Hinduizmus - Az Upanisadok Titkos Tanítása - The Secret Doctrine of the Upanishad

Az alábbiakban, az indiai filozófia legnépszerűbb alkotásait, az UPANISADokat fogjuk elemezni. Bár ezek későbbiek mint a Trají Vidyában összegyűjtött Védák [1], azonban hűen tükrözik a védikus hagyomány minden tanítását. Sőt, létrejöttük oka a bráhmana varna túlságosan is politikai fűszerezettségü véda értelmezése volt; ugyanis a papi rend megpróbálta a politikai életből kiszorítani a nemesi-ksatriya rendet. Ebben az időben (Kr.e. első évezred második felében) válik újra bevetté, a hivatalos papi rend dogmatikus tanításával szemben, az ugyancsak védikus eredetű aszketikus remete élet. Ez az életmód az ősi indiai társadalomtól, melynek célja magának a társadalomnak meghaladása volt, nem volt idegen. Ismert volt az egyén társadalomban betöltött szerepének különböző korszakolása; ennek megfelelően egy férfi életét négy ásramára osztották :

1) brahmácsárya - az a korszak, mikor a fiatal gyermek egy brahmanához (paphoz) szegődik tanítványnak; és körülbelül a serdülőkor végéig vele marad. Ez a védikus tanítás teoretikus alapozásának korszaka. Erről a Cshándógja-upanisad IV/4 és 12-ben is olvashatunk :

2) grihastha - a családalapítás és a családvezetés korszaka, a védikus tanítás gyakorlati átültetése, ami addig tart, míg a legidősebb fiú vissza nem tér a brahmácsárya korából. Akkor szétosztja javait és remeteségbe vonul.

3) vánaprastha - a remeteségben élő ember, erdőlakó állapot, a teoretikus elmélyülés, ami addig tart, míg a vánaprastha el nem éri a véda állapotát. [3]

4) sanyásin - vándorló tanító mester ; az aki igaz módon minden földi dolgot magáról levetett. Ez a védikus tanítás beteljesült állapota. Az ilyen kóborló vándorszerzetes (parivrájaka) az, aki a véda állapotában él. Arról szólnak az upanisadok, hogy mit is jelent ez. Azonban ízelítőül nézzünk meg néhány idézetet ami megvilágítja a vak, nem-látó (avidya) ember, és a véda állapotát élő ember különbségét. Így a Katha-upanisad második virágfűzérjében a 4-5-ös szakasz :

Kisértetéjesen hasonlít az Ísa-upanisad 9-11-ben található következő idézet :

Egyenlőre azonban hagyjuk függőben ezeknek az idézeteknek az értelmezését, ugyanis előbb még számos kérdést kell végignéznünk ahhoz, hogy megérthessük ezek teljes jelentését. Térjünk vissza tehát történeti áttekintéshez, amit ott hagytunk abba, hogy az első évezred derekára újra megindul a törekvés a vánaprastha életmód folytatására. Nagy létszámú szerzetesi közösségek jönnek létre, ahol a "hivatalos" bráhmanikus gondolkodással szemben létrejön egy saját filozófiai rendszer, amit az áranyakákban fektetnek le. Ezekkel egyidejűleg jönnek létre az upanisadok. Így hát az upanisadok a maguk korában a hivatalos védikus gondolkodás mellett, meglehetősen újszerű eszméket fektettek le. Azonban ma már megállapíthatjuk, hogy szinte hűben tükrözik az eredeti védikus szellemiséget (itt az árya hagyomány rta szellemiségére gondolok), mint saját korának papi gondolkodása. Ha etimológiailag megvizsgáljuk mit is jelent az upanisad szó, következtethetünk arra a környezetre amiben létrejött : szó szerint "mester mellé telepedés" [4] kifejezéssel lehetne fordítani. Azaz közvetlen szóban átadott tanításról van szó. Ezt tükrözi, hogy az összes upanisad párbeszédes formában van megírva. Így hát amikor az upanisadokkal foglalkozunk, sohasem egy száraz, íróasztal mellett született filozófiai rendszerre kell gondolnunk, hanem egy hétköznapi emberek által megvalósított életmódra, ami filozófiai rendszerré nőtte ki magát. Ez nagyon is sajátos jellemzője ennek a gondolkodásmódnak, és ennek a fejbentartása nélkül pusztán félreérthető. Így az alábbiakat sem úgy kell értelmeznünk, hogy az upanisadok egységes teoretikus rendszere kerül terítékre, hanem a benne rejlő lényegi tartalom próbál tettek helyett szavakba formáltan megjelenni. Mi mást tehetnénk ezután mint amit az upanisadok fordítója ajánl nekünk :

Az alábbiakban szeretném a bevezetőben megelőlegezett kijelentést körbejárni, s megvizsgálni, hogy mit is jelentett valójában az a "mester mellé telepedés".

Kiindulópontnak úgy gondolom, érdemes lenne megvizsgálni az upanisadok állandó jelzőként használt "titkos" szó mibenlétét ; valójában miben is titkos ez a tanítás? Ha szélsőséges álláspontra helyezkedem, azt is mondhatom, hogy annyiban volt az adott korban titkos ez a tanítás, hogy a hivatalos gondolkodásmóddal szemben állt, és így valamiféle megtorlás miatt kellett titokban tartani. Ez azonban nem valószínű, hisz egy két-háromszáz emberből álló szerzetesi közösséget nagy valószínűséggel nem lehetett rejtegetni, még az erdőkben sem. Ez minden bizonnyal szándékukban sem állt, hisz a sanyásinok teljesen nyíltan tanították az arra méltókat. Példa erre a Kausítakí-upanisad első tanítása is, amiben az áldozni készülő Ékes is, mindenféle előzetes kikérdezés nélkül kezdi tanítani Fehérfényest, aki mellesleg bráhmana, azaz a hivatalos gondolkodásmód képviselője:

Láthatjuk tehát, hogy Ékes magukat a papokat tanítja a bölcsességre, és azok kérik a tanítást. Másik ékes példa erre a Cshándógja-upanisad hatodik tanítása, aminek elején az egyik bráhmana így szól fiához:

Azaz, egyes bráhmana családoknál már felismerték, hogy a megtanult tudáson túl, az élő tanítást kell minden valódi papnak elsajátítani, amit az adott korban az 'upanisadokat' élők és tanítók ismertek. Így szó sincs bujdosásról, vagy eltitkolt tudásról. Nincsenek különleges feltételek, vagy különleges fogadalmak, amiknek meg kell felelnie a tanítványnak szegülőnek. Bár a Prasna-upanisadban a Bogyóevő mester arra kéri a hozzá tanítványnak szegődő embereket a 2-ik szakaszban:

Ennek azonban nincsen a tanítás 'titkos' mivoltához semmi köze, sokkal inkább a Bogyóevő mester tanítási módszeréhez. Ugyanis mint már említettük, az upanisadok tanításának nincsen egységes módszertana, mivel nem egy lefektetett filozófiai rendszerből keletkezett tanítás, hanem egy tanításból keletkezett filozófiai rendszer. Ha még mindig nem hisszük el, hogy az upanisadok hirdetői egyáltalán nem voltak bujkálók, nézzük még meg a Csándógja-upanisad IV/1-et amiben a Taligás Fattyú nevű sanyásin egy taliga alatt heverészik és esze ágában sincs titkolnia kilétét. Így hát végleg elvethetjük azt az elképzelést, hogy az upanisadok tanításai azért lettek volna titkosak, mert titokban voltak tartva, és csak a 'beavatottak' hallhatták volna őket. Tegyük fel hát újra a kérdést : miben titkos hát ez a tanítás?

Mielőtt ezt 'teoretikusan' megválaszolnánk, nézzük talán meg, hogy hogyan is nézett ez ki a gyakorlatban, mivel már fentebb említettük, hogy ez a tanítás megélt tanítás volt. Erre talán a legkiválóbb példát a Csándógja-upanisad IV/4-9-ben találunk, ahol Igazvágy Sárgafa tanítványává válik és Sárgafa elkezdi őt tanítani :

Láthatjuk tehát, hogy egészen más jellegű tanításról van itt szó, mint mondjuk a bráhmanák esetében, akik is a védákat megtanulták. Ugyanis a védákban ősszegyűjtött bölcsességek énekek voltak, miket állandó jellegel recitáltak, akkor is, ha a tartalmukat esetleg nem is értették teljesen. A fenti idézetből világosan kiderül, hogy itt egészen más jellegű ismeretszerzésről van szó. Itt nem az történt, hogy a tanítvány rögtön megkapta volna a 'teoretikusan' kifejtett filozófiai tanítást, hanem az, hogy a mestertől kezdetben semmilyen tanítást sem kap. Sőt a mester el is küldi, hogy mint a magyar népmesékben, induljon világnak. A vándorló brahmácsárya, kalandozásai közben kezd el tanulni. És nem az emberektől tanulja a bölcsességét, hanem attól ami történik vele. Szavakba tömörítve azt mondhatjuk, hogy megélt tudást szerez magának. Azaz mint már korábban említettük, nem a 'teoretikus' tudásra tevődik a hangsúly, hanem a gyakorlat terén szerzett átélt tudásra. A gyakorlati megtapasztaláson keresztül a tanítvány vidyává válik. (Ennek pontos jelentéséről a bevezető lábjegyzeteiben lehet olvasni.) Pontosabban ez által valósítja meg az upanisadok legfontosabb mozzanatát : a megélést. Ez a megélés a vidya, ami szószerint látást, látót jelent; azonban a magyar éber kifejezés pontosabban megvilágítja mit is takar valójában. Az ilyen éber (vidya) ember még nem a véda állapotot éli, (ami már azt is kifejezi, hogy tudással bír) de a tanítás lényegi részét már elsajátította. Az ilyen éber állapot megélését nem lehet megtanulni; megélni kell. Az egyetlen módszer, az avidya megszüntetése, ami azonban tett, és nem tanítás. Ezért hagyják el a tanítványok a mesterüket, rögtön a tanítvánnyá válás után. Miután gyakorlatban megélték a vidya állapotot visszatérnek a mesterhez, aki rögtön észreveszi ezt a változást, és akkor már hajlandó 'teoretikusan' elmagyarázni a megélés mibenlétét, azt amit a tanítvány már ismer, (ld fenti idézet: "Az pedig kifejtette neki éppen ugyanezt, éppen ugyanezt.") csak nem tud. Az elméleti, 'teoretikus' alapozás után válik a tanítvány igazán védává, azaz olyan emberré, aki tudja, hogy mit él meg - és meg is éli amit tud. Így valójában nem pusztán csak a megélésen van a hangsúly (bár ez az upanisadok tanításának a leglényegesebb mozzanata), hanem az elméleti tudás megszerzésén is. Gondoljunk csak bele a fentebb idézett gondolatokba: "Hozzád hasonlók mondták, hogy a mestertől szerzett tudás visz a legbiztosabb célba." Vagy pedig ahogy a Katha-upanisad II/7-8. versszaka állítja ezt:

Értelemszerűen tehát nincs kihagyva az upanisadokból sem az elméleti tudás fontosnak mondható szerepe. De, mint ahogy láttuk a tanítás, szemben a bráhmana rend lefektetett módszertanával szemben, a gyakorlati megéléssel kezdődik, és nem rögtön az elméleti oktatással. (Amit értelemszerűen nem mindig kellett érteni, csak ismerni.) Erre olvashatunk még példát ugyancsak a Cshándógja-upanisad IV/10-14-ik szakaszában:

Láthatjuk, hogy ebben is ugyanaz a sorrend követhető nyomon; a megélt tanítást követően a mester átadja elméleti tudását tanítványának. Miután így, a források alapján végignéztük, hogy hogyan is nézett ki ez a tanítás, visszatérhetünk eredeti kérdésünkhöz. Miért is titkos ez a tanítás? A válasz ezekután egyértelmű: azért mert megismeréséhez meg kell élnem magát a tanítást. Nem lehet könyvekben leírt módon átadni; minden ember esetében más és más maga a tanítás módja, annak megfelelően, hogy milyen cselekedetekből képes tanulni. Így hát azok elől, akik nem képesek megélni a velük történő eseményeket, és az eseményekben rejtező Hatalmas tanítását, rejtve marad az upanisadok tanítása. Titok marad.

Feltűnt talán, hogy mikor a tanítványok elnyerték a vidya állapotát, a mesterek mindig ugyanazzal a kifejezéssel kérdezték a tanítványokat, állapotváltozásuk mibenléte felől. Mindig a Hatalmas felől kérdezték őket. Ennek a Hatalmasnak a szanszkrit megfelelője a BRAHMAN. [6] Ez a szó a brh gyökből jön, ami némi közelítéssel úgy fordítható, hogy változás. (Tulajdonképpen az áryák idejében varázsige (mantra) volt, s körülbelül annyit tett, hogy 'legyen!'.) Ez a brahman-fogalom az upanisadok központi fogalma, és tanításuk végső értelme is. Minden tanítás ennek a fogalomnak a "meghatározására", helyesebben mondva (mint föntebb láttuk) megélésére törekszik. Etimológiájából kiderülhet számunkra, hogy ez nem egy formai, egy fogalmi meghatározásba sűríthető fogalom, hanem a változással egybefogott, plasztikus, megtörténő istenkép. Pontos megértése megélésében rejlik. Nyugodtan mondhatjuk tehát, hogy az upanisadok 'filozófiája', ennek a végtelen istenfogalomnak a megéléseként "jött létre".

Miután láttuk, hogy hogyan is történt ez a tanítás valójában, vizsgáljuk meg, hogy mi is ez a tanítás; mi is az upanisadok brahman fogalma.

Az upanisadok tanítása egyetlen központi fogalom köré szerveződik, a BRAHMAN fogalma köré. Az előző részben láttuk, hogy ez a fogalom elválaszthatatlan, magától a cselekvéstől, a megéléstől. Ez az állandóan változó, mindenben megnyilvánuló istenkép, áthatja az upanisadok összes tanítását. Sőt azt is mondhatjuk, hogy az upanisadok látszólag jól elkülöníthető tanításai (ezek saját kategorizálásom szerint : 1)teremtésmítoszok 2)prána 3)karma 4)átman-brahman 5)halál ), nem is magukról, hanem maguk kapcsán a BRAHMAN megéléséről és megismeréséről szólnak. Ebből is látszik, hogy az upanisadok istenképe, ha megengedem magamnak az európai párhuzamok vonását, egy kicsit olyan mint a preszókratika arkhé fogalma. Az a legbensőbb lényeg, ami azonos lényegű a kozmosz végső természetével, ami áthatja a világot mint Hérakleitosz logosz tüze, ami minden érzéken felül áll, mégis jelen van mindenben. Hogy mennyire ugyanaz a gondolat van ez a brahman fogalom mögött is nézzük meg a Katha-upanisad II/9 és a Mundaka-upanisad I/6-ot:

De ezek pusztán kiragadott példák a több száz közül. Nem is az a célunk, hogy párhuzamokat keressünk a keleti és a nyugati gondolkodás között, és a párhuzam célja is pusztán az, hogy azok számára akik az európai hagyományban járatosak inkább, elképzelhetőbbé tegye ezt a fogalmat. Járjuk hát körül, hogy az upanisadok különböző tanításaiból hogyan is bontakozik ki ennek a brahmannak a képe, és mit is jelent ez a megélés szempontjából. Tömören: mi is az upanisadok tanítása?

Ismételten onnan indulhatnánk el, hogy mi is az upanisadok lényegi mozzanata, szemben az adott kor hivatalos bráhmana gondolkodásmódjával. Sajátos az indiai gondolkodásmódra, hogy nincs egységes teremtésmítoszuk. Ennek oka az lehet, hogy az indiába bevándorló árya törzseknek politeista világképpel éltek, s mindegyik istenükhöz tartozott egy-egy teremtéskép. Bár már a Rigvéda késői himnuszaiban megfigyelhető, az árya panteon isteneinek monoteizálása, az igazi monoteista szemléletmód a Trají Vidyában összegyűjtött himnuszok lezárása után alakult ki. Az átmeneti korszak istenalakjai Brihaszpati (Imaúr), a papi rend reprezentánsa, Pradzsápati (Teremtőúr), Visvakarman (Világteremtő) és Purusa, a Szellemi Ember abszolút eszményképe [7]. Így az upanisadok teremtésképei sem egységesek, ugyanazokat a változatosságokat mutatják mint a Védák teremtésképei. Ezeket a következőképen csoportosíthatjuk : a) abszolút teremtő istenkép -ilyen például Prajápati vagy Visvakarman, b) filozófiai ősprincípium - ilyen a sat (lét)-ből vagy az asat (nemlét)-ből történő teremtés, c) szubjektív ősprincípium - ilyen a Purusából vagy az átmanból (lélek) történő teremtés. Számtalan példát lehetne felhozni bármelyik teremtéskép mellett; azonban azt érdemes megvizsgálni, hogy miért is foglalkoznak az upanisadok a teremtéssel. Hogy könnyebb legyen ezt megválaszolni nézzük meg az Aitreya-upanisad teremtésképét, ahol az átman teremti meg Purusát, így kategóriailag a szubjektív ősprincípiumokhoz tartozik :

Láthatjuk, hogy mennyire komplex ez a teremtéskép. Azonban ami számunkra fontos, az az, hogy az ember egylényegűvé válik benne az isteni purusával, ugyanazok az istenek (tűz, szél, Nap, stb.) költöznek belé, mint akik a világembertől származtak el. Így hát az ember ugyanazokkal a képességekkel rendelkezik. Azaz maga is teremtő, Sőt az istenek maguk az érzékszervekből születnek. A legtöbb upanisadban, így például a Cshándógja-upanisad II. és IV. könyvében is konkrétan megjelenik az ember teremtőképessége. Például a IV/17.7-8-ban szó szerint:

Tehát az upanisadok filozófiájában a teremtés kérdése nem filozófiai kérdés, hanem létkérdés. Az a gyakorlati módszer bontakozik ki belőle, hogy az ember nem az akit teremtenek, hanem az aki teremt. Tehát a teremtés kérdése is csak annyira fontos, hogy az upanisadokat élő ember mennyire válik teremtővé. Ha teremtővé tud válni, akkor megváltozik körülötte a világ, plasztikussá, formálhatóvá válik. Ezért lehet a teremtést is olyan sokféleképen láttatni, és ezért nincs az upanisadoknak egységes teremtésképe. Ugyanis az válik fontossá, hogy nem csak a megteremtettet kapom meg, hanem a teremtésem által újjászervezett önmagamat is. Szükségszerű, ha a világomat újjáteremtem, akkor az újjáteremtett világomhoz fűződő viszonyom is meg kell, hogy változzon. Az upanisadok emberképe ezért érzékszervein keresztül teremti a világot és nem befogadja azt. Azzal, hogy érzékeli a világot belekerül, betölti azt, maga válik világgá. Ezt fejezi ki a Purusa (világember) szó is, ami a pri gyökből jön, ami azt jelenti, hogy betölt. Az ember benső lényege az átman azzal válik bráhmanná (itt analógként használható a Purusával), hogy magánál nagyobbat teremt. Ugyanis ez (a teremtés) magában hordozza a tevés aktusát. Az upanisadok istenképe így annyira van, amennyire lát, hall és érez az ember.Tehát az Isten akkor válik teljes valósággá, amikor az átman is azzá válik, mikor megszűnik a kettő közötti különbség. [9] Ez az isten belülről születik. Ahhoz azonban, hogy az ember elfoglalhassa ezt a teremtői helyét, éberré kell válnia, azaz a vidya állapotát kell élnie. Hogy ez hogyan is valósítható meg, az a tapasztaláson múlik : ugyanis a világ a tapasztalásból lesz, és nem akkor lesz amikor tapasztalom.

Vizsgáljuk meg hát, hogy mit is ért az upanisadok tanítása azon, hogy tapasztalás, és hogyan kell az embernek tapasztalnia, hogy elfoglalhassa teremtői helyét a világban.

A tapasztalás mibenléte ezek után értelemszerűen elválaszthatatlan a metafizikától, hisz látjuk, mind a megélés szempontjából, mind a teremtés szempontjából központi szerepet tölt be. Milyen az a tapasztalás 'ami által a hallhatatlan hallható, a gondolhatatlan gondolható, a megismerhetetlen megismerhető'? [10]

Erre a kérdésre úgy válaszolhatunk, ha megvizsgáljuk, hogy a tapasztalás hogyan történik. Ez azonban egyértelmű: az érzékszerveken keresztül. [11] Azonban az érzékszervek csak eszközök, amiken keresztül a világot tapasztaljuk, létrehozzuk. Láttuk a fentebbi Aitreya-upanisad idézetben, hogy az érzékszervek a teremtés eszközei, amiket azonban valami irányít. Ennek a fogalomnak a megnevezése nem tolódhat tovább, hisz ez az irányító az ember legbensőbb lényege, a LELKE, az átman. [12] A legbensőbb önvaló. Hogy mennyire ezt, a lelket, képzelték az emberi test irányítójának, kiolvashatjuk a Katha- upanisad 3/3-4-ből:

Ennek értelmében a lélek felelős a tapasztalás mibenlétéért, és képes irányítani azt. A 10. lábjegy-zetben leírtak értelmében a világról számtalan féle tapasztalásom lehet, amit mint látjuk a lélek, az átman irányít. Az érzékek tehát csak információt (észleletet) közölnek a világról, amit azután a lélek szervez tapasztalássá. Nézzük hát meg, hogy hogyan is kell a léleknek, az érzékszerveken keresztül helyesen tapasztalni, azaz helyes rendszerben megteremteni a világot.

Mint már azt korábban említettem, az upanisadok tanításai nem határolhatók el külön-külön egymástól. Így mikor a helyes tapasztalás mibenlétét vizsgáljuk, akkor sem pusztán a tapasztalásról beszélünk hanem egyben a teremtésről is. (lásd feljebb) Ezért érdemes megvizsgálni a teremtésképeket, hogy azok miként vélekednek magáról a teremtés folyamatáról. Mi az, amit elsődleges teremtőként kezelnek, ami az összes teremtő isten [13] közül a legfontosabb, ami felülmúlja a többit. Ha ezt megtaláljuk, és helyesen értelmezzük, rámutathatunk a helyes tapasztalás (eqvivalens a teremtéssel) mibenlétére. Erre talán a leghelyesebb példát a Cshándógja-upanisad ötödik tanításának első szakaszából lehetne hozni, ahol az érzékszervek egymás közt kellnek versenyre:

Azaz a lélekzet az ami a többi érzékszerv fölött áll. Ennek a segítségével válnak a dolgok helyesen tapasztalhatóvá, megragadhatóvá. Ezt támasztja alá az Aitreya-upanisad teremtésképe is:

Ezek szerint a lélekzés az ami a többi érzékszervet táplálja, pontosabban a lélekzésnek az a típusa, ami az adott szervhez tartozik. Ahogyan a Cshándógja-upanisad ötödik tanítás 19-23-ban látjuk:

Ezek után fordítsuk le a mítoszok nyelvét a sajátunkra. A teremtés lényegi mozzanatát a lélekzet valósítja meg. Azaz a helyes tapasztalás olyan mint a lélekzet. Ez annyit tesz, hogy helyes tapasztalásom a világról csak akkor lehet, ha a dolgokat önmagukban szemlélem, mindenféle megítélés nélkül; anélkül, hogy a jelenségeket azonnal valamiféle összefüggésrendszer tagjaként értelmezném. Ugyanis az ember tapasztalásának halála az, hogy azzonal ítéleteket ragaszt a jelenségekhez, képzeteket társít hozzájuk. Ez leginkább abban ragadható meg, hogy az ember minden jelenséget etikai tartalommal [15] ruház fel: ez jó, az rossz. Így a tapasztalása azonnal lehatárolódik, csak annak az adott rendszernek tükrében képes szemlélni a jelenséget. A lélekzet azonban nem disztingvál, nem társít semmit a dolgokhoz, ugyanúgy befogad mindent (legyen az áporodott, büdös, friss, hideg, meleg, nedves, száraz, stb.), és befogadása után ki is bocsátja azt, amit befogadott. Mivel a (helyes) tapasztalás alapfeltétele az, hogy nem társul hozzá haszontalan etikai tartalom,az upanisadok tapasztalás tanítása egyben magában foglalja az etikát is. Értelemszerűen, hisz az van aki (helyesen) tapasztal, azaz helyeset teremt. Az akinek a tapasztalását valamiféle torzult etikai szemlélet vezeti (pl hogy a pusztítás 'erényes' cselekedet), az nem-létet hoz létre, a nem-létezést teszi tapasztalhatóvá, ezáltal nem-létezik. Tehát az erkölcs a pránák tanításához tartozik, ez a metafizika van etikává téve! Így az erkölcs olyan mint a lélekzet: létével teremtő. A létet adja és nem kapja.

Az olyan ember aki ezt a létszemléletet elsajátította, már vidyának, ébernek tekinthető. Az upanisadok lényegi mozzanatát elsajátította, ezután képes teremtői helyét elfoglalni a világban. Miután így szemléli a világot, tapasztalása előre determináló rendszerektől független, képes a Hatalmast ,a brahmant tapasztalni. Azaz megteremteni a világban. Nézzünk néhány példát a helyes tapasztalásról, az erényes, igaz teremtői létről, amiben a brahman megjelenhet:

A vidya ember már képes a teremtést elsajátítani, hisz helyesen tapasztal, számára a világ plasztikus és formálható. Az átman képes megteremteni, tapasztalni istenét. Ő maga az aki teremtővé válik. Ez a teremtés azonban a tettben nyilvánul meg, abban amit cselekszem. Vizsgáljuk meg hát ezért az upanisadok tett fogalmát...

Erre a 'tett' fogalomra nem kell túl sok időt vesztegetnünk, hisz a fentiek értelmében egyértelmű, hogy hányféle értelemben használható, s hogy mi a valódi 'tett' értelme és célja:

Értelemszerűen a karma [16] szóhoz minimum két jelentés köthető, annak megfelelően, hogy olyan emberről van szó, aki még nem foglalta el teremtői helyét a világban, vagy olyanról aki már elfoglalta. 1)Nyilván az első kategóriába esők számára a cselekvések nagy része kényszerűnek, vagy automatikusnak tűnnek, annak megfelelően, hogy tapasztalásukat milyen gondolati rendszer szabályozza. Az ilyen cselekvést szemléltethetnénk a követekező képen: a tehénpásztor mikor ellopják a teheneit, nyomorultnak és károsítottnak érzi magát, földönfutónak és kisemmizettnek éli meg saját önvalóját. Ahhoz, hogy ezen a helyzeten változtasson (ugyanis minden ember rendezett körülmények között érzi magát teljesnek) újra teheneket vásáról, azonban ez sok pénzbe kerül, amit valamilyen munkával elő kell teremteni, azután rengeteg utánajárás, stb, azaz cselekedetek végeláthatatlan láncolatát teszi. Közben mindvégig valamilyen külső erőt (a 'karmáját') hibáztatja azért amiért mostőígy cselekszik; sorsként éli meg saját létét. Így a cselekvések nagy része az avidya ember számára 'sorsszerű', nem maga teszi; úgymond tettetődnek/ tettetnek vele. Passzívan mintegy 'elviseli' a vele történő eseményeket. 2)Ezzel szemben az olyan ember, aki elfoglalta teremtői álláspontját tudja, hogy az eseményekhez fűzött viszonya egyedül rajta múlik, és így megélése, megtapasztalása számára bármilyen szituációt végtelenképen alakíthat. Azáltal válik az eseménytől függetlenné, szabaddá, hogy az eseményt teszi szabaddá, formálhatóvá. Attól lesz szabad, hogy a világot teszi azzá.

A fentebbi példánál maradva, eldöntheti, hogy hogyan érez emocionálisan az adott szituációban, hogy viszonyul gondolatilag az eseményhez, ha bármilyen viszony (mondjuk a bosszúság érzete) eluralkodik rajta, akkor meg tudja vizsgálni, hogy benne mik azok a képzetek, mi az a gondolati rendszer, ami miatt ez a viszony számára a legkézenfekvőbb, és mindezek tükrében el tudja dönteni, hogy hogyan cselekszik a továbbiakban. Ez a cselekvés azonban már valódi tett -ugyanis a lélekből fakad. (Így akár cselekedhet pontosan ugyanúgy mint az avidya ember, azonban ezt már nem 'sorsszerűnek' éli meg hanem saját tettének. -azonban nem valószínű, hogy a fentebbi szituáció lényegileg érintene egyetlenegy vidya embert, hisz annak célja és gondolatai ritkán forognak a marhapásztorkodás körül.) Láthatjuk, hogy nincs másról szó, mint minden egyes cselekedet, (legyen az emocionális, gondolati, vagy anyagi) 'külső', mintegy előre lehatárolt szándék nélküli szemlélete. Azaz a mindenben tudatos cselekvés. [17] Az összes 'tett' tudatosítása jelentené azt, hogy a vidya ember számára a cselekvések nem tettetnek, hanem maga teszi azokat. Azaz a létnek nem elszenvedője, hanem tevője. Így a karma számára nem 'sorsszerű determináció', hanem tudatos, irányított, jelen lévő tettek halmaza. Ennek értelmében maga az upanisadok véda embere válik magává a tetté. Ahogy ezt a Mundaka-upanisad II/1.10-ben olvashatjuk:

A karma tehát maga az ember, az emberből fakad és az emberre hullik vissza. Úgy mint a lélekzés, mely az emberből lép ki és oda is tér vissza. Nézzük hát meg, hogy az olyan embernek, aki a helyes tapasztaláson keresztül elfoglalta teremtői helyét a világban, és ezáltal képes cselekedeteit maga irányítani, mit is kell tennie. Mi az a tett, aminek segítségével valóban védává, tudóvá válik; mi az amivel megvalósítja az upanisadok tanítását.

A prána fejezetben már megneveztük azt ami az ember önvalóját képezi. Ez az átman jól elkülöníthető az ember 'látszólagos' énjétől, ami állandóan változik. Ezt az állandóan változó, látszólagos én-képet, a következő képen érthetjük meg: Az ember pillanatnyi én-érzete, ami minden pillanatban jelen van, minden pillanatban más és más. Hisz az ember én-érzete mindig az adott szituáció tükre, amit a világ pillanatnyilag kitüntetett dolgai határoznak meg. Ez a folyamat (a világ jelenségvilágából önkényesen kiragadott mozzanatok 'magamra' vonatkoztatása) az ahamkára, az én-csinálás folyamata. Például, amikor egy embert valami haragra lobbant, akkor azt mondja magáról, hogy 'mérges vagyok', azonban a haragja távoztával azt állítja magáról, hogy 'nyugodt vagyok'. Ez vagy azt jelenti, hogy az amivel azonosítja magát (hisz magáról állította, hogy mérges) állandóan változik, azaz nem állandó, vagy pedig, hogy amivel azonosítja magát az nem az állandó éne, hanem valami más. Ezt a pillanatnyi (változó)én-érzetet nevezik asmitá-nak [18] , ami az ember felszínes énképét takarja. Az ilyen asmitákból létrejövő énséget nevezik bhoktr-nak, ami élvezőt jelent, mivel a világ eseményeit a változatlan, valódi önvaló, az átman ezen keresztül élvezi. [19]

Az upanisadok tanítása szerint az avidya emberek összetévesztik önvalójukat ezzel az állandóan változó bhoktrival. Ennek az örökkön formátváltó képnek a tudatával élnek, és nem ismerik fel az e mögött rejlő változatlant, azt ami az ember lényegét jelenti. Ez az, ami az ember állandóan változó karaktereit összeköti; ezért is nevezik drastr-nak, látónak. Ez a látópont az ahol az ember lényege meghúzódik, ez a legkisebb atom, a parama anu. Ezekkel a jelzőkkel illetik az ember változatlan önvalóját az átmant. Természetét tekintve nyilvánvalóan különbözik a bhoktritól, nem 'személyes' és nem egyéni. Sőt ennek az átmannak és a világnak a viszonyából jön létre a 'személy' érzete. Ez az ami az emberben a megismerés kapuja, aminek megismerésével, megismerheti a helyes teremtést, és ezen keresztül a Hatalmast. Ennek az átmannak különböző minőségei vannak [20] , annak megfelelően, hogy a beteljesedés szempontjából milyen az állapota.

Itt újra meg kell határozni hát, hogy mi is a lélek beteljesedése, azaz mi az ember célja. Korábban ezt már megneveztük, azonban itt új szempontok szerint válik értelmes kijelentéssé: az átmannak brahmanná kell válnia. Annak megfelelően lehet különböző minőségekkel jellemezni az átmant, hogy hol tart ennek megélésében. Így a lélek lehet jivátman (jiva átman), élő lélek, aminek beteljesedett formája a paramátman (parama átman), a teljes, legfőbb lélek. Ezekkel analóg minőség pár az anjustarátman (anjustara átman), a piciny lélek, aminek beteljesedett formája a mahátman (maha átman), a nagy lélek. Tehát az ember célja az, hogy saját jivátmanját paramátmanná növelje; persze ennek alapfeltétele, hogy az ember már a vidya állapotot élje, ennek értelmében ne az asmitával azonosítsa magát, hanem a változatlan átmannal. Ugyanis ebből a pozícióból lehetséges a helyes tapasztalás, amin keresztül a lélek brahmanná teremtésének tette végbevihető. Persze ennek értelmében bizonyos, hogy a paramátmanná válást sem úgy kell elképzelni, hogy a bhoktrit (a személyes én-képet) valamilyen végtelen hatalommá növelem. Hanem úgy, hogy a lélek megélése relációvá alakul, és így a világ lehetőségeiből megteremtett lélekké válik. Azaz olyan lélekké, amit nem a világ objektívnek tűnő dolgai hoznak létre, hanem önmaga. Így az ilyen mahátman egyé válik a világgal, végtelenné válik, mert magát teszi végtelenné, végtelen módon tapasztalhatóvá. Ezért az ilyen tapasztalás lehetőség és nem kényszer. Az ilyen beteljesült lélek állapot, a világ végtelenféle tapasztalási lehetőségén keresztül megéli a mindenség állapotát. A mindenség, azonban egylényegű a Hatalmassal. Értelemszerűen: a beteljesült lélek azonos természetűvé válik az 'istennel'; a paramátman egylényegű a brahman-nal. Ezen a módon válhat emberből, isten. A brahmanról szerzett tudás ( véda (ennek pontos meghatározását lásd a bevezetőben)), azonos magával a brahmannal. Erről az egyéválásról szól a Mundaka-upanisad:

Nem beszéltünk azonban eddig arról, hogy ez az átman honnan származik, s eredendően milyen a természete. Azt már beláttuk, hogy változatlan, nem a világ jelenségei alakítják. Ennek értelmében nem egy keletkező és elmúló lélek ez, hanem öröklétű. Azaz rokon természetű a Hatalmassal, ez azonban csak akkor lehetséges ha azonos vele! A lélek a brahmanból születik:

Tehát a lélek jivátmanként is azonos az istennel, abból jött létre; azonban ezt a valóságát képtelen megélni. Az avidya ember nincs isteni mivoltának birtokában. Ezt fejezi ki az Ísa upanisad 9-11-ből és a Katha-upanisad II/4-5-ből hozott idézet, amit a Bevezetőben példaként hoztunk fel erre. Ezért van hát szükség az upanisadok 'módszertanára', hogy ezt a valóságot meg lehessen élni.

Mi az azonban, ami a nem-tudó ember 'szunnyadó' lelkével történik, ha képtelen a véda állapotot, a brahmant megélő állapotot megvalósítani? Vizsgáljuk meg hát a végső, halálról szóló tanítást.

Mint minden emberi gondolati rendszerben, ebben is megjelenik az emberi életet lezáró esemény mibenlétének, a halál természetének kérdése. Minden ember, (ideértve az avidya embert is) szembesül a halállal, és így kénytelen szembenézni saját kilétével. Ez a kétség fejeződik ki a Katha-upanisadban is, ahol egy Vágybíratlan fiú apját látván mikor az az áldozóbarmokat felvezette, elgondolkozik saját jövőjén. Mikor megkérdi apját, hogy azősorsa mi lesz, az így válaszol: "-Halálnak adlak!", s ez úgy megdöbbenti, hogy elmegy a Halál házába, s felteszi a minden emberben élő kérdést:

Azonban, a Halál nem erről kezdi tanítani a fiút, hanem a tudás (véda) és nem-tudás (avidya) különbségéről:

Tehát az aki nem érte el a véda állapotot, az a Halál hatalma alatt van, azonban az aki saját énjének legbensőbb tudójává vált [21] , az nem a halál birodalmába jut, hanem a Hatalmas, a brahman világába. Röviden nézzük újra meg, hogy mit is jelent a véda állapot ebből a szemszögből: Az avidya ember magát, az állandóan változó, múlandó asmitával azonosítja. Erről korábban beláttuk, hogy pillanatnyi jelenléttel bír, azonban ezek össz-érzeteként kialakul a bhoktr, az élvező, ami változatlannak tűnik, de mivel alpaját az állandóan változó asmita képezi, maga sem örök természetű. Tehát annak, aki ezt tartja önvalójának a Halál, a kioltódás 'érzetét' [22] keltheti. És öntudatlanságában (mivel nem tudja tapasztalni önvalóját, az átmant), a Halál hatalmában van. Ezt az öntudatlanságból eredő kiszolgáltatottságot fejezi ki nagyon képletesen a Kausítaki-upanisad, ahol a lelkek halál utáni állapotukban a Holdra kerülnek, ami az égi világ kapuja:

Tehát az, aki nem jutott el arra az önmegismerési szintre, hogy magát mindenségként tapasztalja [23], nem képes erre a kérdésre megfelelni. S ekkor visszatér a formai világba, lehatárolt létté válik. Azonban az, aki még élete során megtanulta helyesen tapasztalni saját lelkét, az átmant, az egyben a Hatalmast is megtapasztalta, hisz az átman és a brahman természetüket tekintve annyira hasonlítanak, hogy nincs különbség közöttük. A Hatalmas azonban a mindenség maga, s ez a mindenség immár a lélek is. Ezért azonos a Holddal, de minden mással is. (Ezt jelenti a 'Te vagy én') Az ilyen ember nem a változó énképével, azonos, ezért a Halált nem kioltódásként, öntudatlanságba hullásként éli meg, hanem pont ellenkezőleg, az asmita megszűnésével (ami a tisztán tapasztalásban esetleg gátolta) kiteljesedésként, megtisztulásként, a tiszta átman-brahman állapotként. Mivel magát nem az élet horizontján értelmezi, hanem a lét horizontján, számára a Halál nem az élet végét, hanem a létté válást jelenti. Ha visszatérünk a fentebbi upanisad idézethez, akkor ott ezt így látjuk:

Mi mást tehetnénk ezután, mint a saját lelkünk megismerésére való törekvést.

Mert ez a látó, érző, halló, szagló, elképzelő, ébredő, cselekvő, megismerő emberi Lélek a mulandótlan legfőbb Lelken alapul. Barátom, ebbe a legfőbb mulandótlanba lép be, ki ezt az árnyéktalan, testetlen, véretlen, fényességes mulandótlant megismeri. Mindenhatóvá és mindenséggé lesz, ki tudja ezt. Erről szól a vers:

"Barátom, ki a mulandótlant ismeri,
ahol a megismerő Lélek, az istenek,
az életerők és a lények elpihennek,
az mindentudó, a mindebséget elnyeri."

Jegyzetek:

[1] A Trají Vidyának (Hármas Tudás) nevezett gyűjteményben a Himnuszok Tudása a Rigvéda, a Varázsigék Tudása a Yajurvéda és a Dalok Tudása a Sámavéda található. Azonban a Védákhoz szokás még sorolni az Atharvavédát, a Tűzpapok Tudását is.

[2] Az idézetek a Tenigl-Takács László féle upanisad fordításokból valók. (Farkas Lőrinc Imre Magánkiadás 1993, Budapest) A további idézetek is ebből a fordításból valók.

[3] A VEDA szó a szanszkrit vid gyökből ered (rokon a latin video = látni szóval), ami azt jelenti, hogy tudni. Rokonszava a szanszkrit vidyá, ami szószerint látást, értelemszerűen éberséget jelent. Ennek az ellentéte az avidya, ami nem-látást, értelemszerűen álomszerű állapotot jelent. Tehát a véda szó azt jelenti, hogy tudja amit lát. (Így a megtapasztalásból eredő tudást takarja; azaz a teóriával szemben a hangsúlyt a praksisra teszi.)

[4] Tenigl-Takács László fordítása

[5] Az idézet, a fentebb említett kiadás "A teremtés költészete" című bevezetőjéből való

[6] Nem tévesztendő össze a papi rendet takaró bráhmana szóval, aminek ugyan alapját ugyanez a szó képezi, azonban nem a megéltbrahman állapotát takarja, hanem az arról szóló teoretikus tudást. Ugyanaz a nyelvben jelölt eltérés ez, mint a görög szophosz és szophista szó közötti különbség; ahol a szophosz bölcset jelent, tehát azt az embert, aki maga is bölcs, azaz a bölcsesség állapotában él, míg a szophista olyan embert jelent, aki maga nem bölcs, csak a bölcsességről elméletben tud valamit.

[7] Tenigl Takács László alapján ("A teremtés költészete" című, fordításához írt bevezetőjéből)

[8] Ezek az istenek az érzékszervek, mint ahogy azt korábban láttuk.

[9] Lásd az idevágó részt a 'tanítás a halálról' alatt

[10] Cshándógja-upanisad hatodik tanítás 1/3

[11] Azonban azt már az előző fejezetben leszögeztük, hogy az érzékszervek egyben istenek is, hisz a világot tapasztalásukkal hozzák létre. Ezt valami hasonló gyakorlati példával lehetne a legjobban megvilágítani: A tolvaj azzal a gondolattal szemléli a világot, hogy ki az aki áldozata lehet, s ki nem. Ezért számára a világ (amíg ezzel az indítékkal tekint rá) nem áll másból, mint prédából és nem-prédából. Ekképen teremti meg saját tapasztalásával a világot, mintegy lehatárolva azt, hisz a dolgokat nem önvalójukban tapasztalja, hanem valamilyen rendszer tükrében. Így hát az ember számtalan módón tapasztalhatja a világot, annak megfelelően, hogy milyen rendszert épít ki magában: a focidrukker számára a világ focicsapatokból áll, az atomfizikus számára atomokból, a zenész számára zenedarabokból, stb. Az ilyen világszemlélet (ami valamilyen adott szempont szerint azonnal kategorizálja a világ jelenségeit: fradista - nem fradista, barát -ellenség, jó - rossz) a világot azonnal lehatárolja, korlátok közé szorítja, így a dolgok tapasztalását és önmaga megismerését is.

[12] Az átman a szanszkritban 'önmagát' jelent, egyben a visszaható névmás; azonban az európai lélek fogalommal (anima) fordítható a legjobban. Ez nem azonos az ember tapasztalt én-érzetével, amit az érzékszerveken érkező érzetek is alakítanak. Ez az én érzetet nevezik bhoktr-nak, az élvezőnek. Ennek a változatlan alapja az átman. (Lásd még az átman-bráhman fejezetet.)

[13] amikről most már jól tudjuk, hogy az érzékszervek

[14] Itt a 'lélekzetek' szó helyén a szanszkrit prána szó szerepel, ami egyben 'életerők'-et is jelent. Öt ilyen teremtő erő létezik: 1) prána - belélekzés 2) apána - kilélekzés 3) vyána - szétlélekzés 4) samána - összelélekzés 5) udána - fellélekzés. Ezek a lélek erői. Később, elsősorban egyes yoga irányzatokban és a tantrában ezeket konkrét erőknek vélték, és légzésgyakorlataikban az ezek feletti uralmat próbálták megszerezni.

[15] legyen az akár 1)autonóm- vagy autoritatív- 2)formális- vagy materiális- 3)abszolút- vagy relatív- 4) kötelesség- vagy hajlam- 5) szándék- vagy következmény- 6) szociál- vagy individuál-etika.

[16] A karma szó szerint 'tettet' jelent, azonban a mai divatos "export-import keleti filozófiákban" (László András alapján) valamiféle determinatív sors-fogalmat értenek alatta. Hogy miért az a fenti szövegből kiderül.

[17] Ezt azonban jóval nehezebb megvalósítani mint így leírni; hisz az ember rengetegmindent cselekszik. Az éberség azonban mindenre ki kell, hogy terjedjen. Ezért is vonultak el a védát megvalósítók a hétköznapi életből.

[18] A szanszkrit asti = van létigéből; így az asmitá szó szerint vagyok-ságot (én-t) jelent.

[19] Az 'élvezet' persze nem pusztán az élvezetes dolgokat takarja, hanem a világ különböző érzetü tapasztalásait is.

[20] Feltehetően az öt lélekzet tana épül rá a lélektanra, és ennek megfelelően jönnek létre a lélek minőségei. Ezt látszik igazolni a Brihadáranyyaka-upanisad III/4-ben található leírás is.

[21] "Ki megérti a Végső Tudás szavát, lemondón gyakorol, tiszta szellemű, Hatalmas-világba, végső célba ér, mindentől szabad, legyőzi a halált." Mundaka-upanisad III/2.6

[22] Ez az érzet nyilván nem az érzékszerveken keresztül érkező 'érzet' természetű, hanem a tapasztalásról szóló fejezet végén leírt lélekként való tapasztalás.

[23] Lásd az ezt magyarázó átman-bráhman fejezet végét