Filozófia - Lábjegyzet a naív realizmus elméletéhez - kiegészítés az ind-filozófia tárgyköréből

Jelen írás az ELTE filozófia szakára íródott szigorlati dolgozat. Központi témája a realizmus ismeretelméleti problémája. A benne tárgyalt gondolatok tartalmilag két jól elkülöníthető részre oszthatók: 1) Hogyan határozható meg a realizmus fogalma, illetve ezen meghatározásának milyen előzményei vannak az európai filozófiatörténetben. Ezen az első nagy tartalmi részen belül röviden ismertetném a realizmus problémája körül kialakult filozófiai vitát, illetve a probléma megoldására született filozófiai elméletek némelyikét. Az áttekintés nem teljes; a realizmus filozófiai vitáinak csak azon pontjait tárgyalom, amelyek a második rész fejtegetéseihez szükségesek. 2) Ezt követően, az első tartalmi részhez szorosan kapcsolódóan, szeretném bemutatni, hogy az európai filozófia tárgykörén kívül, milyen nézetek alakultak ki a realizmus kérdéséről az ind ‘filozófián’ belül. Az ind bölcseleti rendszereken belül a heterodox buddhista jógácsára álláspontjának filozófiai interpretációját adom. Ennek indokát lásd a II. részhez írt bevezetőben.

Szokatlannak tűnhet pont a realizmus kérdése kapcsán tárgyalni az ind bölcselet idevágó gondolatait, miután a realizmus újkori vitájának csúcspontja ennek a századnak az elejére esik [1], míg a klasszikus ind filozófiai iskolák alapvető filozófiai nézetei már a Kr.u. I. századra kialakultak. [2] (Ami persze nem azt jelenti, hogy későbbi korszakokban ne kommentálták, illetve bővítették volna ezen nézeteket.) Az ind bölcselet sajátos érvelési módja, a hatalmas időbeli távolság, illetve a bölcselkedés kulturális szerepe közti különbözőség elegendő indok lehet arra, hogy a filozófia szakterületén belül, soha semmilyen formában ne tárgyalják a keleti bölcselet filozófiai nézeteit. Vagy ha mégis, az ind filozofálás aranykorának korai dátuma azt sugallja, hogy az ókori görög gondolkodók bölcselkedéseihez hasonlítsuk őket [3] . Ilyen jellegű tanulmányok szép számban születtek is, azonban ezek csak az ind-görög történeti hatások létét bizonyítják, s nem foglalkoznak a gondolatok között található, történetiség feletti párhuzamokkal. Éppen ezért, számos kortárs filozófus megpróbálkozik azzal, hogy a pusztán kulturális és történeti kontextusból, a hermeneutika módszeres alkalmazásával kihámozza magukat a filozófiai gondolatokat; így azok kortól és kultúrától függetlenül párhuzamba állíthatók egymással [4] . Az összehasonlító filozófiatörténetnek ez az új módja egyre elterjedtebb, természetesen inkább az angolszász filozófusok körében. Ennek számtalan oka közül talán a legfontosabb az, hogy a kontinentális filozófiatörténészek a filozofálást (történeti okokból) pusztán európai jelenségnek tartják, s így a keleti gondolkodók munkáit nem tekintik filozófiai műveknek. Ez a szemléletmód az utóbbi időben a kontinensen is egyre kevésbé érvényesül, ami nem azt jelenti, hogy a keleti ‘filozófiát’ valóban, szigorú értelemben vett filozófiaként értelmeznék. Azok a filozófusok, akik erre az ingoványos talajra teszik lábukat, a keleti gondolkodásmód elemzésével, a filozófiai gondolatok magvait próbálják meg kihámozni. Az így megtisztult gondolatok ezután alkalmasak arra, hogy a filozófia nyelvén beszéljenek róluk. Ezt a módszert használják a lábjegyzetben citált szerzők, s csak nyomukban járva merek én is hasonló módszerrel, ilyen történetileg és kulturálisan távol eső gondolatokat párhuzamba állítani.

Természetesen nem azt akarom bizonyítani, hogy bármiféle történeti hatás vagy kapcsolat lenne a realizmust tárgyaló nyugati, illetve keleti szerzők között. Még azt sem, hogy a realizmus kérdését tárgyalva ugyan azokra az érvekre vagy gondolatokra találnánk az ind gondolatok körében. A dolgozat egyetlen célja az, hogy bemutassa az ind filozófia egy olyan szélsőséges példáját, amely a realizmus problémájára egy sajátos megoldást kínál, s így a realizmust tárgyaló szerzők teljesebb képet kaphatnak a probléma egészéről.
Ezért ez a dolgozat részben tekinthető filozófiatörténeti munkának, de miután egy konkrét filozófiai problémát tárgyal, remélhetőleg inkább probléma-elemző aspektusa tűnik dominánsnak.

Az első nagy tartalmi részben tisztázom azokat a fogalmakat, amelyek szükségesek a második részben tárgyalt gondolatok megértéséhez. A fogalmi tisztázáshoz elsősorban az újkori filozófusok munkáit használom, s csak ott egészítem ki a legújabb kori szerzők észrevételeivel, ahol az feltétlenül szükséges. A második tartalmi részben pedig egy konkrét ind bölcseleti rendszer realizmus-kritikáját mutatom be.

A ‘realizmus’ kifejezés jelentése, mint minden filozófiai terminusé számos változáson ment át. A középkori filozófiában a realizmus azt az álláspontot takarta, mely szerint az univerzálék léte legalább annyira valós, mint azoké a tárgyaké, amelyekből származtatták őket. Az újkori filozófiában azonban sokkal általánosabb jelentést tulajdonítanak neki: “In modern philosophy, it is used for the view that material objects exist externally to us and independently of our sense experience.” [5] A pozitivizmus alapgondolata tömören tehát : a külvilág tárgyainak objektív létébe vetett feltétlen hit. Ezt a filozófiai alapállást ütköztetik számos ellentétes nézettel, amelyeket összefoglaló néven pozitivizmusnak neveznek [6]. A pozitivizmus álláspontja szerint mi nem a külvilág tárgyait, hanem valami mást tapasztalunk: jelenségeket, érzéki adatokat, vagy valami olyan közvetítő szerepet játszó ‘valamit’, ami köztünk és a világ között áll. Ha ez igaz, akkor nincs közvetlen tapasztalásunk a tőlünk függetlenül létező dolgokról, s így a külvilág ‘valós’ létére nézve szkeptikus alapállásra kell helyezkednünk.

Sajnálatos módon a probléma eldöntése egyáltalán nem egyszerű. A legnagyobb gondot a demarkáció jelenti, hiszen nem egyértelmű, hogy hol is van a ‘külső’ világ határa, illetve, hol is kezdődik a belső. Ugyan ebből a problémából ered, hogy mi is építi fel a külső világot, illetve mi az ami ezzel szemben nem része ennek a külső világnak. Ezt a kérdést leggyakrabban a test-tudat problémájaként emlegeti a szakirodalom. Az elnevezésből kiderül, hogy legáltalánosabb fogalmainkkal élve úgy véljük, ami a külvilágot felépíti az ‘test’, míg ezzel szemben ‘tudatunk’ áll. Mint minden általános fogalomnak, ezeknek is pontatlan a meghatározása.

Ha felcsapunk egy lexikont s megnézzük milyen meghatározását találjuk ezeknek a fogalmaknak igen nagy bajba jutunk. Például:

Ezek a meghatározások valójában filozófiai állásfoglalások, s kevésbé tekinthetők tudományos definícióknak. Ha azt gondoljuk a tudat definíciója jobban eligazít, tévedünk.

A meghatározás magyarázataként sokszor felhozza a lélek fogalmát. Sőt, a tudatot azonosítja ennek ‘életével’; definíciója:

Miután a lélek definícióját azáltal kapjuk meg, hogy mi az ami nem anyagi, ennek a definíciónak a sarkalatos pontja az, hogy mit értünk anyag alatt:

Azt hiszem most már összefoglalhatom a testről és a tudatról szóló meghatározásokat:

Remélem a meghatározások logikai elemzésből jól érzékelhető, hogy a két fogalom interdependens. Ebből az következik, hogy döntően meghatározzák egymás jelentéstartalmát. Ha az egyiket sikerül meghatároznunk, megkapjuk mi a másik. Amennyiben úgy véljük, hogy a test-tudat fogalmai meghatározásának interdependenciáját csak a helytelen meghatározások miatt sikerült bizonyítanunk, annak had idézzek egyet a filozófiai lexikonok közül:

Az egyik filozófiai feltevés, hogy a test = nem tudat (A ~B) igaz. Ez persze bizonyítandó, s ez ad teret a filozófiának. Egyes szerzők, mint pl. Gilbert Ryle [10] élesen támadta ezt a nézetet. Véleménye szerint semmilyen alapja nincs ennek a demarkációnak, minden tudati folyamat magyarázható az anyag tulajdonságaival.

Valóban ez a realizmus kérdése mögött húzódó valódi kérdés. Tényleg beszélhetünk-e valami szemlélő és a külvilág viszonyáról, vagy csak valami téves következtetés eredménye az ilyen megkülönböztetés, ami után az egész kérdés ál-problémává válik? Ha nincs meg ez a sajátos dualizmus, akkor nem is vetődik fel a reális kérdése. Úgy tűnik azonban, hogy az embernek van valami pszichológiai szükséglete arra, hogy önmagát, a világtól elkülönült módon jelölje. Legalább is nyelvileg. Egyetlen olyan nyelvet sem találunk, amiben ne szerepelnének névmások illetve viszonyszavak. Ez két dologra utal: az ember felosztja és rendszerezi tapasztalatait - aminek alapjául a megkülönböztetett dolgok közti viszonyítás szolgál. Eme felosztás következtében önmagát is megkülönbözteti más dolgoktól. Ez a megkülönböztetés lehet helyes, illetve helytelen. Azokat a filozófiai irányzatokat, amelyek szerint helyes az ilyen megkülönböztetés dualistának nevezem, míg azokat amelyek szerint ez helytelen monistának.

Az európai filozófia történetében inkább a dualista szemléletmód dominál. Ennek pusztán történeti okai vannak, miután az európai filozófia magvát a platóni dualizmus adja. Ez a dualista szemléletmód olyan domináns hatással volt minden későbbi filozófusra, hogy kevesen mertek tekintélyével szembeszállni. Persze mindig voltak olyanok, akik végül gondolataikat abba az irányba terelték, hogy egyetlen szubsztancia minden más forrása, ilyen például Platón után a ‘materialista’ Lucretius vagy az ‘idealista’ Szent Ágoston. Azonban mára a monizmus egyetlen élő formája a materializmus, amely az anyag győzelmét hírdeti a tudat felett.

A dolgozat első része elsősorban az európai dualista szemléletmód különböző válfajait veszi végig, hogy azután a második részben az ind-bölcselet szemléletmódját mutassa be. Így az első részben tárgyalt kérdés az, hogy a szubjektumnak (hívjuk azt akár léleknek - mint Platón, észnek - mint Descartes, elmének - mint Hume, szellemnek - mint Ryle) mi a viszonya az objektumhoz. Az objektum alatt itt pusztán annyit értve, mint ami nem szubjektum.

A legfőbb érv amellyel a pozitivisták szemléletüket alátámasztják az úgynevezett illúzió argumentum. Ennek legfőbb tétele az, hogy bár többnyire a dolgokat úgy tapasztaljuk ahogyan vannak, némely speciális esetben érzékelésünk pontatlanul tudósít a külvilág dolgairól. Például olyan dolgokat látunk amelyek nincsenek ott, vagy másmilyennek tapasztaljuk a dolgokat, mint amilyenek azok valójában. A klasszikus példák, amelyeket mindenki ismer: A vízbe dugott evező töröttnek látszik, a keresztbe tett újak duplának mutatják a felületeket, de ide sorolható az az egyszerű tény is, hogy a dolgok egyre kisebbnek látszanak, amikor távolodunk tőlük. Miután számos ilyen helyzet van, s nem csak egyetlen egy, jogos a kérdés: mit is tapasztalunk ilyen esetben?

Ugyan magát a kérdést nem kívánom megválaszolni, hiszen ez azt jelentené, hogy minden korábbi nézetet meg kéne cáfolnom, majd szintetizálnom, s természetesen erre nem vagyok képes, de az illúzió argumentum körül kialakult néhány filozófiai álláspontot szeretném bemutatni.

Kezdjük azzal, hogy az illúzió argumentumból valójában nem csak egy, hanem két végkövetkeztetést is levonhatunk. Az első az, hogy miután vannak olyan tapasztalásaink amelyek megcsalnak bennünket, nem szabad hinnünk semelyiknek. Ez nem veszi figyelembe azt a verifikációs módszert, amellyel meggyőződünk arról, hogy a tapasztalás valóban illúzórikus volt. A ‘valós’ élményszerzésnek ez a mellőzése, az észlelés nehezen definiálható fogalmának köszönhető. Ha meg akarnánk keresni, hogy mit is nevezünk észlelésnek, megint rendkívül nagy nehézségekbe ütköznénk. Ennek definiálása ugyanis felveti a dualizmus érvényességének a kérdését, illetve ha elfogadjuk a dualista nézetet, akkor a két szubsztancia viszonyának kérdését. Ezért inkább érdemes röviden megnézni, a korábbi filozófusok mit is értettek a fogalom alatt.

Arisztotelész szerint ahhoz, hogy valamit észleljünk, nem pusztán érzékelésre van szükségünk; az ítélőképesség és az emlékezet legalább ugyan annyira fontos része. [11]. Arisztotelész Platón érzékeléselméletét vette kiindulópontul, amely szerint a tudatunk olyan mint egy viasztábla, amelybe amikor tapasztalunk valamit egy lenyomat keletkezik. [12] Arisztotelész átvette ezt az elképzelést, és az emlékezet leírására használta, mely szerint az emlékezet az ‘érzéki-benyomások’ fennmaradása [13]. De ugyan ez a képesség jellemzi magát a az érzékelést. Ennek magyarázatára vezeti be a forma és az anyag fogalmát:

Az időben nagyot ugorva John Locke szintúgy ezt a képet használja mikor az emlékezetről beszél, de akkor is amikor az érzékszervi tapasztalást kell meghatároznia. Az újdonságot az jelenti, hogy az érzékszervi tapasztalás során bekerül egy általa újonnan posztulált elem, az érzet (sensation). Ezzel jól magyarázhatók az illuzórikus szituációk. Amikor az ember csak érez (senses), akkor a észlelése minden esetben helyes; az észlelet csak akkor lehet hibás, ha érzeteit megítéli (judges). Sőt, ammenyiben ítélkezik felettük csak tévedhet. Locke számára a viasztábla hasonlat számos kérdést vetett fel. Hogyan jut az érzékelő az érzéki benyomás vagy érzet ‘képétől’ (image) az ítéletekig? Locke szerint úgy, hogy az ilyen képeket a tapasztaló értelmezi. Például tegyük fel, hogy viasztáblánkba idegen szavakkal írtak egy mondatot. Az ilyen mondatot le kell fordítanunk. Locke szerint a tapasztalás folyamatában is ez történik; a tapasztaló korábbi tapasztalatai alapján értelmezi az érzeteit, és ez alapján ítél. A folyamat olyan gyorsan zajlik le, hogy ezután a tapasztaló az érzeteit tévesen összetéveszti az ítéleteivel [15].

Sajnos azzal, hogy a filozófiába Locke bevezette az érzet fogalmát, nem, hogy könnyített az észlelés leírásában, hanem inkább nehezített. Az érzetekre vonatkozóan ugyanis számos kérdés merülhet fel: hol érzékelhetők az érzetek, mi okozza őket, stb. Vissza kell, hogy térjünk majd az érzetek lokalizálásának problémájára, de most térjünk vissza a gondolatmenet fő vezérfonálhoz.

Ebből a rövid kis áttekintésből is világos kell, hogy legyen, mikor észlelésről beszélünk és ezt a fogalmat az érzet, érzékszervi benyomás, illetve ítélet terminusokkal akarjuk leírni komoly nehézségekbe ütközünk ezek elkülönítésénél. Vegyük például a ‘két ceruza’ illuzórikus szituációt. Elég nehéz lenne leírni, hogy mit is észlelünk: Van valami érzet a keresztbetett ujjainkban, de van egy második vizuális érzetünk is ami alapján más következtetést vonnánk le, mint az ujjainkban levő alapján. Tehát ha tudni akarjuk mit is észlelünk, ítélkeznünk kell. Döntenünk kell, arról, hogy melyik érzetünket tüntetjük ki elsődlegesen. Ennek értelmében magunk konstruáljuk meg azt amit tapasztalunk. Ez az amit az illúzió argumentum első lehetséges következtetése nem vesz figyelembe: csak azáltal nevezhetünk valamilyen észlelést illuzórikusnak, hogy másokról azt hisszük, hogy nem azok. A ceruza a két keresztbetett ujj között kettőnek érződik, mégis ezt az észleletet nevezzük illuzórikusnak. Ez pedig csak azért van így, mert jobban bízunk a szemünkben, mint a tapintásunkban. A probléma ezután a következő: melyik észleletet kell valósnak tartanunk? Az ugyanis az európai gondolkodás számára elég ijesztő végkövetkeztetés, hogy mindegyik észleletünk illuzórikus. Csak azért mert vannak ilyen tapasztalásaink, nem szabad arra következtetnünk, hogy mind azok.

Ebből az következik, hogy az illúzió argumentum első lehetséges következtetését, mely szerint nem szabad hinni egyetlen észleletünknek sem tévesnek bizonyult. Ha ugyanis minden tapasztalásunk illuzórikus, akkor sosem juthatunk arra a következtetésre, hogy vannak illuzórikus tapasztalások (miután nem lennének valós tapasztalásaink, amihez viszonyíthatnánk ezeket). Sokkal inkább valószínűbb, hogy egy új második következtetést kell levonnunk mindebből, amely szerint egyes észleléseink illuzórikusak, míg mások nem azok. Az igazi problémát az okozza, hogy mi alapján döntsünk el, melyik észlelésünk melyik típushoz tartozik.

Ezekre a példákra elvi szinten több magyarázatot is lehet adni: 1) Az érzékszerveink nem ugyanarról a tárgyról tudósítanak. 2) A tárgy egyszerre ilyen is, olyan is; azaz egyszerre rendelkezik egymást kizárni látszó tulajdonságokkal. (Pl.: A vízbe dugott evező törött is, meg egyenes is.) 3) Az érzékszervi tapasztalásaink nem egészítik ki egymást, azaz megcsalnak bennünket. Az első két lehetőséget komolyan egyetlen filozófus sem tárgyalta, a harmadikból, meg mint láttuk az a súlyos probléma adódik, hogy melyik észlelésünk tartjuk mérvadónak. Mint arra David Hume rámutatott, miután érzékszerveink néha megcsalnak bennünket, implicit módon senki sem bízik meg tapasztalataiban. Azt amit észlelünk, értelmünkkel korrigáljuk. [16]

Hume szerint valamiféle ösztönből vagy megszokásból, az érzékszerveink hiteles tudósításában még az észhasználat előtt megbízunk. Még mielőtt értelmünkkel felülbírálnánk érzékszervi adatainkat, feltételezünk egy olyan külvilágot, ami állandó, meghatározott törvényszerűségek uralják és amely független tapasztalatunktól. [17] Ezt az ösztönös szemléletmódot nevezzük naív realizmusnak, amelynek pontos kifejtését a következő paragrafusban adom. Ennek oka pedig az, hogy sohasem merül fel az emberben, hogy ami értelme számára megjelenik, az sohasem valami külső tárgy, hanem annak a tárgynak valamiféle mentális képe [lásd 4)]. A hétköznapi gondolkodás számára a külvilág azonban nem mentális képekben, mégcsak nem is észleletek formájában van jelen, hanem fák, autók, stb.-k formájában. Éppen ezért meg kell vizsgálnunk, hogy milyen érzékeléselméletek születtek arról, hogy a külvilág tárgyai, hogyan jutnak el hozzánk, a szemlélőhöz.

Az illúzióargumentum jól rámutat az érzékeléselméletek központi problémájára, így a realista elméletekére is. A bevezetésben nagyon tömören meghatároztam, hogy mit is értünk realizmus alatt: a külvilág objektív létébe vetett feltétlen hitet. Ebből a meghatározásból, még nem következik, hogy egy magát realistának valló filozófiai irányzat, milyen ismeretelméleti alapon jut erre a következtetésre. Ezért a realizmus irányzatán belül, elkülöníthető jónéhány kisebb irányzat, annak megfelelően, hogy az objektív külvilág létébe vetett hithez milyen érzékeléselmélet vezette. Bár számos ilyen elmélet létezik itt csak a két nagy osztály, (a közvetlen-, és a közvetett realizmus) egy-egy reprezentatív elméletét fogjuk tárgyalni.

A legegyszerűbb és a legszélesebb körben vallott magyarázatot a naív realizmus-nak[18] nevezett filozófiai álláspont adja. A naív jelző arra utal, hogy ez tükrözi a leghétköznapibb felfogást, amelyben minden ember még a kritikai vizsgálat előtt ösztönösen megbízik. A naív realizmus elmélete szerint a külvilág tárgyairól közvetlen ismereteink vannak. Amikor egy fát látok, akkor az a fa valóban létezik, szubjektumomtól teljesen függetlenül, és olyan amilyennek látom. Az illúzió argumentum miatt azonban kétkednünk kell ennek az elméletnek a helyességében. Ha valóban mindig olyannak tapasztalunk egy tárgyat amilyen, akkor érzékelésünk számára minden esetben ugyanolyannak kéne lennie. Ez azonban nem így van; hiszen ugyan arról a tárgyról ellentmondó érzéki benyomásaim is lehetnek. Miután az illuzió argumentumból levonható második következtetést fogadtuk el helyesnek, arra kell következtetnünk, hogy nincs közvetlen tapasztalatunk semmilyen tárgyról, ugyanis ebben az esetben nem lehetnének egymásnak ellentmondó észleleteink.

Ebből vagy az következik, hogy a külvilágot csak közvetetten észleljük, vagy az, hogy az alapvető kiindulási pontunk, mely szerint test-tudat dualizmusában (mint külső és belső világ) kell szemlélni a világot, helytelen. A modern kor filozófiai vitáiban csak az első eshetőséggel foglalkoztak. Ezek az irányzatok azt vallják, hogy közvetlenül nem a külvilágot, hanem valami mediátort tapasztalunk. Az ilyen irányzatokat nevezik összefoglaló néven közvetett realista irányzatoknak. Annak megfelelően, hogy ki minek is tartja a külvilág és a belső világ közti közvetítőt, számos irányzatot különíthetünk el.

A leggyakrabban tárgyalt közvetett realista irányzat a reprezentációs realizmus, amely segítségével már megmagyarázhatóak az illuzórikus szituációk. Ezen elmélet szerint a külvilág tárgyai nem közvetlen formában jelennek meg tapasztalásunk számára. Amit tapasztalunk, az a külvilág tárgyainak belső reprezentációja. A tapasztalás folyamata nem más, mint egymást követő belső mentális képek szemlélete, amelyek megfeleltethetőkek a külvilág tárgyainak. A legkézenfekvőbb kritika, amellyel támadni szokás a reprezentációs elméletet, hogy mi biztosítja a külső világ és a mentális képek közti analóg viszonyt. Lehet, hogy a belső képek nem is arról tudósítanak, ami valóban ‘odakint’ van. Másrészt, ha csak képeket látok, s nem a külvilág tárgyait, hogyan bizonyítom, hogy valóban létezik a külső világ. Az elmélet javára írható azonban, hogy ezzel magyarázható, miért vannak illuzórikus helyzetek. Ilyenkor ugyanis nem a világot tapasztaljuk másként, hanem pusztán tévesen értelmezzük az elménkben megjelenő képeket. A tapasztalás mindig helyes, csak az értelmezés lehet igaz vagy hamis. Azonban az ilyen magyarázat mögött legalább három előfeltevés rejtezik: 1) csak ítéletek lehetnek igazak vagy hamisak, az érzékelés nem; 2) a tapasztalónak, ahhoz, hogy igazolni tudja ítéletét, valamilyen objektív alapra van szüksége; 3) ez az alap nem lehet egy másik ítélet. Éppen ezért léteznie kell valaminek, ami ítéleteinktől függettlen (és így nem vonatkozik rá, hogy igaz vagy hamis). Ennek a valaminek köze lehet az érzékszervek stimulálásához, de minden esetben mentálisnak kell lennie, (abban az értelemben, hogy a tapasztaló tudatában van) és az ítéletek alapjának.

Ezt a valamit Locke után leggyakrabban érzet-nek (vagy ideának)nevezik, s ez az ami ‘reprezentálja’ a külső tárgyakat. Ez alapján hozzuk meg a külvilágra vonatkozó ítéleteinket, s ez alapján hisszük, hogy van külső világ, és ez a világ tárgyakból épül fel, amelyek ilyenek vagy olyanok. Ezek után nem csoda, hogy a a reprezentációs elmélet számára az észlelés folyamata nem más, mint az érzetek interpretálása.

A reprezentációs realizmus képviselői azért utasítják el a naív realizmust, mert az nem tud mit kezdeni az illúzió argumentummal. Ezzel szemben a naív realizmus képviselői leginkább azért utasítják el a reprezentációs realizmust, mert úgy vélik, hogy semmi olyat nem tapasztalunk, amely az érzetek interpretálására utalna. Másrészt valami olyan, ami sem nem igaz sem nem hamis (az érzet), hogyan szolgálhat alapul valami olyannak (az észlelésnek), ami nagyon is valós vagy hamis. A reprezentáció képviselői azonban úgy gondolják, hogy a külvilágra vonatkozó ítéleteinket valami olyan alapra kell helyeznünk, ami sohasem lehet hamis. Az intellektus, amely megítéli az érzeteket tévedhet, de maga az érzet nem lehet hamis. A valódi kérdés amelyet azonban kevesen tesznek fel, hogy mi is okozza az érzeteket. Valóban feltételeznünk kell-e egy külső világot, amely érzeteink oka?

George Berkeley észleléselmélete felhívja arra a figyelmet, hogy a külvilág tárgyai csak akkor ‘léteznek’, ha valaki éppen tapasztalja őket. Bebizonyítja, hogy a külvilág léte csak akkor bizonyos, ha tételezünk egy szemlélőt, azonban nem fordítja meg a kérdést, hogy valyon léteznek-e észlelések, a külvilág nélkül. Talán David Hume az első, aki felhívja a figyelmet arra, hogy a külső világ tételezése puszta hipotézis: “Mert miféle érvvel lehet bizonyítani, hogy elménk képzeteit tőlünk teljesen különböző, de (ha ez lehetséges) hozzájuk mégis hasonló külső tárgyaknak kell felidézniök, s nem eredhetnek magának az elmének energiájából, vagy egy láthatatlan és ismeretlen szellem sugalmazásából, vagy valamilyen más még kevésbé ismert okból?”[19] Hume lehetségesnek tartja, hogy magából az elméből (from the mind itself) születik minden észlelet, s éppen ezért semmi más nem létezik csak maga az elme. Ez a gondolat komolyan megkísérti Humot, miután belátta, hogy a tárgyakat jellemző minőségek (és ez által a tárgyakra vonatkozó minden ismeretünk) az elme termékei. Sőt miután feltárja annak lehetőségét, hogy külső tárgyak jelenléte nélkül is észlelhet az ember, még inkább megerősödni látszik e gondolat.[20] S valóban, az álmok esetében, illetve őrülteknél megfigyelhető az a jelenség, hogy egy módosult állapotú elme olyat észlel, ami mások számára nincs jelen; jelezve azt, hogy a tudat képes valóssá tenni maga számára olyan dolgokat, amik pusztán elméjének termékei. Az álom argumentumot, Hume-hoz hasonlóan sok szubjektív idealista felhasználta a realizmus kritikai vizsgálatakor. Ez az argumentum persze nem bizonyíték arra, hogy minden tapasztalásunk álmodás.[21] Hume sem képes semmilyen döntő érvet felhozni amellett, hogy a külvilág képzete valóban csak az elménk szüleménye, de az ellenkezőjét sem képes bizonyítani[22]. Ezért a külvilág létét a puszta hipotézis szintjén hagyja nyugodni.

Az igazsághoz, hozzátartozik, hogy valójában Hume sem a szélsőséges idealizmus képviselője. A problémára ugyanis implicit módon, ugyanebben a könyvében már egy korábbi fejezetében ad ‘valamiféle’ megoldást, amit azonban az észhasználat számára maga sem tart meggyőzőnek. Megoldása szerint a világról alkotott képünk, még a racionális gondolkodás előtt alakul ki bennünk, mintegy ösztönösen, s nem biztos, hogy az észhasználat segítségével korrigált valóságképünk a helyes; hiszen a ‘külvilág’ körülményeihez való tökéletes alkalmazkodás lett az eredménye ennek a folyamatnak. Ha az ilyen ösztönös világképünk hamis lenne, nem lenne azonosság aközött amit tapasztalok, és amit az ilyen ösztönös képzeteim sugallnak. Mégis a természet rendje és az ösztönös mód között, ahogy a világban mozgunk, harmónia van. Tehát valamilyen módon bizalmunkat kell helyeznünk abba a természetes ösztönbe, ami minket születésünktől vezérel. Ahogy Hume mondja:

Ez az ösztön azt sugallja, hogy a tapasztalón kívül van valami amit tapasztalunk, s ez pedig független és rajtunk kívül álló.

Az szélsőséges idealizmus mellett, amely megpróbálja a külvilág létét cáfolni, érdekes megoldást kínál a fenomenalista megközelítés, amely szerint a külvilág nem több, a róla tudósító érzeteinknél. Amit mi külvilágnak hívunk valójában nem egyébb, mint érzetek összefüggő halmaza, amit mi jelnségvilágként élünk meg. Ez az elmélet nem mond arról semmit, hogy a fenomének belsől kivetülések (idealizmus), vagy külső tárgyak képei (realizmus). Azonban térjünk vissza a realista elméletekhez.

Ha el akarjuk kerülni a naív realizmus és a reprezentációs realizmus közti választást, akkor ki kell védenünk azt a téves előítéletet, hogy csak a világról kialakított ítéleteink lehetnek hamisak. Egy vizuális illuzórikus szituációban, maga a látvány is lehet illuzórikus, és így lehetetlen igazolni. Például a híres Müller-Lyer [Lásd 4)] ábrán, az egyik vonal hosszabbnak tűnik, pedig nem az. Ez pedig nem szubjektív ítélet kérdése. Ugyanis az egyik vonal akkor is hosszabbnak fog látszani, ha a szemlélő tudja, hogy az egyenlő hosszúságúak. Így maguk az érzetek is lehetnek hamisak, s ebből következően maga az észlelés is hamis. fontos, hogy ilyenkor tudjuk, hogy ‘hallucinálunk’, bár nem tehetünk ellene semmit. Azért nem terjeszthetjük ki a szkepticizmust minden tapasztalásunkra, mert jól tudjuk definiálni, hogy az érzeteink milyen körülmények között csalnak meg bennünket. Miután minden észleléselmélet az érzeteket veszi kiindulópontul, definiáljuk végre, hogy mit is értünk pontosan az érzet fogalma alatt; illetve nézzük meg, hogy melyek azok a körülmények, amelyek esetében az érzetek ‘valósak’.

Mielőtt hozzáfognánk az érzet definiálásához, nézzük meg, hogy a fenti elemzés tükrében hogyan definiáljuk az észlelés fogalmát. Amikor észlelésről beszélünk, nem pusztán a tapasztalt dolog érzetéről beszélünk, hanem annak ‘megértéséről’. Ez a megértés itt csak annyit jelent, hogy meg tudjuk ítélni, hogy amit érzékelünk az valós vagy illuzórikus. Ha ezt elfogadjuk, akkor az észlelés egy dolog kognitív megértését jelenti. A meghatározás egyetlen buktatója, amint azt az illúzió argumentum tárgyalásakor kifejtettük, hogy ez a ‘dolog’ mindig valami érzet; és ennek ‘értése’ mindig azon múlik, hogyan is ítéljük meg ezt az érzetet. Például a hallucinációt, ami valami látszólagosnak az észlelete (egy dolognak, ami nincs ott = nem valódi), nem hívhatjuk nem-tapasztalásnak. Ugyanis értelmünkkel hiába tudjuk, hogy a dolog amit látunk nem valós, a dolog érzete az valós. Úgy tűnik a kérdés sarokköve az lesz, hogy mit is nevezünk érzetnek.

Descartes a ‘Hatodik Elmélkedésében’ azt mondja, hogy véleménye szerint az ember nem úgy utazik testében mint valami hajós a hajóban, hanem érzetei kuszasága miatt annyira kitölti azt, hogy testétől már el sem lehet különíteni.[24] Az ‘össze is keveredtem vele’ persze nem arra utal, hogy az elme valamilyen értelemben a test része lenne, amely regisztrálja az érzeteket. Ebből viszont nem következik, hogy az érzeteket testünk különböző részei regisztrálják. Erre egy fantomvégtag érzetének tárgyalása közben mutat rá jól[25], amiből az következik, hogy az érzeteket nem lokálisan az adott testrészekben érezzük, hanem valahol másutt. Nem az a fontos, hogy Descartes szerint ez a regisztráció az agy tobozmirigyében történik, hanem a kérdés amit ez felvet. Hol is kell az érzeteket lokalizálnunk? Mert ez egyáltalán nem világos. Herman Lotze ‘Lokális Jel’ elmélete, azt próbálja bizonyítani, hogy a tudat az, amely beazonosítja a érzeteket, azáltal, hogy azok ‘lokális jeleit’ felismeri. Sajnos ez egyáltalán nem bizonyítható. Mint azt Oswald Külpe bizonyítja egy testi érzet, mint a jobb vagy balkéz között érzett különbség egyszerű fiziológiai okokkal is magyarázható. Hasonlóképen ahhoz, ahogy fiziológiai oka van annak, hogy meg tudjuk különböztetni, hogy egy hangot jobb vagy bal irányból hallottunk. Így bizonyos értelemben maga a test az amelyik érzékeli az érzeteket.

Bármelyik magyarázatot is válasszuk, az bizonyos, hogy értelmes kijelentést teszünk, amikor azt mondjuk, hogy érezzük, hogy egy macska meleg és szőrös. Ebbe beletartozhat az, hogy testi érzeteink vannak, pl. az ujjaink végén, és ez határozza meg magát az élményt. Normális esetben az érzeteink által leírt tulajdonságokat az érzékelt tárgynak tulajdonítjuk, nem pedig az érzékelő szervnek. Azt mondjuk, hogy a macska szőrös és meleg, nem pedig az ujjunk. Ez plauzabilisebb a szőrösség esetében, mint a melegségnél. A melegség ugyanis egy közismert testi érzet, ami az embert is jellemezheti. Hogyan különböztetjük meg azt, hogy a macska melegét érzem az ujjaimban, vagy pusztán az ujjaim melegét érzem. Pedig egészen más kategóriába kell sorolnunk a két érzetet. Az ujjaim melegének érzetét az általános nyelvhasználatban nem nevezzük érzetnek (csak ha valami más érzékeli ezt).

A ‘meleg’ és a hozzá hasonló szavak kettős használatára, mely szerint egyrészt a tárgyak tulajdonságainak tartjuk őket, másrészt testi érzeteket írnak le, már Berkeley felhívta a figyelmet, amikor a melléknevek ilyen kettős használata ellen tiltakozik. [26] Álláspontja szerint nem szabad a tárgyakat melegnek neveznünk. Mi emberek, miután érző lények vagyunk, érezhetünk meleget. Csak akkor mondhatnánk igazat amikor azt mondjuk, hogy egy tárgy meleg, ha a tárgy is érezne valami hasonlót. De miután a tárgyak érzéketlenek, nincs semmi alapja az ilyen kijelentéseknek. Ha ezt elfogadjuk, akkor érzetnek inkább azt kell, hogy nevezzük, amit az érzékszerveinken keresztül tudatunk felfog. Ha ezt a meghatározást fogadjuk el, akkor visszajutottunk Locke észleléselméletéhez. E szerint az érzet a tapasztalás folyamatának egy eleme, amelyet az értelmünk vagy helyesen, vagy tévesen ítél meg. Mindazok, akik ezt az észleléselméletet fogadják el, (mint Locke vagy Descartes) néha azzal vádolják a ‘vulgárisokat’, hogy összetévesztik az érzeteket ezekkel az ítéletekkel. Így például Descartes is, aki szerint pl. egy bot mérete, formája és távolsága csak értelmünkön múlik, annak ellenére, hogy sokan tévesen az érzékelésből származtatják ezeket. [27]

Az érzetek ilyen jellegű meghatározása kellett, hogy legyen a Russel és Moore-tól eredeztethető ‘érzéki-adat’ (sense-datum) elmélet hátterében. Persze azzal a fontos különbséggel, hogy az az elmélet szigorúan tartja magát ahhoz a pozitivista doktrínához, hogy mindig az adottból kell kiindulnunk, ami az érzéki tapasztalásban, mindig csak az érzet lehet. Ők azonban az érzet kifejezés helyett, az érzéki-adattal definiálják az adottat, ami nyílvánvalóan a Locke féle érzet újrafogalmazása. Az egyetlen újdonság ebben az elméletben az, hogy míg Locke-nál az érzet per definitionem mentális természetű, addig az érzéki-adat független természetű is lehet. Moore, például az osztenzív definícióval próbálta meg bevezetni, úgy gondolván, hogy az érzékelés folyamatában rá lehet mutatni egy olyan elemre, amely a tapasztalás folyamata után is fennmarad.

Ha az eddigieket összegezni szeretnénk, azt mondhatjuk, hogy amit észlelésnek nevezünk, több mint az érzetek puszta jelenléte. Az észlelet részben érzéki-adatokból áll, másrészt azonban ezeknek az érzéki adatoknak az értelmezése, ami valamiféle mentális folyamat. A folyamatról nagyjából annyit tudunk, hogy ennek végtermékei az érzetekről kialakított ítéleteink. Az ítéleteink pedig, mint azt feljebb már bemutattuk, meghatározzák magát a tapasztalást. Ha visszatérünk az érzet fogalma előtt tárgyalt problémához, akkor vizsgálatunkat onnan kell folytatnunk, hogy mikor is nevezhetünk egy észleletet valósnak, illetve milyen körülmények között ‘valótlanok’.

Induljunk ki abból, hogy mi az ami a tapasztalatunkban mindig ‘adott’. Legyen egy tapasztalás valós vagy illuzórikus, ami mindig jelen van az valamiféle jelenség (fenomén) vagy látszat. A látszat kifejezést gyakran úgy használják, mint ami szemben áll a ‘valóság’-gal, azonban szeretném bebizonyítani, hogy valójában ugyanarra a dologra vonatkozik mindkét szó, és az ilyen szembeállítás csak a szavak játéka. A látszat legáltalánosabb formában nem jelent semmi mást, mint amit kifejez, t.i., hogy a szemlélő számára valami látszik. A látszat kifejezést azonban legalább kétfajta értelemben kell használnunk: 1) Az első, mikor ez alatt valamilyen tárgynak a képét értjük; ilyenkor a tárgy valamilyen adott formában jelenik meg, amelyet teljes mértékben a perspektíva szabályai határoznak meg. Így például egy síkra rajzolt kör, a megfelelő szögből nézve elipszisnek látszik. Ezt a képet nevezte Leibniz ‘optikai’-nak. Ha pontosan meg akarjuk tudni, hogy milyen is ez az optikai kép, nem elég valakit megkérnünk arra, hogy mondja el milyennek látja az adott dolgot. Ilyen esetben ugyanis szubjektív ítéletei fogják vezérelni. Például ha arra kérnénk valakit, hogy írja le mit lát a Müller-Lyer ábrán [1.kép], nyílván azt mondaná, hogy az egyik vonal rövidebb mint a másik. Valójában azonban még az optikai képén sem az.

Az ember hajlamos arra, hogy az illuzórikus helyzetekben ne érzékelésére, hanem kognitív képességeire támaszkodjon. Ilyenkor minden esetben ítéletei alapján dönt, nem pedig érzetei alapján. Sokkal világosabbá válik ez, ha egy másik illuzórikus példát veszünk. Egy kétértelmű rajz esetében, mint például az itt láthatón [2. kép], ahol a rajz egy felől nézve egy kacsát, míg másfelől nézve egy nyulat ábrázol, azt, hogy mit is látunk minden esetben valamiféle mentális folyamat fogja eldönteni.

Egészen más értelemben látszik az 1. kép esetében az egyik vonal hosszabbnak, mint a 2. kép esetében a figura nyúlnak vagy kacsának. Az első esetben az optikai kép az amely hamis érzetet kelt bennünk, s ösztönösen hagyjuk magunkat becsapni. A második kép esetében azonban az optikai kép kétértelmű, és így valójában a tudatunk dönt afelől, hogy mit is érzékelünk. 2) És ez a látszat második jelentéstartalma, amikor is nem az optikai képet, hanem valamiféle kognitív képet értünk alatta (pl. ez az ábra nyúlnak látszik). Valójában minden ‘normális’ esetben ezt a képet vesszük kiindulási alapnak, amikor ítéleteket hozunk arra nézve, hogy mit is tapasztalunk. A ‘normális’ eset alatt itt azt értve, hogy a szemlélő nem gondol arra, hogy amit lát az esetleg illúzió.

Négy konceptuális különbség van a kognitív és az optikai kép között: 1) a kognitív képek szubjektívek, míg az optikai képek objektívek. Egy tárgy optikai képe, formájának és térbeli helyzetének egy funkciója, s semmi több. Ilyen optikai képek azután is léteznének, a különböző szemszögek számára, ha nem lennének érző lények, akik tapasztalják. A kognitív kép azonban csak érzékelőképes lények számára létezik. 2) Ha bármi kognitív jelenik meg valaki számára, akkor ennek tudatában kell, hogy legyen; ha pusztán optikai módon, nem feltétlenül. 3) Egy kognitív kép csak akkor jelenhet meg valaki számára, ha az birtokában van a megfelelő fogalmaknak. Pl. a nyúl-kacsa kép csak akkor jelenhet meg valaki számára nyúlként, ha a ‘nyúl’ fogalmát ismeri. Ez az optikai képekre nem vonatkozik. 4) A kognitív képek úgy vonatkoznak a tárgyaikra, hogy vagy igazak rájuk nézve vagy nem. Az optikai képeknek azonban sem nem igazak sem nem hamisak. (Ettől még az érzeteink lehetnek hamisak.)

Az észlelés nem a tárgyak optikai képéből áll. Pszichológiai kísérletek bemutatták, hogy az emberek tapasztalását sokkal inkább a kognitív képek határozzák meg. A külvilág tapasztalása tehát nem paszív szemlélődés hanem valamiféle aktív cselekvés. Hipotézisek állandó egymásutánja, amelyet gyakorlati cselekedeteink igazolnak. Az észlelés folyamata pedig két jól elkülöníthető részből, egy szenzuális és egy kognitív részből áll. Immanuel Kant már századokkal ez előtt felhívta erre a figyelmet. A szemléletek -ahogy ő az érzékelés végső produktumát nevezi, két részre oszlanak: 1) érzékiségre és 2) gondolkodásra. [28] A megismerőképességnek ez a két része teljes egészében egymásra van utalva. Az érzékiség és a gondolkodás nem két külön folyamat, hanem az észlelés két módja. Kant szerint a két mód között hierarchikus a viszony - miután a gondolkodás (amelyet Kant amúgy magasabbrendűnek gondolt) az érzékiségre van utalva [29] -, azonban ez nem azt jelenti, hogy elkülöníthetők. Az érzékelés kognitív komponense mindig nagyobb hatással van a végső ‘szemlélet’ kialakításakor.

Szemben a kortárs pszichológiai megközelítésekkel, mely szerint a tapasztalást döntően meghatározó kognitív folyamatot, szubjektív pszichikus élmények határozzák meg, Kantnál - miután szubjektív idealista - a gondolkodást a szemléletek a priori formái határozzák meg. Ezt persze minden filozófus elfogadja, hiszen nem gondolkodhatunk másként, mint ahogyan arra eleve képesek vagyunk. Kant szerint két a priori szemléleti forma határozza meg a gondolkodás képességét, a tér és az idő szemléleti formái. Ez a két szemléleti forma, független magától a gondolkodás folyamatától, így az érzékiségtől is, és így a ‘dolgok’ világától is. Minden észlelet, így a külvilág tapasztalása is csak ezen a két formán belül történhet. Így az észlelés sohasem lehet a külvilág puszta passzív szemlélete, hanem a tudati működés egy speciális módja.

Remélem sikerült ebben a harmadik fejezetben bizonyítanom, hogy az érzékelés nem pusztán szenzuális folyamat, hanem kognitív is. Ennek értelmében azt, hogy a külvilágot hogyan tapasztaljuk nemcsak érzékszerveink minősége, hanem nagymértékben az is meghatározza, hogy tudatfolyamataink milyenek. Ezt az egyoldalú függősséget sokan vizsgálták. Rózsaszin szemüvegben, minden rózsaszín, de a tudatra ugyan így igaz ez. Ha ezt a gondolatot filozófiai szintre emeljük, akkor világossá válik, hogy a világ objektív tapasztalása lehetetlen.

Azért mert, ahogyan azt Hume nyomában járva Kant állítja, a szubjektum számára közvetlenül csak észlelések állnak rendelkezésre [30], amelyeket kognitív folyamataink döntően befolyásolnak. Ennek értelmében lehetetlennek látszik a naív realizmus álláspontja mellett érvelni. Egyrészt nem közvetlenül tapasztaljuk a külvilágot, másrészt ha még el is fogadnánk, hogy tapasztalatunk közvetlen, akkor sem tudnánk bizonyítani ennek objektív létét. Ugyanis ha az észlelés részben kognitív folyamat, akkor a szubjektumtól függ. Így soha semmilyen módszerrel nem leszünk képesek megkerülni önnön szubjektivitásunkat. Ráadásul a hétköznapi ember kognitív állapota nem is állandó; (Ennek belátásához elegendő kell, hogy legyen az a vulgárpszichológiai közhely, hogy egy gyermek mentális képessége nem azonos egy felnőtt egyedével.) Ezért még konstans tapasztalásunk sincs a külvilág dolgairól. A külvilág másodpercről-másodpercre születik újjá szemléletünk számára.

Amit észleleteink alapján megismerhetünk az maga a megismerés folyamata, illetve annak a határai [31]. Ezért a külvilág közvetlenül nem tapasztalható, s mint ilyen tételezése puszta hipotézis.

Amennyiben felidézzük a bevezetőben írt gondolatokat, akkor emlékeznünk kell, arra, hogy az észleléselméletek megvitatására az a filozófiai előítélet vezetett bennünket, hogy a világ alapvetően két részre oszlik; egy kül- és egy belső világra. Az észleléselméletek azonban rámutatnak arra, hogy a két világ demarkációja rendkívül problematikus. A realizmus kérdése körül kialakult filozófiai viták alapvetően ebben a demarkációban gyökereznek. Ha felfüggesztjük ezt a dualista szemléletmódot, megszűnik maga a probléma is, hiszen nem az lesz a kérdés, hogy a külvilág létezik-e, hanem az, hogy az észleleteink milyen természetűek.

Az ind filozófia tárgykörén belül számos ilyen monista filozófiai rendszer létezett, s létezik ma is. Ezek közül egy szélsőséges példa, a heterodox jógácsára bemutatása kiválóan rámutat a probléma gyökerére, mely szerint a világ dualista szemlélete tarthatatlan. Valójában egyetlen szubsztancia építi fel az egész világot, amely tudati természetű. A második fejezetben ennek a kifejtése következik.

Az ind filozófia meghatározása, hasonlóképpen a nyugati filozófiájához, eléggé tág. Ez egy összefoglaló elnevezés, amely az indiai félszigeten kialakult legkülönfélébb bölcseleti rendszereket tömöríti magába. Tárgyalásakor több korszakot szokás elkülöníteni, hasonlóképpen a nyugat ókori, középkori, stb. filozófia osztályozási rendszeréhez. Ha a történeti felosztást vesszük, akkor a következő korszakokat szokás elkülöníteni: 1) A védikus korszak (Kr.e. XV-IX.sz) - ami az indiai félszigetre betörő hódító árja nép mitikus, látomásos kinyilatkoztatott bölcselkedéseit takarja. Legfőbb forrásai a szamhitának nevezett négy Véda. A védikus korszakon belül meg szokás különböztetni a bráhmanikus korszakot - ami a védikus áldozatok ritualizált szertartásait kommentáló spekulatív filozófiáit takarja. Legfőbb forrásai a bráhmanák (papi könyvek), az áranjakák (erdei tanítások) és az upanisadok (titkos tanítások). 2) Ezt követi a második nagy poszt-védikus korszak, amelyen belül már nem korszakok szerint, hanem irányzatok szerint szokás az egyes bölcseleti rendszereket besorolni.

A poszt-védikus korszak legfőbb irányzatait az ortodox hindu filozófiai iskolák, az úgy nevezett darsanák adják. Az ortodox kifejezés arra vonatkozik, hogy ezek a filozófiai irányzatok nem kérdőjelezik meg a szamhitákban (a négy Véda) található kinyilatkoztatásokat. A darsanák kialakulásának oka eredetileg a szamhiták exegetikus magyarázata volt. Fejlődésük későbbi szakaszában azonban nem puszta kommentárjai a védikus szövegeknek, hanem egészen önálló gondolti rendszerekké válnak. A hat darsana: 1) a nyjája, amely fő forrása a Gótama által írott nyjája-szútra (Kr.e. VI-V.sz.) [32]; 2) a vaisésika, fő forrása Kanáda vaisésika-szútrája (Kr.e. VI-V.sz., bár a jelenleg ismert szöveg a Kr.u. VI-VIII.sz.-ból való); 3) a számkhja, fő forrása Kapila számkhja-szútrája (Kr.e. VII-VI.sz.), de fontos egyébb forrás Ísvara-Krisna számkhja-kárikája (Kr.u. IV-VI); 4) a jóga, amely Patandzsali jóga-szútráját tekinti legfőbb forrásának (Kr.e. IV.sz); 5) a mímámszá, Jaiminí karma-mímámszá-szútrájával (Kr.e. III.sz.); 6) és végül az uttara-mímámszá, a védánta, amely Bádarájana Brahma szútrájára (Kr.e. V.sz.), illetve az ehhez írott Sankara kommentár a brahma-szútra-sankara-bhásjam (Kr.u.VIII.sz.). A hat filozófiai irányzat alapelvei időszámításunk kezdetére már lezárultak, azonban egészen a Kr.u. VIII-IX. századig változtak tovább. A hat rendszer közül a védánta volt a legnagyobb hatású, ami Sankara (Kr.u. 788-820) ‘térítő’ útjának köszönhető, és így ma ez a legelterjedtebb.

Ezen a hat ortodox irányzaton kívül számos heterodox irányzat létezik. Ez nem azt jelenti, hogy ezek későbbiek lennének, mint a darsanák. A legtöbb heterodox irányzat kialakulása egybe esik a darsanáékkal, így ezek között kölcsönös egymásrahatás van. A heterodox kifejezés itt arra utal, hogy ezek a filozófiai irányzatok nem tartják magukat a szamhiták kinyilatkoztatásaihoz, hanem teljesen új alapokról indítanak. A heterodox irányzatok közül a buddhizmuson belül kialakult vaibhásika, szautántrika, madhjamaka és jógácsára filozófiai irányzatok a legfonosabbak.

Eredeti szándékom az volt, hogy a Sankarától eredeztethető legnagyobb hatású advaita-védánta irányzat realizmus kritikáját ismertetem. Munkám közben azonban rájöttem, hogy ennek tárgyalása csak akkor történhet meg kielégítően, ha előzőleg ismertetem azokat a buddhista filozófiai nézeteket, amelyek megelőzik ennek kialakulását. Azzal minden védántával foglalkozó szerző egyetért, hogy Sankara rengeteg filozófiai gondolatot kölcsönzött a buddhista szerzőktől, annak ellenére, hogy minden művében hevesen vitatkozik a fent említett buddhista irányzatokkal. [33] A védánta realizmus kritikáját pedig, csak a buddhista nézetek segítségével érthetjük meg. [34] Ezért úgy határoztam, hogy Sankara művei mellett megnézem, hogy az illúzió argumentum kapcsán milyen érveket találok a buddhista filozófusok munkáiban. Ennek során rá kellett jönnöm, hogy a buddhista szerzők sokkal több filozófiai érvet használnak, mint azt a védánta szerzői. Sőt egyes szerzők szerint a védánta szövegek nem is tartalmaznak döntő érveket a realizmus cáfolatára [35]. A védánta szövegekből nehezen kibogozható filozófiai érvek hatalmas feladatától és a megmérettetéstől való félelmemben úgy döntöttem, hogy ezek után nem az ortodox védánta realizmus kritikáját ismertetem. Hanem az azt megelőző heterodox buddhista jógacsárájét, amely sokkal világosabb érvelési rendszerével könnyebb feladatnak bizonyult.

Miért pont a jógácsárájét? Mindazok, akik jártasak az ind bölcseleti rendszerek világában jól tudják, hogy a jógácsára, az indiai szélsőséges idealizmus ekletáns példája. Mint ilyen egyértelműen a naív realizmus támadója, amelyet szemléletes példákkal cáfol. Másrészt más nevén vidzsnyánavádának is nevezik, amely arra utal, hogy tudatfilozófiai iskoláról van szó. Mint ilyen, érdekes válaszokat kínál a test-tudat problémának megoldására. Ezért az alábbiakban a jógácsára filozófiai rendszere kerül bemutatásra.

A jógácsára filozófiai iskolát Aszanga (Kr.u. 310-390) [36] alapította, s nézeteit számos műben fektette le. Azonban nem ő tette naggyá. Öccsét Vaszubandhut tartják a jógácsára igazi nagy mesterének, akit nemcsak azért tartanak a buddhista gondolkodás kiemelkedő alakjának, mert megírta a mahájána irányzat egyik nagy alapművét, az ‘Abhidharma-kósá’-t, hanem azért is, mert ő volt képes beolvasztani testvére tanításait, a mahájána gondolkodásba. További érdeme, hogy kialakult egy olyan irányzat, ami középútnak tekinthető a ‘realista’ szarvasztiváda és a ‘nihilista’ súnjataváda között, aminek lényege nagyon röviden talán a következőkben fogalmazható meg: még ha a szubjektum és az ezen kívül álló tárgyak nem-létezők is, a tudat igaz természete, nem nem-létező. Az egyetlen ami létezik az a tiszta tudatosság, csak ebben az emberi, kondícionált állapotában nem ilyennek látszik. A megtisztult tudatosság elérése minden ember célja, amiről azonban nem lehet szavakkal mit mondani, csak azt, hogy ‘olyan’ (tathá) - azaz nem ilyen mint most. Az ilyen tiszta tudat az ami egyetlen értelemben van, és ez ami a világot, mint illúziót észleli; belefeledkezve saját észleleteibe. Ezért nevezik ezt az irányzatot, vidzsnyánavádának, ami annyit jelent, hogy a tudatosság útja.

Azt gondolhatnánk, hogy ezek után egyszerű dolgunk van, hisz csak a vidzsnyána szót kell beazonosítanunk valami kézenfekvő fogalommal, s máris kezelhetővé válik ez a fogalom. Azonban ugyan úgy, ahogy az első részben a ‘tudat’ fogalmának meghatározásakor komoly nehézségekbe ütköztünk ezt a fogalmat is nagyon nehéz behatárolni, annak ellenére, hogy teljesen egyértelmű meghatározását találhatjuk Sir Monier-Williams szanszkrit szótárában. Ott a következő meghatározást találjuk: ‘megkülönböztetés’, ‘tudás’ vagy ‘megértés’. [37] (A jňă gyökből, ami ‘tudni’-t, ‘érzékelni’-t jelent; ehhez jön a vi prefixum, aminek jelentése ‘szét-’, ‘el-’, illetve ‘nélkül’.) Ebből jogosan arra kell, hogy következtessünk, hogy a vidzsnyána a tapasztalással, helyesebben mondva az érzékeléssel és az érzetek felfogásával, azaz a megértéssel van kapcsolatban. Azonban ez nem definitív meghatározás.

Egy buddhista filozófiai terminusokat elemző értelmező szótár, az Edgerton féle Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, öt különböző jelentést sorakoztat fel [38]:

Ezen az öt előfordulási módon keresztül közelíthető meg a vidzsnyána fogalma. Az egyszerűség kedvéért, s mert elemzésemben igazából csak ez a két használat fordul elő, az első két értelmezési módot használom. Azaz a vidzsnyána az észlelő tudatosságot jelenti. Hogy ez a fogalom a jógácsára rendszerén belül miben különbözik a mi európai tudat fogalmunktól, egy későbbi 2) részben pontosan kifejtem.

A vidzsnyaptimátratásziddhi című művében Vaszubandhu, azon gondolatait kívánta kifejteni, amelyek a külvilág létébe vetett hitünkre vonatkoznak. Egy rendkívül tömör, három tételből álló bizonyítást hoz a külvilág objektív létének cáfolatára. Az előző fejezet korábbi fejtegetéseink módszerével ellentétben, itt lépésről lépésre végignézzük Vaszubandhu gondolatmenetének felépítését.

A szkeptikus alapállás megteremtése helyett Vaszubandhu rögtön ezzel a kijelentéssel indítja fejtegetéseit: “All this world-show is nothing but a manifestation of consiousness, pure and simple. The things that appear as contents of conciousness are absolutely unreal.” [40]. Ez nem érv hanem a bebizonyítandó tétel. Ez a tétel egyetlen feltevésre épül [41], amelynek bizonyítása az egész mű. Az idézetből kiderül, hogy az elénk táruló világot Vaszubandhu, egy romlott érzékszervű tapasztaláshoz hasonlítja, ami természetesen téves és nincs semmi ‘valóság’ alapja. Ha felidézzük amit itt előjáróban a vidzsnyánavádáról mondtunk, akkor világos, hogy a hétköznapi ember látásmódjáról van szó, arról az eredendő emberi természetről, ami a világot tapasztalja. Ez az ösztönös tapasztalás az, ami a világot olyan formában észleli, hogy az magától a tapasztalástól független. Az ilyen ösztönös észlelés számára létezik ‘külvilág’, és ezt az ösztönös észlelést Vaszubandhu kiindulópontjában ‘tudatosságnak’ nevezi. Ha ez a tudatosság teljesen független lenne az általa észlelt ‘külvilágtól’, akkor a tapasztalható idő és térbeli megkötöttségeket, valamint a cselekedetek és azok közötti ok-okozati összefüggéseket nem lehetne magyarázni. [42]

Hiszen azt senki sem tagadja, hogy bizonyos jelenségek csak és kizárólag egyes helyeken és adott körülmények között jönnek létre, nem pedig bárhol és bármikor; azontúl ugyanazoknak a cselekedeteknek, mindig ugyanaz a következménye lesz. Másrészt sohasem egyetlen ember tapasztalja ezeket a jelenséget, hanem létezik egy közös tapasztalati ‘valóság’. Ha a világ pusztán egyes tudatok terméke lenne, akkor nehezen lehetne magyarázni, hogy az ilyen hallucinációk miért rendeződnének tér- és időbeli kötöttségek szerint, illetve, hogyan lehetséges, hogy saját vízióik interszubjektív módon mások számára is megjelennek. Miután azonban ezeket a törvényszerűségeket mindnyájan tapasztaljuk azt kellene mondani, hogy az az állítás nem igaz, hogy a tudatosság teljesen független a ‘külvilágtól’. A ‘külvilág’ jellemzéséhez három szempontot ad meg: 1) tér- és időbeli megkötések érvényesek rá, 2) interszubjektív, 3) a cselekedetek között ok-okozati összefüggés létezik. Ha bebizonyítjuk, hogy lehetséges a felsorolt törvényszerűségek észlelése más ‘valótlannak’ tartott körülmények között, akkor igazoljuk, hogy tudatunk esetleg mégis független a külvilágtól.

Ezeknek a kritériumoknak a cáfolatára a következő példákat hozza fel, hogy bizonyítsa létezik észlelés akkor is amikor nincsenek a tudatosságtól független, ‘objektív’ létezők jelen. Az első szempont, a tér- és időbeli megkötöttségek cáfolataként, Hume-hoz hasonlóan, az álmodás példáját hozza fel. [43] Álmodáskor is lejátszódhatnak azok a tér- és időbeli törvényszerűségek, amelyek a ‘valós’ tapasztaláskor is fennállnak. Az álmodás esetében mégsincsenek ‘valósnak’ titulált objektív létezők. Az álmodásban szerzett tapasztalatok pedig legalább olyan élményszerűek lehetnek, mint a ‘valós’ tapasztalások.

A második szempont cáfolataként, mely szerint az élmények interszubjektívek, az alvilági tapasztalások példáját hozza. [44] Ezt az érvelést nehéz az európai kritikus szemek előtt megvédeni. Az érv alapja az, hogy a túlvilágon minden ember közösen ugyanazt tapasztalja; a pokolban például gennyfolyókat, stb. Valójában azonban nem ‘valós’ dolgokat észlelnek. Ezt a példáját támasztja alá alaposan az V-VII. versben, hiszen nehéz azt beláttatni, hogy a pokollakók, nem valós létezők. A kommentár azzal érvel, hogy nem lehetséges, hogy a pokollakók a pokolban születtek volna, hiszen maguk nem érzik az elviselhetetlen borzalmakat amik között élnek, másrészt nem érzik a fájdalmakat amiket az égető tüzek, gennyfolyók, stb. okoznának nekik. Éppen ezért arra a következtetésre kell jutnunk, hogy ezek a lények pusztán az oda kerülők fantáziájának a szüleményei, s nincsen önálló létük. [45] Ezek után pedig bizonyítható, hogy a közös érzékelés megint csak nem bizonyíték amellett, hogy amit tapasztalunk, az ‘valóban’ létezne, hiszen a pokollakókat sokan tapasztalják, még sincsen ‘valós’ objektív létezésük.

A harmadik szempont cáfolataként, azt hozza fel, hogy a fizikai cselekedetek esetében lejátszódó ok-okozati törvényszerűségek, pusztán olyanok, mint a pokolban elszenvedett kínzások eredményei, amik leginkább az álmodásban lejátszódó ingerlésekhez hasonlatosak. Például akkor is létrejöhet szexuális izgalom, vagy magömlés (hozza a példát a kommentár), mikor nincs konkrét aktus a két nem között, márpedig a szexuális izgalom valaminek az okozataként jön létre. Tehát kiválthatók okozatok anélkül, hogy azok oka konkrétan objektív ‘valóságként’ jelen lenne. Ezért a pokolbéli párhuzam megint, hiszen az ott elszenvedett kínzások okozatai is ‘valósan’ tapasztaltak, de az azokat okozó pokollakók nem ‘valóságosak’, nem léteznek.

Láthatjuk, hogy a külvilág objektív ‘valósága’ mellett felhozott három szempont közül egyik sem támasztja alá azt a feltevést, hogy ezekből szükségszerűen következne egy objektív külvilág léte. Ha visszatérünk az eredeti kérdésfeltevéshez, akkor arra is emlékeznünk kell, a legelső kérdés az volt: független-e a tudatosság a látszólagos objektív ‘valóságtól’. Aztán arra a következtetésre jutottunk, hogy Vaszubandhu nem tagadja, a tudatosság igenis függésben van a külvilágtól. Azonban bebizonyította, hogy ez a külvilág nem szükségszerűen objektív ‘létező’, vagy legalább is nincs rá módunk, hogy objektivitását bizonyítsuk. Míg például Hume megáll ennél a pontnál, s úgy véli ennél tovább már nem lehet menni, Vaszubandhu továbbmegy. Felteszi ugyanis a kérdést, hogyan lehetséges az, hogy a tudatosság mégis függésben van ezzel a látszólagosan objektív ‘valósággal’? (Mikor első versszakában rögtön azt állítja, hogy minden ami a tudatosság számára megjelenik az illúzió.) A válasz abban rejlik, hogy mit is nevezett fejtegetései elején tudatosságnak. Ugyanis azt nevezte annak, amit a hétköznapi ember ért ezalatt. Ám a bevezető gondolatokban már utaltunk rá, hogy Vaszubandhu a tapasztalást egy romlott látású ember érzékeléséhez hasonlítja, amiből következik, hogy a hétköznapi tudatosság romlott állapotban van. A tudatosság eredeti természete nem az amit mi ismerünk, illetve tapasztalunk. Ez már egy belehelyezkedett állapot végeredménye. Ezért érdekes az, hogy valójában mi is a tudat, hány része van, és, hogyan tapasztalja a világot?

A jógácsára episztemológiai rendszerét a Lankávatára-szútra episztemológiai rendszere alapján kívánom bemutatni. Ennek oka az, hogy ebben központi helyet foglal el, a nyolc vidzsnyánáról szóló tanítás. Ez a fogalom-együttes persze minden jógácsára tanítás alapja, s természeten emiatt a vidzsnyánákból álló rendszer miatt nevezik a jógácsárát, vidzsnyánavádának.

A Lankávatára Szútra, mely a Kr.u. negyedik évszázad második felében keletkezett, egyike azon legjelentősebb szútráknak, amelyek erősen a Jógácsára iskola filozófiájának hatását tükrözik. Nehéz magának a műnek a datálása, hiszen keletkezése feltehetőleg a két legjelentősebb jógácsára-filozófus életének időszakára esik. Keletkezésének időpontja azért bizonytalan, mert sem Aszanga, sem Vaszubandhu nem említi ezen a néven ezt az iratot. Sokan ezért gondolták, hogy a Lankávatára Szútra az említett két szerző halála után keletkezett. Ezen feltevés alapján datálták Aszanga életének két végpontját Kr.u. 300-380.-ra, míg fiatalabb testvérének, Vaszubandhunak Kr.u. 320-400.-ra [46] Ezeknek a korai évszámoknak sokan ellentmondanak, így például dr. Yamaguchi is, aki a tibeti nyelvben fennmaradt Vjákhjájukti című munka elemzése után (amit szintúgy Vaszubandhunak tulajdonítanak), a mű számos olyan versére mutatott rá, ami tökéletesen egyezik a Lankávatára, Szagáthakam fejezetének 135-7. versével. Ennek alapján azt kell mondjuk, hogy feltehetőleg Vaszubandhu ismerte a Lankávatára Szútrát. S ha ez valóban később keletkezett, akkor Vaszubandhu is később élt, úgy megközelítőleg Kr.u. 400-480 között; mint ahogy azt a mai kutatók többsége el is fogadja.

Mindezt csak azért részletezem, mert ugyan az kizárt, hogy Vaszubandhu írta volna a Lankávatára Szútrát, az azonban nem, hogy ez a mű Aszanga és Vaszubandhu tevékenysége alatt keletkezett. Mint ilyen, valószínűleg szintetizálni kívánta az említett két szerző gondolatait, s ebből fakad a Lankávatára sajátos filozófiája, melyben is megfeleltetődik a tudtosság egy formája, az álaja-vidzsnyána (raktározó tudatosság), a tathágata-garbhával (a buddhatermészet méhe), amely Aszanga terminusa. Ez a gondolat ilyen formában nem található meg egyik jógácsára-filozófusnál sem. Ezért arra kell, hogy gondoljunk, valószínűleg egy hosszabb perióduson keresztül formálódó szintézis végeredménye a Lankávatára Szútra, amit feltehetőleg nem egyetlen ember állított össze.

Induljunk ki abból, aminek a tárgyalását elkezdtük. Mint azt mondtuk, mind a Lankávatára szútra ismeretelméleti rendszerének, mind a jógácsára iskola episztemológiájá-nak alapvető fogalomrendszere a nyolcféle tudatosság tanítása. Ez azt mondja ki, hogy a tudat nem homogén, hanem jól elkülöníthető részekből áll, szám szerint nyolcból. Ez a nyolc: a Csitta (tudat), a Manasz (értelem), és a hat érzékszervi tudatosság, a vidzsnyánák. A Lankávatára szútra szerint ennek a nyolcféle tudatosságnak az eredeti természete (szvabháva), nyugodt, tiszta, és mentes minden szennyezettségtől. Azaz nem öntermészetük eredménye a duális világképet kialakító megkülönböztetés (vikalpa). Sőt kezdetben ez a nyolcféle tudati minőség nem is válik szét, úgymond elkülönítethetetlen egymástól. Mégis valamiért létrejön ezeknek a tudati minőségeknek a szétválása, ha épp filozófiai terminust kívánunk használni akkor mondhatjuk, hogy differenciálódása, amit szanszkritul ‘vishajá’-nak neveznek. (A vish gyökből, ami ‘cselekvés’-t, ‘munká’-t jelent.) Ennek értelmében a különböző tudati minőségek különválásának, valamiféle önmozgás, mozgásba kerülés az oka.

Miután mozgásba jön a tudatosság, úgymond kibomlik (vritti) a nyolcféle vidzsnyána. Ezeket pedig már a következővel illeti a későbbi buddhista klasszifikáció: álaja, manasz, manovidzsnyána, és az öt érzékszervi tudatosság, úgy mint: 1) szem-tudat (csaksur-vidzsnyána), 2) fül-tudat (srótra-vidzsnyána), 3) orr-tudat (ghrána-vidzsnyána), 4) nyelv-tudat (dzsihvá-vidzsnyána), 5) test-tudat (kája-vidzsnyána). Ezek kibomlásával jön létre maga a mindenség, hasonlóan egyes upanisad teremtésképekhez, ahol a hat érzékszervből bomlik ki maga a teljes univerzum.

Látjuk, hogy az egész rendszer teljesen dinamikus. A vritti kifejezés érzékelteti, hogy a vidzsnyánák állandó változásban, átalakulásban vannak. Éppen ezért van az, hogy a Lankávatára Szútra első osztályozása, az alapján rendszerezi ezeket, ahogyan azok megjelennek, jelen vannak, majd eltűnnek a tudatunk figyelme számára. Ezt a gondolatot takarja az is, hogy a pravritti-vidzsnyána kifejezéssel illetnek hetet a nyolc közül (az álaja- vidzsnyánát nem). Hogy mennyire a mozgásban levésük határozza meg ezeket, arra nézzünk egy eredeti idézetet a műből:

Az az igazság, hogy pontosan állandó mozgásban levésük miatt, nem igazán tesz a Szútra pontos különbséget (akár pszichológiait, akár episztemológiait - legalább is itt; lásd majd alább) a tudatban fellépő folyamatos jelenlét (prabandha) és a külső megjelenés (laksana) között. Az alapvető különbségre csak későbbi szöveghelyek alapján következtethetünk. Ennek alapján a megkülönböztetés a következő: A tudatnak, a többi állandó mozgásban levő tudati aspektusához képest, van egy állandónak tekinthető része, (az álaja-vidzsnyána), amiben a tudattartalmak folyamatos jelenléte lenyomatokat (vászaná-kat) hagy hátra. Hasonlóképen Platón viasztáblájához. Ezeket részben az ötrétű érzékszervi tudatosság hozza létre. Ezek némelyike manifesztálódik, de pusztán olyan értelemben, hogy egyik a többihez képest dominánsá válik; azaz nagyobb mértékben válik aktívvá (nagyobb a mozgása), és így a többi lenyomat mellette másodlagosnak tűnik. Az ilyen manifesztálódott lenyomat megjelenése a tudatban a külső megjelenés, a laksana. Ez a megjelenés azonban nem pusztítja el a többi lenyomatot, hanem azok továbbra is megmaradnak a raktározó tudatosságban, arra várva, hogy a megfelelő tudati kondíciók hatására előtérbe kerüljenek. [48]

A laksanáról, az azonban expressis verbis kiderül, hogy tudatnak egyik aspektusa, hiszen ‘laksana-vidzsnyáná’-nak neveztetik. Az is kiderül róla, hogy három fajtája van: 1) Az első olyan, ami a jelenben bomlik ki, és múlt okok következménye (pravritti-laksana-vidzsnyána). 2) A második, a jelenben a legaktívabb, s a jövőben fejti ki hatásait (karma-laksana-vidzsnyána). 3) Az utolsó pedig, amelyik megmarad önmaga eredendő természeténél, ami mentes születésénél fogva, mind a múltbeli dolgoktól, s nem is születik belőle semmi a jövőben (dzsáti-laksana-vidzsnyána). A szöveg így tesz róla említést:

Bármi is legyen ez a laksana, az egészen bizonyos, hogy tudattól függő természete van, s noha nem teljes a rá vonatkozó kifejtés egészen más szálon újra találkozunk vele a Lankávatára Szútra egy későbbi elemzésében, amely szintén a nyolcféle tudatosság természetéről szól. Ugyanis az előző kicsit túlzó megállapítással ellentétben, mely szerint episztemológiai különbségtételt sem találtunk az előző résznél az alábbiakban látni fogjuk, hogy egész éles a különbség.

Ugyanis az empírikus tapasztalás szemszögéből nézve, a Lankávatára Szútra igenis elkülönít kétféle vidzsnyánát: az egyik amelyik észleli a tárgyat (khjáti-vidzsnyána), és a másik, amelyik megkülönbözteti az észleletet, a korábbi észleletekkel való összehasonlításon keresztül, amik az ember emlékezetében vannak elraktározva (vasztuprativikalpa-vidzsnyána). Ez összhangban van a feljebb kifejtettekkel, mely szerint a prabandha egy megkülönböztetés nélküli, pusztán önmagában folyamatosan jelenlevő tudatosság (~ észlelet), míg a laksana ennek megkülönböztetett, individualizált formája (ami persze manifeszt is). Persze mindkettő szoros kapcsolatban van a vászanákkal, amik időtlen időtől fogva gyűlnek a raktár tudatban. Nézzük hát az idézetet:

Mindezek értelmében tehát a tudatnak legalább két funkciója van: az egyik, hogy begyűjtse az információkat (a jelenségvilág tárgyilagos felmutatásával), míg a másik, hogy a beérkező észleleteket (azaz a jelenségvilág tudati benyomásait) értelmezze, illetve rendszerezze. Mint azt az I./5)-ben láttuk az elsőt az európai filozófiai terminológia szenzuális képességeknek nevezi, míg a másodikat kognitívnak. Ez minden filozófiai rendszer közös problémája, hogy hogyan egyeztesse össze a kettőt.

Ez amit a nyolc fajta tudatosság rendszere segíthet ezt áthidalni, mégpedig a következő képen: A külvilágból érkező benyomásokat az érzékszervi tudatosságok (vidzsnyánasz) rögzítik az értelem (manasz) számára, azonban nem állandó módon, hanem úgy, hogy minden pillanatban mást és mást jelenítenek meg. (Ezért van, hogy nem mindig kapcsolunk azonnal mit is látunk, illetve, hogy nem veszünk mindent egyszerre észre, mikor belépünk egy tárgyakkal teli szobába. Szüksége van a manasnak ugyanis egy kis időre, míg a feltálalt észleleteket értelmezi.) Ezek a vidzsnyánák töltik be a khjáti-vidzsnyána szerepét.A manasz az, ami az érzékszervi benyomásokat észleletté alakítja, azaz szó szerint ‘ész-lelet’-té. Olyas valamivé, amit már felismerünk, mivel az észleletté alakítás folyamata a megkülönböztetésen keresztül történik. Tehát a manóvidzsnyána az, ami a vasztuprativikalpa-vidzsnyána szerepét betölti. Közvetít az érzékszervi tapasztalások és a raktározó tudat között. De nem csak úgy, hogy az átvitt információ nem változik, hanem úgy, hogy az közben átváltozik laksaná-vá (de mindig csak az adott észlelési pillanatban laksana, egyébként mint vászaná raktározódik az emlékezetben.

Ezt látszik erősíteni Suzuki is, aki a Lankávatára Szútrához írott kommentárjában hasonlóan szól:

Az az igazság, mint azt már mondtuk, hogy maga a szútra nem igazán világítja meg ezeknek a tudati aspektusoknak a viszonyát. Miután ezek rendkívül szoros kapcsolatban állnak, nagyon gyakran együtt tárgyaltatnak, s ilyenkor a csittamanómanóvidzsnyána szerepel. Az ezek közti végső kapcsolatot legjobb a szútra saját szavaival visszaadni:

A megkülönböztetés tehát csak részben jogos; ezek egyetlen tudati természet különböző aspektusai. Ezek az aspektusok pedig csak olyan értelemben különíthetők el, mint ahogy erre már volt utalás, hogy milyen mértékben szennyezettek. Természetesen a hat érzékszerv a legszennyezettebb, mivel ez áll közvetlen kapcsolatban az illuzórikus természetű jelenségvilággal. Így ezek alkalmasak leginkább a tévedésre. (Ezt bizonyítják az igen gyakori érzékcsalódások.) Ezután következik a manasz, ami eredendően tiszta természetű, csak az érzékszervekkel való állandó kapcsolat rontja meg, s így az értelem is képes hibát elkövetni. A tiszta tudat, a csitta, vagy álaja azonban nemcsak eredendően tiszta, hanem meg is őrzi tisztaságát, mert ugyan kapcsolatban áll a manasszal, az nem hagy rajta maradandó nyomot. A természete állandó. Platóni példával élve olyan mint az arany, amit az aranyműves (jelen párhuzamban a manasz) bármilyen formába önthet, attól még az arany természete nem változik. Így aztán az álaja is bármilyen alakot magára ölthet, eredendő természete nem változik. [Csak a mértéktelen filologizálástól megfertőzött vérem, kívánja itt megjegyezni, hogy az említett arany-példa a Lankávatára Szútra II.38, ll. 8-13. versében található, s ugyanez a példa megtalálható Platón: Tiamiosz című dialógusában is.]

A megkülönböztetés tehát mindössze erre vezethető vissza, a világgal való érintkezésre. Ebből természetesen következik a módszer is, amellyel ez a kibomlott állapot megváltoztatható. Ezt nevezi a Lankávatára szútra parávritti-nek, azaz megfordításnak. Ennek tárgyalása azonban nem fér bele ebbe a ‘rövid’ ismertetőbe.

A II. részhez írt Bevezetésben felsoroltam a vidzsnyána lehetséges használati módjait, úgy ahogyan azok a jógácsára szövegekben megjelennek. Az Edgerton által felsorolt előfordulási módok közül ez minden, amit a második használati mód kapcsán elmondani lehet. Menjünk azonban egy gondolatnyival tovább és nézzük meg mit tehetünk hozzá az első használati módhoz.

A dolgok közepébe vágva, azt mondhatjuk, hogy a dzsnyánával ellentétben, ami valamiféle transzcendens tudást, illetve ismeretet takar, a vidzsnyána, a hétköznapi ismereteket jelenti. Azt az empirikus tapasztalatokból nyert ismerethalmazt, ami az anyagi világgal való érintkezésből fakad. Mint ilyen, mindig hiányos, szennyezett és tévedésekkel teli, hiszen illuzórikus alapokon álló világra vonatkozó ismeretekből áll. Míg a vidzsnyána ilyen változékony természetű, addig a dzsnyána nem. Ugyan magában foglalja a világi ismeretek körét is, így a vidzsnyáná-hoz tartozó ismereteket is, de mindezeken jóval túl is mutat. Ugyanis nemcsak az összes lehetséges észlelést, így a teljességet foglalja magában, hanem ennek a teljességnek a lehetséges negációját is. Ez rendkívül titokzatosnak hangzik, azonban elsősorban arról van szó, hogy az, aki a tiszta dzsnyána állapotát megtapasztalja, annak az észleletei megszűnnek és így számára megszűnik a tapasztalati világ. Nem lesz képes tapasztalni semmit, hiszen az érzékszervi tudatosságok működését megállította. Ilyen mesterségesen stimulált deficiens létmódot tud okozni a nitrogénoxid belélegzése is, azonban ez nem biztos, hogy a ‘tudás’ birodalmába röpíti a megmaradt tudat-fragmentumokat. Nézzük azonban mit mond erről maga a szöveg:

A tudásnak ez a három köre. Ez a teljes tudás, ami teljességgel meg van az álaja- vidzsnyánában. Ez persze így csak megelőlegezett kijelentés, de ha komolyan vesszük amit a parávrittiről mond a szöveg, akkor bizony könnyen belátható. Ha a hatféle érzékszervi tudatosság megszűnik, még nem szűnik meg a tudat maga. Állandó önmozgásában magára marad, s mint a ketrecbe zárt ragadozó, körbe-körbe jár, a maga megkülönböztetései által megszabott területen. Ez történik mindnyájunkkal minden este, amikor elalszunk, s álmodni kezdünk. Honnan fakadnak ilyenkor a képek és az érzetek? Hiszen nyílván nem a tapasztalatból. Természetesen a raktározó tudatosságból, ami minden lehetőség tárháza. A nagyobb baj az, hogy a megkülönböztetésektől (vikalpa) szennyezett tudat, csak passzív felhasználója ennek a határtalan tárháznak. Ezért a tudat önmozgását kell felszámolni ahhoz, hogy az átkos önaktivitástól szabadultan, szabadon áramolhasson az álaja-vidzsnyánából a tudat (lókottaratama dzsnyána) valódi természete. Ezért mondja a szöveg sok helyen, hogy a jógi számára, aki helyesen gyakorol az összes vidzsnyána eltűnik, leszámítva az álaja-vidzsnyánát. A jógacsára szemében ez az álaja az a fajta tiszta tudatosság, amit nem szennyez be semmiféle megkülönböztetés. Ekkor, mondják, hogy a tudat, tiszta természetében van jelen. Ezt erősíti meg maga a szöveg:

Amennyiben tehát, az ember fel tudja számolni saját tudatfolyamatait, úgy képes a tiszta tudatosság megtapasztalására. Ez a kijelentés nem meglepő, hiszen a tudat aktív természetének, a manasz-nak, a megkülönböztetés az egyetlen funkciója, s pontosan ennek felszámolása a cél. Ha felszámoljuk a manasz-t, akkor nincs mi közvetítsen a vidzsnyánák és az álaja között, így az képes megtisztulni az érzékszervekből fakadó szennyezettségtől. Hogy ez mit is jelent a gyakorló számára, azt jobb ebben az értekezésben nem fejtegetni. (Korántsem biztos ugyanis, hogy képes lesz a hirtelen megvilágosodás erejét tudatosítani - bármilyen paradoxnak is tűnjék ez a gondolat.)

Ha a jógacsára szerint a tudat természete alapvetően tiszta, és ez az egyetlen szubsztancia, ami valóban létezik, mit is kezdhetünk azzal az illúzióval, amelyet külvilágnak nevezünk. Egyáltalán hogyan viszonyuljunk ehhez a duális világszemlélethez. Ezekre a kérdésekre ad választ Vaszubandhu a korábban már idézett vidzsnyaptimátratásziddhi művének utolsó részében.

Miután rendkívül hosszú már így is ez a fejtegetés csak az esszenciális gondolatokat mutatom be. Az ‘objektív’ világba, mint kiindulási alapba vetett bizalom, a végső igazság megismerését kutató ember számára elengedhetetlen. [55] Mivel az így kialakuló diszpozíció az a kiindulási pont, amelynek filozófiai elemzésével a tudatosság ráébredhet valódi természetére. Ezért nevezi ezt a kétrétű kondicionáltságot, (az ‘objektív világot’, mint a tudatosság tárgyát és a ‘szubjektív tapasztalót’, mint a tudatosság magvát) Vaszubandhu a két alapnak. [56] Ugyanis ennek a díszpozícionáltságnak a feloldásával láthatja meg a tudat a dolgok igaz természetét. Ha belátja, hogy az objektív világ, aminek létezésében eddig hitt, igazából nem létezik, vagy legalább is nem függetlenül tőle, akkor nem fogja a világot úgy szemlélni, mint amitől független. Sőt képes lesz felfedni azt a valóságot, hogy minden dolog egymástól való kölcsönös függésben van, s saját maga sem más mint ezeknek az össze-függéseknek a halmaza. Tehát ebből a szimpla diszpozíciónak a fenntartásából képes lesz mind sajátmaga, mind a világ ürességtermészetének szemléletére, [57] aminek következtében eléri az igazi tudatosságot. Ennek értelmében kifejezetten hasznos a diszpozícionális tudatosság. Aki pedig belátja, hogy ennek a diszpozíciónak nemcsak a ‘külső’, hanem mindkét oldalán sincs semmi, az eléri az evilági léttől való teljes megszabadulást. Úgy mint egy álomból felébredve az ember felismeri, hogy mindaz amit látott az valótlan volt csupán. [58] Ez az állapot Vaszubandhu szerint a Tathatá állapota, az igaz megvilágosodás; amelyről szavakkal semmit sem lehet mondani.

Ez az a tudatosság, aminek minden tartama üres, ez az aminek a megjelenő képzetei nem mások mint saját termékei. Természetesen minden embernek ez az igazi természete, hiszen minden ember potenciálisan képes ennek az állapotnak a megtapasztalására. Csak a hétköznapi tudatosság az, ami belefelejtkezve saját szüleményeibe nem képes a saját maga gyártotta illúzióitól megszabadulni. A külvilág éppen ezért magának a tudatnak a terméke, saját eszköze arra, hogy magára lásson; mintegy tükre mindannak ami valójában. S azért ‘interszubjektív’, mert a megvilágosodott állapot számára nem létezik sem alany, sem tárgy, sem én, sem ő. A tiszta tudatosság csak egyféle, egyetemes és mindent magába foglaló, minden potenciális jelenléte. Ez az a teremtő, amit Hume ‘valami’-nek nevezett, ami magát a tapasztalást okozza, ami maga a tapasztaló és amit tapasztal: ‘the mind itself’ - a tudat maga; ‘csitta mátra’ - semmi csak a tudat.

A jógácsára monista rendszere jól érzékelteti, hogy a realizmus problémája mögött valójában a külvilág-belső világ, test-tudat, stb. demarkáció rejlik. Ennek a mesterséges díszpozícionáltságnak a következménye, hogy megpróbáljuk a két feltételezett fél szembenállását, illetve viszonyát meghatározni. Ha azonban gyökerénél ragadjuk meg a filozófiai problémát, kiderül, hogy a kérdés felszámolásához a tudat természetének pontos feltárására van szükségünk. Ehhez nyújt kiváló szempontokat a jógácsára nyolcelemes tudatfilozófiai rendszere, amely alkalmazásával megmagyarázhatóvá válnak nemcsak az illuzórikus szituációk, hanem az érzékelés folyamatának egyes szakaszai is. Nem azt állítom ezzel, hogy a modern ismeretelmélet újabb elméletei nem szolgálnának legalább ennyire jó magyarázatokkal. A bemutatás célja pusztán annyi, hogy felhívja a figyelmet arra az eshetőségre, hogy a tudat nem egyszerű, hanem összetett létező, és a megismerés folyamata sokkal többrétűbb, mint azt eddig a nyugati ismeretelméleti rendszerek felvetették.

Lábjegyzetek:

[1] Lásd The Encyclopedia of Philosophy [Oxford University Press 1967] (ed.: Paul Edwards) IV. / p. 77 ; A legújabb kori vita elindítói: G.E. Moore, Bertrand Russel és Samuel Alexander, majd az ‘új realizmus’ képviselői: E.B. Holt, W.T. Marvin et ali, illetve a ‘kritikai realisták’, mint: Durrant Drake, George Santayana, A.O Lovejoy, stb.

[2] Az ind filozófia korszakolása tekintetében Surendranath Dasgupta: History of Ind Philosophy [Calcutta 1931], illetve Héjjas István: ‘Ókori indiai bölcselet’ [Budapest 1994, Orient] című munkájára támaszkodom.

[3] Az ilyen tanulmányok főleg a történeti hatásokat, illetve az ebből adódó párhuzamokat vizsgálják. A filozófiatörténészek számos párhuzamot igazoltak is. Pl: Everard Flintoff: Pyrrho and India [Phronesis vol. XXV. -No. 2. - 1980 ; p.88-108.] című munkájában, vagy Mary Mills Patrick, Phd: Greek Scepticism [New York, Columbia Uni. Press 1929 ; p.57-64.] - The Problem of Indian Influence, vagy A Berriedale Keith: Buddhist Philosophy in India and Ceylon [Oxford, Calerdon Press ; 40-45.old.], stb.

[4] Ilyen kísérletező cikkek publikálásával próbálkozik a Philosophy East and West című periodika, illetve pl.: Graham Parkes: ‘Heidegger and Asian Thought’ [Honolulu 1987, Uni. of Hawaii Press], Michael E. Zimmerman: ‘Heidegger, Buddhism, and deep ecology’ [in The Cambridge companion to Heidegger; Cambridge Uni. Press 1994], Michael Heim: ‘A philosophy of Comparison: Heidegger and Lao-tzu’ [in Journal of Chinese Philosophy - XI, 1984], stb. Sok szempontból ide sorolható Ruzsa Ferenc: ‘A Brahma-szútra magyarázata’ című Sankara fordítása is. [Budapest 1996, Kossuth]

[5] The Encyclopedia of Philosophy - id.Vol. IV. p.77.

[6] Ezt az általánosítást Moritz Schlick: Pozitivizmusés Realizmus című cikkében teszi meg. [Eredetileg: Erkenntnis III (1932/33)]

[7] Az általános fogalmak meghatározásánál kiindulásnak direkt általános lexikonokat használtam. A definíciók a Révai Nagy Lexikonból [Budapest 1911-35, Pallas] valók, másként jelezve. Az egyenes betűs, illetve aláhúzott kiemelések tőlem származnak.

[8] A szellem definíciója pedig így hangzik: “igen tág jelentésű szó; általában jelenti a lelki életet, főleg amennyiben a testitől különböző valóság.” Per definitionem: a szellem = lelki & nem testi ; lelki = nem anyagi ; anyag = nem szellemi & térbeli ; tér = anyag helye? & érzékiségünk formája? ; test = ami a tért kitölti (esetleg a test = anyag, miután mindettő térbeli).

[9] The Encyclopedia of Philosophy - Vol II. ; Mind-Body problem ; id. p. 336 de egy másik: “Nem véletlen, hogy az angol ‘mind’ kifejezés nehezen fordítható le más európai nyelvekre (Magyar megfelelői: tudat, szellem lélek, mentális, elme). Ennek oka csak részben az, hogy a szónak a többi európai nyelvben nincs megfelelője. A másik ok azzal kapcsolatos, hogy a felosztás, amelyben ez a címke előfordul, maga is bizonyos mély, gyakran ki nem mondott filozófiai feltevéseket rejt magában.” [in ‘Filozófiai Kisenciklopédia’ - Tudat filozófiája ; Budapest 1993 Kossuth ; 333.old.]

[10] Lásd Gilbert Ryle: Concept of the Mind (London 1949)

[11] Metafizika, Első könyv, első fejezet 980a-b: “Az érzékelés tehát az élő lények természetéhez hozzátartozik. Némelyekben azonban nem lesz ebből emlékezet /.../ Ezért aztán az utóbbiak okosabbak és tanulékonyabbak, mint azok, amelyek nem tudnak emlékezni.” [ford: Halasy-Nagy József ; Bp. 1992]

[12] Theatétosz, 191c-d: “Képzeld el velem együtt a kérdés kedvéért, mintha viasztábla volna mindegyikünk lelkében /.../ s amit meg akarunk őrizni emlékezetünkben mindabból, amit láttunk, hallottunk vagy mi magunk kigondoltunk, a táblára véssük, készenlétben tartva érzeteink és gondolataink számára, ahogyan a pecsétgyűrük lenyomatát lenyomatjuk.” [ford: Kárpáty Csilla ; Budapest 1984, Európa ; 1017.old]

[13] Analytica Posteriora, 99b.

[14] De Anima, XII.fejezet 424 a [Budapest 1988, Európa] ford: Steiger Kornél

[15] An Essay Concerning Human Understanding [ed: H.Nidditch; Oxford 1975] II. ix/ 8-10.

[16] “Mindezek a szkeptikus érvek valójában csak azt bizonyítják, hogy fenntartás nélkül, pusztán érzékszerveinkre nem bízhatjuk magunkat, s hogy adatainkat értelmünkkel, valamint a közeg jellegének, a tárgy távolságának és az érzékszervünk minőségének figyelembevételével helyesbítenünk kell.” Az idézet David Hume: Tanulmány az Emberi Értelemről című művéből valók [Nippon kiadó, Bp. 1995] ford. Vámosi Pál. XII. fejezet - Az Akadémikus vagy a Szkeptikus Filozófiáról; 145.old

[17] “Nyílvánvalónak látszik, hogy érzékszerveinkben velünk született ösztönből vagy pedig előítéletből bízunk meg, s hogy gondolkodás nélkül, sőt úgyszólván mielőtt még az eszünket használnánk, mindenkor feltételezünk egy olyan külvilágot, amely érzékelésünktől független, s akkor is létezne, ha se jómagunk, se más érzékelő lény nem volna, illetve elpusztulna.” XII. fejezet - Az Akadémikus vagy a Szkeptikus Filozófiáról; 145.old

[18] Ezt az irányzatot Nigel Warburton a józan ész realizmusának nevezi: “A józan ész realizmusa /.../ feltételezi, hogy létezik a fizikai tárgyak /.../ világa, amelyről közvetlenül öt érzékszervünk útján jutunk ismeretekhez.” in ‘A filozófia világa’ [Budapest 1993, Kossuth ; 71.oldal] ; Ezentúl az angolszász filozófiai terminológiában ezt az irányzatot takarja a direct realism kifejezés; bár nem minden angolszász filozófus használja. Pl. A.C. Grayling ezt egyszerűen a realizmus terminussal jelöli: “ha elfogadjuk a ‘realizmust’ a fizikai világról, ami filozófiailag annyit tesz - ismét csak röviden fogalmazva -,hogy a világ a tapasztalattól függetlenül létezik /.../” in ‘Filozófiai Kalauz’ [Budapest 1997, Akadémia; 526.oldal]

[19] ib. XII. fejezet - Az Akadémikus vagy Szkeptikus Filozófiáról; 147.old.

[20] “Köztudott dolog, hogy számos ilyen képzetet valóban nem külső tárgyak hoznak létre, hanem az álmok, az őrültség vagy más betegség szüleményei. Semmi sem lehet megmagyarázhatatlanabb annál, miképpen tehetnek a testek oly hatást az elmére, hogy egy annyira különböző, sőt velük egyenesen ellentétes jellegű szubsztanciában saját képmásukat idézzék fel.” ib. 147.old.

[21] “Az, hogy egész életem csak egy álom, értelmetlen állítás. Ha mindig csak álmodnék nem lenne fogalmam az álmodásról.” érvel Nigel Warburton a ‘Filozófia Világa’ című könyvében. ib. 74.oldal

[22] “Vagy tagadjátok ezt az alapelvet, és azt az ésszerűbb nézetet fogadjátok el, hogy képzeteink csak külső dolgok hasonmásai? Ekkor ugyanis szembefordultok természetes hajlamaitokkal és nyílvánvaló érzéseitekkel, de még így sem elégíthetitek ki eszeteket, amely sohasem fog meggyőző tapasztalati érvet találni annak igazolására, hogy a képzetek bárminő külső tárggyal kapcsolatban vannak.” ib. 148.old.

[23] ib. V. fejezet - A kételyek Szkeptikus Megoldása; 54.old.

[24] Lásd René Descartes: ‘Elmélkedések az első filozófiáról’ - VI/81: “A természet persze az említett érzetek, a fájdalom, az éhség és a szomjúság által arra is tanít, hogy nem pusztán olyképp vagyok jelen a testemben, mint hajós a hajóban, hanem egészen szorosan összekapcsolódtam, sőt már össze is keveredtem vele, olyannyira, hogy valamiféle egységet alkotunk.” ford: Boros Gábor [Budapest 1994, Atlantisz] 99.old.

[25] Lásd René Descartes: ‘A filozófia alapelvei’ - IV/196: “Ennek pedig nem tudnánk más okát adni, mint azt, hogy kezének idegei, amelyek ekkor már könyöktájon végződtek, itt is ugyan azon a módon kezdtek mozogni, mint ahogyan valószínűleg azelőtt mozogtak az ujjai hegyében, hogy az agyban ilyen fájdalmakat éreztessenek a lélekkel. S ez evidensen mutatja, hogy a kéz fájdalmát nem annyiban érzékeli a lélek, amennyiben az a kézben van, hanem amennyiben az agyban fordul elő.” ford: Dékány András [Budapest 1996, Osiris] 123.old.

[26] Lásd Alapelvek - Első Alapelv [in Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről ; Budapest 1985, Helikon]

[27] Lásd ‘Válasz az ellenvetések hatodik sorozatára’, VI. 9.

[28] “Az a képesség (receptivitas), hogy tárgyakat oly módon nyerünk, melyen tárgyak bennünket illetnek, neveztetik érzékiségnek. Az érzékiség közvetítésével tehát tárgyak adatnak nekünk, s csakis ő szolgáltat szemléleteket; de az értelem által gondoltatnak, s belőle erednek a fogalmak.” A Tiszta Ész Kritikája - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : Atranszcendentálisesztétika 1.§.; [Budapset 1981, Akadémia] ; 47.old. - ford: Alexander Bernát és Bánóczi József

[29] “Minden gondolkodásnak pedig akár egyenesen (directe), akár kerülő úton (indirecte), bizonyos jegyek közvetítésével végül szemléletekre, tehát nálunk érzékiségre kell vonatkoznia, mert nékünk más úton-módon tárgy nem adatik.” TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : Atranszcendentálisesztétika 1.§.; ib. 47.old.

[30] “A térbeli jelenségek transzcendentális fogalma ellenben kritikai figyelmeztetés arra, hogy egyáltalán semmi, ami a térben megjelenik, nem magánvaló dolog, sem pedig a tér nem formája a dolgoknak, mely nekik maguknak volna tulajdonuk, hanem hogy magukban a dolgok nem is ismeretesek előttünk; amit pedig mi külső dolgoknak nevezünk, csak érzékiségünk képzetei, melyeknek formája a tér, melyeknek korrelátuma azonban, t.i. a magánvaló dolog, általa meg nem ismertetik s nem is ismerhető meg soha, de amellyel a tapasztalatban nem is törődünk.” TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : Atranszcendentálisesztétika 3.§.; id. 50.old.

[31] “Mert mindenesetre csak szemléletünk módját, azaz érzékiségünket ismernők meg teljesen, még pedig csak tér meg időnek az alanyhoz eredetileg tartozó föltételei mellett: hogy mik a dolgok magukban, jelenségük legvilágosabb ismerete, mely pedig egyedül van adva, sem tudatná velünk.” TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 8.§.; 62.old

[32] Az évszámokat Héjjas István: Ókori Indiai Bölcselet’ című munkája alapján adom meg. [Budapest 1994, Orient] 17.oldal

[33] Lásd például Ruzsa Ferenc: “Sankara ugyan számos olyan godolat továbbvivője amely eredetileg a mahájána buddhizmus filozófiai iskoláiban alakultak ki, mégis nagy szenvedéllyel támadja az ‘eretnekséget’.” in ‘Sankara: A Brahma-szútra magyarázata’ - A fordító előszava [Budapest 1996, Kossuth] 20-21.oldal

[34] Állítja ezt Surendranath Dasgupta: “I propose to discuss Sankara’s own statements, as well as the statements of some of the most important folowers, on the subject of the nature of world-illusion. This is one of the most important points of the Sankara school of phiosophy and needs a discussion in some detaill. But before I take it up, I am naturally reminded of the views of Buddhist idealism and the so-called Buddhistic nihilism, and it seems desirable that Sankara’s doctrine of illusion should be treated in connection with the doctrines of illusion in those systems of Buddhistic thought which preceded Sankara.” in ‘History of indian philosophy’ Vol.II., Ch. XI. - The World-Appearance ; [Cambridge University Press 1932] p.3. ; Minden további Dasgupta idézet ebből a kiadásból való.

[35] Lásd Dasgupta: “But neither Sankara or Gaudapáda appears to have tried to show why the inner world of thoughts, ideas, emotions, volitions and the outer world of objects should be considered as being illusory appearances. Their main point seems to consist in a dogmatic statement that all appearances or experiences are false just as dream experiences are false. The imperfect analogy of waking experiences is made into an argument, and the entire manifold of appearances is declared to be false.” ib. Ch.XI - The World-Appearance ; p.7-8.

[36] Az évszámokat Andrew Skilton: ‘A buddhizmus rövid története’ alapján adom meg. [Budapest 1997, Corvina] 98.old.

[37] Sir MonierMonier- Williams : Sanskrit-English Dictionary [1964, Oxford]

[38] A jelentéseket Florin Giripescu Sutton : ‘Existence and Enlightement in the Lankavatara Sutra’című műve alapján adom meg. Ő idézi a fenti művet.

[39] Például Suzuki is ilyen értelemben használja; nála a vidzsnyána ‘relatív’ tudást jelent, míg a dzsnyána, ‘transzcendens’ vagy ‘abszolút’ tudást takar. Lásd D.T. Suzuki: Studies in the Lankavatara Sutra [London, 1930; reprint 1968] page 272.

[40] Az idézetek Vaszubandhu: Vidzsnyaptimátratásziddhi című művéből valók. [The Nava-Nalanda-Mahavihara Research Publication Vol I. -1957] - Verse I, page 369.

[41] Ez a feltevés a következő: “The whole world of appearance has no better status than the hallucinations of a man of diseased vision, who sees a tufit of hair or doublemoon and so on and so forth.” - Verse I, page 369.

[42] “If consciousness were to be entirely independent of objective reality, determination in respect of space and time /.../and also accomplishment of physical acts and their pragmatic consequence would not be capable of rational explanation.” - Verse II, page 369.

[43] “So far as spatio-temporal determination is concerned this can be explained on the analogy of dream experience.” - Verse III, page 371.

[44] “and as regards the want of limitation of percipients that is capable of explanation on the analogy of the experience of rivers of pus and the like by departed spirits residing in hell.” - Verse III, page 371.

[45] A kommentár a következő következtetéseket vonja le: “The conclusion seems to be irresistible that these tormentors in hell are pure phantasms with no real constitution and local habitation.” - comment on Verse V, page 373. ; “/.../it is quite legitimate to suppose them to be phantoms of the deseased mentality of these unfortunate creatures.” - comment on Verse VI, page 374.

[46] Ezeket az adatokat, Florin Giripescu Sutton : Existence and Enlightement in the Lankavatara Sutra című műve alapján adom meg. Ő ezeket az adatokat Dr.H.Ui-nak tulajdonítja, aki 1982-es cikkébben jelentette meg ezeket. [1991 State University of New York; page 13.]

[47] Lankávatára Szútra [II: 37; ll. 8-12]; az idézet Sutton könyvének 239. oldalán található angol fordításban. A magyarítást én követtem el, így a [ ]-ben található szövegrészek tőlem származnak.

[48] Ez nagymértékben saját interpretációm.

[49] Lankávatára Szútra [II: 37; ll.12-15]; az idézet Sutton könyvének 240. oldalán található.

[50] Lankávatára Szútra [II: 37-38; ll.15-19]; az idézet Sutton könyvének 245. oldalán található

[51] D.T.Suzuki: Studies in the Lankavatara Sutra [London, 1930; reprint 1968] p.195-97.

[52] Lankávatára Szútra [II: 46; gáthas102-104]; az idézet Sutton könyvének 247. oldalán található.

[53] Lankávatára Szútra [III: 156; ll.14-15]; az idézet Sutton könyvének 241. oldalán található.

[54] Lankávatára Szútra [VII:242; ll.15-17];az idézet Sutton könyvének 255. oldalán található.

[55] “The assertion of the existence of matter and the like as bases is motivated by a deep purpose for the edification of those disciples (who have an ingrained belief in them.)” - Verse VIII. page 376.

[56] “Since there are two conditions, viz. the one which forms the proper cause (seed) of the cognition, and the other its content, this two-fold condition has been asserted as the two bases by the Sage.” - Verse IX

[57] “In this manner acces is got into nothingness of the individual selves, and instruction in the other way (i.e. instruction on the sole reality of conciousness) is for the entrance into the nothingness of things through the medium of its imaginary character.” Verse X, page 378.

[58] “It has been set forth how a cognition can emerge informed with the image of the (supposed object) as it content and recollection is made possible by this cognition. And as regards the actual non-existence of the object of experience in dream, it is not realized by a person until he is awakened (from dream).” - Verse XVII, page 384.

Kérlek adományozz a Filozófia Könyvtár javára!
(Please support the Philosophy Library by donating!)

A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)