Hinduizmus - Hindu Tantra - Siva Kultusza : Az erdei hagyomány - The Cult of Siva : The Ascetic tradition

Az aszkétáknak a 9-10. század előtt nem volt átfogó szervezetük vagy szervezeti formájuk. Ennek ellenére legalább kétezer éve léteznek különböző nagyobb aszkéta közösségek, melyek egy-egy megvilágosodott bölcs vagy guru köré csoportosulnak. Ezeket különböző vallási hagyományaik alapján; a vallási vezetőtől eredő tanítványi láncolat alapján; egy adott isten imádata és a hozzá tartozó kultusz követése alapján; továbbá a saját szokásaik, szabályaik és megjelenésük alapján lehet nagyjából körvonalazni.

A korai aszkéták elsősorban Śiva követői voltak, akiket különböző kisebb szektákra és kultuszokra lehetne lebontani, és akik közül sokan - brāhmanikus szempontból - megkülönböztethető gyakorlatokat végeztek. Śankara, tiszteleti nevén Śankarācārya, k.b. 800 körül élhetett. Az ő életrajzai, melyek jóval halála után íródhattak és melyek néhol eltérő adatokat tartalmaznak, megegyeznek abban, hogy Śiva megtestesülése - Śankara, az “ígéretes” Śiva egyik testet öltése - aki nyolcéves korában aszkétának állt. Sokat utazott, végigjárta a nagy szent helyeket és tanulóközpontokat, és amikor különböző filozófiákat valló aszkétákkal vagy bölcsekkel találkozott, vitába szállt velük és logikus és átlátható szövegmagyarázataival meggyőzte őket saját igazáról, melyet úgy ismerünk, mint a Vedānta magyarázata, vagyis a ‘védák végének’ magyarázatát. Harminckét évesen hagyta el testét, miután újraélesztette a védikus hindu vallást. Śankara filozófiai rendszerét nevezik advaitavedāntának, vagy “tiszta monizmusnak”, melynek legfőbb állítása, hogy csak a Brahman valós, a világ nem-valós és az egyéni lélek nem más, mint az abszolút lélek.

Śankara érdeme korának aszkéta rendjeinek megszervezése is. Azáltal, hogy rendszerbe szervezte a szétszórt śaiva szektákat, egy ellentétes erőt hozott létre a terjedő buddhizmussal és dzsainizmussal szemben, melyek ebben az időben már jól szervezett keretek között léteztek. Az aszkéta ‘csoportok’ dashnāmí, azaz a “tíz név” néven váltak ismertté, amely a tíz felosztott csoportra utal. A “tíz név”-nek hagyományos jelentése van, mely a tagjait jellemzi valamilyen módon. Ezek:

Ezeket az aszkétákat nevezik sanyāsíknak, vagyis “lemondóknak”, vagy még pontosabban daśnāmísannyāsíknak, melyet még azzal pontosítanak, hogy beavatási nevük elé még odateszik az adott ‘testvériség’ nevét.

Ezeken a fő besorolási kategóriákon kívül még néhány különleges szektát is megkülönböztetnek, mint pl. a dandík, a brahmacārík, a virakták és a nāgāk szektáját. A dandík azok, akik botot (danda) hordanak, mely évezredek óta a mesterek megkülönböztető jele. Csak a brāhmana kaszthoz tartozóknak jár ez a megtiszteltetés. (Máshol is megjelenik a kaszt szerinti megkülönböztetés, például az āśramák kizárólag brāhmanák, és elsőbbséget élveznek a tírtha, a bhāratí és a saraswatí al-szektákban [Hartsuiker; 1993: 30].) A brahmacārík, akik mind brāhmanák, eredetileg azokat jelentette, akik valamely brāhmana iskola tanulói voltak életük korai szakaszában. Ma már a szó kizárólag “szűziesség” értelemben használt, mi több, “életre szóló szűziességet” jelent, hiszen a brahmacārí élete második és harmadik szakaszában is betartja fogadalmát. Śankara az életre szóló cölibátus mintapéldája. A viraktákat tartják a legtisztább lemondóknak, akik a legegyszerűbb életet választották. Feladva egyéniségüket csak csoportosan mozognak, legtöbbször csendben vannak és csak ritkán beszélnek egymáshoz, legtöbb idejüket pedig az iratok tanulmányozásával vagy meditációval töltik.

A legkorábbi szekták a Pāshupaták, a Kāpālikák, a “koponyák hordói”, és a Kālāmukhák a “fekete arcúak”.

A Pāshupata talán a legkorábbi śaiva szekta, amely Gudzsarát és Radzsasztán területén működött legalább a 12. század végéig és számtalan kisebb szektának adott életet – még Jávára és Kambodzsába is eljutott. A szekta Śiva egyik jelzőjéről, Pashupati-ról kapta a nevét, mely eredetileg annyit tesz a „Tehenek Ura”, később azonban kibővült a „Lelkek Ura” jelentéssel. A Pāshupata név - a Paśupāti, a ‘Tehenek Ura’ - azt jelzi, hogy ez a szekta is kapcsolatba hozható az Indus-völgyi kultúra “szarvas istenével”. Szektájukat Lakulísha-ra, Śíva egyik megtestesülésére vezetik vissza, aki nagyban hasonlít a “szarvas istenre” szembetűnő merevedő falloszával.

A Pāshupata szektát megemlíti az indiai eposz, a Mahābharāta. Úgy tartják, hogy maga Śíva alapította a rendszert. Bizonyos kései legendák szerint, mint például a Vayu-Purāna és a Linga-Purāna, Śíva kijelentette, hogy meg fog jelenni a Földön abban az időben, amikor az Úr Viśnu mint Vāsudeva-Krishna jelenik meg. Azt mondta, hogy egy halott testét fogja magára ölteni, s úgy fog megtestesülni mint Lakulin (Nakulin vagy Lakulísha, lakula annyit tesz „bunkó”). 10. és 12. századi iratok úgy tűnik átveszik a legendát, hiszen említenek egy Lakulin nevű tanítót, akit a követői Śiva megtestesülésének tartanak. A Vāsudeva kultusz analógiái miatt a legtöbb történész a Pāshupata szekta kialakulását a Kr.e. 2. századra teszi, mások a Kr.u. 2. századra.

A Pāshupata szekta által kidolgozott aszkéta gyakorlatok közé tartozik a testük napi háromszori bedörzsölése hamuval; a meditáció; és az „OM” mantra kántálása. A szekta rossz hírnévbe került, amikor némely misztikus gyakorlatot eltorzított formában kezdtek gyakorolni. A Pāshupata doktrínából jött létre két extrém iskola, a Kāpālikák és Kālāmukhák szektája, illetve egy higgadtabb szekta, a Śaiva (melyet neveznek Siddhānta-nak is). A Pāshupatákat két extrém irányzatukkal együtt Atimārgika iskolának, azaz „az ösvénytől messze eső”-nek nevezték, hogy megkülönböztessék a racionálisabb és elfogadhatóbb Śaiváktól, akik a modern saivizmus letéteményesei.

Ez még a civilizáltabb rítusok egyike, hiszen a kāpālikák emberáldozatokat is végeztek. Bhairava szomjas isten, akit gyakran kellett kielégíteni borral és állati, de inkább emberi vérrel. A húst és vért, melyet az istennek áldoztak fel, az aszkéta fogyasztotta el, hogy ily módon egyesüljön az istennel. Logikus továbblépés az áldozattól, hogy más testének feláldozása helyett az aszkéta a saját testét áldozza fel. Ez igen nagy skálán mozog; a bűnbánattól kezdve az önmegtartóztatásig, a lemondástól az önmegalázásig, de akár az öncsonkítástól a rituális öngyilkosságig. Beszámolnak például arról is, hogy a kāpālikák néha levágják saját testük valamilyen darabját, és azt áldozzák fel. A halálrítusokon kívül kemény hatha-jóga gyakorlatokat végeztek. Elsődleges céljuk azonban nem az istennel való misztikus egyesülés volt, hanem a mágikus erők (siddhi) megszerzése. Mondanunk sem kell, hogy az ortodox hinduizmus, így a brāhmanikus papság és a polgári társadalom is kitagadta és visszautasította őket. Egy későbbi korszakban, mikor már praktikáik egy kicsit finomodtak, nagy követői táborra tettek szert.

Sok máskülönben zavarba ejtő szobor-faragás ábrázol kāpālika aszkétákat különböző középkori indiai templomokon. Egy felirat a Nasik körzetben levő Igatpuri-ban (Mahārāshtra államban) azt állítja, hogy a Kāpālika szekta már a hetedik században erőteljesen jelen volt. Egy másik fontos központ lehetett Śríparvata (a mai Nāgārjuníkondā) Andhra Pradesh államban, de láthatólag egész Indiában elterjedtek. Egy nyolcadik századi szanszkrit drámában, a Malati-Madhava-ban, a hősnő alig tud elmenekülni, amikor két kāpālika aszkéta megpróbálja feláldozni Cāmundā istennőnek. A kāpālikák mai modern leszármazottainak az aghorikat (aghoripanthi) tekintjük.

A legkorábbi śaiva aszkéta szektákhoz a nāthok, az aghorík, a kālikák és az udasínok hasonlítanak a legjobban. Ők a tantrizmus szempontjából igazán fontosak, hiszen ők azok az aszkéták, akik kifejezetten tantrikus gyakorlatokat végeznek.

A nāthíkat nevezik általában jógiknak (yogí vagy jogí). Bár kinézetre nagyon hasonlítanak a sannyāsíkra, a jógik nem követik Śankara védikus tanításait, hanem inkább azt a tantrikus utat követik, melyet a „kilenc mester” (nātha) dolgozott ki. Ezzel együtt Śiva követői, akit rettenetes alakjában Bhairavaként imádnak, továbbá Hanumānt és Dattāreyát is tisztelik.

A szekta követői az örök életre törekszenek oly módon, hogy emberi testüket egy romolhatatlan isteni testté alakítsák át. Gyakorlataik buddhista, saivista tanokon és a hatha-yoga ezoterikus tanításain alapszanak. A Nātha szekta gyakorlatilag olyan jógikból áll, akiknek célja a sahaja elérése; azaz az emberi létezés kettőség-természetét meghaladó közömbös állapot megvalósítása. Ezt különböző „testi gyakorlatokkal” (kāya-sādhana) kívánják elérni, melyek elsősorban a keringés, légzés, gondolkodás tudatos irányítására irányulnak. Egy beérkezett mester (guru) vezetése elengedhetetlen.

A nātha szó annyit tesz, „mester” és kilenc mesterre utal. Bár a szövegek nem egyeznek a kilenc mester nevét illetően, abban egyetértenek, hogy szigorú jógikus módszerek segítségével mindnek sikerült átformálnia emberi testét elpusztíthatatlan szellemi létezővé. A közhiedelem úgy tartja, hogy a kilenc mester félistenként lakik valahol a Himalájában. A kilenc nātha sokban hasonlít a 84 mahāsiddha-ra („hatalmas tökéletes”), kiknek neveit mind a hinduizmus, mind a buddhizmus számon tartja.

A goraknāthok egyik szekciója kānpathānak, azaz “vágott fülünek” nevezi magát, mely arra a rítusra utal, amikor átlyukasztják fülük középső részét egy kétélű ‘Bhairaví-késsel’, majd egy későbbi beavatáskor egy nagy fülbevalót tesznek bele. Ezen beavatás előtt a nāth bābākat aughārnak “nem-kész”-nek nevezik. A kānpatha jógik a hatha-yoga módszerét követik, vagyis a testi és szellemi megtisztulás útját járják. Gyakorlataik a miszticizmus, mágia és alkímia elemeiből tevődnek össze, melyek megjelennek más saivita és buddhista ezoterikus rendszerekben, csakúgy mint a hatha-yoga rendszerében. Így a kānpathákat néha tantrika sannyāsin-nak (titkos aszkétáknak) nevezik, mivel gyakorlataik révén természetfeletti erőket (siddhi) szereznek meg. Goraknāth-ot mint hindu jógit és mestert (gyakran nevezik Gorakśanātha-nak) és a kānpatha jógi szekta alapítójának is tekintik. Goraknāth műve, a Goraksashataka alapvető mű a kānpatha jógik számára.

Az aughārokat nem szabad összetéveszteni az aghorikkal, akik a gorknāthok egy másik csoportját képezik. Sőt vannak aghorik, akik nem tartoznak a goraknāthokhoz. Az aghorik kāpalikākhoz tartozó eredetét bizonyítja, hogy a goraknāth aghorik is hordanak magukkal koponyákat, míg más aghorik ezt egy kókusszal helyettesítik, melyet kapārnak “koponyának” neveznek.

Az aghorik provokatív viselkedésének egyik másik szembetűnő jele, melyben nagyban hasonlítanak bizonyos sámánokhoz, hogy obszcén és sértő nyelven, összefüggéstelenül “kommunikálnak”, állathangokat adnak ki, és néha ok nélkül felüvöltenek. Ezt mind a mai napig a természetfeletti képességek bizonyítékának vélik. Ebből a szempontból nem sokban különböznek más bābāktól, akik időnként hasonló jeleit adják ‘szent őrületüknek’. Az aghori aszkéták száma igen kicsi, és a radikális aghorik még kevesebben vannak [Parry; 1985], hiszen az aszketizmuson belül az aghori út nem tartozik a legnépszerűbbek közé. A lenézés és a megvetés lehet a legrosszabb, hiszen a megbecsülés az egyetlen földi öröm, melyet a bābāk még örömmel elfogadnak - és melyet meg is érdemelnek.

Egy másik szekta, amely Śivát Kāli istennő alakjában szolgálja a thugok [13] felekezete. A szekta eredete homályba vész, azonban van egy pár mítosz, mely alapján azt mondhatjuk, hogy Śiva imádatával egyidős. Az egyik mítosz szerint Viśnu – a fenntartás istene – és Śiva – a pusztítás istene – harcban álltak egymással. Így Śiva felvette rettenetes, halálosztó formáját; Kālit, s bőszen hányta kardélre Viśnu teremtményeit. Azonban Viśnu hatalma által minden csepp kiontott vérből egy új ember teremtetett. Erre Kāli új parancsot adott hűséges követőinek: ezentúl vérontás nélkül kell elpusztítani Viśnu teremtményeit.

Vérontás nélkül – a thugok nem késsel, tőrrel vagy egyéb fegyverrel dolgoznak, hanem lesből rohanják meg a kiszemelt áldozatot és összesodort kendőt hurkolnak a nyakára. A kendő mindegyik sarkát egy-egy thug húzza szorosra, míg egy másik a fulladozó ember fejét nyomja előre. Gyakorlott thugok azonban egymagukban is képesek véghezvinni az áldozatot. Kāli törvénye csupán a nőket, betegeket, nyomorékokat, vándorszínészeket, zenészeket, mutatványosokat és más aszkétákat kímélte. Egyébként minden embert meg kell fojtani, akihez a thug csak hozzáférhet.

A rituális gyilkosságnak – írja elő a törvény –, a legnagyobb titokban kell végigmennie. Az áldozatot nem szabad addig megtámadni, amíg nem ért egy járatlan, biztonságos helyre. Ott, a meglepetés erejével azonnal végezni kell vele, s ott nyomban el kell temetni, hogy a tettnek semmi nyoma se maradjon. A sírt egy erre a célra fenntartott szent csákánnyal kell megásni. A szent csákány mágikus erővel feltöltött tárgy, amely nemzedékről nemzedékre szállt örökségül, s a szekta vezetőjének rangját is jelölte.

A tőrbecsalás módszerei az esethez képest egyszerűek vagy ravaszok (voltak). Gyakran nagyobb tömegben, húszas-harmincas csapatban követnek egy kis zarándokcsoportot vagy karavánt, s addig settenkednek, amíg megfelelő hely nem kínálkozik a csoportos támadásra. Magányos férfi áldozat esetén csinos lányt ültetnek az út szélére, aki siránkozásával és kitalált meséjével egy félreeső helyre csalogatja az áldozatot, ahol már várja az olajjal átitatott kendő. [14]

A gyilkos áldozatok, úgy maradhattak rejtve, hogy a thugok más aszkéta szektákkal szemben nem folytattak aszkéta életmódot, hanem a hétköznapi életben rendes foglalkozást űztek, gyakran jámbor és erkölcsös életükről voltak híresek, tisztségeket viseltek, sőt egyikük-másikuk magas hivatali rangot ért el. A testvériségnek saját zsargonja (ramasi) és jelei voltak, melynek alapján a tagok felismerték egymást. Kālinak tett szent esküjük örök titoktartásra kötelezte őket, s Kāli papjai adott esetben tettek is róla, hogy ez így is maradjon.

A legelső autentikus leírást a Ziya`-ud-Din Barani-ban, Firuz Shah Történelemköyvében (kb. 1356) találjuk, majd a szektáról Thévenot, francia utazó, emlékezik meg 1665-ben. A múlt század elején ötvenezer főre becsülték a számukat, s az áldozatok számára csak következtetni lehet néhány leleplezett thug vallomásából. Például 1825-ban Lucknow-ban felakasztottak egyet, aki hatszáz gyilkos áldozatot ismert be. Egy másik, nyolcvanéves thug büszkén valotta, hogy 999 ember nyakán rántotta össze a halálos hurkot. Csak a XIX. század elejére gyűltek össze olyan bizalmas adatok az angol gyarmati hatóságok előtt, hogy 1828 táján megkezdődhetett a thug-szekták felszámolása. A vizsgálatokat Sir William Sleeman őrnagy vezette, Lord Bentincknek, India kormányzójának a megbízásából. 1828 és 1835 között több mint 7000 thugot tartóztattak le. 382 szekta-vezetőt felakasztottak, 986-ot pedig életfogytiglani fegyházra ítéltek. [15] Sokakat dologházba zártak, s igyekeztek átképezni őket. Az utolsó thug perről 1882-ből tudunk, ahol az érintett thug 12 év alatt 96 utazót ölt meg, igaz már nem kötéllel, hanem méreggel. [16] Úgy tűnik a mai Indiában már nem léteznek thugok, bár igen magas a felderítetlen gyilkosságok aránya.

Annak ellenére, hogy śaiva szektának tartják magukat, jelenlegi imádott istenük Dattātreya, aki a rivális istennek, Viśnunak az egyik megtestesülése, bár sok śivaita jellegzetességgel bír. Ő korábbi istenüknek, Bhairavának lépett helyébe, akit úgy ábrázolnak, hogy állandó extázisban van, nők veszik körül, állandóan szeretkezik, bort iszik és emberhúst eszik egy emberi koponyából. Mivel ugyanez volt az istenük a Kāpālikáknak - akik szintúgy harcosok voltak -, logikus azt feltételezni, hogy ők inspirálták őket, vagy hogy közös gyökerei voltak a két szektának.

A teremtés előtt üresség volt. Viśnu kozmogóniai mítosza szerint, melyet a Benáresz szent központjában használt, egyik legjobban ismert himnusz, a Kaśi Khanda (26. fejezet) [19] őriz, mindaz ami kezdetben létezett Brahma volt, mely nem bírt formával, névvel, színnel, vagy anyagi jelzővel, s melyet a tudat fel nem foghat és a beszéd ki nem fejezhet. A teremtés ennek az elsődleges valónak a különbözővé válásával kezdődött, amikor a kettőség lépett elő a nem-kettőségből. A világot meghaladó aszkéták tevékenységeinek nagy része magyarázható úgy, mint egy olyan próbálkozás, mely az eredeti, nem megkülönböztetett állapotra és az ellentétek egységének a helyreállítására való törekvés, amely a teremtett világ előtti állapotot jellemezte.

A yoga rendszere is - mint Eliade (1969) is kimutatta - pontosan erre a célra irányul. A yoga gyakorlatok segítségével a yogi aláveti testét akaratának és mozdulatlanságban tartja. Egy adott tárgyra koncentrálva megszabadítja tudatát a dolgok állandó mozgásától és a tudati folyamatokat irányítása alá vonja. Lelassítja testi és szellemi folyamatait, míg teljesen megállítja a légzését, “megállítja az érzékszervek működését és elvágja a tudatot és a külső, érzékszervi tárgyakat összekötő kapcsolatot [Gupta, 1979:168]. Ilyen módon fegyelmezve a testét a gyakorló (sādhaka) mágikus erők (siddhi) bírtokába jut, melyek segítségével dacol a természet ereivel és irányítása alá vonja a világot. De mindenek felett, a yogi tudatának, testének, lélegzetének és magjának mozdulatlanságba hozásával megpróbál visszajutni oda, amit Eliade a ‘primordiális mozdulatlan egységnek’ nevez, és megpróbálja elérni a samādhi-t, azt az időtlen, kettőség nélküli állapotot, ahol nincs se születés, se halál, sem pedig a megkülönböztetés tapasztalata.

Az időnek az ily jellegű felfüggesztése, továbbá a halál e módon történő legyőzése az aszkétizmus célja. A gyakorlataikat megalapozó teológiai felfogás egy klasszikus monizmusnak tűnő rendszer, mely az Upaniśadok tanításain alapszik. Minden lélek (ātman) azonos az Abszolút Létezővel (brahman), és minden kategoriális megkülönböztetés egy általános tévképzet vagy illúzió (māyā) eredménye - minden polaritás mögött egy legvégső azonosság van. Ami az aszkéta útban különlegesen érdekes, az ennek a tanításnak a praktikus megvalósítása olyan gyakorlatokon keresztül, amely az illúzió természet tanítását konkrét élmények szerzésével kívánja feltárni és a köztük fennálló egységet valóságos anyagi megvalósításon keresztül akarja elérni. Egy olyan út, mely külsőleg valósítja meg azt, amit az ortodox rendszerek pusztán egy belső küldetésnek tekintenek.

Az aszkéták életmódja, gyakorlata, gondolkodása egy olyan életforma, mely messzemenőkig dacol a modern világ minden hatásával. Ők továbbra is követik a Vezérfonalat (Tantra), mely az emberek világából az istenek földjére vezet.

A Hagyomány letéteményesei ők - igazi élő istenek, akik évezredek óta csendes magányban nyitva tartják a kaput az emberek és az istenek világa között, biztosítva az emberiség spiritualitásának fennmaradását. Tudásuk ősi, titkos és változatlan. Titok lengi körül minden tettüket - mágikus világuk a világ örök mozgatója. Számunkra távoli, misztikus, elzárt, rejtélyes messziségbe burkolóznak, így tökéletes tárgyai az emberben rejlő titok utáni vágynak. Mikor vizsgálni kezdjük őket, nem tudunk kikerülni hatásuk alól; szembesülünk saját életünk végtelenül bonyolult, elsietett, elanyagiasodott voltával, s megragad bennünket az az egyszerűség és tisztaság, mely azokból az emberekből árad, akik az életüket a megvilágosodásnak szentelték. Dicsőség az élő isteneknek!

Mivel életmódjukból adódóan az aszkéták a társadalom perifériáján mozognak, van egy állandó távolság köztük és a hétköznapi emberek között. [20] Ezt a távolság adta űrt tölti fel kultúrával a hindu vallásosság. Az aszkéta az isten élő megtestesülése. Mint ilyen cselekedetei ab ovo szentnek minősülnek, s távollétében titkos tudások és hatalmak birtokosa. Mint azt Douglas (1966) is kimutatja - az ami rendellenes és marginális az nemcsak a veszélynek és a szennynek a koncentrációja, hanem a természetfeletti erők forrása is. A titokzatosság és távolság fontos kulturális eleme az aszkéta tárgykörnek.

A misztikus spekulációknak enged teret az is, hogy az aszkéta szekták nem nagyon gyártottak elméleteket és filozófiákat, csak tantrákat. A Tantra egy adott mester mágikus-rituális tudást hordozó, titkos tanítása, amely elsősorban olyan mágikus módszer, amelyen keresztül az ember kapcsolatba kerül az istenivel. Mint ilyen inkább tekinthető egy zárt tanítványi láncolaton alapuló, mágikus praxisra épülő beavatási rendszernek, mintsem egy vallásnak. Generációk sora specializálódott a tantrák kidolgozására és finomítására, s így kialakultak azok a legfőbb formák, melyek az egyetemes emberi szellem szimbolikus kifejezéséből fakadnak. Minden Tantra általános jelentést hordoz az archetípusok szintjén, így az emberiség elsődleges tudását reprezentálja absztrakt formákban. Hasonló szimbolikus rendszerek jelennek meg szinte minden vallásban. Ezek olyan kozmikus misztériumokat kifejező szimbólumok, gyakorlatok és művészeti formák, melyeken keresztül az ember újra felfedezheti primér valóságát. A Tantra a tantrikusok szerint belső látásból született és időtlen igazságokat fejez ki - az ember önmeghaladásának titkát tanítja.

Helytelen lenne a tantrizmust vallásnak nevezni, és nem mondhatjuk azt sem, hogy egy ‘gondolkodási mód’ lenne. A ‘gondolkodás’ annak általános, logikai és értelmi okfejtés értelmében éppen egyike azon okoknak, amelyek miatt az emberek kiábrándulnak a világból és szenvedőkké válnak attól. Éppen ezért a Tantra nem egy gondolkodásmód: a Tantra cselekvés. A Tantra az, amit a tantrikák (“tantrát gyakorlók”) csinálnak. Ez pedig nem olyan valami, amit könyvekből meg lehet tanulni, annak ellenére, hogy számos szanszkrit irat létezik, melyet ‘tantrának’ hívnak. Ezek az iratok konkrét leírásokat tartalmaznak arra nézve, hogy mit kell tenni, mind fizikai, mind szellemi értelemben. A tantrikus formák arra szolgálnak, hogy az emberben bizonyos “pszichoszomatikus elváltozásokat” okozzanak, és így a gyakorlót kapcsolatba hozzák saját eredeti természetével - az isteni világgal.

A tantrizmus az összes mai indiai vallás alapja és megelőző formája , amelyből az egyes indiai vallások merítettek, s melyből bizonyos formákat és gyakorlatokat beemeltek saját rendszerükbe. A Tantra alapja valóban a szexualitás. Ez alatt azonban a termékenységet és a nemzőképességet - a potencialitás két aspektusát - kell értenünk. Ezzel természetesen egyetlen archaikus vallási formától sem különbözik. Éppen ez adja meg különlegességét, hiszen a termékenység-kultuszok jó kétezer éve kihaltak az európai térségből. Pontosan korai eltűnésük miatt nem volt arra idő, hogy ezekből egy komplex vallási és filozófiai rendszer alakuljon ki. Ugyanis a tantrizmus nemcsak a szexualitás körül forog. Komplex gyakorlata szigorú életvitelből áll, összetett rítusok sokaságából, és az arra épülő meditációkból. Így a tantrikus gyakorlatot értelmezhetjük úgy, mint a gyakorló fizikai, lelki és szellemi kiteljesedését a transzcendens valóság irányába.

Elképzelhető lenne, hogy az aszkéták által adott szóbeli magyarázatok pusztán saját (deviáns, irracionális) cselekvéseiket kívánják legitimizálni az adott hindu vallás fogalmi keretein belül. Nem kizárható, hogy a bizonyos aszketikus szektáknak tulajdonított szellemi magatartás és spirituális út kizárólag az ortodox, művelt papi réteg által rávetített igazság, hiszen az ő (brahmanikus) filozófiájuk része az az univerzális holizmus, mely minden emberi cselekedet mögött valamilyen szellemi utat kíván láttatni. A róluk alkotott szellemi utat jelentő kép kizárólag egy másodlagos irodalomból származik, így ennek értelmében nem kizárt, hogy egyes aszkéták pusztán a társadalmi kötelezettségeik alól kibújó megszállottak, annak patologikus értelmében. Noha ez részben igaz lehet, mégsem lehet általánosan igaz, hiszen ennek ellentmondani látszik, továbbá egy szellemi magatartás irányába mutathat az, hogy vannak irányzatok és képviselőik, akik holisztikus módon még az aberrált viselkedési formákat is át tudták itatni szentséggel, felépítve egy univerzális, egységes és totális világot.

A világban létező ember csodákra éhes és a kompromisszum az az aszkéta, akiről azt látja, csodákat művel. Annak érdekében, hogy egy aszkéta kiérdemelje és megtartsa hírnevét, a laikusoknak csodákat kell tennie hatalmának bizonyítására. Mint élő isten, saját tetteivel kell tanúbizonyságot tennie arról, hogy valójában van isteni világ. Ez társadalmi és vallási feladata is. Tulajdonképpen azt mondhatjuk, hogy az aszkéta puszta jelenlétével bizonyítja az isteni világ létezését, továbbá az istenné válás lehetőségét azzal, hogy önmeghaladást gyakorolva, élő istenként tevékenykedik. Mint Lorenzen [1972:80] is mondja, az aszkéta azonosítja magát az istennel és ezzel megszerzi annak bizonyos erőit és attribútumait. Isteni feladata az áldásosztás és a csodatevés is.

A keresztény istenképtől eltérő központi ‘istenségeket’ övező vallási szokásokat, már a kezdetek kezdetétől tanulmányozták a misszionárius papok. Miután ők voltak az elsők, akik más népek vallási szokásaival találkoztak, ezekre a szokásokra már a kezdetektől ráragadt egy ‘negatív’ jelző. Úgy tűnik, hogy az európai gondolkodás nagyon sokáig képtelen volt elszakadni attól a képzettől, hogy a keresztény vallási elképzelésektől eltérő, más vallási formák alacsonyabb rendűek és haszontalanok. Ez az előítélet sajnos nagyon sokáig, döntően befolyásolta a nem-keresztény vallási szokások antropológia értelmezésit. Az aghorik, írta Sherring [1872:269], egy “botrányosan illetlen és förtelmes koldusokból álló társaság, akik szokásaik gusztustalan hitványságával tették magukat hírhedtté.” Nem csoda, hogy a ‘bal oldali’ gyakorlat (vām panthi sādhanā), melyet felölelnek nem tűnt elfogadhatónak egy angol misszionárius számára. Az aghori aszketikus gyakorlatait a halottégető helyeken végzi - általában ott is lakik - néha a vályogfalba vájt, szedett-vedett kunyhóban, melynek falába emberi koponyákat tesz [Morinis, 1979:258]. Meztelenül jár vagy egy olyan rongyba tekeri testét, melyet egy hulláról vett el, csontokból font nyakláncot visel a nyaka körül és haja csimbókokban lóg. Szemei általában vörösen égnek, mint az izzó parázs [21] ; egész viselkedése zavaró és félelmetes, beszéde pedig goromba, faragatlan és büdös szájszagú.

Milyen magyarázatot adhatnánk annak az etnográfiai leírásnak, melyet itt kifejtettem? Ha teljes magyarázatot nem is adhatunk, - hiszen ahány ember, annyi kultúra - de fontos szempontokat felvázolhatunk. Az aszketizmus, mint a mágikus viselkedés egyik kiemelkedő élő formája fontos vallásetnológiai téma. Egyéni és irracionális jellegével csak a Robert A. Hahn megalapozott antropológiai megközelítés a helyes, mely szerint az egyedi vallási elképzeléseket nem mindig lehet egyértelműen általános rendszerbe sorolni [22]. Még ha az antropológiai módszer holisztikus megközelítése miatt fel is állítunk általános elveket, még ha általános rendszereket is vélünk felfedezni az egyedi vallási jelenségek mögött, akkor is óvatosan kell alkalmaznunk az általunk felállított sémákat.

Egy lehetséges magyarázat, hogy az aszketizmust mint az istenimádat gyakorlásának egyik formáját fogjuk fel. Ez azonban több szempontból cáfolható. Például sok aszkétának nincs is személyes istene, csak mestere (guru), sőt vannak irányzatok, ahol a gyakorlat (sādhanā) teljesen kiszorít minden transzcendens elemet - nincs istenhit, csak gyakorlat. Nem mondhatjuk azt sem, hogy az aszkéták elsősorban választott istenük imádatával foglalkoznának, hanem inkább gyakorlataikat végzik, melyek során azonossá válnak az istennel. Mi több egyes aszkéták pontosan ugyanabban az imádatban részesülnek mint az istenek (murti).

Egy másik magyarázat az ÉmileDurkheim alkotta totemizmus definícióból indul ki, melynek értelmében “A totem tehát mindenek előtt egy szimbólum, valami másnak az anyagi kifejeződése. De minek? Az eddigi elemzésből nyílván kiderül, hogy két különböző fajtájú dolgot fejez ki és szimbolizál. Elsősorban külső és látható formája annak, amit a totemisztikus princípumnak vagy istennek nevezünk el.” [23]

Ez esetben azt mondhatjuk, hogy az aszkéta egy élő totem. Durkheim megközelítésének értelmében a totemisztikus elemek, valami felsőbb elvnek a szimbolikus megnyílvánulásai, s amikor az ezektől való leszármazásról esik szó, akkor mindig az adott szimbólum mögött rejlő, rejtett jelentésre kell gondolnunk. A totem-szimbólumokat sohasem konkrét megjelenési formájukban kell felfognunk, hanem meg kell találnunk azokat az elveket, amelyeket kifejeznek. Ez az aszkéták esetében tartható, hiszen a legtöbb aszkéta valamilyen ős-mester (vajra-guru) leszármazottjának tartja magát, akit legtöbbször valamelyik istennel, illetve isteni erővel azonosít. A beavatások során a tanítvány erőket kap mesterétől, így szép lassan mestere részévé válik. Továbbá felfoghatjuk úgy is, hogy az aszkéta megjeleníti azt az istent, akinek követőjévé válik.

Robert R. Marett szerint a vallási viselkedés az emberben található erős pszichológiai feszültség kivetülései, amik nem a konkrét tárgyak szintjére irányulnak, hanem valamiféle ‘belső’ pszichológiai térre, azonban nem gondolati úton. A totemek nem a tárgyi mivoltukban jelentenek valamit, hanem egy szimbolikus rendszer tükrében. Ez a szimbolikus rendszer azonban nem megszerkesztett, hanem “kitáncolt”, azaz az ember emocionális életének a sajátos megnyilvánulása. Ha tehát úgy gondoljuk, hogy a totemek, egy magasabb absztrakciós világnak a szimbolikus megfogalmazásai, akkor át kell értelmeznünk, hogy mit nevezünk megfogalmazásnak.

Ebben a totemista felfogásban az aszkéták saját pszichológiai kényszerüknek vagy belső késztetéseiknek tesznek eleget; belső lelki világukat vetítik ki önmagukra. Így az aszketizmus azt az emocionális szabadságot testesíti meg, melyben az aszkéták a pszichológiai elfojtás helyett szabadon kiélhetik saját lelki alkatukat. Ilyen módon tipizálni lehetne a különböző szektákat, hogy melyik szekta, milyen pszichológiai kórkép megtestesülése. (Például: aghori - paranoid skizofrén, kālāmukha - szadista perverz, sakhí - transzvesztita, stb.). Az aszketizmus ilyen módon az a társadalmi réteg, amely szakrális keretek közé szorítja azokat a deviáns viselkedésformákat, melyet a nyugati társadalom egyszerűen elfojt.

Itt kell, hogy rátérjünk MirceaEliade elméletére, hiszen ő az aki a Durkheim-i totemizmushoz hasonló módon a fétisizmusra is kiterjeszti a szimbolizmus hálóját. Az ő elmélete szerint ugyanis minden egyes fétis, hierophania, azaz a szentség megnyilvánulása. Ennek értelmében a kultikus tiszteletnek örvendő tárgyak kitüntetett szerepének oka nem az, hogy esetleg a mana fogalmának megfelelő erő lakhelye. Sem pedig az, ahogy azt Tylor elképzelte, hogy a kultikus tárgy valami szellemlény által megszállott. Tehát egy fétis nem azért szent, mert benne varázserő van, vagy mert istenek lakják, hanem mert benne ‘aszentség’ nyilvánul meg. Minden egyes fétis-tárgy, legyen az fa, kő, bokor, állat vagy ember ugyanannak a közös tartalomnak a megnyilvánítója. A fétis-tárgy csak szimbólum, ami erre a szentségre utal. A szentség valami tartalmi űr, amit nem tölthet be semmiféle gondolati tartalom, sem pedig valamiféle érzelmi töltet. Elképzelése szerint tehát minden vallási kultikus tárgy, legyen az fétis, totem, bálvány, vagy akármi más, mind szimbólum, ami ‘a szentséget’ nyilvánítja meg. Ez a szentség pedig nem érzet, sem pedig gondolat. Ennek értelmében a bálványok (ami alatt ő, egy vallási kultusz központjában álló tárgyat értett - azaz egy fogalom alá vonta a fétis, totem és bálvány kategóriákat) sem mások mint a szentség megnyilvánítói, s igazából a bálványimádás nem is ‘a bálvány’ imádása, hanem ‘a szentségé’.

Ebben a megközelítésben az aszkéta tökéletes hierophania, azaz élő szentség. Nemcsak hogy egy adott isten konkrét megnyilvánulása, de a szentség definíciója is. Az a szentség amit az aszkéták csinálnak. Az aszkéta társadalmi feladata annak a szakrális tradíciónak a megőrzése, amely az egész indiai gondolkodásnak az alapja. Minden cselekedete erősen ritualizált, hiszen mint élő szent példát kell mutatnia. Mágikus-rituális cselekedeteivel az állandó kapcsolatot kell fenntartania a szent és a profán világ között. Mivel az aszkéta bizonyos értelemben perszonifikációja, egy természetfölötti princípiumnak, társadalmi feladata isteni hatalmának kiterjesztése másokra. Mint vallási specialista gyakorolnia kell szentségét az egész közösség javára. Mindezek értelmében a szentet az különbözteti meg a bálványtól, hogy nemcsak egy intézményesült imádat tárgya, hanem aktív cselekvő tagja a kultikus közösségnek. A megnyilvánult isteni erő folyamatos megjelenítője.

Ez abban különbözik más vallási specialistáktól, - például a papokétól (brāhmanā) - hogy nem alakul ki köré társadalmi intézmény, így függési rendszer sem. A sādhunak semmilyen társadalmi elvárásnak sem kell megfelelnie, s ő sem vár el viszonzást a közösségtől. Az aszkéták individuális igényeiket élik meg. Csakis saját szellemi kiteljesedésük a feladatuk. Gyakorlataik mind a személyes önmeghaladásra irányulnak, s bár általában segítőkészek, egyáltalán nem közösségiek. A legtöbben magányban élnek, s néhány szekta (aghori, nāth, kālā) kifejezetten antiszociális.

De miért is kellene minden istennek pozitív istennek lenni? Az aszkéták valamelyik isteni erő megszállottjai. Vannak köztük társadalmilag elfogadott és társadalmilag elutasított gyakorlók. Törekvők és beérkezettek. Látván törekvéseiket, lemondásaikat, gyakorlataikat el kell hagynunk a kulturális relativizmus eszméjét, és el kell fogadnunk igaz valóságnak. Nem csak istennek hitt emberek. Nem csak a hindu vallás letéteményesei. Hanem olyan törekvő emberek, akik a transzcendenciával a legszorosabban kerülnek kapcsolatba, s mint ilyen nem tekinthetünk rájuk máshogy, mint élő istenekre, akik megnyilvánítják felénk az isteni valóságot. A beérkezett aszkéták istenné vált emberek.

Jegyzetek:

[1] Az osztályozás márcsak azért is nehéz, mert nem minden Śaiva sādhu gyakorolja a tantrát, az azonban egyértelmű, hogy a Śaiva sādhuk közé tartoznak a tantrát gyakorlók. Továbbá a legtöbb felfogásban a Tantrát a jóga egyik fajtájának tekintik.

[2] Nyolc mahāsiddhit különböztet meg a hagyomány, mint a yoga útján elérhető nyolc mágikus képességet; a Tantra-yoga eredményeit. Ezek: animā (kicsivé válás ereje), mahimā (naggyá válás ereje), laghimā (könnyűvé válás ereje (levitáció, vizenjárás)), iśat ā (nehézzé válás ereje (kimozdíthatatlanság)), prākānya (töretlen akarat ereje (telepátia, clairvoyance)), prāpti (mindenhová elérés ereje (alakváltoztatás, teleportáció)), vaśātva (természet legyőzésének ereje (varázslás)), iśātva (vágyak beteljesítésének ereje (“parancsolás”)).

[3]Ghurye, G.S. az Indian Sādhus . [Bombay, 1964.] című művében megjegyzi, hogy “a Pancavimśa-Brśāhamana Vrātyákra vonatkozó leírása szerint … mely a péniszükre vonatkozik, továbbá szem előtt tartva, hogy Síva állandó jellemzője a merev fallosz, arra a következtetésre juthatunk, hogy a vātaraśana bölcsek leírása, mint “urdhvamanthino” bölcsek arra a megkülönböztető képességükre utal, hogy a péniszüket izgalmi állapotban tudták tartani különösebb külső hatás vagy izgalom nélkül.” (13.old.)

[4] Varāha Mihira idézi és tanítványa Utpala kommentálja. In Bhandakar, D. : Vaisnavism and Śaivaism and minor religious systems . [Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde III.6., Strassburg]. L ásd még: Eliade, M. : A Jóga . (457. old.) [Európa, Budapest, 1996. ]

[5] Bühler, G. : Barābar and Nāgārjuni hill-cave inscriptions os Aśoka and Daśaratha . [Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal ( Calcutta) XX. (pp.362.), 1901.]

[6] Lásd: III.4. Śaiva sādhu gyakorlatok - Cakra-puja (110.old)

[7] Lorenzen, D.N. : The K āpālikas and Kālāmukhas - Two Lost Ś aivite Sects . [Los Angeles, 1972.] (21.old.)

[8] Ez jórészt az állandó hasis és marihuána (ganj) fogyasztásnak köszönhető, melyről furcsa módon Parry egyáltalán nem tesz említést, pedig a hindu Tantra fontos eleme. Viszont Hartsuiker részletesen foglalkozik vele a Sãdhus - Holy Men of India . című munkájában. Továbbá idézhetnénk egy 15. századi nepáli Śiva hinuszt: “ Kendertől vörös szememet befelé fordítva / mámoromban megéllek / magam mögött hagyva a világot. Bom Śankar! / Tiszteletedre homlokomhoz emelem dzsillumomat, / hogy feloldjam benned. Om nammo Śívaya!” [in. Christian Ratsch - A szerelem füveskertje . (85.old.) Terra, 1994 Budapest].

[9] A kapott leírás szerint, a śava-sādhanā alatt a holttestet szorosan megkötve tartják egy selyemkötéllel, mely a csuklóját vagy a bokáját egy földbe szúrt karóhoz rögzíti. Aztán egy védõkörrel veszik körül, melybe a halottégető gonosz szellemei nem tudnak behatolni, s melyen kívül húst és italt helyeznek el számukra, hogy megehessék. A szellemek megpróbálják rávenni a beavatottat hogy elegyedjen velük párbeszédbe, aminek semmiképpen sem szabad engednie. Az esetben, ha megfelelően kimozdíthatatlan, akkor kifáradnak és elfogadják a nekik kikészített áldozati ételeket. Ez egy olyan jel, mely azt is bizonyítja, hogy kitartásáért meg fogják jutalmazni. A hulla szája ki fog nyílni, lehetővé téve, hogy az aghori egy kis khirrel (rizs sütemény) megetesse. Ezután lefejezi annak érdekében, hogy megszerezze a koponyát, vagy kivág egy csontot a gerincéből; majd végül a maradványokat visszadobja a folyóba. Ezt egy erőltetett aszketikus megtartóztatás követ, mely során teljesen megszerzi a halott lelke feletti uralmat. Az ojhā, aki a gonosz szellemek feletti uralom specialistája állítólag szintúgy végez śava-sādhanāt hasonló célok érdekében. Bár míg az aghori a holttest mellkasára ül, az ojhā a hasára.

[10] A kutyák Śiva rettenetes megtestesülésének, az Úr Bhairavának szolgái (gan).

[11] Az aghorik rituális nyelvezetében a folyadékot dārunak nevezik vagy általánosabb nevén dudhvānak, a vizeletet ama rå pān nak, és a székletet bajr å nak. A dāru azt jelenti hogy gyógyszer vagy egyszerűen alkohol; a dudhvā valószínűleg a közhasznált hindi dudh “tej” szóból jön; míg az ama rå pān az amrit “a halhatatlanság itala” szóval áll kapcsolatban. Nem tudom, hogy a bajr å ezen a kontextuson kívül, ha egyáltalán hordoz jelentést, mit jelent - az általam megnézett általános szótárok nem említik a szót. Úgy gondolom, hogy a szanszkrit vajr szóból származhat, mely Viśnu (és Indra) fegyvere, és amely ‘kemény’ vagy ‘erősítő’ jelentést is hordoz.

[12] Két Kālinak bemutatott állatáldozatot dokumentáltam, 1998-as terepmunkám során: egy telihold állatáldozatot Kathmanduban és a heti kétszer bemutatott állatáldozatot Dakśinkāliban.

[13] A thug szó = (Hindi THAG, Szanskrit STHAGA) annyit tesz "tolvaj", "gonosztevő "

[14] A tőrbecsalás fortélyos módszerének számos példáját lásd: Sir William Sleeman – The Thugs or Phansigars of India . [ Philadelphia, 1839.]

[15] Az Encyclopaedia Brittanica más adatokkal szolgál: 1831 és 1837 között nem kevesebb mint 3,266 thugot fogtak el, akik közül 412-őt felakasztottak, 483-at bűnösnek találtak, a többit pedig bebörtönözték.

[16] Lásd: Ráth-Végh István – A Sátán és Cimborái . (26-30.old.) [Pannon Könyvkiadó, Bp., 1991.]

[17] Śaktinak rengeteg alakja van; például ő a Nagy Anyaistennő Deví, ő Śiva rettenetes alakja mint Kāli vagy Durgā, de tulajdonképpen ő jelenti minden női isten alapját és erejét.

[18] Sadānanda Giri : Society and Sannyāsi - A History of the Dasanami Sannyāsis . [Varanasi, 1976. p.22.]

[19] A Kaśi Khanda a Skanda Purana része. Egy rövid összefoglalást találunk erről a mítoszról Parry“ Death and Cosmogony in Kashi”. (1981) című munkájában.

[20] Az aszkéták marginális helyzetéhez az a doktrína is hozzájárul, hogy minden dolog lényege ugyanaz, mely logikusan a kasztok közti hierarchia radikális eltörlését is állítja, hiszen ebből a nézőpontból nincs alapvető különbség az érinthetetlenek és a brahmanok között. Ami azonban kevésbé egyértelmű, hogy ez a tanítás olyan - mint azt Dumont modelje [1960, 1970] állítja - amely csak az aszkétákra vonatkozik (akik számára nem fontos a kaszt, de a világ számára igen), vagy az aszkéták társadalmi rendre vonatkozó lesajnálása egy mindenkinek szóló üzenet.

[21] Ez jórészt az állandó hasis és marihuána (ganj) fogyasztásnak köszönhető, melyről furcsa módon Parry egyáltalán nem tesz említést, pedig a hindu Tantra fontos eleme. Viszont Hartsuiker részletesen foglalkozik vele a Sādhus - Holy Men of India . című munkájában. Továbbá idézhetnénk egy 15. századi nepáli Śiva himnuszt: “ Kendertől vörös szememet befelé fordítva / mámoromban megéllek / magam mögött hagyva a világot. Bom Śankar! / Tiszteletedre homlokomhoz emelem dzsillumomat, / hogy feloldjam benned. Om nammo Śivaya!” [in. Christian Ratsch - A szerelem füveskertje . (85.old.) Terra, 1994 Budapest].

[22] In Robert A. Hahn: Understanding Beliefs: An essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. [Current Anthropology 14(3): 203-229. ; University of Chicago Press; 1973.]

[23] Az idézet a Boglár Lajos: Vallás és Antropológia című művében található. [Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995.] 60.old.

Siva Kultusza

III.

AZ ERDEI HAGYOMÁNY

Saiva szekták

Az aszketizmus antropológiai értékelése