A vágytalanság az egyik kulcsfogalom a sādhu életében, és az anyagi világ világi örömeiről, az otthonról és a társadalomban élők komfortjairól való lemondást jelenti. Az örömökről való lemondás gyakorlati szinten, a test szintjén kezdődik - lemondás a tulajdonról és örömeiről. A szegénységi fogadalom létfontosságú a lemondó aszkéták számára, így ez minden aszkéta közösségben a legtöbb vita alapja (ld.: sthavira vādák, jainák). Az aszkétának ugyanis csak a létfenntartáshoz és a rituálékhoz szükséges tárgyai lehetnek. Ezzel a szegénységi fogalommal függ össze a használatos tárgyak egyszerűsége is - például a minimális öltözködés vagy a meztelenség. A szegénységi fogadalom másik megjelenő jellegzetessége a koldulás. Mivel a sādhuk nem dolgoznak, megélhetésük a hívőktől függ. Ez egyszerű, ha az aszkéta már elismert szent ember, de addig komoly megpróbáltatást jelent. A koldulás persze ‘passzív koldulást’ jelent, vagyis egy helyen való ücsörgés a hívők adományaira várva. A hívők vallási kötelességüknek tekintik, hogy adományokat adjanak, hiszen tudják, hogy a bābāk aszketikus gyakorlatként koldulnak.
Bizonyos aszkéta szekták - mint például a korai buddhisták is - megszabják, hogy milyen adományokat lehet csak elfogadni, például pénzt nem, csak ételt; vagy kész ételt nem, csak nyersanyagot; vagy bizonyos napokon és bizonyos kasztoktól nem lehet koldulni stb. Ha egy bābā több ételt kap, mint amit azon nyomban el tud fogyasztani, szét kell osztania társai és követői között. Ételt amúgy is csak minimális mértékben szabad fogyasztani, és akkor is csak a test fenntartása érdekében. “Gyógyszerként” kell fogyasztani, és prasāddá, “isteni étellé” kell átalakítani úgy, hogy egy részét a tűznek, egy részét pedig az isteneknek kell áldozni. Napi egy étkezés elegendő, és gyakori a böjtölés. A legtöbb aszkéta vegetáriánus, nemcsak az ahimsā elve miatt, hanem mert a hús szennyezett és fokozza a szexuális éhséget. Ezzel ellentétes módon pont ezt használják ki a “balkezes aszkéták” - a tantrikāk.
A “jobbkezes aszkéták” lemondásának egyik legfontosabb eleme a testi örömökről való lemondás, mely a szexuális viselkedés teljes feladását jelenti. Az aszkéták cölibátusa az egyik legérthetetlenebb jelenség a társadalomban élők számára, akik a szexuális örömöt alapvető jognak és biológiai szükségletnek tartják, mely nélkül az életnek semmi értelme sem lenne. A “balkezes aszkéták” is ezt a nézetet osztják. A ‘jobbkezes’ sādhuk cölibátusa azonban abból a meggyőződésből fakad, hogy a szexuális energia szellemi energiává, majd legvégül isteni áldássá alakítható. El kell raktározni, és nem pedig elpocsékolni holmi futó kalandokban. Számukra az az ideális, ha valaki tizenévesként szűzen válik aszkétává, és élete végéig cölibátusban él. Például a (szexuális) energia megőrzésével és felhalmozásával foglalkozó hatha-yogában a szexuális energia megőrzése azzal azonos, hogy a férfi magot ‘fölfelé’ kell irányítani, majd śaktivá kell alakítani - a teremtés erejévé. A szexuális élet elutasításával az aszkéta távol kerül a társadalomtól, hiszen így az érzelmi és társadalmi kötöttségektől távol tudja tartani magát. Az istenségnek felajánlott kizárólagos imádatot hátráltatná a nőkkel, feleséggel vagy gyerekekkel folytatott kapcsolat. Mivel a cölibátus a társadalmi viszonyok kikerülését is jelenti, embertársaik fundamentálisan más érzékelését teszi lehetővé.
Az aszketikus életmód és tantrizmus másik fundamentális alapja az állandó cselekvés. Ily módon a gyakorlónak fel kell adnia az “otthonát” és vándorló életformát kell folytatnia - a ‘templomokban és fák alatt lakás’ az előírt életmód. Ez egy állandó “úton-levést” - folyamatos vándorlást - jelent, fix lakóhely nélkül, leszámítva az esős évszakot. Sok sādhu választja ezt az ősi vándorló életformát - főleg fiatal korában -, és nem tanyázik egy-két napnál tovább egy helyen. Egyedül vagy csoportokban utazva bizonyos útvonalakat járnak végig olyan szent helyeket, ún. tírthákat (“gázlókat”) érintve, melyek személyes istenükhöz kötöttek. Régen csak gyalog jártak, de ma már gyakran utaznak vonattal, mivel ‘joguk’ van jegy nélkül utazni.
Az egyik jól ismert zarándokút India négy szent sarkának - a “Négy Isteni Lakhelynek” (Badrinath (észak), Puri (kelet), Rameshwaram (dél), Dwarka (nyugat)) a meglátogatása. Egy másik gyakori út - melyet főleg a śaiva sādhuk csinálnak - felzarándokolni a Narmada folyó mentén a folyó eredetéig Amarkantakig, majd visszajönni a másik oldalon; ez kb. két évig tart. De fontos zarándoklat India “Hét Szent Városának” felkeresése, melyek önmagukban is hatalmas zarándokhelyek: Varanasi (Benáresz) és Haridwar a Gangesz partján; Ayodhya, Rāma születési helye; Mathura, Krśna születési helye; Dwarka, ahol Krśna uralkodott mint király; Kāncipuram, Tamilnadu hatalmas sivaita templomvárosa; és Ujjaín, a Kumbha Mela egyik helyszíne. További fontos zarándoklat a “Gangesz zarándoklat”, mely a Gangesz folyó eredésétől, Gangótritól a tengerbe ömléséig, Kalkuttáig vezet. Rendkívül fontos útvonal továbbá a “déli Śiva zarándoklat”, mely a Madrās melletti Māmallapuramból indul és az öt elemet (föld, víz, tűz, levegő, tér) jelképező öt lingam-templomot járja végig Dél-Indiában: Az első a kāncipurami Ekambareśvar-templomban álló föld-lingam. A második a Tiruccirāpalli templomváros melletti Srirangam szigetén fekvő Jambukeśvar-templomban, egy kis forrás által táplált medencében álló víz-lingam. A harmadik, a tűz-lingam, Tiruvannāmalayában, Dél-India egyik legnagyobb Śiva-templomában található. Itt november végén nagy tűzünnepet tartanak Śiva tűzként való megjelenése tiszteletére. A levegő- vagy szél-lingam Kālahastiban, a központi Kālahastísvara-templomban van, mely az āndhra Pradeś államban levő Svarnamukhi folyó partján áll. Az ötödik, a tér-lingam a Cidambaramban található kristály-lingam, mely a legjelentősebb az öt közül, mert śivának a többi négyet felülmúló ötödik arcát jelképezi.
A szent dzsaina és buddhista tírthák (“gázlók”) többsége a Gangesz völgyében található. fontos buddhista zarándokhelyek Bodhgaya, Buddha megvilágosodásának helye; Gaya, ahol Buddha hat évig meditált, Sarnath, ahol Buddha kinyilvánította a tant; Kusingara, ahol Buddha meghalt; és újabban Lumbini, Buddha feltételezett születési helye. A legfontosabb dzsaina tírtha Varanāsi, ahol Pārsva született; a közeli Ayodhya, mely számos dzsaina szenttel kapcsolatos; Pāva, Mahāvíra halálának helye; és Vaisāli, Mahāvíra születési helye. Továbbá fontos tírthák a svetāmbara dzsainák “öt szent hegye”: Abu, Girnār, śatrujaya, Samneta és a híres Astapāda hegy, ahol az első Gázlókészítő, Riśabha világosodott meg. Ezeken a hegyeken mind templomkomplexusok találhatók, például a śatrujaya-hegyen több mint 1000 dzsaina szentély és 800 templom található. fontos digāmbara dzsaina tírtha a Sravana Belgola, a “Fehér Tó” melletti Nagy Hegy, ahol Gomatesvara 18m magas képmása található.
A legtöbb sādhu a madarakhoz hasonlóan az évszakoknak megfelelően “migrálódik” - télen délre megy, nyáron pedig a Himalájába, de általában néhány év kóborlás után letelepednek. Az ideiglenes templomi és fák alatti szálláson kívül kedvelt hely a barlang és a kuti, a “remeteség”, mely egy kis kunyhót jelent a dzsungelben egy szent folyó partján, egy hullaégetőnél vagy valamelyik város szélén. A legtöbb letelepedett bābā valamilyen vallási felekezet által birtokolt helyen lakik, de sokan laknak köztulajdonban levő helyeken is, pl. templomlépcsőn, piactéren, utcán stb., amely szintén ősi aszkéta hagyomány. De ezek a helyek a társadalmi szféra perifériáin találhatók, hangsúlyozva az aszketizmus marginális helyzetét. Az aszkéta otthona maga a világ, így kis kutijukban királyként viselkednek. Az aszkéták egy része többé-kevésbé állandó āśramokban lakik, melyek ezrével találhatók mindenfelé. Ez igen kényelmes, hiszen ingyen ételt és szállást jelent. Ezek a bābāk általában az öreg sādhuk, a mahantok, a szerzetes-aszkéták és a tudós-aszkéták. De ők is gyakran útra kelnek, hogy részt vegyenek egy fontosabb vallási ünnepen vagy zarándoklaton.
Ha egy sādhu le is telepszik, akkor is személyes istenéhez tartozó helyen teszi ezt. Mindenki számára szent hely Varanasi, Allahabad és Riśikeś. Tipikus śaiva helyek Hardiwar, Ujjain, Nasik és Junagadh. A rāmānadík az Úr Rāma helyeit részesítik előnyben; Ayodhya, Citrakut és Rameśwaram városaiban vannak sokan, Krisna követői pedig Brindavanban vagy Dwarkában telepednek le. Az elsődleges szempont nyilván a helyek szentsége, hiszen ezek olyan erővel bíró helyek, ahol az istenség megérintette a földet, s így a föld és az isteni világ közelebb áll egymáshoz - könnyebben átfogható. Mi több rengeteg a templom, ahol áldozatot lehet bemutatni az istennek. Nem mellékes persze, hogy sok āśram van, ahol ingyen ételhez lehet jutni, és hogy zarándokok végtelen sora özönlik ezekre a helyekre, akik nemcsak a templomokat keresik fel, hanem a szent embereket is, biztos “keresetet” nyújtva ezzel nekik.
Sok aszkéta - főleg azok, akik kutiban, barlangban vagy fa alatt élnek - az aszketizmus alapvető természetéből fakadóan meglehetősen magányos életet él. Az visszahúzódott remetéket leszámítva, akik teljesen elzárkóznak minden külvilági kontaktustól, a legtöbb sādhu igen közlékeny és barátságos. Gyakran látogatják meg egymást és sokan fogadnak vendégeket - világi tanítványokat, hívőket, zarándokokat és kíváncsiakat egyaránt - a legnagyobb szeretettel. Bármit is kaptak ajándékba aznap - ételt, italt, füstölőt - szívesen megosztják a látogatókkal anélkül, hogy a holnapra gondolnának. Természetesen a látogatónak sem illik üres kézzel menni.
darśan |
Az aszkéta legfőbb társadalmi szerepe szellemi energiáinak folyamatos sugárzása. Ezt többféleképpen teszi. Néhány áldozati tárgyat, mint pl. virágot, gyümölcsöt, cukrot felajánl az istennek, s egy részét megtartja, egy részét pedig visszaadja a hívőknek. Ezek az ételek prasāddá, azaz “istenektől származó étellé” változtak, vagyis a sādhu érintése által feltöltődtek szellemi energiával, mely ily módon továbbszáll a hívőkre. Az aszkéta szent tüzének hamuját szintúgy szétosztják prasādként, melyet gyakran gyógyszerként használnak.
A szellemi energia szétsugárzásának másik módja, az ún. darśan. A “darśant birtokolni” annyit jelent, mint megpillantani az istenséget és részesülni szentséges áldásából, szellemi energiájából. Ennek megfelelően az aszkéták gyakran ‘darśant adnak’, vagyis (meztelenre vetkőzve) megnézetik magukat, ezáltal sugározva szét szellemi energiájukat. Hogy ez megtörténjen, a darśan ‘elvevőjének’ megfelelő tiszteletet és rajongást kell mutatnia. Tudnia kell, hogy egy szent ember jelenlétében van, aki az adott isten megtestesítője; egy olyan emberében, aki lemondott minden világi örömről - melyre csak kevesen képesek - azért, hogy elnyerje a megszabadulást nemcsak a maga, hanem mások javára is. Ebben a jelenlétben a sādhu kijelöli az utat, rajta keresztül az isten fényesebben ragyog.
Bár a szellemi energia átadása a prasād vagy darśan formájában a leghatásosabb, más formákban is megjelenhet. A bābā például lélegzetével tölthet fel valamilyen tárgyat - egy virágot, egy vizes korsót, vagy hamukupacot; vagy csak ráfúj a hívőre. De spriccelhet vizet a hajáról vagy szakálláról a hívőre, vagy lábával megérintett vízzel hintheti be őt. Mondhat rá valamilyen mantrát, vagy valamilyen varázslatot súghat a fülébe. Adhat áldást (āśírvād) is, vagy lelki tanácsot, továbbá szent beszédeket is mondhat. Adhat darśant telepatikusan is - de csak tanítványainak és közeli hívőinek -, valamint képmásán és fotóján keresztül is.
|
Az energiaátvitel azonban nem egyoldalú dolog. A sādhu irányítója és főszereplője a folyamatnak, de a tiszteletadás és rajongás formájában a közönségnek is sugározni kell. A túl sok rossz karmával bírók, akiknek a ‘vibrációi’ túl negatívak, szokásaik túl ‘szennyezettek’, csak egy pillanatra nézhetnek rá az aszkétára, hogy áldásából részesedjenek, de nem léphetnek a szent tűz (dhúní) közelébe, ahol megmérgezhetnék a szent teret. Végül is mindenki maga felelős a karmájáért. Az aszkéta részben felvállalhatja valaki más karmáját, hogy segítse szellemi fejlődését, de ekkor a bābā viseli el az átvállalt tettek következményét, melyet neki kell megoldani. Az aszkéták azonban nem idealista világmegváltók, akik azt gondolják, hogy meg tudnak - illetve meg kellene - váltaniuk mindenkit, hanem inkább segítőkész “realisták”, akik elfogadják, hogy bizonyos emberek menthetetlenek.
Királyságában a sādhu azt tesz, amit akar. Nem tartozik senkinek felelőséggel, csak saját gurujának. Az egyéniség hangsúlyozottan fontos elv, s bár az azonos szekta tagjai bizonyos rendszeresített formákat követnek, mindenki saját maga belátása szerint gyakorol és cselekszik. Némely aszkéta keményen gyakorol, némelyik igen lazán veszi az aszketizmust. Bár gyakran olyan emberi tulajdonságokat mutatnak fel, mint a harag, a büszkeség, az irigység stb., tudják mikor hibáznak, és nagyon is tudatában vannak az örök Isteni Jelenlét vigyázó szemeinek.
Hadd gyakorolja a fegyelmet,
Vagy hadd essen érzéki örömökbe.
Hadd találja örömét társaságban vagy egyedüllétben.
Csak az a boldog, boldog, örökké boldog,
Kinek tudata dőzsöl
Brahmanban.
[Bhaja Govindam 19.] [3]
[« tartalom ]
II.) Gyakorlat - A Yoga rendszere
Az aszkétacsoportok idejük legnagyobb részét mégis különböző gyakorlataik végzésével töltik. Az aszkéták által végzett gyakorlatokat összefoglaló néven Jógának (yoga) nevezzük. Az aszketizmus és a Yoga, mint azt Eliade (‘A Jóga’ című munkájában (1977)) is kimutatta, az a proto-dravida hagyomány, mely már az Indus-völgyi civilizációban is megjelent, mint a “szarvas isten” gyakorlata [Lásd I.1.]. Mivel a yoga a megszabadulás útját és gyakorlatát jelenti, “teljes egészében olyan sokoldalú, mint amilyen maga a megnyilvánult világ” [Kaczvinszky; 1942: III.1.]. Nem könnyű hát körvonalazni, hogy mi az a gyakorlat és módszer, mely a megszabaduláshoz vezet.
A yoga szó - sokféle jelentése között - azt jelenti: “iga”, “lószerszám”, “felszerelés”, “eszköz”, “fogás”, “összekapcsolás”, “egyesítés”, “eggyé válás”, “elérés”, valamint “szabály”, “törekvés”, “odaadás”, “vállalkozás”, “összpontosított figyelem”, “elmélkedés” és “elmélyedés”. Mindezen jelentések azt bizonyítják, hogy a yoga - mint rendszer - az elme irányítás alá vonását, a természet erőinek szerszámba fogását jelenti, vagyis azt a módszert és eszközt, amellyel a tudat megnyilvánulásai megzabolázhatók, megfékezhetők és irányíthatók. Az az abszolút cselekvés, melyben a természetben elénk táruló jelenségek teljes egészükben felismerhetők; melyben a különböző tudatállapotok összekapcsolódnak; melyben az anyagvilág és a meg-nem-nyilvánuló természet egy határvonalon egyesül; és melyben az Abszolúttal esik egybe a tapasztalás. Ez az Egységgel való eggyé válás a természet legvégső célja. A yoga tehát a megszabaduláshoz vezető megismerés tételeit, szabályait és útját jelenti: a megismerés és fejlődés gyakorlatát (sādhanā); azt az odaadó törekvést (vāyāma), mely a végső megszabaduláshoz vezet. Jelenti magát a gyakorlatra irányuló vállalkozást (samkappa), a gyakorlatok kulcsát képező összpontosított gondolkodást (sati), az elme elcsendesítését (dhyāna) és az elmélyedést (samādhi) - vagyis azt a tant és utat, mely az emberiség alapvető őstudása.
A yogának számos ágazatát különböztetik meg. Mindegyik más, egymástól eltérő irányt követve törekszik a végső cél felé. Csupán módszerük és eszközeik különbözőek, céljuk ugyanaz: a kötöttségektől való megszabadulás (mokśa). Ily módon a yoga összes fajtája - önmagában is - elvezethet a végső megszabadulásig. A tantrikus irodalomban és a vedantában számtalan yoga-irányzatot említenek. Például a Brahmavidyā, a Kśurikā, a Culikā, a Nādabindu, a Brahmabindu, az Amritabindu, a Dhyānabindu, a Tejobindu, a Yogaśikhā, a Yogatattva és a Hamsa-upaniśad mind egy-egy eltérő yoga-ágazatot ismertet [4]. Valamennyi yoga szellemi lényege azonban megtalálható Patanjali yoga rendszerében, melyet az ún. ‘Yoga-aforizmák’ foglalnak magukban. Patanjali érdeme, hogy felhasználva a Kapilā-féle Sāmkhya-filozófiát a korára kialakult különböző yogákat egységes rendszerbe szervezte. [Lásd később.] Ily módon az addig csak praxis szintjén létező Yogát filozófiai rendszerré fejlesztette, megadva annak természetfilozófiai alapjait.
A tantrizmus szempontjából azonban a yoga nemcsak különböző módszerek eklektikus rendszere, hanem egy jól kidolgozott, egymásra épülő, egységes rendszer. Így a tantrizmus - mint az indiai hagyomány és a megszabadulás univerzális rendszere - a Yogát saját részének tekinti, melyet maga alá rendel és melyet eszközként használ fel. Mivel a Tantra sajátossága a holisztikus, univerzális látásmód, nem választja külön a különböző aszkéta rendek által használt gyakorlatokat, hanem beépíti azt saját rendszerébe, s hierarchiába állítva a különböző cselekvéseket, különféle yogákat állapít meg, melyet a sādhaka szellemi érettségének megfelelően gyakorol, míg el nem jut az egyszerűbb gyakorlatoktól az összetettebbekig [5]. Ennek megfelelően a Tantra a következőképpen osztályozza a yoga fajtákat:
| Yoga |
|
|
- Hatha-yoga - “Az Erő Jógája” : |
satkrama |
; “Tisztító gyakorlatok” |
|
āsana & mudrā |
; “Testtartások” |
|
pratyāhāra |
; “Az Érzékek Visszavonása” |
|
prānayāma |
; “Az Erők Mozgatása” |
|
nādi-abhyāsa
cakra-abhyāsa |
; “A Vezetékek és Erőközpontok Tudatosítása” |
|
|
- Laya-yoga - “A Feloldás Jógája” : |
Bhakti-yoga |
; “Az Átadó Imádat Uralma” |
|
śakti-yoga |
; “Az Erők Uralma” |
|
Mantra-yoga |
; “A Szavak Uralma” |
|
Yantra-yoga |
; “A Formák Uralma” |
|
|
- Rāja-yoga - “Az Uralom Jógája” : |
Kriyā-yoga |
; “A Cselekvés Uralma” |
|
Dhyāna-yoga |
; “Az Elmélyedés Uralma” |
|
Kundaliní-yoga |
; “Az Életerő Uralma” |
|
Samādhi-yoga |
; “Az Extázis Uralma” |
|
|
- Tantra-yoga - “A Tantra Jógája” : |
Sukha-yoga (bhoga) |
; “A Gyönyör Uralma” |
|
Cakra-puja (panca-makāra) |
; “A Bódulat Uralma” |
|
Siddha-yoga (siddhi) |
; “A Mágia Uralma” |
Ez a felosztás azt a sorrendet is jelenti, melyet a sādhaka is követ gyakorlatai végzésekor, hiszen az összetettebb gyakorlatok megkövetelik az egyszerűbb gyakorlatok hiánytalan ismeretét. (Például nem végez(het) rāja-yogát az, aki nem jártas a hatha-yogában. Hiszen hogyan is tudna jógikus-meditációt (dhyāna) végezni az, aki nem tudja kikapcsolni az érzékszerveit és kontrollálni a légzését.)
Hogyan is érhetné el a tökéletességet az a jógi,
Aki saját testét nem úgy ismeri, (mint)
Egy oszlopos és kilencajtós házat,
Amelyet az öt védőisten igazgat?
[Garaksaśataka 14.]
Bár ez a sorrend az elvi alapja a “tökéletes yogának”, mint látni fogjuk ennek a ‘feladatsornak’ a végrehajtása - mely az illúziók világából (māyā) a megszabaduláshoz (mokśa) vezet - az egész mindenséget felöleli, s nem egy egyszerű gyakorlat, hanem egy egész élet állandó és folyamatos cselekvése.
A tantrikus yoga-felfogás az indiai őslakosság tapas felfogásán és gyakorlatán alapszik. A tapas (“meleg”, “forróság”) az általában vett aszketikus erőfeszítésekre utal, mint azt a Rig-veda számos helyen is állítja [6]. A tapas erői mind kozmikus, mind spirituális síkon hatnak, mely révén az aszkéta látnoki erőkhöz jut, sőt az istenek megtestesülésévé válik. Ha a testet áthatotta az isteni belső tűz, az a szellem megszabadulását jelzi. A “belső tűz” mágikus megnövelése - a “tűz” feletti uralom -, mely a testhőmérséklet megnövelését is jelenti, olyan módon is megjelenik, hogy a fakír nem érzi a parázs vagy tűz égető melegét. Látni fogjuk, hogy a Tantra-yoga egyik legjellegzetesebb technikája a belső-tűz (tapasyā) fölélesztésében, a tűz-gyakorlatok (panch-āgni-tapasyā vagy dhúní-tap) végzésében áll. Az ősi tapas gyakorlatát persze nemcsak a yoga vette át, hanem a védikus áldozat is, melyben a szóma áldozat előkészítő rítusaként alkalmazták, továbbá bizonyos recitáló technikákkal ötvözve a kántálást végző pap, a tapasvin alapvető technikájának számított. Nem volt éles határ a védikus áldozat technikái és az aszketikus gyakorlatok között [Eliade; 1977: 136].
A tapas gyakorlata a “belső áldozat”. A tapas az az ember belsejében elrejtett mágikus energia vagy erő, amelyet a gyakorló aszkéta megpróbál felkelteni, kifejleszteni és kifinomítani magában. Azt mondhatnánk, hogy a tantrikus yoga felfogás célja nem más, mint ennek a folyamatnak - mint egy alkímiai transzmutációnak - a véghezvitele. A tökéletesen kifejlesztett tapas végeredménye lesz az állandó révület (samādhi), az ebből táplálkozó állandó gyönyörérzet (sukha) és potencialitás, továbbá az ebből kibomló mágikus erők és képességek (siddhi).
[« tartalom ]
Hatha-yoga
A Hatha-yoga, a klasszikus felfogás szerint, a fizikai világ megnyilvánulásainak “leigázására” törekszik, hogy elcsöndesítvén és megszüntetvén azokat, megszüntesse a léleknek (puruśa) a természettel (prakrti) való kapcsolatát. Ezt olyan módon teszi, hogy tökéletes uralmat szerez a testi, idegrendszeri funkciók fölött, és ez által megteremti a megfelelő tudatállapotot az egység megismeréséhez, mely a megszabaduláshoz vezet. Igaz, hogy a hatha-yoga a formára összpontosít, de valójában nem a testre irányul, hanem a bennünk fizikai és szellemi síkon működő erőkre koncentrál, melyek megfelelő kezelésével tudatbeli változásokat kíván előidézni. A testre figyel, de mozgása a formától a forma nélküli felé, a formától a szellem felé halad, amely átlelkesíti.
A tantrizmus szempontjából a hatha-yoga a tantrikus praxis legelső eleme, mely az emberi testet megtisztítja és erővel tölti fel, mely a későbbi yoga-gyakorlatok elengedhetetlen alapja. A megtisztulás alapja a különböző testi funkciók alapos ismerete és tudatosítása, továbbá a test általános “méregtelenítése”. A különböző testi szervek felett megszerzendő uralom, az adott szervek megtisztításával és erővel történő feltöltésével azonos.
1) Tisztító gyakorlatok (Satkarma)
“A tisztaság által az elme boldoggá és öszpontosítottá válik, és képes arra,
hogy tanúbizonyságot tegyen a Lélek létezéséről.”
[Patanjalí - Yoga-sutra II. 41.]
A test megtisztítása a Gheranda Samhitā szerint a “Hat Gyakorlat” (satkarma) rendszeres végzéséből áll: a dhauti, vasti, neti, laulikí, trātaka és kapālabhāti teszi ki a hat megtisztító gyakorlatot.
A Dhautik, melyek eltávolítják a test tisztátalanságait, négyfélék: antar-dhauti (belső megtisztulás), danta-dhauti (fogak megtisztítása), hrid-dhauti (a szív megtisztítása) és mulaśodhana (a végbél megtisztítása).
Az Antar-dhauti újabb négy alcsoportra oszlik: vātasāra (levegő-tisztítás), vātisāra (víz-tisztítás), vahni- vagy agnisāra (tűz-tisztítás) és bahiśkrita (külső tisztítás).
Példa : Vātasāra-dhauti : “A varjú csőréhez hasonlatos csücsörítő ajakkal idd lassan a levegőt megtöltve a gyomrot. Aztán mozgasd meg benne és lassan távolítsd el az alsó úton.” [Gheranda Samhitā I.15.]
Példa : Vārisāra-dhauti : “Tölsd meg a nyelőcsöved vízzel és idd lassan, utána mozgasd át a gyomron és erőltesd kifelé a végbélen.” [Gheranda Samhitā I.17.]
Példa : Agnisāra-dhauti : “Nyomd be a köldökcsomót százszor a hátgerinc irányába. Ez az Agnisāra, vagy tűzeljárás, amely sikert ad a Jóga gyakorlásában. Gyógyítja az összes gyomorbetegséget és növeli a belső tüzet (tapas).” [Gheranda Samhitā I. 20.]
Példa : Bahiśkrita-dhauti : “A kākí-mudrā, vagy varjúcsőr mudrā segítségével töltsd meg a gyomrot levegővel, tartsd benn másfél óráig, majd erőltesd a belek irányába. /…/ Aztán köldökig érő vízben állva húzd ki a śaktinādit (hosszú beleket) és mosd le a nādit a kezeiddel míg tökéletesen tiszta lesz, azután óvatosan vissza kell húzni őket a hasba.” [Gheranda Samhitā I. 22-23.]
Öt gyakorlat alkotja a Danta-dhautit: a danta-mula-dhauti (a fogak megtisztítása), a jihvā-śodhana (a nyelvtő megtisztítása), a karna-dhauti (a fülnyílások megtisztítása) és a kapāla-randhra-dhauti (a homloküreg megtisztítása).
Példa : Danta-mula-dhauti : “Dörzsöld a fogakat, az ínyt kesuporral vagy tiszta földdel, míg a szennyezettséget el nem távolítod.” [Gheranda Samhitā I. 27.]
Példa : Jivā-śodhana-dhauti : “/…/ A Nyelv meghosszabbítása megsemmisíti a betegséget, az öregkort és a halált. Illeszd össze három ujjadat /…/ Helyezd őket a torokba a megfelelő módon és lassan dörzsöld meg jól a nyelv tövét és lemosásával távolítsd el a lepedéket, nyálkát. Dörzsöld be a nyelvet vajjal és tejjel ismételten, utána óvatosan tartva a nyelv hegyét, egy vasvesszővel húzd ki azt fokozatosan és lassan.” [Gheranda Samhitā I. 29-31.]
Példa : Karna-dhauti : “Dörzsöld a két füllyukat a mutató és gyűrűsujjaddal. Ilyen napi gyakorlat által meghallod a misztikus hangokat (nāda). /…/” [Gheranda Samhitā I. 33.]
Példa : Kapāla-dhauti : “Dörzsöljük jobb kezünk hüvelykujjával a homlok mélyedését az orr tövénél. /…/ A nādik megtisztulttá válnak és tisztánlátást idéznek elő. Ezt naponta kell gyakorolni álomból ébredve, étkezések után és este.” [Gheranda Samhitā I. 34-35.]
A Hrid-dhautit, a szív, vagyis inkább a torok megtisztítását három gyakorlat alkotja: danda (pálcika), vamana (hányás) és vāsas (szövetdarab).
Példa : Danda-dhauti : “Toljunk le akár egy utifű szárát vagy egy kurkuma szárát, vagy egy nádszálat lassan a garatba, majd húzzuk ki szintén lassan.” [Gheranda Samhitā I. 37.]
Példa : Vamana-dhauti : “A gyakorló igyon elég vizet ahhoz, hogy gyomrát megtöltse, egészen a torkáig, majd egy ideig tartó felfelé nézés után ki kell hánynia. Ez a napi gyakorlat gyógyítja az összes nyálka és epe rendellenességet.” [Gheranda Samhitā I. 39.]
Példa : Vāso-dhauti : “Nyelj le lassan egy négyujjnyi széles vékony szövetdarabot, aztán húzd ki újra.” [Gheranda Samhitā I. 40.]
A Mula-śodhana, azaz a végbél megtisztítása az utolsó dhauti. Az apāna-vāyu [7] nem áramlik szabadon mindaddig, amíg a végbél nincs megtisztítva. Ezért az embernek a legnagyobb gondot a vastagbelek megtisztításának gyakorlatára kell fordítania.
Példa : Mula-śodhana-dhauti : “A kurkuma gyökerének szárával vagy a középső ujjaddal tisztítsd meg óvatosan a végbelet vízzel. /…/ Növeli a test szépségét, életerejét és meggyújtja a gyomortüzet (tapas).” [Gheranda Samhitā I. 43-44.]
Kétféle Vastit írnak le, melyek a tisztító gyakorlatok második csoportját alkotják: a jala-vasti (víz-vasti) és śuśka-vasti (száraz-vasti). A vastik tonizálják a hasi szerveket és távol tartják a renyheséget, továbbá serkentik a vesét és a hátgerincet, mely fontos felkészítő gyakorlat a magasabb szintű jóga gyakorlásához. A víz-vastit mindig vízben kell végezni, a száraz vastit mindig a földön.
Példa : Jala-vasti : “Belépve köldökig a vízbe vegyük fel az Utkat-āsanát és ismétlődően húzzuk össze és nyújtsuk ki a végbélnyílás záróizmát. /…/” [Gheranda Samhitā I. 46.]
Példa : śuśka-vasti : “Felvéve a Paścimotta-āsanát mozgasd a beleket lassan lefelé. Azután húzd össze majd tágítsd a végbélnyílás záróizmát Aśvíni-mudrāval.” [Gheranda Samhitā I. 48.]
A harmadik tisztító gyakorlat a Neti.
Példa : Neti : “Juttass át egy vékony fonalat pontosan az orrlyukadon keresztül és húzd ki a szájon át. /…/ E gyakorlattal a jógi megszerzi a khecari-siddhit. /…/ ” [Gheranda Samhitā I. 50-51.]
A negyedik tisztító gyakorlat a Laulikí. Ez a gyakorlat a ‘rectus abdominis’, az egyenes hasizmok elkülönítéséből és forgatásából áll, mely bizonyos szintű légzésszabályozást igényel. Célja az emésztés javítása és a belső tűz (tapas) felélesztése.
Példa : Laulikí : “Erőteljesen mozgassuk a hasi szerveket, egyik oldalról a másikra. Ezt hívják lauliki-yogának. Ez elpusztít minden betegséget és növeli a gyomortüzet.” [Gheranda Samhitā I. 39.]
Az ötödik tisztító gyakorlat a trātaka. A trātakának különböző típusai vannak attól függően, hogy a gyakorló hová koncentrálja a tekintetét: az orrhegyre; a két szemöldök közé; a jobb vállra; a bal vállra; vagy olyan különböző tárgyakra, mint a láng, a fény, a víz, a nap, a hold vagy a levegő. Ez a gyakorlat kapcsolatot teremt az ājna-cakrával és a tökéletes összpontosításhoz (sāmbhaví-mudrā) vezet. A tekintet szilárddá tételével az ember szeme olyanná válik, mint “a tojásait keltő madáré”. A trātaka mögöttes gondolata az, hogy ha a tekintet rezzenéstelenül szilárd marad, akkor a gondolat áramlása is szilárd, folyamatos és megszakítatlan marad, mely a későbbi yogák alapja.
Példa : trātaka : “Pislogás nélkül, kitartóan, rezzenéstelen tekintettel nézz egy kicsi tárgyat, míg könnyeid el nem kezdenek hullani. A bölcs ezt a gyakorlatot trātakának hívja. ” [Gheranda Samhitā I. 53.]
Példa : trātaka : “Pislogás nélkül, koncentrált tudattal rögzítsd tekintetedet egy kis tárgyon, míg könnybe nem lábadnak szemeid. Ezt a gyakorlatot a nagy tanítók trātakaként ismerik. ” [Hatha-Yoga-Pradípikā II. 31.]
Az utolsó, hatodik tisztító gyakorlat a Kapālbhāti, mely a homloküreg tisztítását jelenti. Két fajtája a “száraz” és a “vizes”, melyen belül három típust ismerünk: vāma-krama, vjut-krama és śít-krama. A ‘vizes’ gyakorlatok egészségmegőrzők, míg a ‘száraz’ gyakorlatok a prānayāma gyakorlataira való felkészülésére szolgál. Tisztítja a nādikat (a prāna ‘finom-csatornáit’) és kiépít egy lágy ritmust a szervezet egészében.
Példa : Vāma-krama : “Lélegezz be a bal orrlyukadon keresztül és ki a jobbon át, lélegezz be a jobb orrlyukon keresztül és ki a balon át. A belégzés és kilégzés erőltetés nélküli legyen. /…/” [Gheranda Samhitā I. 56-57.]
Példa : Vjut-krama : “Szívj fel vizet mindkét orrlyukadon át és ürítsd ki a szádon keresztül nagyon lassan. /…/” [Gheranda Samhitā I. 58.]
Példa : śít -krama : “Szürcsölj hangosan vizet a szádba és ürítsd ki az orrlyukadon keresztül. /…/ Sem öregkor, sem láz nem érinti őt soha. A nyálka rendellenességei megsemmisülnek, s a test egészségessé és rugalmassá válik engedelmeskedve az ő akaratának.” [Gheranda Samhitā I. 59-60.]
[« tartalom ]
2) Testtartások (āsana & mudrā)
“Aki mestere a testtartásoknak, legyőzi a három világot.”
[triśikhi Upaniśad 52.]
Ha a test megtisztítása megtörtént akkor irányítása felett kell megszereznie a gyakorlónak az uralmat. Ezt érheti el az āsanák (“testtartások”) és mudrák (“tartások”) segítségével. Az āsanák kifejlesztik az erőt, elősegítik a jó egészséget, és bevezetői a “rendíthetetlenségnek”, amelyeket a mudrāk fejeznek ki. A mudrā az āsana belső lényege. A Gheranda-samhitā 32 āsanát említ, néhányat a belőlük származó előnnyel együtt. A jógával foglalkozó különböző könyvek számos testtartást részletesen megadnak. Például a Hatha-Yoga-Pradípikā 14-et ír le, a Yogapradípa 21-et, a Viśva-Kośa 32-t, az Anubhava-Prakāśa 50-et [Pranavānanda; 1992: 27]. Mindazonáltal mindannyian megegyeznek abban, hogy a fő testtartások száma 84, megengedve természetesen apró technikai különbségeket közöttük. Négy ezek közül általánosan gyakorolt és kedvelt a jógik körében: a siddhāsana, padmāsana, svastikāsana és a simhāsana.
padmāsana |
Az āsana sokkal több, mint egy egyszerű testtartás; bizonyos finom folyamatok feletti uralmat is magában foglal ezenkívül. A különféle āsanák előnyei fizikai, pszichológiai, lelki és szellemi jellegűek. Egy āsana hatása kiterjed a következő rendszerekre: vérkeringés, nyirokrendszer, endokrin rendszer, idegrendszer, prāna és suśumnā. A yoga gyakorlatában a ‘durvától’ a ‘finomabb’ irányába mozgatja a gyakorlót. A legtöbb sādhu rengeteg āsanát végigpróbál, míg meg nem találja azt az egy tökéletes testtartást, melyet tökéletesen uralni tud, s melyet meditációi alapjául választ. Természetesen ezek után is gyakorol(hat) más āsanákat is, hogy rendben tartsa teste ‘energetikai háztartását’. |
“Egy tiszta helyen, nem túl magas és nem túl alacsony, kusa fűből, szarvasbőrből és vászonból készített szilárd ülőhelyen, letompított érzékekkel, gondolatoktól mentesen, összpontosított elmével, gyakorold a jógát megtisztulás céljából. Fejet és nyakat egyenesen tartva, tökéletesen szilárdan, az orrhegyre meredve, de azt mégsem látva nyugodtan, félelem nélkül, kiegyensúlyozottan, Bennem elmerült elmével engedjük őt így ülve, Felém törekedni.”
[Bhagavadgíta VI. 11-14.]
|
vaiśva sādhu kurmāsanában
|
“Figyelmesen követve a tanítást,
Az ki a mudrāk gyakorlatára összpontosít,
Megszerzi a képességet a halál legyőzéséhez,
Az olyan siddhikkel együtt, mint az animan.”
[Hatha-Yoga-Praípikā III. 130.]
Az āsanákat általában valamilyen komplex-gyakorlat részeként végzik, mint például egy meditáció vagy rítus bevezető gyakorlataként, mely a test kitisztítására és elnyugatatására szolgál, továbbá szinte mindig egy mudrāhoz kapcsolódik. Általánosságban a mudrā szót a kezek és ujjak bizonyos tartásának, összehúzásának, taglejtésének és helyzeteinek megjelölésére használják (mint például padma-mudrā “a lótusz jele”, vagy yoni-linga-mudrā “az eksztatikus egyesülés jele” stb.), amelyeket a jógik változatos módon használnak a prāna vagy más ‘finom energiák’ manipulálására. A mudrāk azonban nehezen kivitelezhető, drámai formáikon túl komoly szellemi tartalmakat fejeznek ki, melyek a yoga gyakorlatának minden elemét egyesítik, azaz: uralom a testtartás felett, a légzés és a belső folyamatok feletti uralom, tökéletes koncentráció és meditáció a samādhi végéig.
śaiva sādhu kukkutāsanában |
A mudrā szó jelentése “pecsét”, de jelent misztériumot és titkot is. Ez a természetes, belső kiterjesztése az előző szintet képviselő āsanának. Így a mudrā szorosan összefügg a későbbi yoga-gyakorlatokkal; a légzés és az elme szabályozásának - a prānayāma és a dhyāna - mesteri tudásával. A mudrā az āsana belső oldala. A belső kontroll az emberi test teljes rendszerétől való tökéletes felszabaduláshoz vezet, mely a “Bölcsesség Erőteljes Istennőjének” - a Kundaliní - végső felébredéséhez vezet, mely rejtve lakozik a sādhaka legbelső rétegeiben. A mudrāk idézik elő a nyolc varázsképességet (mahāsiddhi) is.
|
A Gheranda-Samhitā különösen gazdag ebből a szempontból, 25 mudrāt részletesen leír. Bár sokfajta mudrāt alkalmaz a yoga gyakorlata, alapvetően minden rendszer legalább a három legfontosabb élettani összehúzást tartalmazza, melyek a mula-bandha (“gyökér összehúzás”), az uddíyāna-bandha (“felszálló összehúzás”) és a jālandhara-bandha (“áll-leszorítás” vagy “állzár”). A śíva-Samhitā például csak tíz kiemelkedő mudrāt ad meg a következők szerint: mahā-mudrā, mahā-bandha, mahā-vedha, khecarí, viparíta-karaní, vajroli, śakti-cālaní, mula-bandha, jālandhara-bandha és uddíjāna-bandha. A mudrā-rendszer a testben áramló energiák nagyon bonyolult, kényes és finom hálózatához kapcsolódik, melynek célja, hogy felébressze a gyakorlóban lakó istent.
|
majurāsana
|
“A guru segítségével, miután az alvó és összetekeredett energia (kundalini) felébredt és átszúrta az összes finom centrumot és azok csomóit, akkor hogy a Brahmarandrában alvó istent felébreszd intenzíven gyakorlod a mudrākat.”
[ śíva-Samhitā IV. 22-23.]
A mudrā-rendszer magába kívánja foglalni a Yoga teljes tartományát, feldolgozza a Hatha-, Laya-, Bhakti-, Mantra-, Kriyā-, Nāda-, Kundaliní- és Rāja-yogákat. Mint ilyen egy tökéletes egészet alkot, ahol a különböző mudrāk a belső tapasztalatok gördülékeny sorrendjét alkotják állandóan haladva a ‘durvától’ a ‘finomabb’ felé.
Először “bármit is tegyen a jógi, nyelvét mindig felfelé fordítva kell tartania”, akárhol legyen, mindig gyakorolja a (1) Nabho-mudrāt. E mudrā jelzi az állandó törekvést a Legmagasabbhoz. Ezt követőnek látszanak a (2) Bhujanginí-mudrā, (3) Mātanginí-mudrā, és a (4) Kākí-mudrā, melyek belső megtisztító gyakorlatokat képeznek. A (5) Pāśiní-mudrā nemcsak āsanaként szolgál, hanem előkészíti a kundaliní-śakti felébresztését is. A (6) Vajroli-mudrā (kézenállás) és a (7) Viparítakaraní-mudrā (fejenállás) következik ezután, melyek a “hazatérés” jelképét alkotják és ‘megfordító pecsét’ jellegüknél fogva összekötik a test energiáit. A (8) Tādāgi-mudrā, majd a (9) Mahā-mudrā a suśumnā rendszer aktiválását szolgálja a két “tanú” - az idā és pingalā - segítségével. Ezek előkészítéseként szolgálnak az (10) Aśviní-mudrā, a (11) Uddíyāna-mudrā, a (12) Mula-bandha, a (13) Jālandhara-bandha, a (14) Mahā-bandha és a (15) Mahā-vedha végzéséhez, amelyek egymáshoz kapcsolódóan előkészítik az utat a hatalmas Kundaliní Istennő (16) śakticālani felemelkedéséhez.
|
viparítakaraní-mudrā
|
tapasya-majurāsana
|
Utána következik a (17) Yoni-mudrā, mert “śakticālani nélkül a yoni-mudrā terméketlen marad”. A yoni-mudrāban elért siker kikövezi az utat a tökéletes összpontosításhoz és a ‘finom elemek’ (tattva) tökéletes uralásához. A śaktival egyesülve a jógi most továbbhalad hogy meghódítsa az öt Dhāranā-mudrāt, a (18) Pārthivi-, az (19) āmbhasi-, az (20) āgnejí-, a (21) Vājaví- és a (22) ākāśí-mudrāt. Ekkor már a jógi összekötötte a mulādhāra-cakrát (a legalsó erőközpontot) a vissudha-cakrával (a középső erőköz-ponttal), s így lassan megérett arra, hogy rálépjen a “Királyi Ösvényre” - elkezdje gyakorolni a Rāja-yogát - keresve a manas-tattva vagy cittākāśa uralását. A (23) Mānduki-mudrā jelenti a ‘megszabadulás lángjának’ szilárd jelenlétét. Majd a (24) Sāmbhaví-mudrā, amely nem más, mint a legfelső erőre - az ājnyā-cakrára - való összpontosítás, melyben a jógi “békével telve elmélyedve szemléli az Önnön Fényében Ragyogót”. A (25) Khecarí-mudrā jelenti a Yoga befejező szintjét, ahol az egyéni lélek egyesül az Abszolúttal - egy áldott csapás vág végig a legtitkosabb ösvényen az ājna-cakrától a sahasrāra-cakráig, beteljesítve a megszabadulást. |
Bármelyik mudrāt gyakorolja is a sādhaka, két mudrā elengedhetetlenül fontos az emberben lakó istenség felébresztéséhez: a sāmbhaví-mudrā és a khecarí-mudrā.
Példa : Sambhāví-mudrā : “Összpontosítson az elme a mulādharától kezdve a brahmaradhráig a cakrák bármelyikére . Külsőleg a tekintetet rögzítsük pislogás nélkül. Ez jól ismert nevén a s āmbhaví-mudrā és minden tantrában titokban tartják.” [Hatha-Yoga-Pradípikā]
A khecarí-mudrān (“az ürességben mozgó mudrā”) általánosságban a nyelv lenyelését értik.
Példa : Khecarí : “A nektár (az ezerszirmú lótuszé) nem folyik tovább (a gyomor tüzébe), sem az életlehelet nem jut ki, amikor a hátrahajlított nyelv, (a hangrés mögött) bejut a koponyaüregbe. Ha ekkor a tekintetet a két szemöldök között rögzítjük, ezt hívjuk khecarí-mudrānak, vagy taglejtésnek. ” [Dhyāna-Bindu-Upanisad 79-80.]
Példa : Khecarí : “Ő, ki a khecarít gyakorolja nyelvét a hangrés fölötti lyukba helyezve, és kinek férfimagja még akkor sem ömlik ki, ha asszony öleli, ki megőrzi magját, ugyan mit félje a halált? A mag nem hulhat ki mindaddig amíg a khecarí-mudrāt kitartjuk. De ha történetesen mégis kihullna, akkor a méhet elérve újra vissza kell szívni a yoni-mudrā virtusával . ” [Dhyāna-Bindu-Upanisad 83-86.]
Az āsanák és a hozzájuk kapcsolódó mudrāk egy nagy önálló egész részét képezik - egy rendkívül összetett mudrā-rendszert -, és belső szinten szoros összefüggésben állnak egymással, éppen ezért nem is gyakorolják őket különválasztva. Mindegyikük titkos tanítás, mert különösen finom belső folyamatokra vonatkoznak. Az igen finom belső tapasztalokat és a rájuk épülő belső “tudományágakat” a lehető legbiztosabban jelzik, s mint ilyenek előkészítik a hatha-yogát követő, belső szinten zajló yogikus gyakorlatokat.
Magasztalom azt a Cidātmant, aki abban a közbenső állapotban van,
Amikor a Prāna és az Apāna felszívódik egymásban.
[Laghu-yoga-vāsistha 341.old.]
[« tartalom ]
3) Az Érzékek Visszavonása (pratyāhāra)
“Az érzékelés ereje fölötti teljes kontrollal a kifelé forduló tudatot befelé lehet fordítani, így az központosítottá válik ātmanban, a valóság egyéni vonásokkal felruházódott centrumában.”
[ śíva-sutra III.12.]
Ha a gyakorló elérte a testi folyamatok feletti tudati-kontrollt, akkor következő lépésként az érzékei és érzékszervei feletti uralmat kell megszereznie, hogy tudatát függetlenítse a külső hatásoktól. Ezt a módszert nevezzük az “Érzékek Visszavonásának”, Pratyāhārának. A Yājnyavalkya-samhitā szerint az az érzékek érzelmi és szellemi kontrolljának - a pratyāhāra megvalósításának - ideális módszere az életadó lélegzet felemelkedésének és leszállásának mélyreható és ‘tudományos’ megértése, amit csak úgy lehet megszerezni, ha egy képzett tanító vagy guru tanít meg rá. A Yājnyavalkya 18 ādhārát, vagyis “energia-centrumot” említ, melyeken keresztül a tudatos visszavonás (vagy visszaszívás) végbemegy. A centrumok száma a különböző szekták szerint változó, a śíva-yoga például 16 ādhārát említ. Mivel a pratyāhāra szorosan összefügg a hatha-yoga következő elemével, a prānayāmával, de mivel ennek a témának a részletes ismertetése amúgyis túl terjedelmes lenne, csak röviden szólunk róla.
A pratyāhāra a jóginak az a képessége, hogy teljesen elkülönítse az elmét az érzékszervektől és minden pszichológiai kondicionáltságtól, amelyek ilyen érzéki függőséget foglalnak magukban. A pratyāhāra gyakorlati kivitelezésére vonatkozó speciális instrukciók jórészt hiányoznak a jóga irodalmából. Patanjali is csak rejtélyes utalásokat tesz: “A pratyāhāra vagy visszavonultság nem más, mint az érzékek elmeközegekhez való hasonulása, önmagunknak a tárgyaktól való visszavonása által. Ezután az érzékek fölötti legnagyobb uralom következik.” [II. 54-55.] Hiszen míg az elme “hozzákapcsolt marad”, még ha egyetlen érzékhez is, a szellem kötve marad az anyagban. A tökéletes visszavonulás azt jelenti, hogy a szellem önmagát szemléli, saját magára koncentrál (citekagratā). Ezt nem az érzékek tiltásával éri el, hanem az érzéki benyomások ‘más tudati pályára állításával’. Így a pratyāhāra egy egyensúlyi állapot, mely a külső és belső közt teremt stabil állapotot.
Az egyik hagyomány szerint a pratyāhāra összefüggésbe hozható az idő hosszával, ameddig a prāna teljesen összpontosított ugyanazon a helyen. A magasabb yogák úgy tartják, hogy amikor “a prāna a brahmarandhrā cakrāban marad közel 25 palāig, az a pratyahāra. Ha ez megmarad 5 ghatikáig (2 óra) az a dhāranā. Ha hatvan ghatáig tartózkodik ott, az a dhyāna. Így megmaradva 12 napig, az samādhivá válik.” [8]
A sikeres sādhaka hűségesen gyakorolja az érzékek visszavonását és leállítja az érzékek kapcsolatát a különböző tárgyakkal, melyekhez azok állandóan kapcsolódnak. Az örökké izgatott érzékek ekkor kontrollálttá válnak a tudatos akarat szolgálatában. Nincs jógi, aki valaha is sikeres lehetett a jógában az érzék-kontroll nélkül.
[Viśnu-purāna II. 61.]
[« tartalom ]
4) Az Erők Mozgatása (prānayāma) & Az Erőközpontok Tudatosítása (nādi- cakra-)
“Ahogyan a fémek salakja elég a fújtatóval szított tűzben, úgy a helyes módon kontrollált és szabályozott légzés mindinkább elpusztítja a test minden tökéletlenségét. Gyógyítsd meg a fizikai jellegű hibákat, betegségeket légzési gyakorlatokkal; a tudat betegségeit és izgalmi állapotait az elme összpontosításának gyakorlataival; és végül győzd le a prakrití gunái által teremtett zavarokat és minden alantas eredetű hitvány tulajdonságot a meditáció gyakorlatával. A múlhatatlan AUM a leghatalmasabb Brahman; a légzésszabályozás a legmagasabb tapas, aszketikus gyakorlat; semmi sincs magasabb mint a Sāvitrí (Gāyatrí) mantra; a csendnél az Igazság magasabb.”
[Manu, VI. 71-72.; II. 83.]
Ha a test megtisztítása és uralom alá vonása megtörtént, akkor az egész test “energizálása” vagy “erővel való feltöltése” következik. Ez azt takarja, hogy a belső erők, erőcsatornák és erőközpontok tudatosításával a test átlényegítése történik meg, amely a ‘szellemi valóság’ megjelenésének elengedhetetlen feltétele. Ezt a gyakorlatot hívja az indiai hagyomány prānayāmának.
A prānayāma - mint azt Eliade is kimutatta - az ősi Tapasz hagyománytól ered. A koplalással, tűz melletti virrasztással stb. megszerezhető tapas a lélegzet visszatartásával is megszerezhető. A Baudhāyana-dharma-sutra (IV. 1.24) pontosan tudósít, hogy a mágikus hő a lélegzet visszatartásával kelthető fel [9]. Ezért a prānayāma alatt általában a légzés tökéletes szabályozását - a lélegzet irányítását és visszatartását - szokták érteni. A prānayāma azonban nemcsak légzésszabályozás, hanem egy komplex gyakorlat-rendszer. A légzés tökéletes szabályozása a tudat tökéletes szabályozását is jelenti, “boldogságot gerjeszt, és elijeszti az érzéki tárgyakat az elmében való felmerüléstől.” [10] A prānayāma célja tehát kettős: a teljes megszabadulás és a teljes szellemi-kontroll. Mint ilyen, a meditációs jógák elsőrendű alapgyakorlatát képezi, amelyre a különböző meditációk építenek. A prānayāmát ezért rengeteg aszkéta közösség gyakorolja, mint a megszabaduláshoz vezető legősibb módszerek egyikét.
A légzés visszatartásának és megállításának - amely főképp a brāhmanák kora óta rituálisan gyakorlott módszer a hatha-yogában - fontos előfeltételei vannak. A Yoga-sutra szerint “a prānayāma a be- és kilégzési mozdulatok megállítása (viccheda) és az āsana megvalósítása után érhető el.” [II. 49]. A Gheranda-Samhitā pedig részletesen foglalkozik a gyakorlást meghatározó idővel és hellyel, a szabályozott táplálkozás (míthāra) kérdésével, az erőcsatornák (nādi) megtisztításával, a különböző erőkkel (prāna), légzésfajtákkal (kumbhakā), azaz a teljes Prānayāmával. De a prānayāma nemcsak a ‘belső tűz’ hagyományához, hanem a tantrizmushoz is kapcsolódik, hiszen számtalan szútra hozza kapcsolatba a prānayāmát a mantrák használatával és a belső hangok rendszerével. A Brahma-Vidyā Upanisad [78-79.] azt állítja, hogy a prānayāma azonos a nem-kimondott mantrázással (ajapā): “… Ez a kifejezés ‘Én vagyok Ő, Ő Én vagyok’, mindennap 21600-szor emelkedik fel és esik vissza az életadó lélegzettel.” A Hamsa Upanisad pedig leírja azt a tíz szintes hang-létrát, mely a prānayāma által előidézett tudatállapotok velejárója [11].
A prānayāma végzésére kijelölt hely általában egy kis kunyhó vagy félreeső hely, ahol a gyakorló biztonságban - külső zavaroktól mentesen - tud elmélyedni. fontos a tiszta és friss levegő és a zavarmentes környezet. Az idő is szabályozott: egy éves ciklusban kell a prānayāmát végezni, minden évszakban két hónapig. A gyakorlatot csak tavasszal (március-április) vagy ősszel (szeptember-október) szabad elkezdeni, és figyelembe kell venni az évszakok változásával járó apró - a lélegzésre kiható - változásokat. Továbbá fontos prānayāma kiegészítő a szabályozott táplálkozás (míthāra): a gyakorló csak “szatvikus” táplálékokat vesz magához, vagyis csak tiszta természetű ételeket ehet és megfelelő módon fogyaszthatja el őket - (a Gheranda-Samhitā részletesen felsorolja az ide tartozó növényeket (V. 17-31.) ).
Példa : Míthāra : “A tiszta, édes és lágy ételt ízletes és kellemes legyen megenni, félig töltse meg a gyomrot - ezt míthāraként, vagy szabályozott táplálkozásként ismerik. A gyomrot félig kell tölteni étellel, negyedrészig vízzel, a megmaradt részt üresen kell hagyni, hogy a gázoknak szabad mozgást engedjünk.” [Gheranda-Samhitā V. 21-22.]
A helyes, szabályozott táplálkozás létfontosságú a prānayāma sikeréhez. Ha nem a sattvához tartozó ételeket fogyaszt a gyakorló, akkor a prānafolyamok szabad áramlása a nādikon keresztül nem történik meg. Így a gyakorlás alatt a táplálkozás rendszeres és elegendő mennyiségű kell hogy legyen.
nādik és cakrāk az emberben |
A prānayāma a a belső ‘erőcsatornák’, a nādik megtisztításával kezdődik. A nādik megtisztítása mantra nélkül (nirmanu) vagy mantrával (samanu) történik. A nirmanut fizikai tisztításokkal érik el, melyek a dhautikkal azonosak [ld. V.2.1.1.]. A samanu pedig egy bija-mantra [ld. II.2.] ismételgetését jelenti, melyet légzésszabályozással együtt végeznek.
Példa : Samanu : “Egy füstszínű és ragyogással teli vāyu-bíján (Yam) elmélkedve lélegezzen a bölcs jógi a candra-nādival (bal orrlyuk) tizenhatszor ismételve közben a bíját. Tartsa vissza lélekzetét addíg, míg hatvanégyszer elismétli a bíja-mantrát; utána lélegezze ki a surya-nādival (bal orrlyuk) tizenhatszor ismételve közben a bíját.” [Gheranda-Samhitā V. 39-40.]
A nādik, azaz az ‘éteri test’ vezetékeinek megtisztítása szorosan összefügg azzal a számos energetikai rendszerrel, mellyel a yoga és a tantrizmus felruházta az emberi testet, ezért a nādik rendszere is igen összetett: A három fő csatorna a suśumnā, az idā és a pińgalā. Az idā, a “frissítő szél” az ‘éteri test’ ‘női’, baloldali csatornája (nādi), mely körbetekeri a suśumnāt és a bal orrlyuknál végződik Ellenpárja a pińgalā, mely az ‘éteri test’ ‘férfi’, jobb oldali csatornája. A suśumnā az ‘éteri test’ központi csatornája, mely a kundaliní-yogában kap nagy szerepet, mert ezen csúszik fel a női energia vagy kundaliní. Ezen a három fő csatornán kívül még sok másik csatornát is megkülönböztetnek [12].A tizenkét legismertebb nādi a kuhu, viśvodarā, payasviní, sankhiní, vāruni, sarasvātí, hastijívā, yaśasviní, yasovati, puśā, bayasviní, és gāndhāri. |
A kuhu-nādi (“újhold”) a végbéltől a heréken és a nemiszerven át a jobb szemhez futó csatorna. A viśvodarā-nādi (“minden belek”) a bal kéztől a jobb arcig futó csatorna. A payasviní-nādi (“tejben bővelkedő”) csakúgy, mint a sankhiní-nādi (“gyöngyház”) a fülhöz tartozó egyik csatorna. A vāruni-nādi a jobb vállhoz tartozó csatorna, melynek ellenpárja a sarasvātí-nādi, amely a nyelvhez vagy bal vállhoz tarozó csatorna. A hastijihvā-nādi (“elefántnyelv”) a bal lábtól a jobb oldalra futó csatorna, melynek ellenpárja a yaśasviní- vagy śankhini-nādi (“ünnepelt”), mely a jobb lábtól a bal oldalra fut. A yasovati-nādi a jobb csípőtől a bal szemhez futó csatorna, melynek ellenpárja a puśā-nādi (“holdharmat”), amely a bal csípőtől a jobb szemhez futó csatorna. Végül a bayasviní-nādi a jobb bokához futó csatorna, melynek ellenpárja a gāndhāri-nādi, amely a bal bokához fut. Mint látjuk teljesen behálózzák az egész testet.
A prānayāma fontos előkészítő eleme a nādikban futó különböző “levegők” vagy “szelek” (vāyu), vagy “lélegzetek” (prāna) tudatosítása és elkülönítése. Az indiai hagyomány tíz prānát különböztet meg. Öt “belső” prānát: apāna, samāna, prā ý a , udāna és vyāna, és öt külső prānát: nāga, kúrma, krikara, devadatta és dhananyjaya. A belső részhez tartozó vāyuk a következők: az apāna több funkcióval is bír; a végbélnyílás és a herezacskó, a vastagbél és a köldök lélegzését jelenti. A samāna a hasban székelő légzés, mely az emésztést biztosítja. A prā ý a az a lélegzet, amely a köldöktől vagy a szívtől felfelé mozog, a ki- és belélegzést egyaránt magában foglalja. Az udāna magában foglalja mind a böfögést, mind pedig a légzést, amely a samādhi vagy a halál állapotában a lelket a fej felé viszi. A vyāna pedig az a légzés, amely a test minden tagját átjárja. A prāna a mellkasi-, az apāna a hasi-lélegzéshez kapcsolódik, és értelmezhetjük úgy is, mint külső és belső lélegzést. Ezt támasztja alá az Atharva-Veda (XI. 4.14.) is, mely “méhen belüli” prānát és apānát ír le, mint a magzat fejlődésének alapját. Továbbá a prānā már a Rig-Védában is a test felső lélegzését, míg az apāna a test alsó részének lélegzését jelenti “és éppen a test közepében keringő vyāna az, mely azokat összeköti.” [Eliade; 1977: 449.]
A külső részhez tartozó vāyuk a következők: a nāga-vāyu böfögést okoz és tudatosságot ébreszt. A kúrma felnyitja a szemeket és látomást ébreszt. A krikara tüsszentést okoz és éhséget és szomjúságot ébreszt. A devadatta ásítást okoz. A dhananyjaya szétterül az egész testben és soha nem hagyja el azt, még a halál után sem, továbbá hang állítható elő vele.
A prānák a kozmikus erők emberben megjelenő változatai. A légzés a ‘kozmikus széllel’ azonos, mely a Brahman lélegzése. A kozmikus ember lélegzéséből született a szél [Rig-Véda X. 90.13.] és a szelet hívják lélegzetnek is [Atharva-Veda XI. 4.15.] . A szél a kozmikus ember prānája, mert a “kozmikus óriás testén belül mozog”.
A nādik megtisztításával beinduló belső energiák (prāna vagy vāyu) az ‘éteri erőközpontokat’ (cakra) hozzák működésbe - “kinyitják a lótuszokat”. A csakrák megnyílása rejtett erőket szabadít fel az emberben - a csakrák uralása bizonyos siddhiket eredményez, melyek a szellemi fejlődés biztos jelei. Az indiai hagyomány hét erőközpontot különböztet meg, melyek a gerincoszlop mentén helyezkednek el. Minden csakra át van szőve a vezetékek legfinomabbikával, a suśumnāval. Ezeknek a központoknak kivehető alakjuk és színük van, melyet a jógi tisztán érzékel, különösen ha már a rendszer működni kezdett és a kundaliní-śakti már felgerjesztett állapotában elindult felfelé.
Az indiai hagyomány hét erőközpontot különböztet meg, amelyet kapcsolatba hoznak a hat fonattal (plexusszal) és a homlokvarrattal (a saturafrontalisszal). Ezek alulról kezdve: Mulādhāra-cakra (“gyökér-csakra”), Svādhishtāna-cakra (“ágyék-csakra”), Manipura-cakra (“köldök-csakra”), Anāhata-cakra (“szív-csakra”), Viśuddha-cakra (“torok-csakra”), Ājňa-cakra (“homlok-csakra”) és Sahasrāra-cakra (“fejtető-csakra”). A csakrák meditációs pontokként is szolgálnak, melyek a tudatosság különböző szintjeit idézik elő. A ‘finom’ nādik megtisztításának sorrendje az anāhata-cakrātól (szív-csakra), elmélkedve a vāyu-bíján (Yam), lefelé a másik három csakráig tart, úgy mint manipura-cakra (köldök-csakra), ismételve az agni-bíját (Ram), a svādhistāna-cakra (ágyék-csakra), ismételve az apas-bíját (Vam), és végül mulādhāra-cakra (gyökér-csakra), ismételve a príthiví-bíját (Lam). A “szív érintésével” tökéletesen megtisztított alsó nádikkal a jógi most már biztosan haladhat a prānayāma elvégzésében.
A csakrák működése a világ átlényegítését, átlelkesítését eredményezi. Egy olyan analógiás gondolkodást eredményez a gyakorlóban, mely egy konkrét, anyagi történéshez vagy cselekedethez egy sor olyan más jellegű tapasztalást és szellemi tartalmat csatol hozzá, melyek a tapasztalás minőségét és határát tágítják. Ez a tapasztalási forma és gondolkodásmód jelenik meg a szútrák ‘titkos nyelvében’ (sandhā-bhāsya), mely a jelenségvilág minden elemét a “transzcendentális anatómia” tükrében, egy analógián keresztül nevez meg. |
cakrák az emberben |
Ezt a gondolkodásmódot nevezi Eliade ‘intencionális nyelvnek’ [1977: 298.], mely a kétértelmű vonatkoztatási rendszerének köszönhetően kiemeli a gyakorlót a profán univerzumból és egy szent világba helyezi. Ezt az analógiás látásmódot foglaltam össze a hatóerő-központok tükrében a következő táblázatokban:
Cakra |
Lótusz |
Tattva |
Vāyu |
Indriya |
Érzékelés |
Cselekvés |
Sahasrāra |
1000 |
Sat cit ānanda |
- |
- |
- |
- |
Ājňā |
2 |
Manas |
- |
- |
- |
- |
Viśuddha |
16 |
Ākaśa |
Udāna |
Hallás |
Fül |
Száj |
Anāhata |
12 |
Vāyu |
Prāna |
Tapintás |
Bőr |
Nemiszerv |
Manipura |
10 |
Tejas |
Samāna |
Látás |
Szem |
Anus |
Svādhishtāna |
6 |
Apas |
Apāna |
Ízlelés |
Nyelv |
Kéz |
Mulādhāra |
4 |
Pŕthivi |
- |
Szaglás |
Orr |
Láb |
Cakra |
Mantra |
Betü |
Siddhi |
Sahasrāra |
|
- |
hallhatatlanság |
Ājňā |
AUm |
h, kş |
iśítva |
Viśuddha |
Ham |
a, ā, i, í, u, ú, ri, rí, lri, lrí, e, ai, o, au, m, h |
prajňā |
Anāhata |
Yam |
k, kh, g, gh, ń, c, ch, j, jh, ň, ţ, ţh |
prākānya |
Manipura |
Ram |
d, dh, ý , t, th, d, dh, n, p, ph |
vaśítva (pātāla) |
Svādhishtāna |
Vam |
b, bh, m, j, r, l |
? |
Mulādhāra |
Lam |
v, ś, ş, s |
prāpti |
Cakra |
Szín |
Forma |
Energia |
Név |
Rupa |
Sahasrāra |
- |
- |
śíva- śakti |
Brahma-sthāna |
- |
Ājňā |
Fehér |
Lingam |
Buddhi |
Itara-linga |
? |
Viśuddha |
Fehér |
Tojás (Pont) |
Bindu |
Ardha-nāri-íśvara |
? |
Anāhata |
Vörös |
Hatszög |
Jíva-ātman |
Anāhata-śabda |
? |
Manipura |
Kék |
Háromszög |
Rajas |
Nābhisthāna |
? |
Svādhishtāna |
Fehér |
Kör (Hold) |
Medhra |
Jalan-mandala |
? |
Mulādhāra |
Sárga |
Négyzet |
Kundaliní |
Brahma-dvāra |
Kāma-rupa |
Cakra |
Deavatā |
Siddha |
Śakti |
Vāhanā |
Loka |
Sahasrāra |
Paramśiva |
Akula |
- |
- |
Satya-loka |
Ājňā |
Śambhu |
Mahākāla |
Hākiní |
- |
Tapo-loka |
Viśuddha |
Sadāśiva |
Chagalānda |
Sākiní |
Fehér Elefánt |
Jana-loka |
Anāhata |
Iśa |
? |
Kākiní |
Antilop |
Mahar-loka |
Manipura |
Rudra |
Rudra |
Lākiní |
Kos |
Svar-loka |
Svādhishtāna |
Viśnu |
Bāna |
Rākiní |
Makara |
Bhuvar-loka |
Mulādhāra |
Brahmā |
Dviranda |
Dākiní |
Airvata |
Bhur-loka |
Bizonyos iratok említenek más kevésbé fontos csakrákat is. Így a mulādhara és a svādisthāna között helyezkedik el a yonisthāna-cakra, Śiva és śakti egyesülésének, az üdvnek a helye, melyet kāma-rupa-cakra néven is említenek. Ez a vágy forrása és a sahasrārában végbemenő Śiva- śakti egyesülés test síkján való megelőlegezése. Az ājňā-cakra közvetlen közelében van a manas- és a soma-cakra, amelyek az értelmi működéssel és bizonyos jógikus tapasztalatokkal állnak kapcsolatban. Szintén az ājňā-cakra közelében található a kārana-rupa, a hét “okforma” helye, amelyről azt tartják, hogy ők alakítják ki és tartják fönn a “finom” és a “fizikai” testet. Végezetül más szövegek beszélnek még néhány ādhāráról (“támasz”, “tartály”), melyek a csakrák között vannak vagy azokkal azonosak.
A “finom test” ily jellegű realizációja a prānayāma célja. A különböző csakrák mandalaként való felfogása és meditációval összekötött “erővel való feltöltése” a különböző légző-technikák célja. A légző-technikáknak, azaz a lélegzet visszatartásnak (kumbhaka) nyolc fajtáját különböztetik meg: Sahita (“be- és kilégzéssel”), Súryabheda (“a nap által átfúrva”), Ujjāyí (“megfékezett”), Sítalí (“hűtő”), Bhastrikā (“fújtató”), Bhrāmarí (“méhzümmögés”), Murcchā (“ájulás”) és Kevalí (“egész”).
Példa : Sahita : “…Felvéve a sukhāsana testtartást arccal kelet vagy észak felé fordulva meditálj Brahmán, Rajas-szal teli, színében vörös A betű alakjában. Lélegezzen be a bölcs az idā-nādival (bal orrlyuk) tizenhatszor ismételve közben a bíját (A). Közvetlenül a belégzés után végezze el az uddíyāna-bandhát. Ezután egy kék színű, sattva minőséggel teli Harin meditálva tartsa vissza lélegzetét, amíg hatvannégyszer ismételgeti a bíját (U). Aztán fehér színű tamas-szal teli śíván meditálva lélegezzen ki a jobb orlyukkal míg a bíját (M) harminckétszer ismételgeti. Majd lélegezzen be a pingalával (jobb orrlyuk) tartsa vissza a lélegzetet kumbhakával és lélegezzen ki az idával (bal orrlyuk) ugyanabban a folytatólagos rendben.” [Gheranda-Samhitā V. 48-52.]
A belégzés (púraka), a visszatartás (kumbhaka) és a kilégzés (recaka) folyamata az univerzum mozgását kell hogy leképezze, ezért időtartamára vonatkozóan fontos szabályok vannak. A három tagú légzési folyamat egytől száz másodpercig (mātra) terjedhet. A ‘legmagasabb’ prānayāma 20, a ‘középső’ 16, a ‘legkisebb’ 12 másodpercig tartó belégzési idővel dolgozik. Mivel a belégzés-visszatartás-kilégzés arányát általában 1-4-2-ben adják meg, ez azt jelenti hogy - a középső szinttel számolva - a sikeres prānayāma gyakorlatában a belégzés 16 másodpercig, a visszatartás 64 másodpercig, a kilégzés pedig 32 másodpercig tart.
“A jelenségvilág tagadása kilégzésként ismert, a “Valóban Brahman vagyok” gondolatát belégzésnek hívják, és ama gondolatnak rendíthetetlenségét azontúl visszatartásnak nevezik. A megvilágosult számára ez a prānayāma valódi lefolyása, míg a tudatlan csak az orrát kínozza.”
[Aparoksānubhúti 119-120.]
A következő lélegzés típus a súryabheda, mely a ‘belső energiákat’ (prāna) hangolja össze:
Példa : Súryabheda : “…Lélegezd be a külső levegőt a súrya-nādival (jobb orrlyuk). Tartsd vissza a levegőt a legnagyobb gondossággal a jālandhara-mudrā segítségével és hajtsd végre a kumbhakát, amíg csak izzadság nem jelenik meg a körmök hegyein és a haj tövénél. /…/ Húzd fel ezt az összes vāyut a köldök tövétől a súrya-nādival, utána lélegezd ki az idā-nādival, folyamatos, megszakítatlan áramlatban. Még egyszer lélegezz be a jobb orrlyukkal, tartsd vissza az utasítás szerint a lélegzetet és lélegezz ki újra. Ezt meg kell ismételni újra és újra.” [Gheranda-Samhitā V. 58-59. & 66-67.]
Az ujjāyí és a sítalí a ‘belső csatornákat’ (nādi) tisztítja és rendezi el:
Példa : Ujjāyí : “Lélegezd be a külső levegőt mindkét orrlyukkal és tartsd azt a szádban. Szívd fel a levegőt a tüdőkből és a torokból, és tartsd vissza a szádban. Így átmosott és bezárt szájjal hajtsd végre a jālandhara-bandhát. /…/” [Gheranda-Samhitā V. 69-70.]
Példa : Sítalí : “Szívd be a levegőt a nyelven keresztül és töltsd fel a gyomrot (alsó tüdőt) lassan. Végezz egy ideig kumbhakát és lélegezz ki mindkét orrlyukon.” [Gheranda-Samhitā V. 73.]
A bhastrikā és a bhrāmarí a befelé történő elmozdulást segíti:
Példa : Bhastrikā : “Ahogy a kovács fújtatói mozognak állandóan (kinyúlnak és összehúzódnak), úgy kell a jóginak lélegeznie be és ki mindkét orrlyukkal. Ilymódon belélegezve és kilélegezve hússzor végezzen kumbhakát. Utána lélegezzen ki az előző módon.” [Gheranda-Samhitā V. 75-76.]
Példa : Bhrāmarí : “Éjfél után egy mindenféle teremtmények zajától mentes helyen gyakorolja a jógi a púrakát és a kumbhakát lezárva füleit a kezeivel. Különféle belső hangokat fog hallani a jobb fülében. /…/ Kitartó gyakorlással, ezek a különféle hangok vezetnek végül a szívben ébredő Anāhata hanghoz (nāda). Ott van a zengése ennek a hangnak. Ott van a fény, abban a zengésben. Abban a fényben oldódjon fel az elme. Ez Visnu (Parama-pada) legmagasabb helye. E bhrāmarí-kumbhakában elért siker, sikerhez vezet a samādhiban is.” [Gheranda-Samhitā V. 78-82.]
A múrcchā - a sāmbhaví-mudrā egyik formája - és a kevalí a prānayāma csúcsát jelentik, melyek a lélegzet testen belül tartására irányulnak. Ez azzal az elképzeléssel áll összefüggésben, hogy amíg a lélegzet a testben lakozik, addig nincs halál. Amikor a lélegzet teljes hosszában a testen belül marad, az a halál legyőzését jelenti - az a kevala-kumbhaka. Bár általában a lélegzési idő felére való lelassítását értik alatta, néhány tantrikus elképzelés a lélegzés teljes leállításaként értelmezi. Így némely szekta tagjai olyan módon próbálták előidézni a kevala-kumbhakát, hogy a nyelvük alatti tartószálat átvágva, nyelvüket visszadugták a garatba, megakadályozva ezzel az újabb lélegzetvételt.
Példa : Múrcchā : “A kumbhaka kényelmes visszahajtása után vonja vissza elméjét az érzékelés minden tárgyától és rögzítse a szemöldökök közötti térben. Ez az elme ájulását okozza és boldogságot adományoz. A manas és ātman egyesülésével a szellemi boldogság bizonyosan megadatik.” [Gheranda-Samhitā V. 83.]
Példa : Kevalí : “Belélegezve a levegőt mindkét orrlyukkal végezzen ő kevala-kumbhakát. Az első napon a lélegzetet vissza kell tartani egytől hatvannégyezerig. /…/ Az ajapā-japa hosszúságát minden nap növelni kell, minden nap egytől öt alkalomig, amíg a siddhit el nem éred.” [Gheranda-Samhitā V. 92.&95.]
A prānayāma célja, hogy harmóniát és ritmust teremtsen a szabálytalan, zilált létmegélésbe. A sahita és suryabheda először a “jobbot” és a “balt” tisztítja meg és hozza egyensúlyba. Utána a légzésben (khumbhaka) és a koncentrációban (pratyāhāra) való jártasság megszerzésével az ujjāyi és a śitāli a “fent” és “lent” harmoniáját biztosítja. A bhastrikā és a bhrāmarí a “bent” és “kint” egyensúlyát eredményezi, a murchā és a kevalí pedig a belső harmónia megteremtésére irányul. Az irányultságok ily jellegű harmoniába rendezése adja ki a világ harmonikus egységét, nyugalmi állapotát, mely a belső szellemi valóság feltárulkozásához vezet.
A prānayāma eredménye az, hogy a test ‘szent templommá’, egy élő yantrává válik. A test mikrokozmosszá lesz (középpontjában a Meru heggyel), s egyszersmind az istenek lakóhelyévé is, ahol minden testtájnak és ‘finom’ szervnek megvan a maga élő istene és hatalma. A gyakorló nem csupán azonosul a kozmosszal, de testében föl is tudja fedezni a mindenség keletkezését és pusztulását. Ez jelenti az emberi lény “kozmizációjának” végét - ahogyan Eliade nevezi - amely utat enged a magasabb yogák gyakorlásához, melyek az emberi lényt “transzcendálják”.
“A yoga mestere légzésszabályozással megszerzi a nyolc ember feletti erőt. Átkel a bűn és erény óceánján túlra és szabadon vándorol a három világban.”
[ Śiva-Samhitā III. 61.]
[« tartalom ]
Laya-yoga
|
- Laya-yoga - “A Feloldás Jógája” : |
|
“Az Átadó Imádat Uralma” |
|
“Az Erők Uralma” |
|
“A Szavak Uralma” |
|
“A Formák Uralma” |
Ez a fejezet (támogatottság hiányában eddig) nem készült el.
[« tartalom ]
Rāja-yoga
|
- Rāja-yoga - “Az Uralom Jógája” : |
|
“A Cselekvés Uralma” |
|
“Az Elmélyedés Uralma” |
|
“Az Életerő Uralma” |
|
“Az Extázis Uralma” |
Ez a fejezet (támogatottság hiányában eddig) nem készült el.
[« tartalom ]
Tantra-yoga
A Tantra-yoga a klasszikus felfogás szerint a ‘balkezes’ tantrizmushoz tartozó különböző gyakorlatokon keresztül kívánja elérni a megszabadulást (mokśa). Bár igaz, hogy a Tantra-yoga a konkrét, megnyilvánult anyagi formákon keresztül gyakorol, de valójában nem az anyagi világra irányul, hanem a fizikai és szellemi síkot egyaránt átható erőkre koncentrál, melyek megfelelő irányításával “átlelkesíti” a létezést. Az anyagban jelenik meg, de ‘mozgása’ forma helyett forma nélküliséget, a forma helyett szellemet, mozgás helyett mozdulatlanságot jelent. A Tantra-yoga gyakorlata a rāja-yoga által beteljesített samādhi állapotából indul ki. A samādhiban elért szellemi szabadság állapota - mely elcsöndesítve és felfüggesztve a fizikai világ megnyilvánulásait megszüntette a léleknek (puruśa) a természettől (prakrti) való függését - képezi a tantrikus praxis alapját és egyben célját is. Az előző yogákban megszerzett uralom már eljuttatta a gyakorlót a szellemi szabadság (samādhi) állapotába, azonban nem tette képessé arra, hogy ÉLJEN a szabadságával, hogy ezt a szabadságot rávetítse a jelenségvilágra , hogy aktív, teremtő istenévé váljon a világnak.
A Tantra-yogát sokan hibásan a tantrizmussal azonosítják. Mint láttuk azonban, a Tantra az egész indiai őshagyományt jelenti - s felöleli az összes többi yogát is. Így a tantrizmus szempontjából a Tantra-yoga a tantrikus praxis utolsó eleme, mely az emberi létezést visszaköti az illúziótermészetű jelenségvilágba - a māyā világába. A rāja-yogában beteljesített szellemi szabadság kiemelte a gyakorlót a fenomenális világból; a Tantra-yoga pedig visszateremti oda. A Tantra-yoga a jelenségvilágban (prakrti) nyilvánítja meg a megszerzett hatalmakat (siddhi), és a végső extázist (samādhi) kiterjeszti az anyagi világra. A jelenségvilágban való megnyilvánulás alapja a mágia (siddhi), vagyis a különböző szellemi hatalmak (siddhi) és teremtő-funkciók (śakti) kifogástalan ismerete és uralma, továbbá a test “univerzalitásának” kiterjesztése anyagi hordozókra. A megelőző yogák tökéletes elsajátításából származó különböző testi, lelki és szellemi hatalmak felett megszerzett uralom a jelenségvilágban való létezést ‘kozmikus játékká’ (lilā) alakítja át. A létesült világ (bhāva) többé nem szenvedés teli (dhukha), hanem ellenkezőleg; a gyönyör és élvezet (sukha) világává válik. A Tantra-yoga tehát az az utolsó mágikus művelet, amely az anyagi világot felemeli a szellem világába - azaz szellemi megélésekkel “átlelkesítve” a boldogság és élvezet világává varázsolja azt. Ez a Tantra-yoga célja: a végső megszabadulás (mokśa), a teljes szellemi szabadság (samādhi), mely a jelenségvilág (māyā) élvezettel való megélését (sukha) jelenti.
A világ “átlelkesítésének” - azaz a szellemi valóságokba való felemelésének - egyetlen módja az extázis (samādhi) állandó megtartása. Az extázis olyan hatalmas mértékű kell hogy legyen, hogy össze tudja fogni az anyagi és szellemi világ között feszülő hatalmas teret. Ez az anyagi és szellemi világot összefogó hatalom alakítja ki azt a “szövetet” (Tantra), mely kialakítja a világot, s melyet a tantrika uralma (yoga) alá vet. Az állandó extázist a gyakorló olyan módon tartja meg, hogy tökéletes szellemi uralmát kiterjeszti a testi és lelki funkciókra, és ezáltal megtartja azt a legfelső tudatállapotot, mely folyamatosan az egységet ismeri meg, folyamatosan a Brahmant tapasztalja - mely maga a szabadság. Ennek a beteljesült extázisnak az állapotát jelzi a tantrikák jól ismert jellemzője - az állandó potencialitást kifejező, merev fallosz.
[« tartalom ]
1) A Gyönyör Uralma (Sukha-yoga vagy bhoga)
Az uralmak megszerzésének hátterében az ősi tapas felfogás áll. A “belső tűz” (tapas) a tantrizmusban a varázserővel (siddhi) és a szellemi hatóenergiával (śakti) azonos, melynek megszerzése minden tantrika célja. Továbbá a tapas jelenti magát a módszert is, mellyel a “belső tűz lángra lobbantható”; vagyis a különböző aszketikus, tantrikus gyakorlatokat. A sādhuk ezt tapasyā-nak, vagy rövid hindi formájában tap-nak nevezik. A tapasyāt végző sādhakát pedig tapasví-nak hívják. A “belső tűz” szorosan kapcsolódik a “külső tűzhöz”, mely a védikus hagyományból származó tűzoltárt és a hozzá kapcsolódó tűzáldozatot jelenti. A tapasví belsővé teszi az áldozati tüzet; mi több ő maga válik áldozattá; belülről ég, ezzel növelve belső hőjét és így szellemi erejét.
A világ szövésének uralma a gyönyör érzésével és uralásával kezdődik. A szexuális energia, a kāma, a vágy tüze, a tapas elsődleges forrása. A kāma a legerősebb, legkézenfekvőbb, legkönnyebben megtapasztalható teremt ő er ő forrás , mellyel minden gyakorló szembekerül. A kāma azonban egyben a leganyagibb, leginkább formához kötött teremtő erő, s ezért azt a veszélyt hordozza magában, hogy az ezzel az erővel dolgozó gyakorlót még inkább a māyā világához köti. Ezért ennek az erőnek a kezelésével kapcsolatosan radikálisan különválik a kétfajta aszketizmus.
A “jobbkezes”, ‘tiszta aszketizmus’ számára a kāma a tapas ellentéte. Ezt fejezi ki az a mítosz, melyben Śiva - harmadik szemének tapasával gerjesztett - tűzzel pusztítja el Kāmát, amikor a vágy istene megpróbálja hatalmába keríteni a kāma erejével, hogy megszerezze jógikus erejét. Más szóval a “jobbkezes” aszkétának azért kell kifinomítania és irányítása alá vonnia a vágyát, mivel az a vágyak élvezettel való kiélése gyengítené, sőt el is pusztítaná szellemi erőit. Ezért a (testi) vágyak felett megszerzendő szellemi uralom segítésére számos testi megtartóztatást végeznek. Ilyen például az állandó “erényöv” hordása. A vaiśnava aszkéták szinte elengedhetetlen ‘öltözéke’ az arbandth - egy láncszerű öv pajzsszerű takaróval - mely még jelentésében is tükrözi a szexualitás elutasítását; jelentése “akadályozó öv”. A śaiva sādhuk pedig számtalan gyakorlatot hajtanak végre a pénisszel, melyek célja a fallosz elgyötrése, s így a szexuális energia megtartása és ‘felfelé irányítása’. Gyakori a fallosz súlyokkal való terhelése, vagy gyűrűvel való elszorítása. Ez a testi örömökről való lemondás gyakorlata, mely a szexuális viselkedés teljes feladását jelenti. A ‘jobbkezes’ sādhuk cölibátusa azonban abból a meggyőződésből fakad, hogy a szexuális energia “belső tűzzé”, azaz szellemi energiává, majd legvégül isteni áldássá alakítható. Például az energia megőrzésével és felhalmozásával foglalkozó hatha-yogában a szexuális energia megőrzése azzal azonos, hogy a férfimagot ‘felfelé’ kell irányítani, majd śaktivá kell alakítani - a teremtés erejévé. Ezt az erőt el kell raktározni, és nem elpocsékolni. Számukra az az ideális, ha valaki tizenévesként szűzen válik aszkétává és élete végéig cölibátusban él.
“jobbkezes” śaiva sādhu kāma gyakorlata
A ‘jobbkezes’ aszkéták cölibátusa az egyik legérthetetlenebb jelenség a társadalomban élők számára, akik a szexuális örömöt alapvető jognak és - mi több - biológiai szükségnek tartják, mely nélkül az életnek semmi értelme sem lenne. A “balkezes”, ‘tisztátalan aszkéták’ - a kaulatantrikák - is ezt a nézetet osztják. A tantrikák számára a szexuális energia (kāma) a belső tüzet (tapas) tápláló őserő; maga a világot éltető śakti istennő erejének (śakti) legerősebb megnyilvánulása. Ezért a ‘balkezes’ aszkéták nemhogy elutasítják a szexualitást, hanem épp ellenkezőleg; gyakorolják azt. Mivel a kāma-śakti a legalapvetőbb, leganyagibb teremtő erő, amely a māyā világához kötődik, kiválóan alkalmas arra, hogy az anyagi világot ezen keresztül lehessen uralom alá vonni. Ha a gyakorló az anyagi világ leghatalmasabb erejét tanulja meg uralni és képes ezzel az erővel hatni, akkor megszerzi azokat a mágikus képességeket, melyekkel a világ tetszőleges formára alakítható. Ezért a világot átható śaktit először a testi vágyban és az egyesülésben feltárulkozó erőben kell megtalálni. A szexuális vágyat nem elnyomni kell, hanem “ugródeszkaként” arra használni, hogy összekötve a gyakorlót a szellemi valósággal “kitartsa a samādhit”.
A tantrizmus az ember testi létezését alapvetően a teremtés női aspektusához köti. Mivel a Tantra-yoga célja az anyagi világban megjelenő samādhi elérése, így ezt csak a női erőkön keresztül tudja megvalósítani. Mivel a nők a śakti emanációi [13] [Lásd: Második fejezet], így a gyakorlónak egy női partnerre van szüksége ahhoz, hogy az állandó samādhit fenntarthassa. Ezek a női partnerek általában kaszton kívüli nők (kurvák, templomi táncosnők, szolgák stb.), akiket a társadalom kitaszított magából. A tantrikák szempontjából azonban ők Devi istennő megnyilvánulásai, akik erővel látják el őket és segítik megszabadulásukat. A korai időkben minden bizonnyal léteztek olyan központok [14], ahol komoly erővel bíró nők szexuális egyesülésen alapuló beavatásokat adtak tantrikus gyakorlóknak. Ezt tükrözi a 64 yoginí tisztelete is. A yoginík nagy szexuális erővel bíró tantrikus nők voltak, akik Śiva haragvó formájának, Bhairavának a párját, Mahādevi istennőt testesítették meg. Devi megnyilvánulásai a yoginík, azaz minden fajta és típusú nő, akiket mitikus személyek is megtestesítenek. A leghíresebbek Pārvatí, Kālí, Durga, Annapurna és Taleju.
szeretkező pár az erőikből összeálló isten előtt |
A szexualitás olyan erőket hordoz magában, melyeket a sādhaka fel tud használni a “belső tűz” felébresztésére, s mint ilyen a samādhi állapotának elérésére. A szexuális erők pedig leginkább a szexuális egyesülésben tárulkoznak fel, így a tantrika alapvető gyakorlatai közé tartozik a szexuális egyesülés, a gyönyör gyakorlata (bhoga).
A szexuális egyesülés célja többrétű. A végső cél az anyag átlelkesítésére irányul, azaz a tantrika extázisát felhasználva egyesíti az anyagi és szellemi univerzumot. Ez a ‘kozmikus szexualitás’ elérése, vagyis a testi egyesülésben megjeleníteni és egyesíteni a világot felépítő két isteni erőt. A férfi gyakorló a teremtés férfi princípiumával azonosul, amely a létezés magja, mely mozdulatlan, végtelenül kicsi és mindent átölelő. Ő Śiva, a lingam (merevedő fallosz). A női pár - aki a férfi kivetülése - az aktív princípium, aki kiteríti a tért és időt minden személy előtt. Ő śakti, a yoni (befogadó vulva). Ő az istennő - Devi -, aki a világ teremtő ereje, és aki számtalan formában jelenik meg, ezért számtalan kultusz istene. A szexuális egyesülés ennek az isteni kettősségnek az összeolvasztása és az eredeti egység újraélése (śíva-śakti) - az orgazmusban átélt gyönyör a princípiumok összeolvadásának jele. A világot felépítő két isteni princípium megjelenítése és egyesítése a testben az isteni imádat egyik formája, amely a világ eredeti egységét állítja helyre.
|
tantrikus egyesülés
|
A szexuális egyesülés egy másik célja az erőgyűjtés. A szellemi (és testi) potencialitáshoz szükség van energiára. Ezért a sādhaka bizonyos mágikus aktusokat megelőzően erővel tölti fel testét olymódon, hogy (szexuális) erőt szerez női partnerétől. [Lásd V.2. Tantra-yoga 2) Cakrapúja.] Ilyenkor a női fél az univerzális śaktit megjelenítő “erőhordozó”, aki generátorként erőt sugároz át a férfibe, aki szellemi hatalmát sugározza ki a világra. Az ilyen egyesülések célja a gyönyör késleltetése és elnyújtása, hiszen az extázis fenntartása a cél, melyben a szellem aktív, teremtő erőként tud hatni.
A szexuális egyesülés egy másik célja a samādhiban feltárulkozó szellemi szabadság állapotának elérése. A gyönyör gyakorlata a megfelelő rítus keretében a megfelelő mantrákkal és technikákkal a megszabaduláshoz (mokśa) vezet. Rendkívül fontos, hogy a test gyönyör teli állapotba kerüljön, hiszen ilyenkor a testhez kötött szellem nem kötődik az anyaghoz és megszabadulhat. Az állandó gyönyörben tartott test a szellem állandó szabadságát biztosítja. A samādhiban feltárulkozó extázis szexuális úton történő fenntartása a szabadság állapotának kitartása. Ilyen módon megszabadítva a testhez kötött szellemet az nyugalmi állapotban marad, figyelmét az örök mozdulatlanra irányítva az abszolútumban pihen.
A többi yoga is pontosan erre a célra irányul. A testi pozitúrák segítségével a yogi aláveti testét akaratának és mozdulatlanságban tartja. Egy adott tárgyra koncentrálva megszabadítja tudatát a dolgok állandó mozgásától és a tudati folyamatokat irányítása alá vonja. Lelassítja testi és szellemi folyamatait, míg teljesen megállítja a légzését, “megállítja az érzékszervek működését és elvágja a tudatot és a külső, érzékszervi tárgyakat összekötő kapcsolatot” [Gupta, 1979:168]. A szexuális egyesülés átalakítható egy olyan gyakorlattá, amikor a coitus reservatus módszerével, vagyis a mag természetes irányának megfordításával a férfimagot visszatartjuk, és kilövellés után visszavezetjük a péniszbe. Ilyen módon fegyelmezve a testét a gyakorló (sādhaka) mágikus erők (siddhi) birtokába jut, melyek segítségével dacol a természet erőivel és irányítása alá vonja a világot. De mindenekfelett a yogi tudatának, testének, lélegzetének és magjának mozdulatlanságba hozásával megpróbál visszajutni oda, amit Eliade a ‘primordiális mozdulatlan egységnek’ nevez, és megpróbálja elérni a samādhi-t, azt az időtlen, kettősség nélküli állapotot, ahol nincs se születés, se halál, sem pedig a megkülönböztetés tapasztalata.
A legtökéletesebb egyesülés a három cél egyszerre való bekövetkezése, azonban bármelyik is legyen a cél, mindenképpen fontos a test gyönyörhöz való juttatása. Ezért számos tantrikus irányzat dolgozta ki pontosan az emberi test gyönyörhöz juttatásának módszereit.
Minden meztelen nő a prakriti megtestesítője; ugyanolyan csodálattal és elragadtatással kell hát rá nézni, amilyet az ember a természet kifürkészhetetlen titkainak és végtelen teremtőerejének láttán érez. A yoginí rituális mezítelenségének belső misztikus értéke van; aki a meztelen nő előtt nem fedezi fel lénye legmélyén ugyanazt a rémisztő érzelmet, amit a kozmikus misztérium megnyilvánulása előtt érez, annak az egyesülésben feltáruló gyönyör nem rítus, hanem profán aktus csupán, minden karmikus következménnyel együtt.
|
[« tartalom ]
2) Az Bódulat Uralma (Cakra-púja vagy panca-makāra)
Azok a szekták, akik közel állnak a Tantrizmus bal oldali irányzatához (pl.: aghori, goraknāth), gyakorolják (legalábbis állítják, hogy gyakorolják) a cakra-púja titkos rítusát, mely magába foglalja az ún. “Öt Szentség” vagy “Öt M” (pancamakāra) rítusát. Az öt “tiltott élvezet” a machhlí vagy matsya (hal), a māns vagy mamsa (hús), a madhya (alkohol), a mudrā (bódítószer [15]) és a maithuna (szexuális egyesülés). Egy csoport férfi gyakorló egy-két női partnerrel együtt leül egy körbe. A nőket mint Deví istennő megtestesülését imádják és az ételt és italt nekik ajánlják fel, melyet aztán a férfiak fogyasztanak el úgy, hogy egymást etetik és itatják. Az első négy M mind tartalmaz afrozodiákumokat és így az ötödik irányába vezet, mely során a gyakorló és partnere maguk testesítik meg śívát és női párját, miközben a coitus reservatus módszerével egyesülnek.
Śiva a passzív hímnemű teremtő energia, amelyet az aktív nőnemű energia - śakti - kelt életre. Śiva és śakti az univerzum két pólusa, amelyek kölcsönösen feltételezik egymást, és együttesen elválaszthatatlan isteni egységet alkotnak. A két pólus egyesülése a teremtés csodája. Śiva a férfi, lótuszülésben, céltalan várakozásban, a kender mámorában, itifallikusan a Himalája tetején ül, miközben férfiasságát, a lingamot kinyilatkoztatja a világ felé. śakti, az asszony körültáncolja śivát, majd céltudatosan feltárja nőiességét, a yonit, és lassan a nyugvó istenségre csúszik. śakti energiája sugárzó kígyóvá (kundalíni) változik, amely aktivizálja śíva falloszát, izgatja és az extázisig hajszolja. A kígyó a fallosz kiömlő erejéből táplálkozik mindaddig, amíg kettőjük energiája nem egyesül, és isteni fény módján be nem világítja a teljes világegyetemet. A legmagasabb fokú extázis állapotát elérve, túl téren és időn feltárul a tökéletes kinyilatkoztatás - az abszolút valóság.
A tantrikák a cakra-púja során ezen kinyilatkoztatás elérésére törekszenek. A rítus hosszas előkészületeket igényel. Mivel a cakra-púja a szent egyesüléshez vezet, olyan szertartás, amelynek során a nőnek előzetesen át kell alakulnia. Azzá a szent hellyé kell válnia, ahol az áldozás lezajlik:
“A nő öle az oltár, szőrzete az áldozófű, bőre a szóma-prés, hüvelye a tűz középen. Ami csak elérhető a vājapeya-áldozattal, annyit ér el az, aki ezt tudván a kéjt így gyakorolja.”
[Brhadāranyaka Upanisad VI. 4.3.]
Ezt szolgálják a tisztító gyakorlatok - a nőt az egyesülést megelőző fürdés után megmasszírozzák és beolajozzák, majd testét nyāsākkal szentelik meg (adhisthita). További előkészítésként végeznek különböző hatha-yoga gyakorlatokat, melyek a test “energetikai töltöttségét” biztosítják. Az előkészítő meditációs gyakorlatok, melyek a megfelelő tudatállapotba hozzák a gyakorlót, azt célozzák, hogy a gyakorló úgy tekintsen a yoginíre, mint társnőjére és szeretőjére, és mint aki valamelyik bhagavatí nevét viselve Tārānak, az öröm és nyugalom egyetlen forrásának megtestesítője és végső lényege. A szerető a női természet egészét egyesíti: ő az anya, a nővér, a feleség, a leány - szerelmet kérő hangjában felismerni a Kriśnához könyörgő bhagavatík hangját. Nem elhanyagolható előkészület a kenderből és maszlagból előállított afrozodiákumok - a “kundaliní táplálékának” - elkészítése sem.
A cakra-púja a legfontosabb tantrikus rítus, melynek során az indiai társadalom összes tabuját ledöntik. Az előkészítő tisztálkodás, mosdás, meditációk, mantrák, az istennőhöz intézett imádságok, bódító füstölők meggyújtása és afrodisztikus esszenciák (mósusz, ámbra, ylang-ylang, szantálolaj, fahéjolaj) szétfecskendezése után kezdetét veszi az “Öt Szentség” (panca-makāra). Mindegyik szentség előtt kendert szívnak, amelyet leggyakrabban maszlaggal kevernek. Először a test megerősítésére kerül a sor. Ezt szolgálja, hogy a pár halat (matsya), majd húst (mamsa) fogyaszt. Az étkezéssel a testnek hódolnak, hiszen a tantrizmus a test és a szellem egységére, azaz egybeolvasztására törekszik. Az evéshez bort (madhya) is fogyasztanak. A pálma nedvéből erjesztett vagy szőlőből préselt bor meggyújtja a testben szunnyadó tüzet; felszítja a kéjt és megszabadít a társadalmi előítéletektől. Étkezés után mudrāt fogyasztanak, ami különféle gabonákból, gyümölcsökből, fűszerekből készült sütemény, néha azonban mákszem, kender és maszlag magja is lehet. A felsorolt előkészületek célja, hogy lehetővé tegyék a belső szentélyekbe való belépést. Az előkészületi idő során a férfi lingamja megkeményedik, a nőben pedig felébred a benne alvó kundaliní.
A hosszú szertartás tetőpontja az egyesülés (maithuna). A maithuna technikáját tekintve először is a légzés ritmikussá tételére és az összpontosítás megkönnyítésére szolgál, azaz a prānayāma és a dhāranā helyettesítője vagy inkább “támasza”. A yantrában - általában fekve vagy lótuszülésben - elhelyezkedő férfi fölé áll a nő, és medencéjével a lingamra ereszkedik. A kundaliní áthalad a nő energiaközpontjain (cakra) és a férfit a legmagasabb extázisba repíti. A nő ezen módon śaktivá, az Istennővé válik, Śiva istenné változtatva a férfit. Az isteni egyesülésben eggyé válik a múlt, a jelen és a jövő; a szellem és a test. A férfi és a nő ugyanaz, míg a tudat és a világmindenség egy pontban olvad össze. Az extázisban és isteni egyetértésben a Śiva és śakti által ajándékozott gyönyört, a teremtés kéjét ünneplik. A nemi aktus során a pár átéli a teremtés misztériumát, maguk is az isteni állapotba emelkedve szent extázisban megismerik a lét rejtett erőit - teremtő istenné válnak.
Mudrā
A bódítószerek használata szintén a tapas hagyományból ered. A “belső tűz” felélesztésének egyik ősi módja a pszichedelikus anyagok használata. Erre épült a védikus hagyomány legszentebb áldozata, a soma-áldozat is, és erre a védikus hagyományra épül a sādhuk mudrā gyakorlata is, hiszen a “belső tűz” szorosan kapcsolódik a “külső tűzhöz”, mely a védikus hagyományból származó tűzoltárt és a hozzá kapcsolódó tűzáldozatot jelenti. Ezért sok sādhu ‘szent tüzet’ (dhúní) tart fenn, mely köré az áldozatok és rítusok koncentrálódnak. Mitöbb ez a tűz képezi a sādhaka “otthonát” és “templomát”. Több śaiva mint vaiśnava sādhu ápol tüzet, ezen belül is főleg a nāgāk, de mindkét csoportban csak kevesebb mint ötven százalékukat nevezik dhúní-wālāknak, azaz “tüzes társ”-aknak [Hartsuiker; 1993:95]. Egy jól ápolt dhúní művészeti alkotás. A négyzatalakú tüzhelyet naponta kenik át friss, tisztító tehéntrágyával, friss virágokkal díszítik fel a peremét és fröcskölt vízzel tisztítják meg közvetlen környezetét. A śaiva a tűz mellé szúrja trishúlját, ezzel kötve össze az isteni világot a földdel, chimtāját beleszúrja a hamuba, kamadalját pedig a tűz szélére teszi.
śaiva dhúni-wālā
|
Āsanáját is közvetlenül a tűz mellett veszi fel, hogy folyamatosan ápolhassa azt és ülve végezhesse a púját. Ilyen módon a tűz válik a dhúni-wālā életének központjává, mely śivát, a tűz istent és a hamuval bekent aszkétát testesíti meg. De nem nehéz megtalálnunk benne a védák legfőbb istenét, Agnit sem, akinek alakja összeolvadt śivájéval a purānák korszakában. A tűz az aszketizmus legfőbb szimbóluma, mely az önfeláldozást - az egyén karmájának elégetését - szimbolizálja; a tűz bölcsességében való átalakulást és a hamuból való újjászületést. [16] A tapasví belsővé teszi az áldozati tüzet; mi több ő maga válik áldozattá; belülről ég, növelve ezzel belső hőjét és szellemi erejét.
A ‘külső tűzhöz’ kapcsolódó gyakori rítus - mely a cakra-púja részét is képezi - a dohányból és hasisból (caras) álló keverék elfogyasztása egy szent pipából (cilam). Bár ez kétségtelenül szolgál bizonyos világi célokat is, például a sādhukkal való érintkezés egyik apropóját, a caras fogyasztása szent cselekedetnek számít. A kábulatot - legalábbis a bābāk - egy ‘elfogadott’ módszernek tartják, mely az önmegvalósításhoz vezet, és melyet a soma fogyasztásának tekintenek (ezt a védák az isteni tudás megszerzésének biztos módszereként írták elő). A kaula tantrikák számára a kábulat a belső tűzet tápláló és az extázist fenntartó állapot. A cannabis Śiva szent növénye, melyet a “révület nektárának” neveznek, s mely Śiva párjának, śaktinak az erejét tartalmazza. Egy nepáli mítosz szerint Śiva a Himalájában élt isteni feleségével Parvatival. Az istenség azonban sohasem maradt otthon, hanem a hegyekbe ment, ahol nimfákkal és istenőkkel mulatott. Parvati természetesen nem örült ennek, így olyan szert keresett, amellyel magához és otthonukhoz köthette párját. Talált végül egy nőnemű kendernövényt, amelynek gyantás virágját magával vitte, és amikor śíva legközelebb hazaért, Parvati odaadta neki a megszárított virágot, hogy elszívja. Śívát azonnal boldog izgalom és felesége iránt érzett páratlan erejű vágy fogta el és isteni boldogságban egyesültek. Śíva eközben szent extázist élt át, amely később tisztelői számára megnyitotta az isteni birodalom kapuját. Az isten ettől fogva a felesége mellett maradt. Amikor csak egyesültek, mindig kendert szívtak. Ezért ajándékozták meg vele az embereket, hogy örök időkig boldogságban és házi békében éljenek. [17] |
Mitikus szempontból a caras szorosan kapcsolódik Śiva alakjához; ő használja, ő folyamatosan kábulatban van tőle, ő a Caras Ura. Őt szólítják a sādhuk mielőtt az első füstöt megszívnák, a sok cilam-mantra egyikének kiálltásával: “Alakh!”; “Bam Bam Bholanāth!”; “Búm Śiva!”; “Bom śankar!”. A bābāk neki ajánlják fel a füstöt; az ő extázisából akarnak részesülni, az ő Valóságról alkotott magasabb víziójából. A végső tisztelet jeleként egy sādhu homlokát chilam-hamuval jelölheti meg vagy meg is eheti azt, mint śíva prasādját. A carast śaiva és vaiśnava sādhuk is használják, de sok bābā egyáltalán nem. Mivel Śiva a caras védő istene, így nem meglepő, hogy szinte az összes dhúni-wālā szív hasist. Néha a ‘házasokat’, azaz ‘nem-sādhukat’ is meghívják, hogy vegyenek részt a cilam rítusban, s a füstöt mint prasādot kínálják nekik. A legtöbben részt vesznek ezeken a közös rítusokon, még azok is, akik egyébként sosem szívnak. Mint prasādot el kell hogy fogadják, hiszen a szívás az adott szent ember darśanjának része, és szent extázisában részesülni intenzív “vallási” élményt jelenthet. Ezért a bódítószerek fogyasztását bizonyos szekták aszketikus gyakorlatként fogják fel, mint a testtől való függetlenség megszerzésének egyik módszerét.
Kendertől vöröslő szememet befelé fordítva
mámoromban megéllek
magam mögött hagyva a világot. Bom śankar!
Tiszteletedre homlokomhoz emelem cilamomat,
hogy feloldjam benned. Om Nama Śivaya!
[Nepáli śíva-himnusz (15.sz.)]
|
śaiva sādhu cilam rítus közben |
A tantrában a kender nőnemű növény, amely a férfiban és nőben, istenben és istennőben felébreszti a bennük lakozó śaktit, a női energiákat. Van azonban hímnemű növény is, amely életet lehel a lingamba, kenderrel keverve pedig létrehozza és jelképezi a férfi és a nő közötti kozmikus egységet. Ez a növény a maszlag. Indiában és Nepálban gyakran a templomok és a szentélyek közelében “nőnek”. A maszlag szanszkritul dhatura vagy unmata, ami “isteni mámort” jelent. Illatos, hosszú, tölcsér alakú, gyönyörű virágjait Śiva szent ajándékaként tisztelik, és számos szertartás során áldozati ajándékként az istennek adják őket. A virágokat legtöbbször egy Śiva-lingamra helyezik áldozatul, hogy az isten teremtőereje fennmaradjon. A maszlagot az ember testében lakozó istennek is áldozati ajándékul adják, hogy aktivizálják rejtett teremtőerejét és termékenységét, illetve erotikus örömöt kölcsönözzenek neki. A maszlag virágai a fallosz erejét jelképezik, s a sok magvú termések a termékenység és a férfi testében képződő ondó szimbólumai. Minél több van az utóbbiból az emberben, annál erősebb és energikusabb. A virágok fogyasztása közvetlenül a péniszt erősíti. Ha pedig a maszlag magvait eszik meg, annak a teljes nemi élet hasznát látja. Afrozodiákumként leggyakrabban kendertermékekkel, ópiummal, bételfalatokkal vagy más fűszerekkel kombinálják. Az ilyen maszlagkészítményeket vagy elszívják vagy megeszik. Így a maszlag magvait gyakran használták fel a női szemérem feloldására, valamint tartózkodó és frigid nők elcsábítására. Bizonyos adag elfogyasztása után az alany erotikus vágya a teljes nemi éhségig fokozódik, ami mindenfajta szeméremérzetet elsöpör, és megszünteti az elutasító magatartást. Túl sok mag elfogyasztása azonban veszélyes lehet, mert a bennük tárolt energia megölheti az embert. A maszlag helyes használatától, adagolásáról és a megfelelő ismeretektől függ, jótékony vagy romlásba döntő-e a hatása.
A cakra-púja alatt gyakran kender és maszlag keverékét szívják be a fallosz alakú pipaszárból. Már a keverék is a férfi és a nő, Śiva és śakti egyesülését jelképezi. A kender virágaiból és a maszlag magvaiból készített keverék a szó szoros értelmében ‘spirituális afrozodiákum’ [Ratsch; 1990: 91]. Lewin leírása szerint “a különösen szenvedélyes természetűek cannabis indicát, ganját szívnak, a maszlag két-három magvának vagy meghatározott mennyiségű levelének hozzáadásával. Hogy erősítsék és megváltoztassák a szeszes italoknak az agyra gyakorolt hatását, magvakat áztatnak bennük, mejd leszűrik és pálmaborral keverik őket. Ez például Madras vidékén szokásos…” [18]
A maszlag magvait azonban gyakran használják más célokra is. Túl nagy adagban erősen narkotikus hatásúak. Ezt használta ki például a Kāli istennőt tisztelő, tanrikus thug szekta is, melynek tagjai rabló életmódot folytatva számtalan gaztettet követtek el. Áldozataik ételébe, legtöbbször currys mártásba a maszlag magvait keverték. Mivel az áldozat kábult állapotban semmiféle ellenállást sem tudott kifejteni, nyugodtan kirabolhatták, megerőszakolhatták vagy akár meg is ölhették.
Mivel a maszlag a vad, maszkulin erőkkel áll kapcsolatban és gyakran - túladagolása esetén - örjöngést vált ki, Śiva haragvó aspektusának, Bhairava növényének tartják. Mivel az Úr Bhairava egyik megtestesülését Ummat (“őrült”) Bhairavaként tisztelik, aki a féktelen extázisban levő, őrjöngő örült, nem meglepő, hogy azok a tantrikus szekták (bizonyos aghori és nāth szekták), melyek központjában Bhairava imádata áll, gyakran fogyasztanak maszlagot. Az összefüggés az őrület és az ‘őrült aszkéták’ (aghori, nāth, kālā) között azonban nem teljesen egyértelmű. A valódi aghori elismerten - szinte definíció szerint - háborodottnak tűnik az egyszerű halandók szemében, és hajlamos oly módon beszélni, amelyet senki nem képes megérteni. De ez csak pusztán bizonyítéka isteni mivoltának és annak, hogy sikerült eggyé válnia ś ivával, akit szintén enyhén háborodottnak tartanak, illetve az Úr Bhairavával, aki az örjöngő őrület istene. Mitöbb a teljes elmeháborodottság lenne a legjobb módszer valaki olyan számára, aki kerülni akarja a világot és nem akarja hogy végnélkül zaklassák. Bár elképzelhető hogy egy hiteles aszkétában van egy adag isteni és kiszámított őrültség, az is nyilvánvaló, hogy néhány aghori tényleg őrült, annak klinikai értelmében. Zavarodottságuk okát azonban általában inkább egy idegzavar vagy nem megfelelő figyelem okozta figyelmetlenségnek tudják be, mely a kiemelten veszélyes és hatalmas rítusok lefolytatása folytán, azok részleteinek negligálása miatt történt, s nem pedig annak, hogy a “balkezes” praktikákhoz való vonzódásuk már eleve azt jelzi, hogy kezdettől fogva terheltek voltak.
Tisztelet illesse őt,
a tiszta létet - tudatot - gyönyört,
az időben és a térben és bennünk minden alakban létező erőt,
a mindenben sugárzó fényt.
[Yoginihrdaya-Tantra]
Maithuna
A cakra-púja tetőpontja az egyesülés (maithuna). A férfi-női egyesülésben a kundaliní áthalad a nő energiaközpontjain és átsugároz a férfiba és ezáltal a férfit a legmagasabb extázisba juttatja. A párt eltölti a śakti ereje és eggyé válnak. A férfi és a nő ugyanazzá a teremtő erővé koncentrálódik - a tudat és a világmindenség, a szellem és az anyag egy pontban olvad össze. Az eggyé vált világszellem az extázisban és isteni egyetértésben a Śiva- Śakti egység által ajándékozott gyönyört, a teremtés uralmát kapja meg. A nemi aktusból kifejlődően a gyakorló átéli a teremtés misztériumát, és szent extázisa révén isteni állapotba emelkedve megszerzi a lét (māyā) rejtett erőit (siddhi) - teremtő istenné válik. Azonban a tantrikus cél nem az illúzióvilág újrateremtése, hanem a teremtő-hatalmak és teremtő-erők megszerzése. Az extázis uralma által a sādhaka képessé válik arra, hogy szellemi hatalmát rávetítse az illuzórikus világra és alternatív valóságokat hozzon létre.
Jól érzékelteti a tantrizmus anyagteremtés-ellenességét az aghori aszkéták maithuna gyakorlata. Ami az aghori praktikákat illeti, a legfontosabb dolog, hogy a női partner ideális esetben egy alsó kasztba tartozó nő legyen és lehetőleg menstruáljon is az aktus idején, és így duplán tisztátalannak számítson; vagy lehetőleg legyen prostituált: az egyetlen olyan női csoport akiknek “szakmai ellenségük” a termékenység, és akik tökéletes szimbólumai a ‘puszta eroticizmusnak’ [19] [Shulman, 1980:261-2 terminológiája, Parry hangsúlyozása]. Szintén fontos, hogy a szexuális egyesülés a teremtés kiszámított visszautasítása. (Ennek ellentéteként az ortodox hinduk számára gyakran az utódnemzés az egyetlen megengedett ok a szexuális egyesülésre.) Nemcsak hogy visszatartják a férfimagot, de az aktus egy olyan időben zajlik, amikor a női partner nem termőképes. Az aghorik céljaival összhangban a rituális közösülés célja az élet újrateremtésének megvetése, és a férfi - mint Śiva megtestesülése - ellentétes párjával való egyesülésében vég nélkül és minden ok nélkül tartózkodik. Ez a szexuális párzás a természetes következményektől mentes - mentes a nemzéstől és haláltól (melyet az általános szóhasználatban gyakran használnak az ejakuláció metaforájaként és a létezés okaként - a mag visszatartásának sikertelenségeként).
A mag visszatartása a polaritások egységének megtartását célozza. A tantrikus extázisban a kundaliní egyesült az ātmannal, az idā és a pingalā beleolvadt a suśumnāba. Minden ellentét feloldódott és a szabadság állapotába került - a gyakorló túllépett téren és időn. A mag kilövellése ezt a mozdulatlanságot bontaná meg a megnyilvánult állapot újrateremtésével. Ezért a szexuális egyesülés célja az anyagi világ transzcendált állapotának fenntartása - az örök extázis megtartása. Ez a “legfőbb boldogság” (mahā-sukha) megszerzésének eszköze, mely sohasem végződhet magömléssel. A maithuna egy hosszú és nehéz aszketikus tanulási időszak megkoronázása. A gyakorló már tökéletesen ura saját testének és tudati folyamatainak - már uralja az alsó három yogát -, s csak ezután közeledhet egy “jámbor nőhöz” (nāyika). Az egyesülés két isten között zajlik, s a szerelmi játék nem a fizikai síkon megy végbe, így sohasem ér véget. Ezt fejezi ki a mahā-sukha állapota, mely az abszolút nem-kettőséget (advaya), a feltétel-nélküliséget (sahaja) és az ‘élvezet azonosságát’ (samarasa) jelenti.
“A lélegzet nem száll le vagy fel; sem egyiket, sem másikat nem téve mozdulatlan marad.”
“Aki mozdulatlanná tette szellemének királyát az ‘élvezet azonosságának’ (samarasa) a vele-született állapotában (sahaja), az rögvest varázslóvá lesz; az nem fél az öregségtől és a haláltól.”
[Kānha Dohā-kosa 13. & 19.]
A maithuna során a jógi és a nāyika “isteni helyzetet” testesítenek meg abban az értelemben, hogy nemcsak a boldogságot tapasztalják meg, hanem a végső valóságot is közvetlenül szemlélhetik. Ez a tökéletes mágikus aktus - az ellentétek, azaz az anyagi és szellemi világ abszolút egybeolvadása.
“Ha a lélegzet kapujára erős zárat teszünk,
Ha a szörnyű sötétségben lámpássá leszünk,
Ha a jina drágaköve megérinti a legfőbb eget,
Akkor - így mondja Kānha - elérjük a megszabadulást,
Élvezvén közben az életet.”
[Kānha Dohā-kosa 22.]
[« tartalom ]
3) A Mágia Uralma (Siddha-yoga vagy siddhi)
Különböző praktikái által az aszkéta siddhik, azaz természetfeletti erők birtokába jut, melyek uralmat adnak neki a fenomenális világ felett. Ha megfelelő szellemi hatalommal bír, képes gondolatolvasásra, meg tudja gyógyítani a betegeket, fel tudja támasztani a halottakat és meg tudja fékezni a gonosz szellemeket. Fel tudja nagyítani vagy le tudja kicsinyíteni a testét bármilyen nagyságúra vagy súlyúra, képes repülni a levegőben, egyszerre két helyen tud lenni, meg tudja idézni a halottakat és el tudja hagyni a testét belebújva egy másikba. Természetesen ezek mind olyan dolgok, melyeket elvárnánk a kaula-tantrikák holttestekkel és testi kisugárzásokkal kapcsolatos praktikáitól, hiszen - mint azt Douglas [1966] is kimutatja - az, ami rendellenes és marginális, az nemcsak a veszélynek és a szennynek a koncentrációja, hanem a természetfeletti erők forrása is.
A számtalan megszerezhető siddhi közül a hagyomány nyolcat emel ki. A nyolc nagy mágikus képesség (mahāsiddhi) : a kicsivé válás [láthatatlanság] képessége (animā), a naggyá válás képessége (mahimā), a könnyűvé válás [repülés és vízenjárás] képessége (laghimā), a nehézzé válás [kimozdíthatatlanság] képessége (gariman vagy iśatā), a töretlen akarat [clairvoyance, telepátia és gondolatolvasás] képessége (prākāmya), a mindenhová elérés [alakváltoztatás és teleportáció] képessége (prāpti), a természet legyőzésének [a világ eltűntetése és varázslás] képessége (vaśítva) és a vágyak beteljesítésének képessége (iśítva vagy kāmāvasāyitva).
laghimā siddhi
|
A samyama [20] gyakorlása révén a jógi rejtett képességerkre tesz szert a tapasztalatává tett tárgyat illetően. Patanjali szerint például, ha testére irányítja figyelmét, érzékelhetetlenné teheti testét más emberek számára [Yoga-sútra III.20.]. De Patanjali említ más siddhiket is; így a halál pillanatának ismeretét [III.21.], a rendkívüli testi erőket [III.23.], vagy a “finom” dolgok ismeretét [III.24.]. A hold kapcsán végzett samyama a naprendszer ismeretéhez vezet [III.26.], a köldökfonaton (nābhi-cakra) végzett a test rendszerének megismeréséhez [III.28.], a nyak üregét (kantha-kúpe) illető a szomj és az éhség eltűréséhez [III.29.], a szívről való a szellem megismeréséhez [III.33.]. “Bármit akarjon a jógi megismerni, azzal a tárggyal kapcsolatban kell a samyamát elvégeznie.” [21] Minden samyamával megismert tárgy az uralom tárgyává lesz.
Míg a siddhiket természetesen olyan aszkéták is megszerezhetik, akik egészen más úton haladnak, elterjedt az a nézet, hogy sokkal gyorsabban és sokkal tökéletesebben sajátítják el azok, akik a “balkezes” utat járják. Ez az út azonban sokkal nehezebb és veszélyesebb, mint azok, melyet más szekták követnek; és az, aki nem rendelkezik megfelelő fegyelemmel, akin eluralkodik a félelem aszketikus gyakorlatai végzése közben, vagy aki nem képes visszatartani magját a cakra-púja folyamán, büntetésül őrülettel vagy halállal fizet [Carstairs, 1957:232]. Aughar-masānná válik, olyan gonosz szellemmé, aki a leghajthatatlanabb és akit a legnehezebb kiűzni. |
A megvalósult jógit az indiai hagyomány mindig is a siddhik birtokosának, azaz mágusnak és varázslónak (siddha) tekintette. Az nyilvánvaló, hogy mivel ezek a jógik az emberi kondíciókról való lemondáson keresztül jutottak el képességeik birtokába, az emberi létmódon akarnak túllépni. Azonban ezek az ember-istenek közül csak nagyon kevésnek sikerül túllépni az “isteniség” állapotán. Hiszen tudjuk, hogy az indiai hagyományban a lemondásnak pozitív értéke van. A lemondás, az aszkézis (tapas) révén az emberek, a démonok vagy istenek olyan hatalmasokká válhatnak, hogy még az egész mindenség berendezkedését is fenyegethetik. Az aszkéta “lemondása” által szerzett mágikus erejével még Brahmā vagy Viśnu nyugalmát is meg tudja zavarni. A szent erő ilyen megnövekedése elkerülendő.
Mágikus erőinek hatalma által az az aszkéta, aki - a helyi szóhasználatnak megfelelően - “beérkezett” (pahunche hue), valószínűleg egy nagyszámú világi követőkből álló tábort is magához vonz, akik gyakorlati problémáikkal hozzá fordulnak megoldásért. Az aghori és nāth aszkétáknak például kiterjedt elkötelezett követői tábora van [22]. A követők legtöbbje magas kasztból származik, és sokan közülük valamilyen szakmával rendelkező középosztálybeliek. Figyelemre méltó ezeknek a követőknek (akik más helyzetben nem tűrnék, hogy saját méltóságukon csorba essék) az az alázatossága, mellyel egy aszkéta jelenlétében viselkednek, még ha nem is saját gurujukról van szó. Amikor például Pagila (‘bolond’) Baba szándékosan kiürített arra a szalmaágyra, melyen feküdt, egy rajput rendőrtiszt és egy brāhmana üzletember végezte el a takarítást. Bár nehéz biztos okokat felmutatni, hogy miért jönnek az emberek, ami azonban ezek közül az emberek közül sokakat egy aghori követőjévé tesznek, az azok a siddhik, melyekről úgy tartják, hogy az aghori birtokol és melyeket, ha meg tudják győzni, személyes érdekeiknek megfelelően felhasználhat egy bizonytalan és versenyszerű világban.
|
|
A világban létező ember csodákra éhes és az univerzális ideál az az aszkéta, akiről azt látja, csodákat művel - még ha úgy is, hogy asztal alatt és magának ellentmondva - miközben letagadja saját ilyen képességét. Nem ritka, hogy az egyik aszkétát egy másik követői becsmérelnek mondván, hogy az csupán természetfeletti trükköket mutat be [23] [Parry; 1985]. Ugyanakkor a hívő kötelezve érzi magát, hogy igazolja azokat az állításokat, melyeket a saját gurujával kapcsolatosan említett meg, olyan általa véghezvitt csodák felsorolásával, melyet személyesen tapasztalat. Hiszen nem volt jelen ennél vagy annál a csodánál, vagy részesült előnyben ebből vagy abból a csodás gyógymódból? Nem volt jelen a gurujával Benáreszben, amikor azt összetéveszthetetlenül látták Allahabadban? Az a tény, hogy az aszkéta maga tagadja az ehhez hasonló állításokat, csak tovább bizonyítja szellemi hitelességét.
|
Azonban a helyzet paradoxonja az, hogy annak érdekében, hogy egy aszkéta kiérdemelje és megtartsa hírnevét, a laikusoknak csodákat kell tennie hatalmának bizonyítására; ugyanakkor az ilyen erők hetyke mutogatását kétkedéssel fogadják, mivel egy még nem teljes lelki fejlődést bizonyít. Míg bizonyítja, hogy megtette az első lépést, azt is mutatja, hogy nem ment tovább, hiszen aki tényleg “beérkezett” az megveti a laikusokkal való érintkezés ilyen csekélységekkel történő formáját; az már közömbös a megbecsülés iránt és csak saját megszabadulásával törődik teljesen lenézve a világot. Annak érdekében, hogy elérje végső célját, az asamprajnāta samādhit, egy kettős lemondás szükséges: először a világról való lemondás, majd az ezáltal megszerzett erőkről való lemondás [Eliade, 1969:89; 1976:106-7].
Aki lemond a profán életről, végül is birtokába jut a mágikus képességeknek, aki azonban enged a mágikus erői felhasználására sarkalló kísértésnek, végtére egyszerű “mágus” marad - lemond az önmeghaladás képességéről. Csak egy újabb lemondás és a mágia kísértése ellen győzedelmesen megvívott harc hozza el az aszkétának a teljes szellemi szabadságot. A klasszikus yoga hagyomány szerint - a “képességeket” megvető vedāntával együtt - a jóginak arra kell használnia a számtalan siddhit, hogy visszaszerezze a legfőbb szabadságot, és sohasem arra, hogy (részleges és átmeneti) uralmat szerezzen az elemeken. Hiszen a samādhi jelenti az igazi uralmat, s nem a mágikus képességek. Hiszen az isteni létmód távol áll az abszolút szabadságtól. A jóginak vissza kell utasítania e “mágikus káprázatokat”, ezeket az “álomszerű csalóka érzéki tárgyakat”, amelyek “csak a tudatlanok számára kívánatosak”, s ragaszkodnia kell feladatához, s a végső megszabadulás eléréséhez. Az igazi jógi, az egyedül az abszolút lét (Brahman) megismerésére törekvő védanta követőhöz hasonlóan nem esik az éppoly ragyogó, mint amennyire “feltételekkel terhelt” isteni léthelyzet kísértésébe, s az Én abszolút megismerésére és birtoklására, vagyis az asamprajnāta samādhi jelentette végső megszabadulásra törekszik. |
Azonban a tanrikus fordulat az, hogy a tantrika számára a siddhik - melyeket a yoga hagyomány az “ébrenlét tökéletességeinek” (vyutthāna siddhi) [24] nevez, és melyeket a samādhi akadályának tekint - nem akadályként jelennek meg. Hiszen a tantrikus út az anyagi világot felemeli a szellem világába - transzcendálja azt. A kozmikus együttlétben, ahol anyag és szellem eggyé válik, maga az asamprajnāta samādhi valósul meg. Az egységgé vált egyesülésben feltáruló abszolút egyben (Brahman) eltűnnek a lét modalitásai - minden egybeesik. A mágikus tudás hatalommá válik - a tudó bekebelezi a tudottat. Ez az igazi “magtalan extázis” (nirbíja samādhi) [Yoga-sútra I.51.], ahol a samskārák ellobbannak. Ez maga a minden következmény nélküli boldogság (bhoga) - az örömteli LÉTEZÉS (sukha). A tantrikus extázisban a világ nem tűnik el, hanem mágikus értelemben véve irányíthatóvá válik. A szellemivé vált anyag plasztikusan idomul a szellem hatalmához. Ez a varázslás (siddhi) és a lét mágikus megélése (sukha), mely már nem “valós”, hanem csak játék (lilā). Ez a valós “telt üresség” állapota: a szellem és az anyag egybeesése.
[« tartalom ]
 |
Jegyzetek:
[1] A Kumbha Melā a legfontosabb aszkéta találkozó, melyet Allahabadban, Ujjainban, Hardwarban és Nasikban tartanak meg minden tizenkettedik évben, így háromévente van egy Kumbha Melā, s a ciklus a 12. év végén ér véget. Az ünnep hihetetlenül nagy jelentőségre tett szert; az 1989-es allahabadi Kumbha Melāra százezer sādhu és 30 millió ember zarándokolt el. Az 1992-es ujjaini Kumbha Melān csak a śaiva Junā ākhārába több mint háromezer tanítványt avattak be [Hartsuiker; 1993: 64.].
[2] In Mahadevan, T.M.P. - The Hymns of śankara . [New Delhi, 1986.] 62.old.
[3] In Mahadevan, T.M.P. - The Hymns of śankara . [New Delhi, 1986.] 63.old.
[4] Ezeket a műveket nevezik összefoglaló néven “Jóga-upanisadoknak”. [Eliade; 1977: 161, Kaczvinszky; 1942: 12]
[5] Az aszketikus gyakorlatok - vagy tantrák - hasonló felosztását találjuk a buddhista tantrizmusban, a vajrayānában is, ahol négy különböző szintű gyakorlatot különböztetnek meg. Ezek: Kriya-Tantra, Caryā-Tantra, Yoga-Tantra és Anuttara yoga-Tantra. Ezen Tantra osztályok különbségei nagyjából azonosak a hindu Tantra yoga fajtáinak különbségeivel.
[6] Lásd: Rig-veda VIII. 59.6 ; X. 109.4 ; 136.2 ; 154.2-4 ; 167.1 stb.
[7] Az apāna-vāyu az öt “szél” (vāyu vagy prāna) egyike, melyek az ember ‘finomenergiái’, és melyek az ember ‘éteri testének’ vérkeringését biztosítják . [Lásd: prānayāma (97.old.)]
[8] Lásd: Hatha-yoga-pradípikā II.12. ; Egy palā hat lélegzetből áll.
[9] Ezt a hagyományt találjuk a Majjhima-nikāya I. 244-ben is.
[10] Lásd: Laghu-yoga-vāsistha 331.old. (Aydar ed.)
[11] A Tíz Hang: 1: Csing (hangutánzó hang), 2: Csing-csing (dupla csing), 3: Csengő (csilingelő csengő), 4: Kagyló (fúvó hang), 5: Vinā (hangszer), 6: Tālā (ritmikus érték), 7: Fuvola, 8: Mridanga (dobféleség), 9: Üstdob, 10: Villámlás (mennydörgés)
[12] Jelentős számú nādi van: “épp mint az aśvattha fa levelén szétfutó apróbb-nagyobb nādík - megszámlálhatatlanok.” [tri-śikhi-brāhmana Upaniśad 76.] Néhány szám azonban: háromszázerer [ śs II. 14.], kétszázezer [Goraksa-paddhati 12.], nyolcvanezer [tri-śikhi-brāhmana Upaniśad 67.], de elsősorban hetvenkétezer [HYP IV. 8.]. A śíva-samhitā tizennégyet említ, de a szövegek nagyrésze tizet sorol fel.
[13] A legfelső śakti (kalāmśa-rúpiní) négy módon jelenik meg: teljes manifesztációként (purnaśakti), részleges manifesztációként (amśa-rúpiní), “erődarab”-okként (kalā-rúpiní) és az erődarabok darabjaiként, azaz emberi nőkként.
[14] Ilyen központ például a Vārāhi templom [12.sz.] Caurasiban (Orissa), amely fontos kulācāra (kaula-tantrika) központ volt.
[15] A mudrā (“szent tartás”) a paňcamakāra esetében kifejezetten a pszichedelikus drogokra vonatkozik, melyet afrozodiákumként fogyasztanak - elsősorban a maszlagot (datura) és a hasist (cannabis) fedi.
[16] A tűz mindennapos újjáélesztése - a hamuban elrejtező izzó parázs-darabkából - a lélek újjászületésének örök szimbóluma. Az ilyen és ehhez hasonló rituális gyakorlatokat a sādhuk tapasyā-nak, vagy rövid hindi formájában tap-nak nevezik. A tapasyāt végző sādhakát pedig tapasví-nak hívják.
[17] Lásd: Ratsch, Christian - A szerelem füveskertje . [Terra, Budapest 1994.] 84.old.
[18] Lásd: Lewin, Louis - Phantastica . [ Linden, Volksverlag, 1981.]
[19] Ez a kapcsolat az aghorik és a prostituáltak között számos más helyen is felbukkan. A benáreszi prostituáltak nemcsak azért keresték fel a halottégető ghātokat, hogy śívának mint a Halottégetők Urának (smaśan-nāth) mutassanak be áldozatot, hanem minden évben a Lolārk Chhaţ ë ünnep alkalmával eljöttek énekelni és táncolni Kina Ram sírjánál (bár ez a szokás abbamaradt az ötvenes évek végén az egyetemisták között okozott zavar miatt). Mitöbb, úgy gondolják hogy egy prostituált ágya egyenlő értékű a halottégetők helyével abban a vonatkozásban, hogy megfelelő hely az aghori sādhanāi (rituális gyakorlatai) számára.
[20] A samyama a yogák utolsó gyakorlatait takarja, vagyis a “koncentrációt” (dhāranā), a “meditációt” (dhyāna) és a samādhit.
[21] Vācapatimiśra III.30.
[22] Például az aghorik sok magas kasztba tartozó háztulajdonosra gyakorolt vonzásáról már a tizenkilencedik század elején beszámoltak. “ (Benáresz) Szent városában, sok brāhmana, kśatria és magasrendű śudra ettől a bölcstől vesz tanácsot (a Kina Ram āśrama mahantjától); de nem meri követni a módszereit” [Martin, 1838:II:492]. Ugyanez a forrás megjegyzi, hogy “a rádzsák és legfőbb hozzátartozóik erősen vágyódnak tanításaik iránt.”
[23] Mégis jelentősebb vonzerőt jelent az a hit, mely szerint siddhijeit használja fel anyagi célok érdekében.
[24] Lásd: Patanjali - Yoga-sútra III.37. (» Jóga-szútra)
[« tartalom ]
|
