Hinduizmus - Sankara: A Brahma-szútra magyarázata

Ha a hinduk filozófiájáról esik szó, általában a védánta rendszerére kell gondolnunk; a védánta pedig leginkább az advaita védántát jelenti. Ennek középponti figurája Sankara, akinek főművéből kap most ízelítőt az olvasó. Sankara gondolatai Indiában máig is elevenen hatnak; a Brahma-szútrához írott magyarázatának bizonyos részeit, különösen a kötetünkben is szereplő Bevezetést és az első négy szútra kommentárját, sokan kívülről megtanulják.

India egyöntetűen legnagyobbnak tartott filozófusáról igen keveset tudunk. Nem mintha szűkölködnénk életrajzi adatokban; éppenhogy túlontúl sok is van belőlük. Sankara nem csupán filozófus, hanem szent is, szerzetesrend alapítója, akit nem csak tanainak követői tisztelnek. Számos Sankara győzedelme vagy hasonló című legendás életrajz maradt fenn, amelyek bővelkednek színes, ám kevéssé valószínű eseményekben. Így például amikor filozófiai disputában legyőzte Mandana Misrát, annak felesége, Bháratí folytatta a viadalt, aki a szerelem művészetében való jártatlansága miatt sarokba szorította Sankarát. Ő ekkor egyhavi haladékot kért, s ezalatt pótolta a lemaradást: beköltözött ugyanis egy nagytermészetű rádzsa testébe, s ott mindent kitanult. A hónap lejártával immáron gond nélkül győzedelmeskedett Bháratí fölött is, aki férjével együtt tanítványául szegődött.

Mindenesetre, ha a csodás elemektől eltekintünk is, még mindig számos probléma marad. A tradíció szerint Sankara i.sz. 788-tól 820-ig élt; e harminckét esztendő alatt alkotta volna meg a neve alatt fennmaradt könyvtárnyi irodalmat! (Ez a kötet a Brahma-szútra-kommentár kb. tizenötödrészét tartalmazza. Kommentálta emellett a tizenegy klasszikus upanisadot és a Bhagavad-gítát, s számos önálló értekezést is írt.) Találkozott az agg Kumárila Bhattával (kb. 650), halálát pedig Abhinavagupta (1025 körül) átka okozta. Mindezek alapján elfogadhatónak tűnik, ha kétségbe vonjuk a hagyomány megbízhatóságát az évszámok tekintetében.

Sankara tanítója Góvinda volt, aki nem hagyott az utókorra művet; viszont az ő mestere, Gaudapáda, az első advaita mű szerzője. Ez a Mándúkja-upanisadhoz írott verses kommentár és eszmefuttatás, a Mándúkja-káriká, 650 körül már ismeretes volt, ugyanis a buddhista Bhávavivéka (akinek egy könyvét 630-ban kínaira fordították) idézi. Eszerint Sankara 700 körül alkothatta műveit; ennél lényegesen korábbi időpont nem jöhet számításba, ugyanis láthatólag ismeri a VII. század két nagy mímánszaka filozófusának, Kumárilának és Prabhákarának a gondolatait.

Dél-Indiában (a legtöbb forrás szerint a mai Kérala állam területén lévő Káladi faluban) született, szegény, de művelt bráhmana (papi rendbéli) családban. Apja korán elhunyt, és a félárva gyerek nyolc éves korában vándorútra kelve Góvinda tanítványául szegődik a Narmadá folyó partján (mintegy ezer kilométerrel északabbra). Csodagyerekként mindent villámgyorsan megtanul, s nemsokára már maga is tanító; Benáreszben (újabb ezer kilométer, ezúttal keletre) szerzi első tanítványait, s velük indul tovább a Himálajába, Badrínáthba, a szent Gangá folyam forrásához. Itt írja – tizenkét esztendős korában – A Brahma-szútra magyarázatát, majd később az upanisad-kommentárokat. Visszatér Benáreszbe, évekig ott tanít és térít, majd újra vándorútra indul India-szerte. Kumárila Bhatta már túl öreg ahhoz, hogy vitázhasson vele, s maga helyett elküldi tanítványához, a fentebb már említett Mandana Misrához.

Buddhista mintára szerzetesrendet alapít, s India négy sarkában kolostorokat hoz létre, melyek élére legfőbb tanítványait állítja. Ezek ma is működnek szülőföldjén, Sringériben; a Kathijávár-félsziget legnyugatibb csücskén, Dvárkában; a Bhubanésvar melletti Púriban, a Bengáli-öböl partján; végül északon Badrínáthban.

A már idézett mesés hagyomány szerint, amikor a kásmíri Siva-követő szent és filozófus, Abhinavagupta, vitában alulmaradt, megátkozta Sankarát, akin fekélyes betegség vett erőt. Noha tanítványa, Padmapáda, az átkot visszafordítja, és így Abhinavagupta is belepusztul, ám mesterén már nem segíthet: az harminckét esztendős korában, Kédarnáthban (a Badrínáthi ásramától nem messze) elhunyt.

Óriási munkásságának hitelességéről még korántsem zárult le a vita, az azonban elfogadott, hogy a Brahma-szútra mellett a Brihad-árnajaka- és a Cshándógja-upanisad, valamint a Mándúkja-káriká kommentárja hiteles; értekező művei közül pedig az Upadésa-száhaszrí (Ezer tanítás) szerzősége látszik kétségbevonhatatlannak. A nem tőle származó művek sem feltétlenül hamisítványok – a hagyomány lehet egyszerűen téves is, de az sem kizárt, hogy több, Sankara nevű szerző létezhetett. (Sankara Siva isten egyik neve, és egyáltalán nem ritka: pl. a világhírű szitárművész, Ravi Shankar neve is ennek modern formája.)

Sankara iskoláját Indiában a-dvaitának, ‘kettősség nélkülinek’ nevezik, ami lényegében megfelel a mi monista kifejezésünknek. Ponotsabban monista idealizmusról van szó, hiszen a rendszer kulcstétele, hogy az egyetlen, világalkotó princípium tudatos, tehát szellemi jellegű. Gondolatainak merészsége, szigorú következetessége és a mindennapi tapasztalattal való kérlelhetetlen szembefordulása miatt e filozófiát nem könnyű ugyan követni, s ebben a személyes értelemben felfogni; ám alapelveinek áttekintése, s így tárgyi értelemben vett megértése egyáltalában nem nehéz.

Tulajdonképpen egyetlen egy sarktétel kibontása az egész tanítás: csakis egy dolog létezik, a világszellem. E világszellemet nevezik szanszkritül Brahmának; a szó eredetileg varázst, igét, szent erőt jelentett. A Brahma örök, változatlan, tökéletes létező, tiszta tudatosság; a világ – ahogyan látjuk – múlandó, változékony, nyomorúságos jelenség, tudattalan és holt anyag.

Ami a világban nem ilyen: önmagunk, más lelkes lények, az Isten – mindez valójában a Brahma; ám mi közönségesen mégis másnak tartjuk ezeket, s egymástól is megkülönböztetjük őket. Ez azonban tévedésen alapul, tudatlanság csupán: alapja, hogy összekeverjük a tiszta szubjektumot az empirikus objektummal, s az egyik tulajdonságait a másikra vetítjük. Így beszélünk a mi világunkról, hazánkról, családunkról, testünkről, idegrendszerünkről és agyunkról, értelmünkről és érzelmeinkről, pedig mindez csupán külső, tárgyi, múlandó dolog: mi magunk (az átma) csupán mindezek szemlélője, a tudatosság legbelső, elvont szikrája vagyunk.

Ez a gondolat Európában nagyon szokatlan, hiszen mi legalábbis a szellemünket nagyon is sajátunknak tartjuk, Indiában azonban bőven van előzménye; talán az ősrégi jóga meditációs gyakorlatok következményeképp az emberi pszichét régóta több részre osztják, amelyek között elkülönítenek külső és belsőbb területeket. A tudatosság elvont középpontja köré rendeződik az értelem, kijjebb az ego, majd az elme (a sensus communis, ez tartja a kapcsolatot a testtel és az érzékekkel). Amint nyilvánvaló, hogy a népemről beszélni az én metafizikailag hibás kiterjesztése (ezzel az erkölcsiről nem mondtunk semmit), ugyanúgy el tudjuk fogadni – legalábbis a klasszikus, Descartes-i dualizmus óta –, hogy a testünk sem mi vagyunk. Persze, Freud ismeretében már az is nyilvánvaló, hogy a pszichikum bizonyos részei sem igazán a sajátjaink, elannyira, hogy akár harcban is állhatunk velük; ezt azonban nem szokás továbbgondolni a lélekfogalom lehetséges értelme szempontjából.

Ha viszont elfogadjuk, hogy kontrollálhatatlan érzelmeink, esetleges (folyton gyarapodó és fogyatkozó) tudásunk, s vele emlékeink és értelmi képességeink is a külső-tárgyihoz tartoznak: a visszamaradó tiszta szubjektivitásban immáron semmi sem marad, ami személyes lenne. Ha pedig a különbség minden jegye az anyagban maradt, a kézenfekvő következtetés az, hogy a lélek egy mindenkiben – ugyanaz a személy tekint ki minden testből.

Nem tisztázódott még az anyagi világ státusa. Az anyag egysége, összefüggése és homogenitása kézenfekvő tapasztalati tény; ám hogyan viszonyul a szellemihez? Ha két örök, egymástól függetlenül létező, mellérendelt princípium létezne, elképzelhetetlen lenne, hogyan kapcsolódnak egymáshoz. (A karteziánus típusú dualizmusok közismerten megoldhatatlan problémája.) Mivel a szellemi tud az anyagiról, ez utóbbi neki alárendelt kell, hogy legyen; az anyag tehát a szellemtől függ, annak teremtménye. Ahol viszont egyetlen szellem van csupán, elvileg megkülönböztethetetlen a megjelenítés két fokozata: ha teremt valamit, avagy ha csupán álmodja; képezi, vagy csak képzeli. Így az anyagvilág „a lét és nemlét kategóriájával kifejezhetetlen”, nincs valódi, önálló léte, ám egyszerűen nemlétezőnek sem mondható. Szokásos kifejezése: májá csupán, káprázat, varázslat, mágikus illúzió; lényegében maga is csak a metafizikai tudatlanság terméke.

Sankara, mint minden hindu, természetesen hisz a lélekvándorlásban, és a világot általánosságban szenvedésteljesnek tartja; érdemes tehát a kiutat keresni, és ezt a halál nem nyújthatja. Ha viszont minden mai és leendő nyomorúság alapja az igaz valónkat illető tudatlanság, akkor a megoldás is elvileg egyszerű: a tudatlanság ellenszere a helyes tudás. Ha a világ csak sanyarú káprázat, akkor elég erre ráébredni, és máris tovatűnik. Ha elárulják nekünk, hogy a ‘kígyó’, amitől megrettentünk, csupán egy kötélcsomó – egyszer s mindenkorra vége a félelemnek.

Gyakorlatilag persze nem megy ilyen könnyedén a dolog; a filozófiai ismereteken és az őszinte törekvésen kívül el kell vágni minden szálat, ami a világhoz köt bennünket: meg kell szabadulni vágyainktól és le kell küzdenünk késztetéseinket. A megvilágosodás avagy megszabadulás pedig értelemszerűen misztikus esemény, amelyhez szükség van valami külső erőre, ami átlendít a látszat és valóság közötti szakadék fölött; ezt a kinyilatkoztatás, az upanisadok mágikus erejű igéi nyújthatják csak.

A szanszkrit szó, véda-anta, a Védák végét jelenti. A Védák (véda: tudás) az indo-árják ősi szent szövegei, a régibb himnuszok az i.e. II. évezredből származnak. Legnagyobb részük száraz szertartás-leírás és magyarázat; ezekhez csatlakoztak később (az i.e. utolsó fél évezred során) a klasszikus upanisadok (‘titkos tanítás’), más néven védánták.

Ezekben a korábbi, papi spekulációk helyére (pl. miféle erő révén hat az áldozás?) általánosabb kérdésfelvetések lépnek. Honnan ered a világ, és mi a lényege? Hogyan épül fel az ember, mi az esszenciája, és mi lesz a sorsa a halál után? A formailag gyakran naiv, néha költői upanisadokban sokféle megoldás-kísérlet születik, a semmitmondó fecsegéstől a lélegzetelállító élességű és mélységű gondolatokig. Számos zsákutca és vargabetű ellenére is egyre világosabban bontakozik ki a központi gondolat: a világ oka és egyszersmind lényege egy szellemi princípium, a Brahma, mely messze a kultusz istenei (dévák) felett áll; az ember legbelső lényege, igazi valója, ‘önmaga’ (átma) nem pusztul el a halállal; s ez az átma és a Brahma lényegileg azonosak.

A Védákat az orthodox hinduizmus kinyilatkoztatásnak tartja, amelyben minden szó igaz; ez a tradíció kiterjedt a klasszikus upanisadokra is, amelyek tehát tévedhetetlennek számítanak. Azt az interpretációt, amely ezt az igényt (legalább formailag) komolyan veszi, és a valójában nagyon is heterogén szövegekbe egységes mondanivalót vetít: ezt nevezzük védántának. Ennek Sankara előttről egyetlen szövege maradt fenn, a Védánta-szútra vagy másképpen Brahma-szútra. Ennek tekintélye olyan nagy lett, hogy a későbbiekben minden védánta-értelmezés „hármas alapra” épül: az upanisadokra, a Brahma-szútrára és a Bhagavad-gítára. (Ez utóbbi, A Magasztos éneke, bár nem része a Védáknak, de Krisna isten szavait tartalmazza; rendkívül népszerű és mindenki számára vitathatatlan szentség.)

Mindeme művek homályossága és/vagy heterogenitása azonban sokféle filozófiának szolgáltat hivatkozási alapot. A Brahma = átma azonosítást lehet (?) képletesen érteni – eszerint csupán azonos természetűek lennének, amennyiben mindkettő szellemi jellegű; avagy különféleképp korlátozni (pl. a lélek a Brahmából ered, vagy annak megnyilvánulása, vagy része csupán). A Brahma lehet a világ lényege valahogy úgy is, ahogyan általában az emberi lélek viszonyát képzelik a testéhez. Mindezek az álláspontok védánta filozófiák, és jegyükben vaskos kommentárokat írtak a Bhagavad-gítához, az upanisadokhoz és a Brahma-szútrához is; Sankara iskolájának pontos megnevezése ezért advaita-védánta, monista védánta.

A mondottakból kitetszik az is, amit az ismertetések nem szoktak kellőképpen hangsúlyozni, hogy a védánta önmeghatározását tekintve nem filozófia, azaz szabad gondolkodás, hanem exegetika, tehát írásmagyarázat. Ennek azután számos következménye van; mindenekelőtt egyfajta kissé pállott ízű, merev orthodoxia hangulata lengi be a legtöbb művet. Ez nem csupán a felöltött méltóságteljes pózból fakad, hanem elsősorban a kitűzött feladat hozza magával: az összeegyeztethetetlen upanisad-szövegek erőszakolt összeegyeztetése szánalmasan reménytelen – és meglehetősen unalmas is. Az ellentmondó upanisad-béli passzusokat ugyanis nem tartalmilag ütköztetik és értékelik, ami elég izgalmas is lehetne, hanem a „nyilvánvalóan helyes” értelmezésű helyek alapján a többit egyszerűen elkenik vagy félremagyarázzák. Az unalom legfőbb forrása azonban az, hogy ezen ‘elemzett’ diskrepanciák nagy része érdektelen; sokszor naiv, primitív képekről vagy egyenesen bárgyú ritualisztikus homogenizációkról van szó csupán.

Értelemszerűen a védántában a megbízható ismeret forrásai között a tapasztalat és a következtetés mellett, illetve inkább fölöttük, ott szerepel a kinyilatkoztatás is. Ez az értéksorrend persze nem feltétlenül általános, ám transzcendens dolgokkal kapcsolatban vitathatatlan. Hiszen ezekről közvetlen érzéki tapasztalás nem lehetséges, az emberi okoskodás pedig nem elég megbízható – ez nem csupán a priori világos, de közismert, hogy szinte minden álláspont mellé és ellene is elmés férfiak állottak súlyos érvekkel.

Ezen orthodox alapbeállítótás természetes folyománya azután az iskolán belüli tekintélytisztelet is, s az, hogy a legtöbb írás – legalábbis alakilag – kommentár. Például az alapműnek tekinthető Bhámatí (‘Ragyogó’) valójában a X. századi Vácsaszpati Misra kommentárja Sankara Brahma-szútra kommentárjához; maga a Szútra pedig az upanisadok elemzése csupán. Ugyanezért tekinti a védánta testvér-rendszerének a gondolatilag egyébként igen távol eső mímánszát; ez ugyanis eredetileg a védikus rituálé elemzése csupán, amely az áldozti utasítások helyes értelmezésével foglalkozott. A közös exegetikus tartalom alapján nevezik a védántát magasabb, vagyis uttara-mímánszának is (ekkor a tulajdonképpeni ritualisztikát korábbi, púrva-mímánszának mondják).

Az advaita számára azonban a kinyilatkoztatás nemcsak eleve elfogadott kiindulópont, hanem a rendszer tartalmának lényeges és szükségszerű alkotórésze. Mivel itt az abszolút létező az anyagvilágnak oly végletes ellentettje, evilági eszközökkel nem is lehet hozzá közelíteni, igaz módon őt leírni. A Védák azonban részesülnek a transzcendenciában, például örökek; így az upanisadok mondásai mégis helyesen fejezik ki a Brahmát. Ennek gyakorlati jelentőségéről fentebb már esett szó: mivel az ember minden értelmi ereje az empirikus jelenségvilághoz tartozik, ezért önmagában nem is lehet képes átlépni annak határait; a metafizikai ugródeszkát a szent mondások szolgáltatják.

A mű szerzője a hagyomány szerint Bádarájana vagy Vjásza; mindkét név meglehetősen problematikus. Bádarájanát a szöveg expressis verbis idézi többször is, éspedig nem mindig egyetértőleg. Vjásza pedig (a név elrendezőt vagy szerkesztőt jelent, gyakran mondják Véda-vjászának is) a Védák szerkesztője, a Mahá-bhárata eposz (kb. tizennyolc kötet) szerzője, teljességgel mitologikus alak.

A tartalmi elemzés során az is kitetszik, hogy a Brahma-szútra nem egyszerre keletkezett, hanem minden bizonnyal több évszázad folyamán nyerte el mai alakját. Legősibb formájában valószínűleg a Cshándógja-upanisad kommentárja lehetett. Ez bővülhetett párhuzamos szöveghelyek idézésével, majd néhány további problematikus részlet elemzésével, végül pedig a tematikus fejezetek következhettek.

A szútra szó szálat jelent; általában vezérfonalnak szokás értelmezni, noha valószínűbbnek látszik az az elképzelés, hogy eredetileg a pálmalevelekből álló könyvet összefogó zsinórra utalhatott inkább. Jelenti az egész művet és annak egyes tételeit is. Régi műfaj, melynek célkitűzése egy-egy tudáskör alapvető ismereteinek hihetetlenül tömör összefoglalása. A tömörség igényének okául általában az írás fejletlenségét szokták feltételezni; vagy az volt a cél, hogy könnyen memorizálható szöveget kapjanak, vagy az, hogy kis terjedelemben lejegyezhessék. A mnemotechnikai célkitűzés azért valószínűtlen, mert azt az Indiában széles körben használt verses forma sokkal inkább segítette volna.

Akárhogyan áll is a dolog, a szútrák túltömörített formájúak: nem is céljuk az önálló érthetőség. Csak magyarázattal együtt válnak világossá, maguk a szövegek csak a kulcsmozzanatot tartalmazzák. Valahogy úgy, mint nálunk az efféle: a 2 + b 2 = c 2; ez még a hatványozás fogalmának és az algebrai lejegyzésnek ismeretében sem fejez ki semmi érdekeset, noha értelmezve hordozza a Püthagorász-tétel teljes tartalmát. Éppen, mint az ind szútrákban, csak éppen az nincs benne, hogy miről szól, t.i. a derékszögű háromszög oldalainak hossza közötti összefüggésről.

Gyakran azonban szerepel a tárgy megjelölése, csak éppen valamelyik korábbi mondatban. Mint pl. a Brahma-szútra elején: I.1.1. Ím eztán a Brahma vizsgálata. 2. [A Brahma az,] amiből ez [a világ] születik, stb. [azaz fennáll és pusztul].

A szútra-műfajt eredetileg nem filozófiai célokra alakították ki; az első szútrák között ritualisztikai kézikönyvek és nyelvtani összefoglalók szerepelnek. Ezek magukban többé vagy kevésbé érthető, ám kommentáraik ismeretében tulajdonképpen eléggé egyértelmű szövegek.

Egészen másképp áll a helyzet a Brahma-szútrával: ez kommentárok nélkül gyakorlatilag teljesen érthetetlen; ám a különböző kommentárok sajnos számos helyen radikálisan különböznek. Ráadásul magyarázataik felettébb kétséges eredetűek: a legkorábbi ránk maradt kommentár, Sankaráé, félreérthetetlenül jelzi, hogy szerzője nem ismer egyértelmű interpretációs hagyományt.

A Brahma-szútra rendkívüli homályossága a természetes tényezőkön kívül (fokozatos kialakulás, betoldások, szövegromlás) minden bizonnyal szándékos titkolódzás következménye. Valószínűleg az ezoterikus tanítást védték a mesterek ily módon a be nem avatottaktól – mint amilyenek a kései filozófiatörténészek is. A nehézségekkel szembesülve sokan meg sem próbálják a Szútra önálló ismertetését, csakis valamelyik kommentáríró alapján. A dolog azonban nem teljesen reménytelen, ugyanis a szútrák szavain kívül, úgy tűnik, viszonylag megbízható az a hagyomány, amelyik az egyes szútrákhoz egy-egy upanisad-szöveghelyet kapcsol. A kettőből együtt pedig gyakorta elég világosan kibontakozik a mondanivaló; úgy vélem, ezt elég jól illusztrálja jelen kötetben a 4-9. szútra elemzése.

A Brahma-szútra négy olvasmánya (adhjája) négy-négy pádában (‘láb, negyed’) összesen 555 szútrát tartalmaz. Ezek áttekintése a Sankara-féle kommentár címei szerint a következő:

II. Ellentmondástalanság [Az upanisadok tanítása filozófiailag is kifogástalan]

A Brahma-szútra kommnetárjában Sankara minden lehetséges filozófiai irányzattal vitába száll, ám korántsem egyforma eréllyel. Nem véletlen, hogy kikre fordítja energiája nagy részét: a hozzá közelálló iskolákra. Ezeknek tanait elég értelmesnek látja ahhoz, hogy érdemes legyen velük foglalkozni; ezek követőit nem kilátástalan a maga oldalára állítani. S ezekkel közös nyelvet beszél, így egyáltalában lehetővé válik az értelmes diskurzus.

Sankara egyik lehetséges értelmezése szerint tulajdonképpen ellenreformátor. A Buddha (i.e. V. század) vallási reformjából kialakult buddhizmus egy ezredévnyi dominancia után ekkortájt kezd visszaszorulni Indiában. Sankara ugyan számos olyan gondolat továbbvivője, amelyek eredetileg a mahá-jána buddhizmus filozófiai iskoláiban alakultak ki, mégis nagy szenvedéllyel támadja az „eretnekséget”. A hevület oka itt félreérthetetlenül vallási, ugyanis a Buddha nem fogadta el a Védák szentségét és a papi rend kiváltságait. Mivel azonban szemelvényünkben a buddhizmus nem kerül elő, ennyi elég is róla.

A hinduizmuson belül a Sankarát megelőző fél évezred uralkodó filozófiája a dualista szánkhja volt. Eszerint a világ anyagi oka az örök, önmozgó természet; a szellemi princípiumot pedig a passzívan szemlélő egyéni lelkek sokasága adja. Ezek végcélja éppúgy az anyagvilágból való kiszabadulás, mint a védántában, s a módszer is ugyanaz: a helyes tudás, annak felismerése, hogy az anyagi lét – beleértve az empirikus pszichét is – tulajdonképpen idegen tőlünk. E rendszer első megközelítésben jóval plauzibilisebb, mint a Sankaráé, érthető hát, hogy oly sok figyelmet fordít a cáfolatára (e kötetben az 5-10. szútráknál). Lényegében két kérdésben vitázik vele: a világ anyagi oka nem lehet független a szellemitől; és az absztrakt egyéni lelkek, lévén egyformák, nem különböztethetők meg, tehát azonosak – vagyis csak egyetlen lélek van.

A harmadik vitapartner nem igazán filozófia, és nem is igazán ellenfél: a mímánszáról van szó. Ezt Sankara lényegében nem támadja, klasszikus mestereit tekintélyekként, egyetértőleg idézi; csupán elejét akarja venni, hogy túllépje hatáskörét. A mímánszá exegetika tulajdonképpen csak a ritusok dolgában lenne illetékes, ám mint Véda-magyarázat, kísérletet tesz az upanisadok elemzésére is. Sankara ezzel fordul szembe, leszögezve, hogy a Védák két részre bonthatók: a rituális cselekményekkel foglalkozó karma-kándára, valamint a Brahma és a lélek ismeretét nyújtó dnyána-kándára. Utóbbi pedig szigorúan a védánta felségterülete.

Mivel a közölt részlet kb. fele (főleg a 3-4. szútra alatt) éppen vele vitázik, elkerülhetetlen e különös rituálé-elmélet vázlatos bemutatása. Különös, mert rendkívül pragmatikus, lényegében ateista (!) rendszerről van szó. Noha történetileg ez nem támasztható alá, ám tartalmát nehéz másképpen megérteni, mint ha feltesszük, hogy teljesen cinikus gondolkodók alkotása, egyfajta hivatalos papi ideológia. Kiindulópontja: bizonyítsuk be, hogy áldozatokra szükség van.

A védikus áldozat – tehát ajándék és kérés az istenekhez – már régen átalakult mágiává: olyan varázslat lett, amelynek eredménye egyes-egyedül a helyes végrehajtástól (tehát a paptól, nem az istentől) függ. Azt az erőt, ami révén az egész működik, többféleképpen nevezték el; eredetileg a brahma is ez volt. A klasszikus megnevezés az a-púrva, ‘előzmény nélküli’: az a látens hatóerő vagy következmény-potencialitás, amit az áldozat hozott létre.

Honnan lehet mindezt tudni? A tévedhetetlen Védákból (melyek ismerete szintén papi monopólium). A Védák nyilván igazak, hiszen a legkiválóbb emberek egybehangzóan elfogadják, ami bennük áll. Ha valaki mégis vitatná őket, az mutasson bennük tévedést! Ez azonban lehetetlen, ha a Védákban egyáltalán nincsenek állítások: minden, ami bennük szerepel, felszólítás. – Ez persze egyáltalán nincs így, de itt jön a zseniális ötlet: minden kijelentést egy parancsnak alárendelve értelmeznek. Pl. akármit is mond a Rig-véda a Napistenről, az nem állítás; csupán arról van szó, hogy a megfelelő áldozat közben a papnak ezt a szöveget kell recitálnia.

A zárótétel már egyszerű. Mivel a Védákban szerepelnek effélék, mint hogy „Ki mennybe vágyik, áldozzék”, megértjük, hogy az áldozatok jutalma mindenféle, máshogy el nem érhető jó dolog. (Ez ugyan már kijelentés, de mivel a jövőre vonatkozik, szintén nem cáfolható.) Qu.e.d. – Így talán már érthetőbb, miért szentel Sankara olyan nagy tért annak bizonyítására, hogy az upanisadok a létező valóságról szólnak.

Jelen szemelvény Sankara Bevezetése mellett az első tizenegy szútra kommentárját tartalmazza, ami terjedelmileg nem túl sok: a Brahma-szútra kettő, a kommentár hét százaléka csupán. Tartalmilag azonban fontos, kultúrtörténetileg pedig a legfontosabb részről van szó.

A szanszkrit szöveget Mahádéva Sásztrí Bákré kiadásából vettem (Bombay, 1909), amely tartalmazza még Vácsaszpati Misra Bhámatí, Góvindánanda Ratna-prabhá és Ánandagiri Njája-nirnaja című kommentárját. Utóbbiak fordítását nem ismerem, ám magát a főszöveget mindenütt összevetettem Paul Deussen német (Leipzig, 1920 2) és George Thibaut angol (Oxford, 1890 és 96) fordításával.

A szöveg jellegéből, az európai tradíciótól való távolságából következik, hogy szokatlanul sok jegyzetet kellett hozzáfűznöm. Csak remélhetem, hogy ezek nagy részét az Olvasó is fontosnak, vagy legalább érdekesnek fogja találni. Sajnálatos, hogy a kötetet befogadó sorozat jellege lehetetlenné tette, hogy legalább a szövegértéshez nélkülözhetetlen jegyzetek a lap aljára kerüljenek, így ezek a kötet végén, egy tömbben találhatók.

Sankara rendkívül sokat idéz, és ezek forrásai többnyire (az upanisadok és a Bhagavad-gítá) magyarul is olvashatók; a velük való ismeretség nagyban elősegítheti e könyv befogadását. A részletek kezelése azonban általában lehetetlenné tette, hogy e kitűnő fordításokat használjam, így – egy kivétellel – ezeket újrafordítottam; a verseknél az eredeti (laza időmértékes) formát mindenütt megőriztem.

A szanszkrit szavak átírásánál a szokásos magyar lejegyzést követtem, tehát a betűk magyar hangértékük szerint olvasandók. Az alapul vett alakban egy kicsit eltértem a bevett gyakorlattól, amely a szótári tövet alkalmazza; ez az alak ugyanis a tényleges nyelvhasználatban nem feltétlenül szerepel. Helyette azt a formát választottam, amelyet a szó összetételek előtagjaként vesz fel. Ez legtöbbször egybeesik a szokásossal, ám olykor eltér; ezek közül a legfontosabbak az alábbiak (zárójelben a mások által használt változat): karma (karman), a Brahma (a brahman), Brahma (Brahmá), átma (átman), jógi (jógin).

A szanszkrit szavakat (a tulajdonnneveket és a két-három leggyakoribb fogalmat kivéve) mindig dőlt betűvel emeltem ki. A fordítás a lehetőséghez képest pontosságra törekszik; ahol elkerülhetetlennek látszott egy-két szó betoldása, ezt mindig szögletes zárójel különíti el az eredeti szövegtől.

A ‘ti’ és a ‘mi’ [1] fogalom hatóköre, a tárgy és az alany [2], lényegüknél fogva ellentétesek egymással, miként a sötétség és a fény; bizonyos, hogy kölcsönösen kizárják egymást: tulajdonságaik tehát még inkább kizárják egymást.

Eszerint ha a ‘mi’ fogalom hatókörére, az alanyra – mely maga a tudatosság – rávetítjük a ‘ti’ fogalom hatókörét, a tárgyat, [3] avagy annak tulajdonságait; illetve ha az alanyt, avagy annak tulajdonságait vetítjük rá a tárgyra – annak tévesnek kell lennie.

Mégis természetes, hétköznapi dolog, hogy mindkettőjükre a másikat, illetve a másik tulajdonságait rávetítve, az egymástól teljességgel elkülönülő tulajdonságot és hordozóját meg nem különböztetve, az igazat és a valótlant összepárosítva mondjuk: „én ez vagyok”, „ez az enyém”; ennek oka pedig a tévtudás.

Közbevetés: Mit jelent ez a ‘rávetítés’? A válasz:[4] Emlékezet-fajta; a korábban látottat észleljük máshol. [5]

Némelyek szerint egy másik dolog tulajdonságait vetítjük rá valamire. [6] Mások szerint olyan tévedés ez, melynek alapja, hogy nem észleljük annak a dolognak a különbözőségét, amire rávetítünk valamit. [7] Mások úgy vélik, hogy ellentétes tulajdonságúnak képzeljük azt, amire rávetítünk valamit. [8] Ám annak egyik sem mond ellent, hogy egy dolog másik tulajdonságúnak látszik. És ilyen a hétköznapi tapasztalat is: hiszen a gyöngyház ezüstnek látszik, az egy hold kettősnek. [9]

Ámde hogyan vetíthető rá belső magunkra [10] (amely nem tárgy) egy tárgy, avagy annak tulajdonságai? Hiszen mindenki az előtte álló tárgyra vetít rá egy másik tárgyat; te viszont azt mondod, hogy belső magunk, mely a ‘ti’ fogalommal összeférhetetlen, nem tárgy.

A válasz: Először is, nem abszolúte nem tárgy, ugyanis a ‘mi’ fogalomnak tárgya; belső magunk is azért közismert, mert közvetlenül észlelhető. Továbbá az a szabály sem érvényes, hogy csakis egy előttünk álló tárgyra vetíthetünk rá egy másik tárgyat, hiszen az együgyűek a nem is érzékelhető égre [11] vetítik rá boltjának sötétségét. [12] Így nincs akadálya annak sem, hogy belső magunkra rávetítsük nem-magunkat.

Ezt az eképpen meghatározható rávetítést tartják a tudósok tudatlanságnak. [13] Tudásnak ezzel szemben azt mondják, amikor a tényleges dolgot [14] saját formájában fogjuk fel.

Amennyiben ez így van, az, amire valamit rávetítünk, ennek révén semmiféle hibával vagy erénnyel sem kapcsolódik össze a legcsekélyebb mértékben sem.

Minden tevékenység (akár világi, akár védikus), amelyhez megismerés és megismerendők kapcsolódnak, továbbá minden tanítás, melynek tárgya szabály, tilalom és megszabadulás [15] – előfeltételezi azt, amit tudatlanságnak neveztünk: vagyis önmagunknak és nem-magunknak egymásra vetítését.

Ámde hogyan lehetne az érzékelés és a többi ismeretforrás, illetve a Tanítások tárgyára jellemző a tudatlanság?

A válasz: Mivel nincsen olyan megismerő, aki testét és érzékeit az ‘én’ és ‘enyém’ révén ne vonatkoztatná magára, [16] így enélkül megismerés sem lehetséges. Hiszen az érzékek használata nélkül a tapasztalás és a többi hasonló tevékenység is lehetetlen; és felügyelet nélkül az érzékek tevékenysége is lehetetlen. Továbbá senki sem cselekszik úgy, hogy testére ne vetítené rá önmaga természetét. [17] És ha mindezek nem állnának fenn, az eképpen rákapcsolódás [18] nélküli önmagunk nem lehetne megismerő; megismerő nélkül pedig nincs megismerés. Így hát az érzékelés és a többi ismeretforrás, illetve a Tanítások tárgyára valóban jellemző a tudatlanság.

Továbbá, mivel ebben nem különbözünk az állatoktól. Hiszen az állatok is, [érzékeik az érzéktárgyakkal] kapcsolatban állván, mint a fül a hangokkal, [19] ha a hangból eredő felismerés kedvező, közelítenek; ha kedvezőtlen, visszahúzódnak. Ha egy feléjük tartó, botját emelő embert észlelnek, menekülni kezdenek, gondolván: „Ez meg akar verni engem!”; ha viszont zöld fűvel teli a keze, feléje indulnak. Ugyanígy a fejlett értelmű emberek is, ha kegyetlen tekintetű, kiáltozó, kardot lóbáló, erős férfiakat vesznek észre, visszahúzódnak; fordított esetben feléjük tartanak. Ezért az emberek megismerési tevékenysége egyforma az állatokéval. Az állatok esetében viszont bizonyos, hogy az érzékelési stb. tevékenységüket nem kíséri a helyes megkülönböztetés. [20] Ezen egyformaság meglátásával viszont eldönthető, hogy a mégoly fejlett emberek érzékelési stb. tevékenysége is ilyenkor [21] ugyanolyan.

Ugyan a Tanítás szerinti tevékenységre olyan értelemmel bíró cselekvő jogosult, aki magának a túlvilággal való kapcsolatáról nem tudatlan; ám e feljogosítás nem arra az önmaga-princípiumra vonatkozik, amit a védántából lehet megismerni, túl van minden éhségen, nem érintik a rendek különbségei, kívül áll a létforgatagon: [22] hiszen nem illik rá, és ellentmondásban is van vele. Az önmagunk ilyenként való felismerése előtt érvényes Tanítás tárgya nem áll a tudatlanság felett. Ugyanis az efféle Tanítások: „A pap áldozzék”, csak úgy lehetnek érvényesek, ha önmagunkra rávetítjük a rendi berendezkedés, életkor és helyzet szerinti különbségeket. [23]

Rávetítéskor, mint már mondottuk, valamit másnak vélünk, mint ami. Így például, ha fia vagy asszonya sorvadozik, illetve épségben megvan – így szólván, „Én sorvadozom”, illetve „Én vagyok meg épségben”: külső tulajdonságokat vetít rá önmagára az ember. Ugyanígy testi tulajdonságokat is: „Kövér vagyok”, „Nyeszlett vagyok”, „Szép vagyok”; „Állok”, „Megyek”, „Ugrálok”. Ugyanígy érzékszervi [24] tulajdonságokat: „Néma, félszemű, herélt, süket, vak vagyok”. Ugyanígy pszichikus [25] tulajdonságokat, mint vágy, akarat, kétkedés, ítélés. Amikor az én-fogalmat képző [pszichét] eképpen rávetíti a belső lélekre, mely tökéletesen önálló szemtanú – egyúttal a belső lelket is, mely szemtanúja mindennek, rávetíti e szervekre és egyebekre. [26]

Így mindenkinek hétköznapi tapasztalata e kezdet és vég nélküli, természetes rávetítés, melynek lényege a fogalmi tévedés, [27] s amely a cselekvés és tapasztalás alapja. Ez a nyomorúság oka; minden védántába [28] azért fogunk bele, hogy ezt elvessük, s felkeltsük a tudást: egyetlen lélek van. [29] Azt pedig, hogy az összes védántának ez a célja, majd mi mutatjuk meg e Sáríraka-mímánszában. [30]

Az itt kifejteni kívánt Védánta-mímánszá-sásztra [31] kezdő szútrája ez:

Itt az ‘ím’ [32] közvetlen rákövetkezést jelent, nem témakört, ugyanis a Brahma vizsgálata nem lehet témakör; [33] az áldás pedig nem függ össze a mondat jelentésével. Persze az ‘ím’ szó, még ha egy másik jelentésében áll is, meghallásával áldáshozó. A ‘korábbi cselekedetre vonatkozás’-tól pedig gyakorlatilag nem különbözik a ‘rákövetkezés’.

Fogadjuk el a ‘rákövetkezés’ jelentést. A dharma [rituális kötelesség] vizsgálata a megkötés szerint előfeltételezi a Véda megtanulását. [34] Mondd el ugyanígy, hogy mi az, aminek megtörténtét e megkötés szerint előfeltételezi a Brahma vizsgálata?

A különbség ugyebár az, hogy ez a ritusok megtanítása [35] után következik?

Nem. A dharma vizsgálata előtt is vizsgálhatja a Brahmát az, aki megtanulta a védántát. [36] A szívből és a többi részből való hasítás egymásra következésére vonatkozó megkötés [37] a sorrendet fejezi ki, itt azonban ilyen sorrendről nincs szó. Nem támasztja alá semmi, hogy itt első-másodlagosságról, avagy alá-fölérendeltségről [38] volna szó.

A dharma, illetve a Brahma vizsgálatakor a megismerés gyümölcse is másféle. A dharma ismeretének gyümölcse a felemelkedés, ahhoz pedig cselekedetek kellenek. [39] A Brahma megismerésének gyümölcse viszont a legfőbb jó [40] , és nem kell hozzá semmi további cselekedet. A vizsgálandó dharma leendő, a megismerés idején nem létezik, hiszen emberi tevékenységtől függ. [41] Itt viszont a vizsgálandó Brahma már létező; lévén örök, nem függ emberi tevékenységtől.

A felszólítás funkciója is különbözik. A dharmára jellemző felszólítás ugyanis csak úgy tanítja az embert, hogy saját tárgyát előírja. A Brahmára irányuló felszólítás viszont kizárólag csak tanítja az embert: a felszólításból nem fakadhat felfogás, így nem is írja elő az embernek, hogy fogja fel. Ugyanúgy, mint a szem és az érzéktárgy kapcsolatakor a tárgy felfogását sem. [42]

Akkor hát valamit mondani kell – MI után következik a Brahma vizsgálata a tanítás szerint?

A válasz: Ez az örök és múlandó dolgok elkülönítése; közöny az itteni s túlnani tárgyak élvezete iránt; a fejlődés eszközeinek (mint nyugalom, önlegyűrés) birtoklása és a megszabadulás vágya. Ha ezek megvannak, akkor a dharma vizsgálata előtt is, vagy utána is lehetséges a Brahma vizsgálata és megismerése, különben pedig nem. Tehát az ‘ím’ szó a fejlődés előbb említett eszközeinek megszerzésére való következést fejezi ki.

Az ‘eztán’ szó okot jelent. [43] Maga a Véda mondja ki, hogy a tűz-áldozat és effélék, melyek boldogságra vezetnek, múlandó gyümölcsöt hoznak: „Mint itt a tettekkel szerzett világ pusztul, ugyanúgy pusztul a túlnani, szent erénnyel szerzett világ” (Cshándógja-upanisad VIII.1.6). Azt is kimondja, hogy az ember legfőbb célja a Brahma megismeréséből fakad: „A Brahma ismerője elnyeri a legfőbbet” (Taittiríja-upanisad II.1). Ezért hát a fejlődés előbb említett eszközeinek megszerzése után közetlenül végzendő a Brahma vizsgálata.

A Brahma vizsgálata azt jelenti, hogy a Brahmát vizsgáljuk. [44] A Brahma meghatározása pedig alább következik: „Amiből ez születik, stb.” (Brahma-szútra I.1.2); így nem gyanakodhatunk arra, hogy a ‘brahma’ szó mást jelent, például kasztot. [45] Az esetviszony itt a cselekvés tárgyát fejezi ki, nem mást, [46] mivel a vizsgálat a vizsgálandóra vonatkozik, más vizsgálandó viszont nem szerepel.

Ha a birtokos esetet általános értelmében vesszük, az ugyebár nem zárja ki, hogy a Brahma legyen a vizsgálat tárgya; a viszony általánossága megvan a különösségében.

Ha a Brahma nyilvánvaló tárgy-voltát feladva, az általánosság révén elrejtve minősíted tárgynak, az értelmetlen fáradozás. Ha azt mondod, Nem értelmetlen; értelme az, hogy minden, a Brahmához kapcsolódó dolog elemzését ígéri – válaszom: nem így van. Ugyanis a főtárgy értelmében benne foglaltatnak a rá vonatkozó dolgok is. A Brahma pedig a tudással megszerezhetők legkívánatosabbika, így ő a főtárgy. Miután e főtárgy, a vizsgálat tárgya említésre került, nem kell külön szabályba foglalni mindazokat a dolgokat, amelyek vizsgálata nélkül a Brahma vizsgálata nem lehetséges, hiszen ezek értelmében benne vannak. Mint ahogyan, ha azt mondjuk: ‘Ott megy a király’, a királyt kíséretével együtt értjük.

A kinyilatkoztatással [47] is ez van összhangban. „S amiből mind e lények születnek…” kezdetű kinyilatkoztatás világosan kimondja, hogy a Brahma a vizsgála tárgya: „… azt vizsgáld, az a Brahma” (Taittiríja-upanisad III.1). És ezzel akkor van összhangban a szútra, ha a birtokos esetet a tárgy értelmében vesszük. Ezért ‘a Brahma’ tárgyat jelölő birtokos eset [genitivus obiectivus].

A ‘vizsgálat’ tudni vágyás, [48] a megértésig bezárólag: ugyanis a mondott vágy tárgya a tudás, a vágyak viszont az eredményre irányulnak. A tudás, mint megismerőeszköz segítségével pedig meg akarjuk érteni a Brahmát. Az ember célja pedig a Brahma megértése, hiszen ez pusztít el minden nyomorúságot – kezdve a tudatlanságon, mely a létforgatag csírája. Ezért kell a Brahma vizsgálatát végigvinni.

Node vajon e Brahma ismeretes avagy ismeretlen-e? Ha ismeretes, nem kell vizsgálni; ha viszont nem ismeretes, vizsgálni sem lehetséges!

A válasz: a Brahma lényegénél fogva örök, tiszta, éber, [49] megszabadult; mindentudó és minden képességgel rendelkezik. A leszármaztatott ‘Brahma’ szó örök, tiszta stb. jelentését felfogjuk, hiszen megértjük a brih (növekszik) tő jelentését. Ismeretes továbbá a Brahma létezése onnan, hogy ő mindenki lényege. [50] Hiszen önmaga létezését mindenki felfogja: „Nem igaz, hogy nem vagyok.” Ha önmagunk nemléte lenne ismeretes, mindenki ezt fogná fel: „Én nem vagyok.” És a Brahma: önnön lényegünk.

Akkor hát, ha a Brahma, lévén önlényegünk, közismert, akkor már megvan a tudás – így viszont a vizsgálandósága kérdéses.

Nem, a milyenségét illető véleménykülönbség miatt. A műveletlenek és a materialisták [51] szerint a lélek [52] csupán a tudatos test. Mások szerint az érzéki erők a lélek. Megint másoknál az elme. Némelyek szerint csupán a pillanatnyi tudat. Másoknál az üresség. Megint mások szerint van mindezeken fölül egy cselekvő és tapasztaló, ő vándorol a létforgatagban. Egyesek szerint nem ő a cselekvő, hanem csak a tapasztaló. Egyesek szerint van mindezek fölött egy Úr, mindentudó és mindenható. Mások szerint ő a tapasztaló lelke. Mind e sokféle vélekedő (legalábbis látszólag) érvekre és szövegekre támaszkodik. Aki itt megfontolatlanul fogadja el akármelyiket, eltérül a legfőbb jótól és rossz sorra jut. Ezért kezdődik a védánta-szövegek magyarázata (aminek eszköze a vele összhangban lévő elemzés, célja a legfőbb jó) a Brahma vizsgálatának rögzítésével.

A születés keletkezés; a többi ezután következik, így a ‘születik, stb.’ kifejezés a tulajdonságok összességére utal. [53] Jelentése: születés, fennállás, pusztulás. Ezek közül a születés az első a kinyilatkoztatás útmutatása szerint és a dolog valós természete szerint is. Először a kinyilatkoztatás útmutatása: „S amiből mind e lények születnek…” [54] (Taittiríja-upanisad III.1) – e mondatban a születés, fennállás és elmúlás sorrendje megmutatkozik. A dolog valós természete is ez: a szubsztancia [55] fennállása és elmúlása akkor lehetséges, ha a születés révén létezéshez jutott.

Az ‘ez’ az érzékelés és a többi ismeretforrás által közelhozott [56] szubsztanciára utal. [57] A ‘születés stb.’ ennek jellemzője, [58] ezt fejezi ki [a szanszkrit eredetiben] a birtokos eset. Az ‘amiből’ az okra mutat.

A mondat kiegészítése tehát: A Brahma az a mindentudó, mindenható ok, amiből e világ (melyet név és alak [59] tagol, számtalan cselekvővel és tapasztalóval érintkezik, a cselekedetek gyümölcseinek hely, idő és ok szerinti elkülönülésén alapuló alakja elmével sem elgondolható elrendezésű [60] ) születése, fennállása és pusztulása fakad.

Mivel a létezés többi módosulása benne foglaltatik e háromban, ezért csak a születést, fennállást és megsemmisülést értjük ide. Ha a Jászkánál szereplő „Születik, van …” [61] stb. szerint értelmeznénk, mivel ezek lehetségesek a világ fennállásakor, az a kétely támadhatna, hogy nem a világnak végső okából való létrejövéséről, fennállásáról és megsemmisüléséről van szó. Hogy e kétely ne lépjen fel, a Brahmából való létrejövés mellett csak ezeket vesszük: az őbenne való fennállást és elmúlást.

Nem képzelhető el, hogy az említett ismertetőjegyekkel jellemzett világ másból szülessék: elhagyva az említett ismertetőjegyekkel jellemzett Urat, a tudattalan ősanyagból, [62] atomokból, [63] a nemlétből [64] avagy egy létforgatagba vetett lényből. [65] De öntermészetéből sem, hiszen ehhez meghatározott helyet, időt és okot kell feltételezni. [66]

Azok, akik az Urat tartják oknak, úgy vélik, ez a következtetés a bizonyítéka, hogy létezik a létforgatagba vetett lények fölötti Úr. Ugyebár itt, ebben a szútrában is ez kerül felhasználásra? Nem. A szútrák célja a védánta-mondások virágainak felfűzése. [67] A szútrák az idézett védánta-mondásokat elemzik. A mondások értelmének elemzésére fordított erőfeszítés eredményezi csak a Brahma megértését, más ismeretforrás (mint például a következtetés) nem. Minthogy azonban megvannak azok a védánta-szövegek, amelyek megadják a világ születésének stb. okát, jelentésük felfogásának megerősítése végett nem vetjük el a következtetést sem, amennyiben az a védánta-szövegnek nem ellentmondó ismeretforrás.

Maga a kinyilatkoztatás is jóváhagyja az érvelést, mint segédeszközt. Mégpedig: „… kell hallani, gondolni …” [68] (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5), továbbá: „… kitanítva, ha okos, oda is ér a Gandhára földre. Ugyanígy az ember e világon, ha van mestere, tudja …” [69] (Cshándógja-upanisad VI.14.2). Így mutatja, hogy segédeszköze az emberi értelem.

A Brahma vizsgálatában nem csupán a kinyilatkoztatás stb. [70] az ismeretforrás, mint a dharma vizsgálatában. Hanem itt ismeretforrás a kinyilatkoztatás és a megtapasztalás stb. [71] is, mivel ez lehetséges; hiszen a Brahma ismeretének tárgya létező dolog, végcélja pedig a megtapasztalás.

Amikor viszont a tárgy még végrehajtandó, tapasztalás nem remélhető; így csak a szent szövegek lehetnek az ismeret forrásai. Önlényegét [72] is csak az embertől függve nyeri el a megteendő; hiszen mind a világi, mind a védikus cselekvést lehet megtenni, nem megtenni avagy máshogyan megtenni – például lóval megy, gyalog vagy máshogyan, avagy nem megy. Ugyanígy, ‘az éjszakaiban használja a tizenhatost’, ‘az éjszakaiban nem használja a tizenhatost’; [73] ‘napkelte után áldoz’, ‘napkelte előtt áldoz’. [74] Itt van értelme az előírásnak és tilalomnak, a választásnak, főszabálynak és kivételnek is.

Egy tényleges dolog esetében azonban nem nyílik olyan választási lehetőség, hogy így vagy nem így van, avagy nem létezik. A választás az ember értelmén múlik; a dolog valós természetének ismerete viszont nem múlik az ember értelmén, hanem csakis a dologtól függ. Egy oszlop esetében ugyanis az nem valós ismeret, hogy ‘ez egy oszlop, egy ember vagy más’. Itt az ‘ember vagy más’ hamis ismeret. ‘Ez csakis oszlop’: ez a valós ismeret, mert ez függ a tényleges dologtól. Aminek tárgya valós dolog, az akkor ismeretforrás, ha a dologtól függ.

Ha így áll a dolog, akkor a Brahma ismerete is csak magától a dologtól függ, hiszen tárgya létező dolog.

Mivel a Brahma létező dolog, így más ismeretforrások tárgya; ugyebár ebből az következik, hogy a védánta-mondások vizsgálata felesleges?

Nem, mivel nem tárgya az érzékeknek, így a kapcsolat nem észlelhető. Az érzékek tárgyai ugyanis természetüknél fogva tárgyak, a Brahma nem tárgyuk. Ha a Brahma az érzékek tárgya lenne, észlelnénk, hogy ez, [75] mint okozat, a Brahmával áll kapcsolatban; mivel azonban csak annyit észlelünk, hogy okozat: nem eldönthető, hogy a Brahmával áll-e kapcsolatban, avagy valami mással. Ezért a jelen szútra célja nem egy következtetés elmagyarázása, hanem egy védánta-szöveg felmutatása.

„Bhrigu Váruni odament apjához, Varunához. »Taníts, uram, a Brahmáról!«” Így kezdődik, majd így szól: „S amiből mind e lények születnek, ami révén születésük után élnek, melybe távozásukkor jutnak – azt vizsgáld, az a Brahma” (Taittiríja-upanisad III.1). A végkövetkeztetése pedig ez: „Mind e lények valójában csakis a gyönyörből születnek, születésük után a gyönyör révén élnek, távozásukkor a gyönyörbe jutnak” [76] (Taittiríja-upanisad III.6). Más ehhez hasonló olyan szöveghelyek is felhozhatóak, melyek tárgya az az ok, [77] mely lényegénél fogva örök, tiszta, éber, megszabadult, természete szerint mindentudó.

Azzal, hogy a világ oka, már jelezte, hogy a Brahma mindentudó; most ezt erősíti meg:

A Brahma a forrása, azaz az oka [78] a nagy Tanításnak, melynek élén a Rig-véda áll, számtalan tudámányág [79] gyarapítja, lámpásként világít meg minden dolgot, jóformán mindentudó. Hiszen az ilyen Tanítás, mely a Rig- és a többi védával ékes, s bír a mindentudás tulajdonságával, nem eredhet másból, mint a Mindentudóból. A hétköznapi életben bizonyos, hogy bármilyen terjedelmű is egy tanítás [80], az a személy, akitől ered (mint ahogy a nyelvtan Páninitől), még ha csak a megismerendő egy részében is, bővebb tudással rendelkezik. Hát akkor mit mondhatunk arról a hatalmas lényről, melyből (erőfeszítés nélkül, mintegy játékból, ahogyan az ember kilélegez), mint forrásból ered minden tudás formája (melynek elnevezése Rig-véda stb., s számos ágra tagolódva, az isten-ember-állat, rend és életkor szerinti felosztás alapját adja)? A kinyilatkoztatás szerint „…e hatalmas lény lehellete mindez, a Rig-véda, …” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.10). E hatalmas lénynek mindentudása és mindenhatósága felülmúlhatatlan.

Avagy inkább [81] a fentiek szerinti Tanítás (kezdve a Rig-védán) a forrása, oka, ismeretforrása a Brahma öntermészete valódi megértésének. Ennek az a jelentése, hogy csakis a Tanításból, mint ismeretforrásból tudható meg, hogy a világ születésének stb. oka a Brahma. A Tanítást már idézte az előző szútra: „S amiből mind e lények születnek…” (Taittiríja-upanisad III.1).

Akkor mi célja ennek a szútrának, hiszen épp az előző szútrában mutatta meg – idézve ilyen Tanítást –, hogy a Brahmának a Tanítás a forrása?

A válasz: betűje szerint az előző szútra a Tanítást nem használta fel; ezért kétely támadhat: ott a „születés stb.” csak érvként szerepel. Ezen kétely eloszlatása végett keletkezett ez a szútra: „Lévén a Tanítás a forrása.”

Na de hogyan állítható, hogy a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás? Hiszen [Dzsaimini a Mímánszá-szútra I.2.1 alatt] leszögezi, hogy a Tanítás a cselekményekre [82] irányul: „Mivel a szent szövegek célja a tevékenység, amely [részek] célja más, azok céltalanok”. [83]

Ezért a védánták is céltalanok, hiszen nem a tevékenység a céljuk. Avagy a cselekvő, az istenség stb. megvilágítása a céljuk, és így másodlagosak a cselekmények előírásaihoz képest; avagy céljuk egy másik cselekmény, például meditáció előírása.

Hiszen lehetetlen, hogy teljesen befejezett dolgot tárgyaljanak, ugyanis a teljesen befejezett dolgok a tapasztalat és a többi [ismeretforrás] tárgyai. Ha ilyesmit tárgyalnának, anélkül, hogy a dolgot kerülendőnek vagy kívánatosnak minősítenék, az nem szolgálná az ember célját.

Éppen ezért, nehogy az „Ő felüvöltött” [84] és efféle passzusok céltalanok legyenek, mondja ki [Dzsaimini a Mímánszá-szútra I.2.7 alatt], hogy dicsőítők lévén, nem értelmetlenek: „De mivel az előírással azonos szövegben szerepelnek, céljuk az előírások dicsőítése.” Az ilyen mantrákról [85] is, mint „Tápul téged…” [86], kimondja, [87] hogy a cselekményt vagy kivitelezését megnevezvén szorosan kapcsolódnak a tevékenységhez.

Azonkívül, hogy az előírásokhoz csatlakoznak, a véda-szövegeknek semmi értelme nem látható és nincs is.

Lehetetlen továbbá, hogy egy előírás magára egy teljesen befejezett dologra vonatkozzon, hiszen az előírások tárgya cselekmény. Ezért a védánták másodlagosak a cselekmények előírásaihoz képest, mivel a cselekvés várható eredményét, a cselekvő milyenségét, az istenséget stb. világítják meg.

Avagy ha ezt nem fogadjuk el, mert attól tartunk, egészen más a témájuk, akkor is cselekdetekre irányulnak: a saját szövegük feletti meditációra és hasonlókra.

A ‘de’ szó az ellenvéleménytől [90] fordul el. Az, hogy a világ keletkezésének, fennállásának és elmúlásának oka a mindentudó és mindenható Brahma, csakis a védánták tanításából érthető meg. Hogyan? Az összefüggés szerint. Mert minden védántában a kijelentések összeillenek, [91] amennyiben valódi értelmük szerint ezt a jelentést hordozzák. „Kezdetben, fiam, ez csak létező volt, egyetlen egy, párja nélkül” (Cshándógja-upanisad VI.2.1). „Kezdetben bizony ez lélek volt, egyetlen egy” (Aitaréja-upanisad I.1.1). „Ez a Brahma az, melynél nincsen korábbi, nincsen további, nincs semmi bévüle, nincs semmi kívüle; ez a lélek a Brahma, mindennek tapasztalója” (Brihad-áranjaka-upanisad II.5.19). „A nemmúló ez, Brahma; keletre…” [92]

Ha egyszer eldöntöttük, hogy a bennük szereplő szavak tárgya a Brahmával azonos, mert értjük az összefüggést, akkor más jelentést már nem tulajdoníthatunk nekik; ebből ugyanis az következne, hogy a szövegszerűt elvetve, szövegen kívüli elemet viszünk bele.

Úgy sem értelmezhetjük ezeket, hogy a cselekvő milyenségét határozzák meg, [93] hiszen a kinyilatkoztatás cáfolja a cselekvőt, a cselekményt és gyümölcsét: „… akkor mivel s kit láthat?” [94]

És a Brahma, még ha egyfajta teljesen befejezett dolog is, akkor sem tárgya az érzékelésnek stb.; hiszen a Tanítás nélkül: „Az vagy te”, [95] nem érthető meg, hogy a Brahma és önmagunk azonos.

Ami pedig azt az ellenvetést illeti, hogy az olyan tanítás, mely nem minősít valamit kerülendőnek vagy kívánatosnak, céltalan – nem áll fenn ez a hiba. Ugyanis éppenséggel abból, hogy megértjük: ‘a Brahma – önmagunk’ (s ebben nincs kerülendő vagy kívánatos), ebből fakad minden gyötrelem elvetése, s így az ember célja beteljesül.

Az istenség stb. tárgyalása pedig a legkevésbé sem mond ellent annak, hogy a szöveg célja maga a szöveg feletti meditáció. [96] Ám a Brahma nem lehet ugyanígy egy meditációs előírásnak alárendelve, az egységben ugyanis nincsen kerülendő vagy kívánatos, mert véget vet a kettősségek (mint cselekvő – cselekmény) felfogásának. Ha pedig az egység felfogása szétzúzta a kettősségek felfogását, az újra nem támadhat; meditációs előírásnak pedig csak így lehetne alávetve a Brahma.

Még ha máshol nem is látjuk azt, hogy az előírásokhoz nem kapcsolódó véda-szövegek ismeretforrások lennének, akkor sem tagadható, hogy azok a szövegek, melyek tárgya a lélek, ismeretforrások: mivel annak megismerését eredményezik. A Tanítás ismeretforrás-volta pedig nem függhet következtetéstől, hiszen akkor másutt a tapasztalat is bizonyításra szorulna. [97]

Ezzel bebizonyítottuk, hogy a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás. [98]

Itt másoknak [99] van különvéleményük: Még ha igaz is, hogy a Tanítás a Brahmára vonatkozó ismeretforrás, ám a Tanításban a Brahma csakis a befogadás [100] előírásának tárgyaként szerepel. Ugyanúgy, ahogyan a világi életben ismeretlen júpa és áhavaníja is az előírásnak alárendelve szerepel. [101] Miért lenne ez így? Mivel a Tanítás célja a késztetés és tavoltartás. Így mondják a Tanítás értelmét ismerők is: „Az pedig nyilvánvaló, hogy célja a tevékenység megvilágítása.” [102] „A felszólítás: cselekményre késztető beszéd” (Sábara-bhásja I.1.2). „Ennek ismerete a tanítás.” [103] „A bennük lévő [szavakat] a cselekvés végett idézzük” (Mímánszá-szútra I.1.25). „Mivel a szent szövegek célja a tevékenység, amely [részek] célja más, azok céltalanok.” [104]

Ezért a Tanítás annyiban értelmes, amennyiben az embert valamely meghatározott dologra készteti, avagy valamely meghatározott dologtól távoltartja. Ennek alárendelten hasznos más is. Mivel a védánták is ebbe a kategóriába esnek, ennyiben lesznek értelmesek is. Ha tehát az előírásé az elsőbbség, akkor ahogyan elő van írva a mennybe vágyakozók számára a tűzáldozat végzése, ugyanúgy lehet előírva a halhatatlanságra vágyakozó számára a Brahma ismerete.

Ugyebár azt már kifejtettük, hogy a vizsgálandó különbözik? A cselekmény-részben a dharma, mely jövőbeli, a vizsgálandó; itt viszont a létező, örökké teljes Brahma a vizsgálandó. [105] A dharma ismeretének gyümölcsétől, amely még cselekvésekre van utalva, különböznie kell a Brahma ismeretének.

Ennek nem kell így lennie, ugyanis a Brahma csakis teendőre vonatkozó szabállyal kapcsolatban szerepel. „Hát a lelket (átma) kell látni…” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5), „Azt az önmagunkat (átma), mely a bűnt legyőzte, … azt kell megkeresni” (Cshándógja-upanisad VIII.7.1), „Csakis lélekként (átma) meditáljon róluk” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.7), „ Csakis lélekként (átma) meditáljon világáról” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.15), „…a Brahmát ismeri, / a Brahma lesz maga…” (Mundaka-upanisad III.2.9). Az efféle szövegek kiegészítésre szorulnak: Mi ez a lélek? Mi ez a Brahma? Az ő természetét mutatja be az összes védánta, így az előbbieknek van alárendelve. A Brahma örök, mindentudó, mindenütt jelenvaló, örökké megelégedett; lényegénél fogva örökké tiszta, éber, megszabadult; megismerés és gyönyör. A róla való meditáció gyümölcse lesz a Tanításból látható, láthatatlan [106] megszabadulás.

Ha a megteendőre vonatkozó szabály hatókörébe nem lépve, csupán egy tényleges dologról szólnának, akkor nem eredményeznék annak elkerülését vagy elfogadását; ekkor a védánta-mondások éppoly haszontalanok lennének, mint az efféle mondatok: „A Föld hét szigetből áll” [107] „Ott megy a király.”

Ugyebár – noha csupán egy tényleges dologról szól – láthatólag hasznos az efféle: „Kötél ez, nem kígyó”; [108] hiszen megszünteti a tévedésből fakadó rettegést. Ugyanígy hasznos lehet itt is, ha a önmagunkról (átma) a létforgatagon kívül álló, tényleges dologként szólva, megszünteti a létforgatagba vetettség tévedését.

Ez így lehetne, ha a létforgatagba vetettségünk tévedését éppúgy megszüntetné csupán Brahma-mivoltunk hallása, miként kötél-mivoltának hallása a kígyóra vonatkozó tévedést. De nem szünteti meg; hiszen aki már hallott a Brahmáról, az is ugyanúgy tapasztalja a létforgatag tulajdonságait, a boldogságot és a szenvedést, mint azelőtt. És azt is láthatjuk, hogy a meghallás utáni időre elő van írva a gondolkodás és az elmélkedés: „…kell hallani, gondolni, róla kell elmélkedni” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5). Így hát az, hogy a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás, csak azért hagyható jóvá, mert befogadás előírása vonatkozik rá.

Erre a válaszunk: nem, ugyanis a cselekményekre és a Brahmára vonatkozó tudás gyümölcse másféle.

A kinyilatkoztatás és a többi szent szövegek által támogatott testi, szóbeli avagy gondolati cselekvés elnevezése dharma; az evvel foglalkozó vizsgálódás már szútrákba van foglalva: „Ím eztán a dharma vizsgálata” (Mímánszá-szútra I.1.1). Az adharma (ártás stb.) is vizsgálandó, hogy elkerüljük; ismertetőjegye a tiltó felszólítás.

E kettőnek (mely hasznos és káros, ismertetőjegye a felszólítás), a dharmának és az adharmának a gyümölcse tapasztalható, ez közismert: a boldogság és a szenvedés, mely az érzékek és a tárgyak kapcsolatából ered s csak a test, szó és gondolat révén [109] részesül benne mindenki, Brahmától [110] kezdve a növényekig bezárólag.

A szövegekből tudjuk, hogy az emberektől fel egész Brahmáig a testtel bíró lények a boldogság különböző fokán élnek. Ebből pedig megértjük, hogy fokozati különbség van ennek okában, a dharmában. A dharma különböző fokából pedig látható, hogy fokozati különbség van a feljogosítottak [111] között is. Az pedig, hogy a célok és a tehetősség szerint fokozati különbség van a feljogosítottak között, közismert. Így például az áldozati és egyéb cselekményeket végrehajtók is csak kivételes tudásuk és összpontosításuk [112] révén léphetnek az északi útra; kizárólag áldozások, erényes cselekedetek és adományok megtétele révén a füsttel kezdődő állomásokból álló déli útra jutnak. [113] Azt, hogy még ott is különbség van a boldogság fokában, és így az előbbiek megtételében, ebből a Tanításból értjük meg: „… lakozván, míg tart a maradék …” [114] Ugyanígy értjük meg, hogy ami kevés boldogságot látunk az embertől kezdve a pokollakókig és a növényekig bezárólag, az csakis a dharmából vezethető le (melynek ismérve a felszólítás); mivel ez is különböző fokokban fordul elő.

Ugyanígy látva fentebb és alant a testtel bíró lények szenvedésének különbözőségét, megértjük, hogy fokozatilag különböznie kell okuknak, az adharmának is (melynek ismérve a tiltó felszólítás), valamint a végrahajtóknak is. Így hát közismert és alátámasztja a kinyilatkoztatás, más szent szövegek és a logika is, hogy akiket elér a tudatlanság és a többi hiba, azok a dharma és az adharma foka szerint testet öltve különböző fokú boldogságra és szenvedésre jutnak – ez a tűnékeny létforgatag.

Így szól a kinyilatkoztatás is: „Míg csak van teste, nem háríthatja el a kedvest és a kellemetlent, …” megerősítve, hogy a létforgatag olyan, amilyennek az előbb leírtuk; „… ám amikor testetlen, meg sem érinti a kedves és a kellemetlen” (Cshándógja-upanisad VIII.12.1). Mivel ez kizárja, hogy a testetlenséget – melynek megnevezése: megszabadulás – kellemes vagy kellemetlen érhetné, kizárja azt is, hogy a dharma következménye lehetne; annak ismérve ugyanis a késztetés. A dharma következményeinél lehetetlenség kizárni, hogy kellemes vagy kellemetlen érje őket. [115]

Arra az ellenvetésre, hogy maga a testetlenség a dharma kövekezménye, a válasz: nem így van, hiszen az természettől való. [116] A kinyilatkoztatás szövegei szerint:

„Nincs lélegzete, elméje; / fénylő …” [117] (Mundaka-upanisad II.1.2). „Mert ez a személy [118] nem tapad semmihez” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.3.15). Ezek szerint hát bizonyos, hogy a megszabadulásnak nevezett testetlenség, mely másfajta, mint a végrehajtandó cselekmények gyümölcsei, örök.

Ezzel nem vetettük még el azt a véleményt, hogy itt valamely örök, de változó dologról van szó, mely, ha módosul is, mégis ugyanaz marad. Mint a föld és a többi [elem] azoknál, akik a világ örökkévalóságát tanítják, [119] vagy mint a minőségek [120] a szánkhjáknál.

Ez azonban a magasabb értelemben vett, változatlan örökkévaló, mely mindent áthat, mint az éter, minden módosulás nélküli, örökké megelégedett, nincsenek részei, s lényege az, hogy önmagától fénylik. A dharma és az adharma, következményével együtt, nem jut közel hozzá; de a három idő [121] sem. Ez az a testetlenség, amelyet megszabadulásnak nevezhetünk. A kinyilatkoztatás szövegei szerint:

Így hát ama Brahmát [123], aminek vizsgálatába belefogtunk – ha őt egy tan a teendőnek alárendelve kezelné; és ha így azt állítaná, hogy ezen teendő eredményezi majd a megszabadulást: az örök sem lenne. Ha ez így állna, abból az következne, hogy a megszabadulás a cselekmények fentebb mondott nem-örök gyümölcsei közül az egyik kimelkedő. Ám a megszabadulást mindenki, aki hirdeti, öröknek tartja; így nem helyes, ha a Brahmáról azt tanítják, hogy alá van rendelve a teendőnek.

Továbbá: „…a Brahmát ismeri, / a Brahma lesz maga…” (Mundaka-upanisad III.2.9);

„Dzsanaka, félelemtől mentességre jutottál” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.2.4); „Az csak önnön magát (átma) ismerte: »Én vagyok a Brahma.« Azután ő lett minden” [125];

– mindezek a kinyilatkoztatások mutatják, hogy a megszabadulás a Brahma megismerésére közvetlenül következik, elvetve azt, hogy valamely más teendő lenne köztük.

cáfolva, hogy a Brahma megpillantása és mindennek lényegévé (átma) válás között valami más teendő lenne. Mint abban a mondatban, hogy „Felállva énekel”, értjük, hogy ugyanazon cselekvőnek semmi más teendője nincs a felállás és az éneklés között.

„Te vagy a mi atyánk, aki átjuttatsz bennünket a tudatlanság túlsó partjára” (Prasna-upanisad VI.8); „Csak azt hallottam, uraságodhoz hasonlóktól, hogy átjut a kínokon a lélek ismerője; én meg, uram, kínlódom – juttasson hát engem át uraságod a kínok túlpartjára!” (Cshándógja-upanisad VII.1.3) „Az ilyennek, ki szennyét letörölte, a magasztos Szanat-kumára [127] megmutatja a sötétség túlpartját” (Cshándógja-upanisad VII.26.2) – az ilyen kinyilatkoztatások megmutatják, hogy önmagunk felismerésének gyümölcse csupán a megszabadulás akadályainak eltávolítása. A mester [128] is így rögzítette, levezetéssel megerősítve, szútrájában: „Szenvedés – születés – tevékenység – hiba – tévtudás: ezek egymás utáni megszűntével a rákövetkező is megszűnik, s ebből ered a bevégezés.” [129] A tévtudás megszűnése pedig a Brahma és önmagunk azonosságának felismeréséből fakad.

A Brahma és önmagunk azonosságának eme felismerése viszont nem valamiféle egybeesésen alapul, mint ez: „Végtelen az elme, végtelenek a Minden Istenek; [130] éppolyan végtelen világot nyer vele” (Brihad-áranjaka-upanisad III.1.9). Nem is valamiféle rávetítésen, mint ezek: „Az elme a Brahma, így meditáljon” (Cshándógja-upanisad III.18.1), „A Nap a Brahma, ez a tanítás” (Cshándógja-upanisad III.19.1); itt a Brahma látása rávetül az elmére, a Napra és más hasonlókra. Nem is egy meghatározott tevékenység alapján történik, mint ezeknél: „A szél valójában a besöprő”, „A lélegzet valójában a besöprő” (Cshándógja-upanisad IV.3.1; 3). Nem is úgy, mint a vaj megszemlélésekor és más efféle cselekményekkor, a cselekmény részeinek megszentelése alapján. [131]

Ha ugyanis jóváhagynánk, hogy a Brahma és önmagunk azonosságának felismerése ezeken alapul (egybeesés stb.), akkor a szavak összefüggése sérülne az alábbi mondatokban: „Az vagy te” (Cshándógja-upanisad VI.12.2-3); „Én vagyok a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.10); „ez a lélek a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad II.5.19) – ezek célja ugyanis az, hogy a Brahma és önmagunk azonosságát mint tényleges dolgot tanítsák. Szembefordulnánk az efféle szövegekkel is:

melyek a tudatlanság megszűnésének gyümölcséről szólnak. Az egybeesést és hasonlókat vallók álláspontja alapján azok az állítások sem lehetnének helyesek, melyek szerint elérhető az azonosság , például: „…a Brahmát ismeri, / a Brahma lesz maga…” (Mundaka-upanisad III.2.9). Ezért a Brahma és önmagunk azonosságának felismerése nem az egybeesésen vagy a továbbiakon alapul.

Így hát a Brahma megismerése nem függ az ember tevékenységétől. Hát akkor? Mint a többi ismeretforrás (tapasztalat stb.) tárgyát képező dolgok megismerése: magától a dologtól függ. Mivel tehát a Brahma ilyen, lehetetlen bármiféle érvelés alapján akár őt, akár a megismerését valamely megteendőre rákövetkezőnek tekinteni.

De a megismerési tevékenység tárgyaként sem következhetik a Brahma valami teendőre:

ez kizárja, hogy megismerési tevékenység tárgya lenne, mint ez is: „Mivel ismerheti meg azt, amivel mindezt megismeri?” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.14). De ugyanígy megvan annak cáfolata is, hogy hódolati [132] cselekmény tárgya lenne:

Arra az ellenvetésre, hogy ha a Brahma nem tárgy [a semminek], akkor nem lehet a Tanítás a forrása, a válasz: nem így van, ugyanis a Tanítás célja a tudatlanság képezte elkülönülés megszüntetése. Hiszen a Tanítás nem kívánja a Brahmát mint ‘ez’-t, tárgyként bemutatni. Hát akkor miként? Belső magunkként, nem-tárgyként mutatva be, elveti a tudatlanság képezte elkülönülést, mindenekelőtt a megismerendő – megismerő – megismerés különbségét. A Tanítás is így szól:

Továbbá „Nem láthatod a látás látóját, … nem értheted meg a megértés megértőjét” (Brihad-áranjaka-upanisad III.4.2).

Így örökké megszabadult önmagunk igaz valóját (a tudatlanság képezte létforgatagba-vetettség elvetésével) felmutatva nem lép fel az a hiba, mely szerint a megszabadulás nem örök. Aki számára viszont a megszabadulás valami létrehozandó, az természetesen meg fog követelni valamely gondolati, szóbeli vagy testi cselekvést. Ugyanígy, ha módosulatnak tartják; e két álláspontban a megszabadulás múlandósága bizonyos. Hiszen a hétköznapi életben sem látunk olyat, hogy valami módosulat – mint az aludttej –, vagy valami létrehozandó – mint egy fazék – örök lenne.

Úgy sem követelhető meg cselekvés, hogy elérendőnek mondjuk; hiszen, lévén önnön magunk igaz valója, nem elérendő. [134] De ha önnön valónkat messze meghaladónak tartjuk is a Brahmát, akkor sem elérendő, hiszen a Brahmát, lévén mindenütt jelen, lényege szerint mindenki mindig eléri; mint az étert. De megszentelés [135] sem kell a megszabaduláshoz, ami cselekvést előfeltételezne. Megszenteléskor ugyanis a megszentelendő valamely erényre tesz szert avagy valamely hibájától válik meg. De egyfelől nem tehet szert erényre, hiszen a megszabadulás önnön valója a megnövelhetetlenül bővelkedő Brahma; másfelől az sem lehetséges, hogy valamely hibájától váljék meg, hiszen a megszabadulás önnön valója a mindörökké tiszta Brahma.

Még ha önnön valónk jegye is, a megszabadulás elrejtekezik; csak akkor nyilatkozik meg a lélekben, ha azt cselekményekkel megtisztítjuk – mint a csillogás jegye a dörzsöléssel megtisztított tükörben. Erre a közbevetésre válaszunk: nem, ugyanis a lélek nem lehet cselekvés befogadója. Hiszen egy cselekvés nem is lehet önmaga, ha befogadóját nem változtatja meg. [136] Ha viszont a cselekvés megváltoztatná a lelket, abból egyenesen következne, hogy a lélek nem örök; [137] és szembefordulnánk az efféle szövegekkel is, mint „… megváltoztathatatlan ez” (Bhagavad-gítá II.25) – ez pedig nem kívánatos. Így hát nem lehetséges olyan cselekvés a lélekkel kapcsolatban, melynek maga lenne a befogadója. – Ha viszont a cselekvés befogadója valami más, akkor a lélek nem tárgya, így azt nem is tisztíthatja meg.

Ugyebár az efféle cselekmények, mint a megmerítkezés, kortyintás, áldozás, a szent fonál felöltése, [138] melyek befogadója a test, nyilvánvalóan a test birtokosát [139] tisztítják meg?

Nem. Ilyenkor csak a testhez láncolt lélek tisztul meg, s ez a tudatlanság markában van. Az ugyanis tapasztalható, hogy a megmerítkezésnek vagy a kortyintásnak a test a nélkülözhetetlen alapja. [140] Az ilyen cselekmény, melynek befogadója a test, csakis valami ahhoz láncoltat tisztíthat meg, amit a tudatlanság révén tekintünk önmagunknak. A kezelés (melynek befogadója a test) következtében, az összetevők egyensúlya révén egészséges lesz a hozzáláncolt, azt sajátjának tekintő [141] is; rá vonatkozik ez a gondolat: ‘én egészséges vagyok’. Ugyanígy, ami az efféle cselekmények révén, mint megmerítkezés, kortyintás, áldozás, a szent fonál felöltése, megtisztul, arra vonatkozik ez a gondolat: ‘én tiszta, megszentelt vagyok’ – s ez bizony csak az, ami a testhez van láncolva. Ez az én alkotója, az ‘én’ fogalom tárgya, a fogalomalkotó; [142] ez hajt végre minden cselekedetet.

S ugyanő az is, aki e cselekedetek gyümölcseit elfogyasztja. A mantra szavával:

e két mantra a Brahma fokozhatatlan kiválóságát és örök tisztaságát mutatja. A megszabadulás pedig nem más, mint a Brahma-lét – ezért a megszabadulás nem lehet megtisztítás-megszentelés tárgya.

Mindezektől különböző utat-módot arra, hogy a megszabadulás valamiféle cselekvésre következzék rá, már senki sem tud mutatni. Ezért hát lehetetlen, hogy bármiféle cselekvésnek (egyes-egyedül a tudást kivéve) akár csak az illata is elérjen ide.

Nem: mások a fő jellegzetességeik. Cselekvés ugyanis az, ahol a felszólítás független a dolog valódi természetétől, az emberi tudat tevékenységégének viszont alá van rendelve. Mint az effélékben: „Amelyik istenségnek szánják a megfogott áldozatot, elméjével arról meditáljon, mikor a vasatot készül mondani”; [147] „Elméjével Szandhjáról meditáljon.” [148] A meditáció, a gondolkodás elmebéli ugyan, mégis képes az ember megtenni, nem megtenni avagy máshogyan megtenni, mivel az embertől függ.

A tudás viszont az ismeretforrásokból [149] származik; az ismeretforrás tárgya pedig a tényleges dolog, amint van. Ezért lehetetlen a tudást megtenni, nem megtenni avagy máshogyan megtenni: csak és kizárólag a dologtól függ. Felszólítástól nem függ, az embertől sem. Ezért, bár szintén elmebeli, a tudás nagyon is különbözik.

Miként ezekben: „A férfi, ó Gautama, tűz”; „Az asszony, ó Gautama, tűz” [150] – az asszonynak és a férfinak tűzként való felfogása itt is elmebéli; ám ez cselekvés, hiszen csakis a felszólításból ered és embertől függ. Ám a közismert tűz tűzként való felfogása nem függ semmiféle felszólítástól; embertől sem. Hát akkor? Csak a tapasztalás tárgyául szolgáló tényleges dologtól függ, ezért tudás ez és nem cselekvés. Ugyanígy elemzendő ez minden ismeretforrás tárgyául szolgáló tényleges dolog esetén.

Miután ez így van, akkor az a tudás sem függ felszólítástól, amelynek tárgya a Brahma és a lélek a maga valóságában. Még ha hallunk is utasítást ebben a tárgyban, annak éle kicsorbul, mint a sziklára fogott borotva pengéje, hiszen tárgyát nem lehet előírni; az ugyanis olyan tényleges dolog, amelyet sem elkerülni, sem követni nem lehet.

Akkor hát mi a céljuk azoknak az előírásra emlékeztető kifejezéseknek, mint ez: „Hát a lelket kell látni, hallani…” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5)?

Erre azt mondjuk, hogy céljuk az, hogy elfordítsanak a természetes tevékenység tárgyaitól. Mert a kifelé forduló ember eszerint tevékenykedik: „legyen meg, amit kívánok, ne legyen, ami nem kívánatos”, s ezzel nem éri el az ember legvégső célját. Az effélék, mint „Hát a lelket kell látni…”, belső magunk körül áramolván, azt, aki az ember legvégső céljára vágyódik, arra késztetik, hogy a természetes, célok és eszközök összekapcsolódásán alapuló tevékenységek körének hátat fordítson.

Ám annak, aki már belefogott önmaga keresésébe, az alábbiakból kitűnik, hogy az önmaga-princípium se nem kerülendő, se nem kívánatos: „Mindez csak a lélek (átma)” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5); „Ahol viszont számára mindenből csupán önnön maga (átma) lett, … akkor mivel s kit láthat? … Akkor mivel s kit ismerhet meg? … Mivel ismerheti meg a megismerőt?” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.14); „Ez a lélek a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad II.5.19).

Ami pedig azt illeti, hogy a Brahma ismerete, mely nem tartozik a teendők alá, nem szolgál semminek kerülésére vagy követésére, ezt elfogadjuk: pontosan így van. Hiszen számunkra ez ékesség, hogy a Brahma teljes megértésével minden kötelesség megszűnik, a teendők megtétettek. A kinyilatkoztatás is így szól:

Így hát a Brahma nem a befogadás előírásának tárgyaként szerepel. [151]

Ami pedig azt illeti, amit egyesek [152] mondanak: „Végrehajtás, illetve attól való tartózkodás előírásán, továbbá az ezeknek alárendelt szövegeken túl nincsen olyan része a Védának, amely csupán egy tényleges dologról szólna” – ez nem igaz, ugyanis az upanisadokban szereplő személy [153] nincsen semminek alárendelve. Ama személy, melyről csak az upanisadokból tanulhatunk, a létforgatagon kívül álló Brahma; különbözik a négyféle szubsztanciától, amelyek létrehozhatók stb.; [154] külön fejezetben áll, [155] nincs másnak alárendelve.

Lehetetlen azt állítani, hogy ez nem létezik, avagy nem tanulhatunk róla: „Ez a ‘nem’, ‘nem’ a lélek (átma)!” (Brihad-áranjaka-upanisad III.9.26). Hiszen ott az átma szó; önmagunkat eltagadni pedig lehetetlenség: aki cáfol, éppen annak önnön valója.

Mivel a lélek az én-fogalom tárgya, az ugyebár képtelenség, hogy csak az upanisadokból ismerhető meg?

Nem. Csupán szemtanúja annak, ez a válasz. Hiszen az előírás-részből (még akár a logika alkalmazásával sem) senki sem tudhat meg semmit arról a személyről, ami – szemben az én-fogalom tárgyával, a cselekvővel – annak szemtanúja, minden lényben egyformán benne van, egyetlen, változatlan-örök. [156] Mindennek a belső valója (átma), ezért senki sem tagadhatja el; de nem is rendelheti alá előírásnak: mindenkinek önnön maga lévén, nem elvethető vagy követhető. [157] Hiszen minden, mi átalakulás révén születik, pusztuló; s el is pusztul, a személyig bezárólag. [158] A személy azonban, mivel pusztulásának nincs oka, pusztulhatatlan; mivel változásának sincs oka, változatlan-örök, s ugyanezért lényegénél fogva örökké tiszta, éber, megszabadult.

„Erről, az upanisadokban szereplő személyről kérdezlek” [159] – ezek szerint a személy ‘upanisadokban szereplő’ jelzője illik rá, hiszen az upanisadokban főhelyen jelenik meg. Így hát erőszakolt az az állítás, hogy „Nincsen olyan része a Védának, amelynek tárgya egy már meglévő dolog.”

Ami pedig a Tanítás értelmét ismerőkre való hivatkozást illeti (például: „Az pedig nyilvánvaló, hogy célja a tevékenység megvilágítása” [160]), mivel az ő tárgyuk a dharma vizsgálata, ezeket a Tanítás előírásokat és tilalmakat tartalmazó részére kell vonatkoztatni. Akik pedig ezt az idézetet alkalmazzák feltétlen érvénnyel: „Mivel a szent szövegek célja a tevékenység, amely [részek] célja más, azok céltalanok”, [161] ezek álláspontjából az következne, hogy a létező dolgok említése is céltalan. [162]

Tevékenység, illetve attól való tartózkodás előírásán és az ennek alárendelteken kívül, ha említ is létező dolgokat – ennek célja a leendő; változatlan-örök dolgot nem említ. Mi lenne ennek az oka? Hiszen egy létező, azért, mert említésre kerül, még nem lesz cselekvés. Még ha a létező nem is cselekvés, ám egy cselekvés eszköze lévén, említése mégiscsak cselekvés céljából történik. Erre válaszunk: semmi baj! Ha célja cselekvés is, a cselekvés véghezvitelének képességével rendelkező dolog mégiscsak le van írva. De ennek értelme az, hogy cselekvés célját szolgálja. Ettől még a dolog említése nem lesz meg nem történtté. És ha le van írva, mi hasznod belőle? A válasz: Az önmagunkat alkotó dolog, melyet nem értünk, ugyanígy méltó arra, hogy leírják. Ennek értelme ugyanis az, hogy a lélek megértésével megszűnik a létforgatag oka, a tévtudás. Így tehát pontosan annyira van ennek is célja, mint a cselekvés eszközéül szolgáló dolgok leírásának.

Továbbá: „A papot nem szabad megölni” – az efféle a cselekvéstől való tartózkodásra utasít; az pedig nem cselekvés, és nem is cselekvés eszköze. Azon vélemény alapján, hogy a cselekvést nem célzó dolgok leírása céltalan, oda jutottunk, hogy értelmetlenek a cselekvéstől való tartózkodásra intő szövegek, mint „A papot nem szabad megölni”. Ez pedig nem kívánatos.

Az sem képzelhetjük, hogy az adott ‘ölés’ jelentése utáni természettől meglévő vágyakozás révén a ‘nem’ egy [a mondatban] nem-adott cselekvést jelentsen (kivéve az ölés cselekvésétől való tartózkodást, azaz a passzivitást). [163] A ‘nem’ ugyanis természete szerint annak a nemlétéről tudósít, amihez kapcsolódik. A nemlét tudása pedig a passzivitás oka; s elenyészik magától, mint a tüzelőjét elégetett tűz. [164] Ezért véleményünk szerint „A papot nem szabad megölni” és a többi hasonló tilalom jelentése csupán az érintett cselekvéstől való tartózkodás, azaz passzivitás – kivéve a Pradzsápati-fogadalmat [165] és a hozzá hasonlókat.

Ezért úgy kell tekinteni, hogy az ember célját nem szolgáló artha-vádák [166] (például elbeszélések) tárgyát mondják céltalannak. Azt viszont cáfoltuk, amit korábban (21.o.) hallottunk: Ami csupán egy tényleges dologról szól (kivéve, ha egy megteendőre vonatkozó szabály hatókörébe lép), az haszontalan lesz, mint az efféle mondatok: „A Föld hét szigetből áll”. Hiszen ez láthatólag hasznos: „Kötél az, nem kígyó” – noha csupán egy tényleges dologról szól.

Ugyebár már mondottuk (21.o.): aki már hallott a Brahmáról, azt ugyanúgy a létforgatagba vetettnek látjuk, mint azelőtt; ezért nem akképp hasznos, mint a kötél-mivolt elmondása.

Erre a válasz: Lehetetlenség azt megmutatni, hogy aki megértette, hogy a Brahma ő maga, az ugyanúgy a létforgatagba van vetve, mint azelőtt. Ez ugyanis ellentmondana annak, hogy a Brahma önnön magunk; ennek az ismeretnek forrása pedig a Véda. Hiszen képtelenség így vélekedni: látjuk, hogy aki a testet stb. önmagáénak tartja, azt félelem, szenvedés stb. éri. Amikor ugyanez az ember a Védákból, mint ismeretforrásból megérti, hogy önmaga a Brahma, s elvetette ama sajátnak-tartást – éppen úgy eléri a tévtudástól okozott félelem és szenvedés! Hiszen ha egy gazdag családfő, aki vagyonát sajátjának tartja, vagyona elrablása miatt szenved – ugyanő, ha szerzetessé lett, [167] s a vagyont immár nem tudja sajátjának, vagyona elrablása miatt nem szenved ugyanúgy. És ha egy fülkarikát hordó ember boldog, mert büszke [168] a fülkarikáira – ugyanő a fülkarikái nélkül nem büszkélkedik velük, s nem lesz ugyanúgy boldog a fülkarikáira való büszkeség miatt. A kinyilatkoztatás is ezt mondja: „… ám amikor testetlen, meg sem érinti a kedves és a kellemetlen” (Cshándógja-upanisad VIII.12.1).

A testét levetve lesz csak testetlenné az ember, elevenen nem – ha ezt mondjátok, válaszunk: nem így van, ugyanis a tévtudás okozza azt, hogy az embernek teste van. Hiszen lehetetlen a lelket másképp testtel bírónak képzelni, mint azon tévtudás szerint, melynek ismertetőjegye, hogy a testet a lélek sajátjának tartja. A testetlenség örök, mert nem oka cselekedet: ezt már elmondottuk (23.o.).

Az általa létrehozott dharma és adharma okozza a megtestesültséget – ha ezt mondjátok, válaszunk: nem így van, mivel a testtel való kapcsolata megalapozatlan lévén, az is megalapozatlan, hogy önmaga (átma) hozza létre a dharmát és az adharmát. Ebből az következne, hogy a testtel való kapcsolata és az, hogy ő hozza létre a dharmát és az adharmát, kölcsönösen egymáson alapul. Ezt kezdetnélküliségnek tekinteni: vakok egymásutánja. [169] Mivel a lélek nem áll szükségszerű viszonyban a cselekvéssel, ezért nem lehet ő a cselekvő. [170]

Látunk olyasmit, hogy csupán közelsége révén cselekvő valaki, például a király – ha ezt mondjátok, válaszunk: nem így van, mivel ő a vagyonnal és adománnyal megszerzett szolga-viszony miatt lehet cselekvő. Viszont nem képzelhető el semmi olyasmi (a vagyon és az adományok módjára), ami következtében a lélek a testtel úr-szolga viszonyba lépne. A téves sajátnak-tartás viszont a kapcsolat látható oka. Ezzel kifejtettük, hogy a lélek-e az áldozó. [171]

Ha erre azt mondják: [172] Az, hogy a testtől elkülönült lélek önnön testét sajátjának tartja, átvitt értelemben veendő, nem pedig tévedés – válaszunk: nem így van, ugyanis a közvetlen és átvitt értelem csak ott megalapozott, ahol a dolgok különbsége közismert. Ahol a dolgok különbsége ismeretes – mint amikor az egyik, egy bizonyos sörényes stb. forma, az egyetemleges kapcsolat alapján [173] közismerten az ‘oroszlán’ szó és fogalom közvetlen értelme; a másikról, egy emberről, tudjuk, hogy rendelkezik az oroszlán általános tulajdonságaival, mint kegyetlenség és szilajság: ezen emberre vonatkoztatva az ‘oroszlán’ szó és fogalom átvitt értelmű lesz. Nem így azonban ott, ahol a dolgok különbsége nem ismeretes: itt, ha az egyikre a másik szavát és fogalmát vonatkoztatjuk, az csak tévedés következménye, nem pedig átvitt értelem. Miképpen az ‘ember’ szó és fogalom, melynek tárgya oszlop, a beálló sötétségben a különbség (hogy ez t.i. egy oszlop) nem látszván; avagy amiként a gyöngyházat véletlenül ezüstnek ítélő szó és fogalom; ugyanígy a test stb. halmazára önmagunk és nem-magunk meg nem különböztetése révén, nem képletesen alkalmazott ‘én’ szó és fogalom – hogyan is mondhatnánk mindezekre, hogy átvitt értelemben szerepelnek?

Még az önmaguk és nem-maguk között különbséget tevő tanult emberek sem különítik el mindig a szót és fogalmat, éppúgy, mint a juh- és kecskepásztorok. Ezért ha azok alkalmazzák a testre az ‘én’ fogalmat, akik a testtől elkülönült lélek létezését tanítják, az is téves, nem pedig átvitt értelmű beszéd. Ezek szerint, mivel a megtestesültség oka téves fogalomalkotás, bizonyított, hogy a tudó már életében testetlen. Így szól a Brahma ismerőjét tárgyaló kinyilatkoztatás is: „Hát mint a levedlett kígyóing hever a vackán, holtan, levetve, ugyanígy hever e test. Ám ez a testetlen, halhatatlan lehellet maga a Brahma, maga a ragyogás” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.4.7). „Szeme van, de mintha nem volna, füle van, de mintha nem volna, szava van, de mintha nem volna, esze van, de mintha nem volna, lehellete van, de mintha nem volna.” [174] A Hagyomány is, amikor „A rögzült-tudatú milyen…?” (Bhagavad-gítá II.54) kezdetű helyen kifejti a rögzült-tudatú ismérveit, a tudót mindenféle tevékenységen kívül állónak mutatja.

Ezért, aki megértette, hogy a Brahma önmaga, az nem részese a létforgatagnak úgy, mint azelőtt. Kétségbevonhatatlan viszont, hogy aki ugyanúgy részese a létforgatagnak, mint azelőtt, az nem értette meg, hogy a Brahma önmaga.

Ami pedig azt illeti, amit korábban mondtatok (21.o.): Mivel a meghallás után további gondolkodás és elmélkedés [előírását] látjuk, a Brahma alárendelődik e szabálynak, s nem vele ér véget az egész – nem így van. A gondolkodás és az elmélkedés célja a megértés. Ha ugyanis a már megértett Brahma szerepelne valahol máshol, akkor valóban alá lenne rendelve annak a szabálynak; de ez nem áll fenn, hiszen a gondolkodás és az elmélkedés célja is ugyanúgy a megértés, mint a meghallásnak. Így hát a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás, éspedig nem azért, mert befogadás előírásának tárgya. [175]

Eszerint bebizonyosodott, hogy a Tanítás, mint ismeretforrás önállóan vonatkozik a Brahmára, a védánta mondások „összefüggése szerint” (Brahma-szútra I.1.4). Ha viszont ez így áll, akkor helyénvaló, e tárgyban külön tanítás [176] kezdődik: „Ím eztán a Brahma vizsgálata” (Brahma-szútra I.1.1). Ha befogadás előírásának lenne alárendelve, akkor nem kezdődne külön tanítás, hiszen már el volna kezdve: „Ím eztán a dharma vizsgálata” (Mímánszá-szútra I.1.1). Ha pedig kezdődne, akkor így kezdődne: „Ím eztán a dharma további részének vizsgálata”, mint ahogy [a Mímánszá-szútra negyedik fejezete]: „Ím eztán az áldozat és az ember céljának vizsgálata” (IV.1.1). Mivel azonban a Brahma és önmagunk azonosságának megértését [Dzsaimini] nem ígérte, evégett indokolt, hogy [új] tanítás kezdődik: „Ím eztán a Brahma vizsgálata.”

Ezért minden előírás és minden más ismeretforrás vége éppen ez: „Én vagyok a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.10). Hiszen, ha már megértettük, hogy önmagunk (mely sem el nem vethető, se nem követhető) kettősség nélküli, nem létezhetnek többé az ismeretforrások: se tárgyuk, sem azok megismerője nincsen. Így szól a vers is:

Az eddigiekben elmondottuk, hogy a védánta-szövegek (melyek célja a Brahma és önmagunk megértetése, összefüggésük pedig az, hogy mondanivalójuk: a lélek a Brahma) a Brahmával végződnek, anélkül, hogy az bármiféle cselekvés hatókörébe lépne. S mondottuk, hogy a Brahma mindentudó és mindenható, a világ keletkezésének, fennállásának és pusztulásának oka. A szánkhják és társaik azonban úgy vélvén, a beteljesedett [180] dolog megközelíthető más ismeretforrásokkal, más okokat következtetnek ki (az ősanyagot [181] és egyebeket), és még a védánta-szövegeket is úgy illesztik össze, hogy azokról szóljanak. Az összes olyan védántaszövegben, amely a teremtésről szól, az okozat alapján történő következtetés kívánja bemutatni az okot. A következtetés kívánt eredménye mindig egy személy [182] és az ősanyag kapcsolata – így gondolják a szánkhják. A kánádák [183] viszont ugyanezekből a szövegekből azt következtetik ki, hogy az Úr a ható ok, az atomok pedig az anyagi ok. S itt még más logikusok [184] is ugyanígy ellenünkre kélnek, látszólagos szöveghelyekre és érvekre [185] támaszkodva. Erre a szavakat, [186] szövegeket és ismeretforrásokat ismerő mester, [187] avégett, hogy megmutassa: a védánta-szövegek témája a Brahma megértetése, e látszólagos szöveghelyek és érvek felhozását téve meg ellenvéleménynek (púrva-paksa), megcáfolja azokat.

A szánkhják, akik a három minőségből [188] álló, tudattalan ősanyagot tartják a világ okának, így beszélnek: Azok a védánta-szövegek, amelyekről azt mondod, hogy megmutatják: a mindentudó és mindenható Brahma a világ oka – ezek az ősanyagot oknak tartó állásponthoz is kapcsolhatók. Először is, a mindenhatóság illik az ősanyagra is: terjedelme annak a módosulatai. [189] A mindentudás is ráillik, így. Hogyan? Amit tudásnak gondolsz, az a szattva [190] tulajdonsága; a Hagyomány szerint: „A szattvából tudás ébred” (Bhagavad-gítá XIV.17). Közismert, hogy a jógik, akik okozat-szervvel rendelkező személyek [191], e tudás, azaz a szattva tulajdonsága által mindentudók. Hiszen ismeretes, hogy a szattva abszolút dominanciájakor [192] lép fel a mindentudás. Nem képzelhető el, hogy az elszigetelt személy, mely nem oka semmi okozatnak s felfogás csupán: mindent, vagy egyáltalán bármit is tudna. [193] Mivel pedig az ősanyag a három minőségből áll, a szattva, a mindentudás oka, az ősanyag-állapotban [194] is fellelhető; ezért aztán az ősanyagot, noha nem tudatos, [195] átvitt értelemben mindentudónak mondják.

Valamint a védánta-szövegekben te is, aki a Brahmát tekinted mindentudónak, elkerülhetetlenül minden tudásra való képességnek kell, hogy tekintsed a mindentudást. Hiszen a Brahma nem cselekedheti ténylegesen azt a tudást, melynek tárgya minden. Ugyanis: ha a tudása örökös, akkor e tudás-tevékenységgel szemben elvész a Brahma függetlensége. Ugyanakkor ha nem örökös, akkor a Brahma felhagyhat a tudás tevékenységével; ilyenkor a mindentudás minden tudásra való képességként jelenik meg.

Továbbá a [világ] keletkezése előtt minden szerv nélkülinek veszed a Brahmát. Ám senkinek sem keletkezhetik tudása, ha nincsenek meg a tudás eszközei, mint a test és az érzékek. Továbbá az összetett ősanyagban megvan a fejlődés lehetősége, így alkalmas arra, hogy ok legyen, mint az agyag [196] stb.; ám a homogén, egylényegű Brahma nem.

Nem alapozható a védántákra az, hogy a világ oka a szánkhják alkotta tudattalan ősanyag lenne; mert az „az Igén kívüli”. Hogyan volna az Igén kívüli? „A ‘gondol’ miatt”: Mert ki van nyilatkoztatva, hogy az ősok gondolkodó. Hogyan? Így szól a kinyilatkoztatás: „Kezdetben, fiam, ez csak létező volt, egyetlen egy, párja nélkül” (Cshándógja-upanisad VI.2.1); innen továbblépve: „Az azt gondolta: »Legyek sokká, szaporodjam!«; kibocsátotta az izzást” [198] (VI.2.3). Itt az ‘ez’ szó jelöletét, vagyis a név és alak tagolta világot, a keletkezése előtt „létező”-ként, önmagára korlátozva mutatja; valamint azt, hogy a ‘létező’ szó jelölete (ami az elemzés tárgya) gondolkodás után bocsátja ki az izzást és egyebeket.

Ugyanígy másutt is gondolkodás utáninak állítja a teremtést: „Kezdetben bizony ez lélek volt, egyetlen egy; nem is pislantott [199] semmi más. Az azt gondolá: »Bocsássak hát ki világokat!«; kibocsátotta e világokat” (Aitaréja-upanisad I.1.1). Valahol pedig a tizenhat részből álló személyt dicsőítve mondja: „Az elgondolkodott … kibocsátotta a lélegzetet” (Prasna-upanisad VI.3).

„A ‘gondol’ miatt” kifejezés az ige jelentésére kíván utalni (mint az is, hogy „Az ‘áldoz’ miatt”), nem az igére. Ezért idézhetők itt olyan szövegek is (melyek szerint az ok a mindenség Ura), mint ez:

Ami pedig azt illeti, hogy a tudás mint a szattva jellegzetessége teszi mindentudóvá az ősanyagot: ez nem elfogadható. Ugyanis az ősanyag-állapotban a minőségek egyenletesek [201], így nem jöhet létre a tudás, ami a szattva jellegzetessége.

Azt ugyebár már mondottuk, hogy a mindentudás képességével rendelkezvén lesz mindentudó?

Ezt sem fogadjuk el. Ha a minőségek egyenletességének állapotában a tudás szattvára alapuló képessége alapján az ősanyag mindentudónak mondható, akkor a radzsaszra és a tamaszra [202] alapuló, a tudással szembeszegülő képessége alapján tetszés szerint mondható csekély-tudásúnak is. Továbbá a szattva tevékenységét nem mondjuk tudásnak, ha nincsen szemtanúja; a tudattalan ősanyag pedig nem lehet szemtanú. Ezért nem fogadható el, hogy az ősanyag mindentudó volna. A jógik pedig a szattva dominanciája révén azért lehetnek mindentudók, mert tudatosak; így ez sem ellenpélda.

Amennyiben viszont úgy képzelik el [203], hogy egy Szemtanú révén gondolkodó az ősanyag, mint a tűz révén perzselő a vasgolyó: ebben az esetben ami az ősanyag mindentudásának az oka, valójában az az igazi mindentudó, a Brahma, a világ oka.

Ami viszont azt illeti, hogy a Brahmáról sem tételezhető fel az elsődleges mindentudás, hiszen ha állandóan cselekedné a tudást, akkor nem lehetne szabad a tudás cselekvésének vonatkozásában, erre a válasz: [204] Először is uraságodtól kell megkérdezni, hogyan hiányozhatna a mindentudása, ha állandóan cselekszi a tudást? Hiszen az ellentmondás, hogy nem mindentudó az, akinek a minden tárgy bevilágítására elégséges tudása örökös. Hiszen ha nem lenne örökös a tudása, akkor néha tudna, néha nem tudna: így nem is lenne mindentudó. Ám e hiba nem lép fel, ha a tudása örökös.

Ha a tudása örökös, akkor a tudás tárgyában nem nevezhető szabadnak – erre válaszunk: nem így van; hiszen láthatjuk, hogy az állandóan melegítő és ragyogó Napot is szabadnak nevezzük: ‘süt’, ‘ragyog’. Ugyebár a Napról akkor mondjuk, hogy ‘süt’ és ‘ragyog’, amikor kapcsolatban áll valami felmelegíthetővel és bevilágíthatóval; a Brahma viszont a keletkezés előtt nem áll kapcsolatban a megismerés tárgyával: így a példázat nem illeszkedik. De igen. Hiszen látjuk, hogy ha nincs is tárgya, akkor is cselekvőnek nevezzük: ‘Süt a Nap.’ Ugyanígy, ha a tudásnak nincs is tárgya, a Brahma nevezhető cselekvőnek: „Az gondolkodott.” [205] Tehát igenis illeszkedik a példázat.

Ám még inkább elfogadhatóak a Brahma gondolkodásáról szóló kinyilatkoztatások, ha tárgyra vonatkoztatjuk őket. Na de mi lehet az a tárgy, amely a keletkezés előtt az Úr tudásának objektuma lehetne? Azt mondjuk: az azonossággal és mássággal kifejezhetetlen, el nem különült név és alak, melyet elkülöníteni készült. [206] A jóga-tan ismerői szerint az Ő kegyelméből a jógik is rendelkeznek olyan tapasztalati ismerettel, melynek tárgyai elmúlt és még el nem következett dolgok, hát akkor mit mondjunk – ennek a mindörökké tökéletes Úrnak lehet-e olyan örökös tudása, melynek tárgya a teremtés, fennállás és visszavonás?

Ami pedig azt illeti, hogy a keletkezés előtt a Brahma testhez stb. nem kapcsolódva nem is gondolkodhatott: ez az ellenvetés sem jut át; a Brahma tudása, mint a Nap ragyogása, lényege szerint örökös, így a tudás eszközeire nem lehet szüksége. Továbbá a tudatlanság és egyebek sújtotta, létforgatagba vetett lények esetében az ismeretek létrejötte előfeltételezi a test és egyebek meglétét; nem úgy az Úr esetében, ahol nincsenek a tudást korlátozó okok.

E két mantra is megmutatja, hogy az Úrnak nincs szüksége testre vagy más effélére, és tudása akadályozatlan:

Ugyebár nem létezik semmiféle, a tudást korlátozó okok sújtotta, létforgatagba vetett lény, aki más volna, mint az Úr; a kinyilatkoztatás szerint: „Nincs más látó, csak ő, … nincs más megismerő, csak ő.” [207] Akkor hogyan mondhatod, hogy a létforgatagba vetett lények esetében az ismeretek létrejötte előfeltételezi a test és egyebek meglétét, míg az Úr esetében nem?

Erre a válasz: így igaz, nincs az Úron kívül más, a létforgatagba vetett lény. Mindazonáltal az elfogadott, hogy a testre alapuló rendszer határozmányával kapcsolatban áll, mint a tér is kapcsolatban áll olyan határozmányokkal, mint fazék, korsó vagy barlang. [208] Ennek következtében látjuk azt a közkeletű szó- és fogalomhasználatot, mely a fazék üregéről és a korsó üregéről beszél, noha a tér nem különül el. És ennek következtében látjuk azt a hamis felfogást, hogy a tér elkülönül a fazék terétől. Ugyanígy van itt is: nem ismervén fel, hogy csupán a testre alapuló rendszer határozmányával áll kapcsolatban, az a hamis felfogás alakul ki, hogy az Úr és a létforgatagba vetett lények elkülönülnek. És látjuk, hogy maga a lélek (átma), a Létező, a testre alapuló rendszerre, mely nem lélek, ráruházza lélek-voltát, csupán korábbi hamis felfogása révén. Mivel pedig a létforgatag ilyen, a létforgatagba vetett lénynél a gondolkodás előfeltételezi a testet.

Ami pedig azt illeti, hogy az összetett ősanyag, mint az agyag stb., alkalmas arra, hogy ok legyen; ám a homogén Brahma nem – ezt is megcáfolta már az, hogy az ősanyag „az Igén kívüli”. [209] Azt pedig, hogy érveléssel is csak az vezethető le, hogy a Brahma az ok, nem pedig az ősanyag és egyebek, majd később fejtegeti: „Másmilyensége miatt nem lehet…” [210]

Erre azt mondja: Amit mondtál, t.i. hogy A tudattalan ősanyag nem a világ oka, mivel az a kinyilatkoztatás szerint gondolkodó – ilyesmi másutt is előfordul; látjuk, hogy még tudattalan dolgokat is átvitt értelemben tudatosként kezelünk. Mint ahogy a folyópart küszöbönálló beomlását látva, azt mondjuk: „A part be akar omolni”, s a tudattalan partot átvitt értelemben tudatosnak vesszük. Ehhez hasonlóan az ősanyagot, noha tudattalan, a teremtés küszöbönálltakor nyilván átvitt értelemben mondja tudatosnak a szöveg: „Az azt gondolta.” Amint a hétköznapi életben látjuk, hogy valamely tudatos lény, ha elgondolja: „Megfürdöm, eszem, s délután majd kocsin a faluba megyek”, ezután éppen e szabály szerint viselkedik; ugyanígy az ősanyag is, a Nagy és a többi formájában, [211] szabályszerűen viselkedik. Ezért tekinti a szöveg átvitt értelemben tudatosnak.

Na de mi okból értelmezed, a gondolkodás elsődleges jelentését feladva, átvitt értelmű kifejezésnek? Mivel látjuk, hogy a szöveg a tudattalan vizet és izzást is átvitt értelemben tudatosnak tekinti: „Az az izzás azt gondolta”, „Az a víz azt gondolta.” [212] Ezért arra jutunk, hogy a ‘gondolkodás’ akkor is átvitt értelemben veendő, ha a Létező az alanya, mivel a szövegben dominál az átvitt értelem.

Amit mondasz, hogy a ‘Létező’ szó jelölete a tudattalan ősanyag, s a ‘gondolkodni’ átvitt értelemben alkalmazható rá, mint a vízre és az izzásra – ez nem igaz. Miért? „A ‘lélek’ (átma) szó miatt.”

„Kezdetben, fiam, ez csak létező volt”, innen továbblépve: „Az azt gondolta … kibocsátotta az izzást” (Cshándógja-upanisad VI.2.1,3), az izzás, víz és étel kibocsátását elmondván, ugyanarra a gondoló Létezőre, a főtémára, valamint az izzásra, a vízre és az ételre az ‘istenség’ szóval utalva mondja: „Amaz istenség azt gondolta: »Nosza, e három istenségbe magam, mint lélek [213] behatolva, hadd különítem el a nevet és alakot«” (Cshándógja-upanisad VI.3.2). Ha ott a tudattalan ősanyagot tekintjük (a minőségek tevékenysége révén) gondolónak, akkor az „amaz istenség” is rá vonatkozna, lévén főtéma. De akkor az istenség nem beszélne a lélekről a ‘magam’ szóval. Hiszen a lélek jelentése: a test tudatos felvigyázója, a lélegzetek fenntartója [214]; ez közismert, és a szófejtés is alátámasztja. S ez hogyan lehetne a tudattalan ősanyag belső maga? Hiszen a ‘maga’ jelentése: önlényege. A tudattalan ősanyag önlényege nem lehet a tudatos lélek. Ám ha a tudatos Brahmát fogadjuk el, aki a szó szerinti értelemben gondoló, hozzá illik az, hogy a lélekre vonatkoztatva a ‘magam’ szót alkalmazza.

Továbbá: „Ez a parány: mindennek ez a lényege (átma); az a valóság; ő a lélek (átma); az vagy te, Svétakétu!” (Cshándógja-upanisad VI.12.3) – itt az „ő a lélek” kifejezés a főtémát, a Létezőt, a parányt, a lényeget az átma szóval jelöli; majd az „az vagy te, Svétakétu” kifejezés a tudatos Svétakétu lelkének mutatja.

A víz és az izzás viszont, lévén tárgyak, tudattalanok; a szöveg is azt tanítja, hogy vonatkozik rájuk a név és alak elkülönítése és más hasonlók. Ezenkívül nincs semmi olyasmi, mint a ‘lélek’ szó, ami miatt közvetlen értelemben kellene vennünk; így helyénvaló, hogy a gondolást képletesnek tartsuk, mint a part esetében. – És ezek is gondolkodhatnak, amennyiben a Létező fennhatósága alatt vannak.

A Létező viszont, a ‘lélek’ szó miatt, nem képletesen [215] gondolkodik: ezt mondottuk el.

Erre azt mondhatja, A tudattalan természetre is vonatkozhat az átma (lélek/önmaga) szó, mert ő végez mindent a lélek számára; mint ahogy a király mindent végző miniszterére vonatkozik: „Bhadraszéna én magam vagyok.” Hiszen a személy, a lélek számára az ősanyag a tapasztalást és bevégezést elvégezve szolgál, [216] mint a király számára a miniszter, eljárva békében és háborúban.

Avagy: az egyetlen átma szó tárgya tudatos és tudatalan is lehet, mint látjuk ezekben a használataiban: bhúta-átma, indriya-átma [217]. Ahogyan az egyetlen ‘fény’ szó tárgya is lehet az áldozat [218] és a világítás. Akkor viszont miért lenne igaz, hogy a ‘lélek’ szó miatt a ‘gondol’ nem képletes?

Nem lehet a tudattalan ősanyag a ‘lélek’ szó alapja. Az „ő a lélek” kifejezés a főtémát, a Létezőt, a parányt idézi; az „az vagy te, Svétakétu” kifejezés mutatja, hogy a tudatos Svétakétu, a megváltandó, rá alapul; majd a megszabadulásról szól a szöveg: „ha van mestere, tudja tőle: még ennyi van hátra, míg megszabadulok – azután odaérek” (Cshándógja-upanisad VI.14.2).

Hiszen ha a tudattalan ősanyagot (a ‘létező’ szó jelöleteként) az „az vagy” segítségével ráfogná a megszabadulásra vágyóra, aki pedig tudatos: „tudattalan vagy!” – akkor a Tanítás, ellentmondást állítva, nem szolgálná az ember célját, s így ismeretforrás sem lenne. De a hibátlan Tanítást nem szabad úgy értelmezni, hogy ne legyen ismeretforrás. És ha a Tanítás, mint ismeretforrás, a megszabadulásra vágyónak, aki persze tudatlan, tudattalan nem-magát mutatná fel önmagaként – az, hiszékenyen, mint a tehén farkába kapaszkodó vak, [220] nem vetné el ezt az önmaga-képet, s azon túli önmagát nem érné el; így pedig eltérülne az ember céljától s nyomorúságra jutna. Ezért úgy kell lennie, hogy amiképp a mennyet kívánónak valósággal megmutatja a tűzáldozat végrehajtását, ugyanúgy a megszabadulásra vágyakozónak is valósággal mutatja meg igazi önmagát: „ő a lélek (átma); az vagy te, Svétakétu!”

Ha ez így van, akkor illik a tanításba az is, hogy az igazat állító megszabadul (a hevített szekerce megragadása révén való megszabadulás példázatában). [221] Különben viszont, ha csak átvitt értelemben tanítaná, hogy a lélek-princípium a Létező – mint itt: „Tudja: Én vagyok a vers” (Aitaréja-áranjaka II.1.2. 6), csupán a lélekkel való valamely egybeesés alapján –, akkor annak gyümölcse nem volna örök; ez viszont nem illik a megszabadulásról szóló tanításhoz. Ezért a Létező parányra nem képletesen használja a ‘lélek’ szót.

A miniszterre pedig azért illik képletesen a ‘magam’ szó („Bhadraszéna én magam vagyok”), mert a miniszter és ura különbözősége tapasztalati tény. Továbbá nem helyes képletesnek tekinteni olyasmit, aminek ismeretforrása az Ige (mondván, hogy néhol az Ige is képletes), hiszen így minden bizonyosság elveszne. [222]

Ami pedig azt illeti, hogy az átma szó egyformán vonatkozik tudatos és tudattalan dologra, mint a ‘fény’ az áldozatra és a világításra – ez nem így van, ugyanis a többértelműség nem fogadható el. Ezért a ‘lélek’ szó közvetlen tárgya csakis tudatos dolog; a bhúta-átma és indrija-átma kifejezésekben a tudatosságot átvitt értelemben alkalmazzuk az elemekre (bhúta) stb.

Még ha a ‘lélek’ szó egyformán jelentené is mindkettőt, valamely választási kritérium híján (mint téma vagy kiegészítő szó) nem lehet eldönteni, melyik szerepében áll. Itt azonban semmi oka sincs, hogy a tudattalant válasszuk. Főtéma pedig a gondolkodó Létező, szomszédos a tudatos Svétakétu; azt már elmondottuk, hogy a tudatos Svétakétu lényege (átma) nem lehet tudattalan. Ezért úgy kell döntenünk, hogy itt az átma szó tárgya tudatos.

A felhozott példa sem jó, mivel a ‘fény’ szó a hétköznapi használatban csak világítás értelemben bevett; az áldozatra csak azért alkalmazzák, mert a magyarázó szöveg szerint hasonlatos a világításhoz.

Avagy: már az előző szútrában kifejtette a ‘lélek’ szót, egyszerre vetve el, hogy képletes vagy többjelentésű volna; az ősanyag okságának ettől teljesen függetlenül kifejthető cáfolata ez: „Mert a tan szerint ki rá alapul, megszabadul.”

Ha a ‘létező’ szó jelöleteként a lélektelen ősanyagra utalna itt is: „ő a lélek; az vagy te”, akkor kimondaná, hogy azt el kell vetni, hiszen az igazi lélekről kívánja tanítani: nehogy az első tanítást hallva, tudatlansága miatt rá alapozzon. Ahogyan aki az Arundhatít [223] akarja megmutatni, először a mellette álló jókora csillagot keresteti meg, mint Arundhatít, bár nem az az igazi; azután ezt tagadva keresteti meg magát az Arundhatít – ugyanígy megmondaná: nem ez a lélek. [224] De nem mondta; azt látjuk, hogy az egész hatodik fejezet végkövetkeztetése azon alapul, hogy a lélek csakis a létező.

Az „is” [225] szó azt a bővítést jelzi, hogy az ígérettel is ellentmondásba kerülne. Még ha meg is történne az ‘elvetés’, szükségképp ellentmondásba kerülne az ígérettel. Azt ígérte, hogy az ok megismerése révén minden ismeretes lesz. A szöveg elején ez áll a kinyilatkoztatásban:

„– Megkérdezted-e azt a tanítást, amely révén a nem-hallott hallottá lesz, a nem-gondolt gondolttá, az ismeretlen ismertté?

– Ahogyan, fiam, egyetlen agyag-darabról minden agyagból való megismerszik; a beszéddel a különösséget [/ módosulatot] ragadjuk meg, ám az igaz megnevezés csakis ‘agyag’. … Így lehetséges az a tanítás.” (Cshándógja-upanisad VI.1.2-6.)

És ha a ‘létező’ szó jelölete az ősanyag, ami a tapasztalandók osztályának oka, akár elveti, akár nem veti el aztán – ennek megismerése révén a tapasztalók osztálya nem lesz ismeretes, mert a tapasztalók osztálya nem az ősanyag módosulata.

Ugyanezen okról, a ‘létező’ szó jelöletéről ez áll a kinyilatkoztatásban: „Amint ez a személy, úgymond, aluszik, akkor, fiam, a létezőbe jutott el; magába tért (szva-apíta), ezért mondják rá, hogy aluszik (szvapiti), hiszen magába tért.” (Cshándógja-upanisad VI.8.1) Ez a kinyilatkoztatás a személynek erre a közismert, hétköznapi leírására ad szófejtést: ‘alszik’. A ‘maga’ (szva) szó itt a lelket (átma) jelenti. A jelentése az, hogy abba ‘tért’, azaz jutott bele, ami a ‘létező’ szó jelölete, a főtéma. Közismert, hogy a ‘tér’ jelentése ‘belékerül, -merül’, [226] hiszen látjuk, hogy a ‘kiemelkedik s visszatér’ kifejezést használják ‘létrejön s visszamerül [= elpusztul]’ értelemben.

A lélek (dzsíva) ébren van, ha az határozza meg, hogy az elme szabadon bolyong; [227] így megragadja az érzékek tárgyait és eljut azok sajátosságaihoz. [228] Ha ezek maradványai jellemzik s álmokat lát, akkor az ‘elme’ szó jelölete. [229] Ha mindkét meghatározója megszűnt, a mélyalvás állapotában az e meghatározóktól származó sajátosságok sem léteznek, s így mintegy önnönmagába (átma) merül; erre mondja a szöveg, hogy „hiszen magába tért”.

Ahogy a ‘szív’ (hridajam) szófejtését megadja a kinyilatkoztatás: „Mert e lélek a szívben van: pontosan ez a szófejtése is – ‘a szívben van ez’ (hridj ajam)” (Cshándógja-upanisad VIII.3.3.); vagy ahogy az ‘étvágy’ és a ‘megszomjazás’ szó alkalmazásának gyökerét a kinyilatkoztatás mutatja meg: „csakis a víz vezeti, amit megeszik” és „csakis az izzás vezeti, amit megiszik”: [230] ugyanígy, az ‘alszik’ megjelölés szófejtésével azt az értelmet mutatja meg, hogy ‘saját lelkébe, a ›létező‹ szó jelöletébe tért’.

A tudatos lélek pedig nem fordulhat a tudattalan ősanyaghoz, mint önformájához. Ha viszont mégis az ősanyagot fejezné ki a szva szó: ‘sajátjába’ értelemben, mert az magáé a léleké, így is arra az ellentmondásra jutnánk, hogy a tudatos a tudattalanba tér meg. S egy másik kinyilatkoztatás is azt mutatja, hogy a mélyalvás állapotában a tudatba térünk meg: „Értelmes lelke körülöleli, nem tud semmi külsőről, semmi belsőről” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.3.21).

Ezért amibe minden tudat megtér, az a tudat a ‘Létező’ szó jelölete, a világ oka, nem az ősanyag.

Ha az oknak a védántákban is különféle felfogásai lennének, mint a dialektikusok [231] tételeiben – néhol a tudatos Brahma lenne a világ oka, máshol a tudattalan ősanyag, máshol megint csak más –, akkor a „gondol” stb. kinyilatkoztatást (Cshándógja-upanisad VI.2.3) értelmezhetnénk olykor az ősanyag-ok tana szerint is. De nem így van. Hiszen minden védántában egyformán tudatos okhoz jutunk el.

„Mint lobogó tűzből szikrák kélnek minden irányba szerteszét, e lélekből (átma) ugyanúgy kél az összes lélegzet, szerte a saját helyére; a lélegzetekből az istenek, az istenekből a világok.” [232] „S ebből a lélekből keletkezett az éter” (Taittiríja-upanisad II.1); „Mindez csakis a lélekből való” (Cshándógja-upanisad VII.26.1); és „A lélekből születik e lélegzet” (Prasna-upanisad III.3) – az összes védánta azt mutatja, hogy a lélek az ok. A lélek (átma) szó pedig tudatosságot fejez ki, ezt már elmondottuk.

Az, hogy a védánta-mondások kimenete egyformán a tudatos ok, ez igen erős oka annak, hogy érvényes ismeretforrások; mint a formák esetében a szem. [233] Így hát a mindentudó Brahma a világ oka, „mert a menet egyforma”. [234]

A Svétásvatarák mantra-upanisadja közvetlenül kinyilatkoztatja, hogy a mindentudó Úr a világ oka. Főtémája a mindentudó Úr;

Így hát bebizonyosodott, hogy a mindentudó Brahma a világ oka, nem a tudattalan ősanyag vagy más.

E szútrákban (innen kezdve: „Amiből ez születik, stb.” idáig: „S mert ki van nyilatkoztatva” [I.1.2-11]) érvekkel alátámasztva bebizonyult, hogy az összes idézett védánta-mondás értelme azt bizonyítja, hogy a mindentudó, mindenható Úr a világ születésének, fennállásának és pusztulásának oka. A „menet egyformaságára” (I.1.10) való utalás pedig kifejti, hogy az összes [236] védánta tudatos okot tanít.

A válasz: a Brahmát kétféleképp fogjuk fel – úgy, hogy a név és alak szerinti tagolás révén a különbözőség határozmányai jellemzik; illetve éppen ellenkezőleg, minden határozmány nélkül.

„Hiszen ahol mintegy kettőzve van, akkor egyik a másikat látja… Ahol viszont számára mindenből csupán önnön maga (átma) lett, akkor mivel s kit láthat?” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.5.15.) „Ahol nem lát mást, nem hall mást, nem ismer meg mást, az a bőség. Ám ahol mást lát, mást hall, mást ismer meg, az a kevés. Ami pedig bőség, az halhatatlan; ám ami kevés, az halandó” (Cshándógja-upanisad VII.24.1).

„A bölcs, ki minden alakot megvizsgál, nevet alkot s rámondja…” (Taittiríja-áranjaka III.12.7.)

„… ‘Nem’, ‘nem’…” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.5.15 = IV.2.4 = IV.4.22 = II.3.6 = III.9.26); „Nem vaskos, nem parány” (Brihad-áranjaka-upanisad III.8.8).

„Hiányos az egyik hely, teljes a másik” [237] – mindeképpen a szövegek ezerszeresen megmutatják, hogy a Brahmának két formája van, aszerint, hogy a tudás vagy a tudatlanság tárgya. A tudatlanság állapotában minden tevékenység jegye az, hogy a Brahmát pl. a tisztelendőnek vagy a tisztelőnek [238] veszi. A Brahma tisztelete néhány formájának célja az emelkedés, némelyiknek a célja a fokozatos megszabadulás, másoké a cselekedet kibővítése. [239] Ezek különbsége a minőségek és a határozmányok különbségén alapul. Noha a legfőbb lélek, az Úr, egyetlen egy csupán; mégis, ha mindeme minőségek szerint különbözőként tisztelhető, annak gyümölcse is különböző lesz, a tisztelet milyensége alapján. „Ahogyan tisztelik, éppen azzá lesz”, a kinyilatkoztatás szerint; [240] valamint „Amilyen szándéka van evilágon az embernek, olyan lesz, ha innen távozik” (Cshándógja-upanisad III.14.1). A Hagyomány szerint is

Noha egyetlen egy lélek rejtezik minden mozgó és növényi lényben, a kinyilatkoztatás mégis különböző hatalmúnak és erejűnek mondja a lelket, mely – bár változatlan-örök és egyalakú – egymás után nyilvánul meg a tudat és az egyes határozmányok foka szerint: „Ki annak lelkét nyilvánvalóbban ismeri…” (Aitaréja-áranjaka II.3.2. 1). A Hagyományban is:

Vagyis, ahol csak a hatalomnak és a többinek bőségét látjuk, az maga az Úr; ezzel tisztelendőnek jelenti ki.

Ugyanígy itt is; kimondja majd, hogy a Nap korongjában lévő aranyból való Személy maga a legfőbb, azon jel szerint, hogy minden rossz fölé kél. [242] Ugyanígy értendő „Az éter, a jele szerint” (Brahma-szútra I.1.22) és a továbbiak. Eképp a lélek ismerete is – mely az azonnali megváltás oka –, noha különböző határozmányok révén szerepel a Tanításban, a mondanivaló nem az egyes határozmányokkal való kapcsolat; ám így kétség ébred, vajon a legfőbbről avagy az alsóbbról szól, s ezt a szöveg menetének vizsgálatával kell eldönteni. Mint ahogy itt rögtön: „A gyönyörből való, az ismétlés szerint.” [243] Így a könyv azért folytatódik, hogy megmutassa: a Brahma, noha egy, a védántákban határozmányait tekintetbe véve és határozmányait elvetve szerepel, aszerint, hogy tisztelet vagy tudás tárgya. Továbbá a tudattalan ok cáfolatát – amit már elmondott: „Mert a menet egyforma” (Brahma-szútra I.1.10) – kibővíti, amikor a Brahmát tárgyaló egyéb szöveghelyeket elemezve elveti a Brahmának ellentmondó okokat.

Jegyzetek:

[1] Európában inkább úgy fogalmaznának: „az ‘az’ és az ‘én’”, vagy esetleg „a nem-én és az én”. Az ‘én’-nel azonban, mint tárgya, mint közvetlen megszólított, a ‘te’ áll szemben; hiszen az ‘az’-ról, meglehet, éppen tudomást sem veszünk. A többesszámú névmások használatát az indokolja, hogy az ‘én’ Sankaránál az empirikus egót jelöli, agyával, érzékeivel stb. együtt, nem a tiszta alanyiságot. Itt természetesen a ‘ti’ nem utal semmi személyesre vagy tudatosra, egyszerűen a tárgyiságnak az alanyra vonatkoztatott megjelölése.

[2] Avagy: „A tárgy és az alany, melyek hatóköre a ‘ti’ és a ‘mi’ fogalom, …”

Itt a tárgy és az alany természetesen nem nyelvtani, hanem filozófiai értelemben szerepel, mint objektum és szubjektum.

[3] Avagy: „Eszerint ha az alanyra, mely nem más, mint tudat, melynek hatóköre a ‘mi’ fogalom, rávetítjük a tárgyat, melynek hatóköre a ‘ti’ fogalom, …”

[4] Közbevetés – válasz: szó szerint „szól – mondatik”. Az ind filozofálás kedvelt formája a kvázi-dialógus, ahol a képzelt vitapartner közbevetéseire (púrva-paksa, ‘első fél’) reagálva fejti ki álláspontját (sziddha-anta, ‘bizonyított végeredmény’) a szerző. Az áttekinthetőség kedvéért a púrva-paksát, amely tehát sohasem esik teljesen egybe Sankara véleményével, mindig dőlt betűs szedés jelzi.

[5] Avagy: „Egy előzőleg észlelt dolog jelenik meg, emlékként, egy másik helyén.”

[6] Ez a téves észlelés úgynevezett anjathá-khjáti, ‘másmilyennek mondás’ elmélete; ez a njája-vaisésika filozófia álláspontja.

[7] Ez a tévedés úgynevezett a-khjáti, ‘nem-megmondás’ elmélete, melynek legismertebb képviselője a mímánszaka Prabhákara.

[8] Ez a viparíta-khjáti, ‘ellentétesnek mondás’; ez a felfogás Kumárila Bhatta (a mímánszá másik nagy iskolájának alapítója) nevéhez fűzhető.

[9] Az érzéki tévedés két klasszikus illusztrációja. A homokban csillogó kagylóhéjat ezüstpénznek vélhetjük; egy bizonyos szembetegségben szenvedők a holdat megkettőzve látják. Ez utóbbi példát Sankara ügyes megfogalmazással gyömöszöli be definíciója alá; a második hold látását is csupán egy nem odaillő tulajdonság észleléseként tünteti fel a ‘kettős hold’ kifejezés.

[10] Pratjag-átma, az egyéni lélek. Az átma szó tulajdonképpen visszaható névmás, ‘önmaga’; filozófiailag a lelket, mint az egyén lényegét jelöli. Magyar fordítása – a német das Selbsttel vagy az angol Selffel összevetve – nehézkes, hiszen mi ezt a szót birtokraggal használjuk (önmagam stb.).

[11] Az ákása szó három, összefüggő jelentése: ég, éter, tér – gyakran egybemosódik. Az ‘éter’, a föld, víz, tűz és levegő melletti ötödik elem, ezektől eltérően nem atomos, hanem egyetlen, folytonos, mindent kitölt; nem érzékelhető, csupán a hang kikövetkeztetett szubsztrátuma (hordozója).

[12] „Ugyanis az ég, bár dolog [= szubsztancia], színtelen és tapinthatatlan, így a külső érzékekkel megragadhatatlan. Magányosan [= az érzékek nélkül] az elme sem tevékenykedik kívül. Így világos, hogy az ég érzékelhetetlen; mégis a tudatlanok rávetítik, hogy zafír üst-szerű boltozata van, s hogy az sötét, füstszínű [ha felhővel fedett], avagy sárga [villámláskor] és más színű.” (Ánandagiri kommentárja.)

[13] Avagy „nem-tudásnak”: a-vidjá, illetve a-dnyána.

[14] A szanszkritban két szó jelent ‘dolgot’: a dravja és a vasztu. Előbbit a vaisésika filozófia emeli terminussá, ‘szubsztancia’ értelemben, tehát a tulajdonságokkal szembeállítva. A vasztu viszont a védántában válik szakkifejezéssé, a valósággal létező, megmaradó dolgot jelenti, szemben a rávetítéssel létrejövő tűnékeny illúzióval; végső soron tehát a Brahmát nevezi meg. Ahol ez lényegesnek látszik, a hosszadalmas ‘tényleges dolog’ kifejezéssel adom vissza.

[15] Móksa, a megváltáshoz hasonló fogalom, ám nem kívülről, hanem önmagunktól ered. Közeli rokona a nirvána, ‘kialvás’, olykor szinonimák, de ez utóbbi jellegzetesen buddhista, negatív csengésű szó. – Az összes klasszikus ind filozófiai rendszer tekinthető a megszabadulasról szóló tanításnak, ámbár Sankara itt valószínűleg kimondottan a védántára gondol. A rituális szabályok és tilalmak a mímánszá tárgyai. Mivel a sásztra, ‘Tanítás’, gyakorta a Védát jelenti, értelmezhető a szöveg az upanisadokra, illetve a bráhmanákra való utalásként is.

[16] Abhimána, felfuvalkodottság, gőg, sajátítás, magáénak tartás; a psziché ahan-kára (‘énség’, én-alkotó) nevű részének a tevékenysége.

[17] Avagy: „Ha egy testre nem vetül rá az önmaga-ság, akkor azzal senki sem cselekszik”, azaz mozgásai nem valakinek a cselekvése.

[18] Szanga: ‘rátapadás’, a dolgokhoz való ragaszkodás, a világ felé fordulás szakszava.

[19] Az ind felfogás az érzékszerveket (illetve tulajdonképpen a bennük megjelenő érzékelőképességet, az indrijákat), az általuk felfogott érzetminőséget, valamint az azt jellemzően hordozó elemet összekapcsolja. Az egyre sűrűbb elemek mindig eggyel több érzékkel foghatók fel: az ákása (éter) a hang hordozója, a levegő már tapintható is, a tűz látható, a víz ízlelhető, végül a földnek már szaga is van. Az itt adott sorrend szerint az érzékek felsorolása a hallással kezdődik, ezért ezzel példálózik Sankara a számunkra magától értetődőbb látás helyett.

[20] A vivéka, ‘szétrostálás, elkülönítés, helyes különbségtétel’ az erkölcsileg vagy filozófiailag helyes megismerés szakszava: valóság és látszat, igaz és hamis szétválasztását, valódi értékén vételét jelenti.

[21] Hétköznapi tevékenységben, a külvilág ingereire reagálva.

„A Tanítás viszont, miszerint »Ki a mennybe vágyik, fény-dicsőítéssel [dzsjóti-stóma] áldozzék«, nem alkalmazható a test és a lélek [átma] egymásra vetítésével. Itt ugyanis világos, hogy a feljogosított a túlnani gyümölcsök élvezetére alkalmas. Így szól a nagy bölcs [Dzsaimini] szútrája is: »A Tanítás szerinti gyümölcs a végrehajtóé, hiszen rá jellemző; ezért maga hajtsa végre« (Mímánszá-szútra III.7.18). Ám az elhamvasztott test nem megfelelő a túlvilági gyümölcsök számára, így a Tanítás valamely a testen túli feljogosítottra utal – ennek megértése tudás; hogyan lenne hát a Tanítás tárgyára jellemző a tudatlanság? Erre a kételyre válaszol [Sankara a következő bekezdésben].” (Vácsaszpati Misra kommentárja.)

[22] Szanszára, lélekvándorlás, a finomtest (nem a lélek!) halál utáni örökös újraszületése; evilági nyomorúság (beleértve ebbe az anyagszerűnek tartott poklokban és mennyekben való, mindig csak véges tartamú időzést is).

[23] Csak a felnőtt, házas, papi (bráhmana) rendbéli személyre vonatkozik az utasítás.

[24] Az indrija, ‘erő’ szó szűkebb értelemben érzékelőképességet jelent (látás, hallás, stb.); ezt néha precízen értelmi-, illetve megismerőerőnek mondják (buddhi-, illetve dnyána-indrija). Tágabb értelemben magába foglalja az öt cselekvőerőt (karma-indrija) is: a beszéd, megragadás, mozgás, kiválasztás és szexualitás képességeit. Itt - az ‘impotens’ jelentésű klíba szerepeltetése alapján - inkább az utóbbiról lehet szó.

[25] Az antah-karana, ‘belső szerv’ a tudatműködések anyagi jellegű székhelye; általában pszichének fordítom. Részei szokásosan az értelem (buddhi), énség (ahan-kára), elme (manasz), néha még a tudat (csitta).

[26] A szervek (karana) a psziché (antah-karana), az érzékelőképességek és a cselekvőerők. – Az ‘egyebek’ értelemszerűen a test és a külvilág sajátunknak érzett dolgai.

[27] Tudniilik a ‘mi’ és a ‘ti’ fogalmak, azaz a szubjektum és az objektum kategóriájának egybevegyítése, melynek eredménye az ‘én’ fogalom. „A tévfogalmak lényege a kifejezhetetlenség”, t.i. tárgyuk sem létezőnek, sem nemlétezőnek nem mondható (Vácsaszpati Misra kommentárja).

[28] Vagyis minden upanisad tanulmányozásába.

[29] Mindannyiunk legbelső valója, átmája egy, nincs külön-külön lelkünk.

[30] Sáríraka, ‘testtel bíró’, a lélek; mímánszá, ‘végiggondolni-akarás’, analízis, exegézis. A lélekre vonatkozó tanítások exegézise, vagyis a védánta-filozófia. Sankara nyilván ezt szánta könyve címéül, ám azt leginkább Brahma-szútra-(Sánkara)-bhásja, vagyis ‘A Brahma-szútra (Sankara-féle) kommentárja’ cím alatt említik.

[31] Az upanisadok exegézisének tankönyve - úgy tűnik, Sankara ezen a címen ismeri a Brahma-szútrát.

[32] „Az atha (ím, nos, hát) szónak sok jelentése van:

»Áldást, következést, kezdést,
kérdést s véget jelent az ‘ím’.«”
(Góvindánanda kommentárja.)

Az atha gyakori kezdőszava szútráknak, pl. az első Jóga-szútra így hangzik: „Ím a jóga kifejtése.” Dzsaimini Mímánszá-szútrája pedig ugyanezt a szófordulatot használja: „Ím eztán a dharma [rituális kötelesség] vizsgálata” (I.1.1). Nyilvánvaló, hogy az atha atah (ím eztán) semmi többet nem jelent, mint hogy ‘itt kezdődik’; ám már Dzsaimini kommentátorai is hosszasan fejtegették, hogy mi után is következhetik a mondott vizsgálódás. Ez annál is meglepőbb, mert ugyane szavakkal kezdődik a Mímánszá-szútra III. és IV. fejezete is.

[33] A kissé homályos megjegyzés értelme esetleg az, hogy a Brahma vizsgálata az egész mű tárgya, s nem csupán egy témakör; valószínűbb azonban, hogy Sankara arra gondol: a tárgy maga a Brahma, nem pedig a tanulmányozása (dzsidnyászá, ‘vágyakozás az ismeretére’).

[34] Lásd a 32. jegyzetet.

[35] A ritusok (karma), illetve a rituális kötelességek (dharma) elemzése itt ugyanazt jelenti: a (púrva-)mímánszát.

[36] Azaz az upanisadokat.

[37] A Százösvényű varázskönyv (Sata-patha-Bráhmana, III.8.3. 15-19) az állatáldozat leírásakor fogalmaz így: „Ő pedig először a szívből hasít; ő, hiszen az középen van, ím a szívből hasít először. A szív pedig a lélegzet: ebből száll fel az emelkedő lélegzet; a lélegzet viszont maga az állat: amíg lélegzettel lélegzik, csak addig állat. Ím amikor a lélegzet kilép belőle, haszontalan farönkké lett, úgy hever. Ugyanaz ez az állat, mint a szíve. (…) Ím a nyelvből hasít: ez ugyanis az első félben található. Ím a mellből, az ugyanis annál hátrébb van. Ím a lábszárból; ím a két oldalából; ím a két veséből; ím a májból …”

[38] Noha az alkalmazott kifejezések pontos jelentése nem egyértelmű, az világos, hogy bármiféle olyan kapcsolatra utalnak, ahol az egyik tag előfeltételezi a másikat (mint a tűzgyújtás a rőzsegyűjtést). Szó szerinti fordításban: ‘maradék–maradékosság, avagy jogosított–jogosítvány’.

[39] Ha ismerjük a rituális előírásokat, akkor végrehajthatjuk (de még végre kell hajtanunk) a megfelelő szertartásokat, hogy a vágyott gyümölcsöt (sok marha, hosszú élet, száz fiú) elnyerjük.

[40] Nihsréjasza, a megszabadulás (móksa) egyik megnevezése.

[41] A rituálé két értelemben is a jövőre vonatkozik: egyrészt valamely jövőbeli esemény bekövetkeztekor kell majd végrehajtani (Ha fiad születik, végezd el ezt a szertartást); másrészt a ritus eredménye is a távoli jövőbe vész (Ha a mennybe akarsz kerülni, így áldozz).

[42] Ha már odanézünk, általában látjuk is a dolgot; ha mégsem, annak valami oka van, ami csupán felszólításra – láss – nem változik meg. (Egyébként a szanszkrit nyelv nem ismeri a néz – lát oppozíciót.) Sankarának azért kell ezt magyarázgatnia, ugyanis látszólag az upanisadok is tartalmaznak felszólításokat (ismerd meg, így fogd fel, erről elmélkedj stb.).

[43] Az atah jelentései: ebből, innen, ezután, ezért.

[44] Ez a mondat szanszkritul nem ennyire semmitmondó, ugyanis ‘a Brahma vizsgálata’ az eredetiben összetétel (Brahma-dzsidnyászá), nem jelöli az esetviszonyt, így elvileg több mindent is jelenthetne: a Brahma általi, v. hozzá illő, v. a segítségével történő vizsgálódást.

[45] A brahma főbb jelentései: varázs(erő), varázsló, pap(ság).

[46] A nyelvtani elemzés szanszkritul értelemszerűen eltér – szó szerint: „Az ‘a Brahmának a’ esetében »a hatodik [= birtokos eset] a tárgyat [jelenti]«, nem »mást«.” A két idézet Pánini (kb. i.e. III. század) klasszikus nyelvtanára utal: „[A birtokos eset] krit [képzős szavaknál = igéből képzett névszóknál] a cselekvőt és a tárgyat [jelenti]” (II.3.65), illetve „A hatodik [= birtokos eset] [jelent] minden mást” (II.3.50). Az első szabály jelzi, hogy a szanszkrit nyelv ismeri a genitivus obiectivust és subiectivust is, a második pedig a birtokos eset alapjelentését rögzíti (névszók közötti általános kapcsoló, a főnév jelzői esete).

[47] A sruti, ‘hallomás’, az örök és tévedhetetlen szent szövegek, vagyis a Védák egyik megnevezése; a szó valószínűleg arra utal, hogy a szájhagyományban a mester pontosan így hallotta a szöveget. Viszonylagos ellentétpárja a szmriti, ‘emlékezet’, Hagyomány, amely szintén szent, vagy legalábbis nagytekintélyű szöveget jelent, amely azonban nem abszolút tévedhetetlen (például a Mahá-Bhárata című nagyeposz, vagy maga a Brahma-szútra is).

[48] Ez szanszkritul tautológia: a dzsidnyászati etimologikus értelme a ‘tudni akar’, ezen alapul a ‘kíváncsiskodik, vizslat, kutat’ jelentés.

[49] Buddha, ‘felébredett’: tökéletesen (ön)tudatos

[50] Átmája, önmaga, lelke.

[51] A lókájata (‘világra korlátozott’, világi filozófia) követői.

[52] Az egyszerűség kedvéért ebben a bekezdésben –és a továbbiakban is gyakran – az átmát léleknek fordítom.

[53] A két nyelv eltérő sajátosságai következtében ez a részlet csak nagy jóindulattal nevezhető fordításnak. Szó szerint így hangoznék:

„ 2. Amitől ennek születés-kezdet[űj]e.

‘Születés’: keletkezés; ‘ennek kezdete’ - ez tulajdonságainak teljes ismereté[t kifejező] bahu-vríhi [‘sokrizsű’, azaz a birtokost jelentő összetétel].”

[54] Az egész mondat így hangzik: „S amiből mind e lények születnek, ami révén születésük után élnek, melybe távozásukkor jutnak – azt vizsgáld, az a Brahma.”

[55] Dharmin, ‘tulajdonságos’, azaz minőséghordozó (tulajdonság szubsztrátuma).

[56] Ezért ‘ez’, vagyis a közelre mutató névmás, nem pedig ‘az’.

[57] Vagyis az egész világra. A magyarázat egyébként erőltetett; a szanszkrit irodalmi hagyományban teljesen bevett, hogy az ‘ez’ és ‘itt’ szavak ‘a világ’, illetve ‘evilágon’ értelemben szerepelnek, mint az ‘ott’ és ‘akkor’ is ‘a túlvilágon’, illetve ‘a világ teremtésekor / végekor’ jelentésben.

[58] Dharma, tulajdonság.

[59] Náma-rúpa, az upanisadok korára kialakult teremtés-elképzelésekben az ősállapot első tagolói; a név a közöset, az általánost jelenti, az alak az egyedit. Ennek fejleményeképp a név ‘fajtajelleg, struktúra, forma’, míg az alak ‘anyag’ értelmet nyer. A korai buddhizmusban azután ebből alakul ki, hogy a náma-rúpa a tudatot és a testet (együtt pedig az egész indivíduumot) jelenti.

[60] Ez az ismérv kettévágva is értelmezhető: „a cselekedetek gyümölcseinek hely, idő és ok szerinti elkülönülésének alapja, s alakja elmével sem elgondolható elrendezésű” – avagy „a cselekedetek gyümölcseinek hely, idő és ok szerinti elkülönülésén alapul …”

[61] A Nirukta I.2 szerint „A test születik, van, növekszik, megváltozik, fogyatkozik, elpusztul.”

[62] Pradhána, ‘a legfőbb’: a dualista szánkhja filozófiában az anyagvilág örök ősalapja, az eleven, önmozgó anyag-potencialitás.

[63] A vaisésika természetfilozófia jellegzetessége.

[64] A kommentátorok szerint itt a súnja-vádára, az üresség tanára utal Sankara, amely az északi mahá-jána buddhizmus Nágárdzsuna-féle mádhjamika filozófiájának központi tana.

[65] Sok mítoszban a démiurgosz maga is született, nem örök lény. „Némelyek pedig Hiranja-garbhát (Aranycsíra), noha a létforgatagba merül, vélik a világ okának, a hagyomány alapján” (Ánandagiri kommentárja). Az említett hagyomány legkorábbi emléke a Rig-véda X.121. himnusza.

[66] Az öntermészetből (szva-bháva), azaz spontánul, saját belső törvényszerűségei alapján történő világkeletkezés klasszikus ellenérve: valami meghatározott ok kellene, hogy kiváltsa egy bizonyos helyen és időben, különben mindig és mindenhol keletkezne a világ.

[67] A szútra szó eredetileg zsinórt jelent; a szokásos értelmezés szerint vezérfonal értelemben használja a szútra-irodalom. Lehetséges azonban, hogy valaha a pálmalevél vagy nyírfakéreg könyvlapokat a közepüknél összefogó zsinórra utalt.

[68] A teljes mondat: „Hát a lelket (átma) kell látni, hallani, gondolni, róla kell elmélkedni; Maitréjí, ha a lelket látod, hallod, gondolod, megismered: mindez [= a világ] ismeretessé lesz.”

[69] A bekezdés tartalma: „Ha egy embert a Gandhára-földről bekötött szemmel elvezetnek, s egy néptelen helyen elengedik … Valaki a kötéstől megszabadítja és így szól hozzá: »Ebben az irányban van a Gandhára-föld, ebbe az irányba indulj«. Ő faluról falura kérdezősködve, kitanítva, ha okos, oda is ér a Gandhára földre. Ugyanígy az ember e világon, ha van mestere, tudja tőle: még ennyi van hátra, míg megszabadulok – azután odaérek” (VI.14.1-2).

[70] A ‘satöbbi’ jelentése homályos; Ánandagiri és Góvindánanda szerint utalás, mondathatár, kontextus, helyzet, elnevezés, vagyis a mímánszá standard szövegelemzési eszközei (Mímánszá-szútra III.3.14). Ez az értelmezés azért valószínűtlen, mert egyáltalán nem a megbízható ismeretforrásokról szól; ezek az eszközök annak eldöntésére szolgálnak, hogy egy szöveghely (himnusz, varázsformula) melyik szertartásban kerüljön alkalmazásra.

Vácsaszpati Misra szerint az eposzokra (itihásza), legendákra (purána) és a Védán kívüli szent szövegekre (szmriti) utal: ez így Kumárila Bhatta véleménye, bár nincs ellentmondásban a standard mímánszá felfogással sem, amely részletezés nélkül említi a szmritit. Feltehetőleg Sankara is csak erre gondol; így parafrazeálhatnánk: ‘a védikus és egyéb szent szövegek’.

[71] „A ‘megtapasztalás’ a bölcsek tapasztalása, melyben a Brahmát közvetlenül látják. A ‘stb.’ szó a gondolkodást és az elmélkedést foglalja magában.” (Góvindánanda kommentárja).

[72] Átma – az előírt áldozati cselekményeknek nem egyszerűen a léte, hanem a mibenléte is a majdani cselekedettől függ.

[73] A nagyszabású szómaáldozat (dzsjótih-stóma, ‘fény-dicsőítés’) különböző formáiról van szó. A tizenhatos (sódasin) a felhasznált kelyhek, énekek és versek számát a szokásos tizenötről eggyel megemeli. Általában így végezték az éjszakai (atirátra) áldozást is, ám nem feltétlenül: a tizenhatodik kör elhagyható volt; így ez példázza a csinálja – nem csinálja választást.

[74] A nagycsalád fejének mindennapi, szerény áldozata a reggeli és esti szürkületben jóval kevésbé volt szabályozva, mint a nagy közösségi ritusok, hiszen papok nem kellettek hozzá. Ilyenkor végezték a tűz-áldozatot (agni-hótra): a tüzet felszítva, forralt tejet ajánlottak az isteneknek és az ősöknek. Ezenkívül általában egy kevés rizst tettek le különböző helyekre az isteneknek, a szegényeknek és az állatoknak. Mivel a hajnali áldozást némelyek napkelte előtt (például Kausítaki-bráhmana II.9), némelyek utána (például Aitaréja-bráhmana V.29-31) végezték, így ez példázza a többféleképpen végezhető védikus ritust.

[75] A világ.

[76] A Brahma a tiszta, belső gyönyörűség: ez a Taittiríja-upanisad legjellegzetesebb tanítása. (A Brahma-szútra I.1.12-19 alatt elemzi a kapcsolatos szöveghelyeket.) A Brahma fogalmának vitathatatlanul tartalma az abszolút lét és tudat; a gyönyör megítélésében Sankara még ingadozik. Később ezt is ugyanolyan alapvetőnek tekintik, ezt fejezi ki a bevett szat-csid-ánanda (lét-tudat-gyönyör) formula.

[77] Mármint a világ oka.

[78] Az ok (kárana) etimológiailag ‘alkotót, csinálót’ jelent, így a szanszkrit kifejezés nem olyan suta, mint a magyar. Nem lett volna azonban helyes alkotónak fordítani, ugyanis a bevett nézet szerint a Védák öröktől fogva léteznek.

[79] Góvindánanda kommentárja szerint „A Védák jelentésének megismerésére tíz tudományág vezet, nevezetesen: legendák (purána), logika (njája), exegetika (mímánszá), törvénytan (dharma-sásztra), valamint a »hat tag« (sad-anga, vagyis a véda-angák), azaz hangtan (siksá), rituálé (kalpa), nyelvtan (vjákarana), szófejtés (nirukta), verstan (cshandasz), csillagászat (dzsjótisa).”

[80] Sásztra, itt kb. ‘tankönyv’ értelemben.

[81] Az alternatív interpretáció rendkívül fontos, ugyanis félreérthetetlenül kifejezi, hogy Sankara nem ismert egyértelmű magyarázatot a Brahma-szútrához, ennek maga is tudatában volt, és nem is akarta ezt leplezni. A későbbi kommentátorok és a modern filozófiatörténészek is gyakorta állították, hogy a régebbi szerzők még ismertek egy olyan (esetleg szóbeli, mesterről tanítványra hagyományozódó) tradíciót, amelynek révén interpretációik feltétlenül helyesek, hiszen nem analízisen-következtetésen, hanem közvetlen tudáson alapulnak. A kétféle értelmezés itt, ezen a rendkívül hangsúlyos helyen vitathatatlanul cáfolja ezt a hipotézist.

[82] Természetesen rituális cselekményekről van szó.

[83] Az artha szó cél mellett tárgyat és értelmet is jelent, így a szanszkrit szöveg némiképp markánsabb: „… amely [részek] tárgya más, azok értelmetlenek”.

Sankara itt azzal az érdekes fogással él, hogy ellenfele szájába olyan idézetet ad, amely Dzsaimininél is az ellenfél álláspontja (púrva-paksa). Az ‘orthodox’ mímánszaka tehát olyan érvet hoz fel, amely saját iskolájának a tanításával is ellenkezik.

[84] Agni, az áldozati tűz magának akarta megtartani az istenek rábízott vagyonát s elmenekült. „Az istenek utána mentek és erővel el akarták venni tőle. Ő felüvöltött; amit üvöltött, az az Üvöltő (Rudra) üvöltése. Ami könnyet hullatott, / az ezüstté és arannyá lett. Ezért az arany és az ezüst nem alkalmas áldozati ajándékul [daksiná, a pap díjazása], hiszen könnyből születtek: aki áldozatkor ezeket adja, annak a házában esztendő múlása előtt sírni fognak; ezért nem szabad ezeket adni áldozatkor” (Taittiríja-szanhitá I.5.1. 1-2). Rudra rosszindulatú védikus isten, a későbbi Siva előképe; a tűzzel szoros kapcsolatban áll. Az ő nevének etimológiáját adja a szöveg (valószínűleg helyesen).

[85] A mantra (‘gondolat’) rituálé során felhasznált szöveg: a pap magában mondja, mormolja, kántálja vagy énekli. Lehet vers, ritmikus vagy egyszerű próza is.

[86] Taittiríja-szanhitá I.1.1. 1, sok különböző szertartás során teljesen eltérő funkcióban alkalmazott mantra; tartalmilag tehát nem kapcsolódik egyik ritushoz sem, ám meghatározza a kivitelezés módját - t.i. ezt a szövegrészletet elmondva végzendő a megfelelő cselekmény.

[87] Ánandagiri és Góvindánanda szerint a Mímánszá-szútra I.2.40-re utal Sankara: „De a szöveg értelme nem speciális.”

[88] A mímánszaka álláspont teljes kifejtése. Érdemes áttekinthető sorrendbe szedni:

A kinyilatkoztatás, mint ismeretforrás, az ember célját szolgálja, ezért 1./ csak előírásokat tartalmaz. (Hogy boldog légy, tedd ezt.) Az előírások tárgya cselekvés, jövőbeli: nem vonatkozhat jelenbeli, kész dologra.

2. Kész dolgokról nem szólhat, hiszen a/ ez nem szolgálná az ember célját, és b/ más ismeretforrások (tapasztalat, következtetés) tárgya.

3. Így a védánta-szövegek tárgya vagy egy előírás (meditálj) [esetleg áttételesen: a/ létező dolgot leírva pl. kerülendőnek minősít], vagy b/ vagy egy előírás kiegészítése (lótuszülésben, reggelente, a Brahmáról), vagy c/ értelmetlen.

(A cáfolatnál, a 98. jegyzetben utalok majd vissza az itt használt számozásra.)

[89] Sankara értelmezése nem igazán meggyőző. Valószínűnek látszik, hogy a szútra-szerző inkább egy efféle ellenvetéssel vitatkozik: „Az upanisadok a világ sokféle okát említik; például a Cshándógja VI.2 szerint az ősok a ‘létező’ (vagyis az anyag), és nem a Brahma.” Így a 4. szútra logikusan köti össze a 3. és 5. szútrát, míg Sankara szerint az 5. szútra egyszerűen új témát kezd.

[90] Púrva-paksa, a hipotetikus közbevető (itt a mímánszaka) álláspontja.

[91] Ez természetesen nem igaz. Az upanisadok egymástól időben távol keletkeztek, s különböző rituális és gondolkodói iskolákhoz tartoznak; filozófiai és esztétikai színvonaluk is igen változó. A nagyobb upanisadok önmagukban is heterogének, pl. a Cshándógja egyik helyén a nemlétező, másutt viszont a létező a világ ősforrása.

A védánta iskola önmeghatározó célkitűzése a Brahma-szútrától kezdve azonban éppen ez: az upanisadok „látszólag” ellentmondó kijelentéseit egységes interpretációba kívánják foglalni.

[92] Az egész versszak:

„ A nemmúló ez, Brahma; keletre Brahma,
nyugatra Brahma, északon s dél felé is,
alant és fent terül el,
a Brahma mindez, e legtágasabbik.”

Az idézetekben a ‘lélek’ az átma, az önmaga-princípium; az ‘ez’ szó többnyire a világra utal. Az első két szöveghely párhuzamossága a létező (szat) és a lélek (átma) azonosságát van hivatva igazolni, a harmadik mondat meg is fogalmazza a lélek és a Brahma azonosságát; a két utolsó idézet mutatja, hogy a Brahma az egész világot magába foglalja. Sankara mondandója az, hogy – hiszen a kinyilatkoztatás nem lehet ellentmondásos – a világalkotó princípium mindenütt ugyanaz, a Brahma, csak többféle néven szerepel: létező, lélek stb.

[93] Egy lehetséges mímánszaka álláspont szerint ugyanis a rituálé végrehajtója végső soron a lélek, így ennek magasztalása is az áldozattal kapcsolatos előírásoknak alárendelt.

[94] „Hiszen ahol mintegy kettőzve van, … akkor egyik a másikat látja, … megismeri. Ahol viszont számára mindenből csupán önnön maga (átma) lett, … akkor mivel s kit láthat? … Akkor mivel s kit ismerhet meg? Mivel ismerheti meg azt, amivel mindezt megismeri? Mivel ismerheti meg a megismerőt?” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.14)

[95] Ez minden upanisad-mondások (méltán) leghíresebbike, Európában s Indiában egyaránt. A fügefa apró magvát kettétörve, a tanítvány már nem lát benne semmit. „Ez a parány, amit ki sem veszel: bizony ebből a parányból áll fel, fiam, ez a hatalmas fügefa. Hidd el, fiam. / Ez a parány: mindennek ez a lényege (átma); az a valóság; ő a lélek (átma); az vagy te, Svétakétu!” (Cshándógja-upanisad VI.12.2-3)

[96] Upászaná, hódolat: jelenthet formális istentiszteletet, avagy csupán belső odafordulást is; akár fogalmi kontempláció, akár lelkesült önátadás, akár Isten neveinek hangtalan sorolása formájában.

[97] A gondolat lényege: az egyes ismeretforrások önállóak, nem szorulnak egymásra; amit látok, azt további bizonygatás nélkül elfogadom. Egy következtetés eredménye akkor is megbízható, ha közvetlenül nem ellenőrizhető tapasztalatilag. Ugyanígy, a kinyilatkoztatás is önmagában ismeretforrás, tehát nem csupán egy újabb elemzés dönti el, hogy melyik része fogadható el. (Ekkor ugyanis már nem a Tanítás, hanem a kinyilatkoztatás + következtetés együtt volna az ismeretforrás.) Ha pedig a Brahmára és a lélekre vonatkozó szöveghelyeket elvetnénk, az éppen ilyen utólagos elemezgetés lenne.

[98] A mímánszaka álláspontot összefoglaló 88. jegyzetben használt számozás segítségével tekintsük át a választ.

1. A szövegek hosszasan taglalják a Brahmát, tehát nem csak előírásokat tartalmaznak.

2. a/ A Brahma elemzése, bár nem előírás (s nem is egészíti ki késztető szó, pl. ‘kívánatos’: 3. a/), az ember legfőbb célját szolgálja: a megszabadulást. b/ A Brahma, bár kész dolog, a kinyilatkoztatás nélkül nem érthető meg.

3. b/ A Brahma leírása nem valamely előírás kiegészítője (a Brahma nem tárgya a meditációnak, hiszen – lévén kettősség nélküli – nem objektum; s nem is ő a cselekvő (mint lélek, átma), hiszen a kettősség nélküli nem is szubjektum. c/ A tanítás pedig nem lehet értelmetlen, hiszen akkor önmagában nem lenne ismeretforrás sem (amit a mímánszaka sem akar).

[99] Ez az ellenvető is mímánszaka, így az érvei lényegében ugyanazok, mint az előbbiek; ám a motívuma egész más. Az első vitapartner a transzcendenciától idegenkedő, csakis a ritusokban érdekelt formalista, így szól: a Védákban csak az előírások számítanak, az upanisadok tehát érdektelenek. A második tartalmilag védánta-szimpatizáns, csupán technikai értelemben orthodox; álláspontja: a Védákban formailag mindent az előírások uralnak, ezért elemzzük úgy az upanisadokat, hogy e szabály hatókörébe tartoznak: „Aki a megszabadulásra vágyik, ismerje meg a Brahmát.”

[100] A pratipatti jelentéstartománya igen széles: megszerzés, észlelés, felfogás, elfogadás, jóváhagyás, belekezdés, végrehajtás, eljárás, eltökéltség, tisztelet stb. Góvindánanda szerint itt meditációt (upászaná) jelent. Ánandagiri a fejtegetés lezárásához fűzött megjegyzése szerint „a pratipatti szó [olyan tudatállapotra utal, melynek] tárgya helyes ismeret, avagy csupán a helyes ismeret formáját öltő gondolat”, ami nagyjából ‘vélekedést’ jelenthet.

[101] Vagyis csak azért írják le, hogy milyenek, hogy végre lehessen hajtani a rájuk vonatkozó rituális előírásokat. A júpa felszentelt, fűvel övezett oszlop az oltár keleti szélén, ehhez kötik az áldozati állatot, hogy lemészárolják. Az áhavaníja a házi tűzhelyről hozott lánggal meggyújtott áldozati tűz az oltártól keletre.

[102] Sábara-bhásja I.1.1. (azaz Sabara-szvámi kommentárja a Mímánszá-szútrához).

[103] Mímánszá-szútra I.1.5. részlete, kissé félrevezetően idézve. Előtte Dzsaimini azt tárgyalja, hogy a dharma, melynek ismertetőjegye a felszólítás, nem eredhet a tapasztalásból. „A szó és jelentésének kapcsolata szétválaszthatatlan. Ennek ismerete a tanítás (upadésa). Maradéktalan[ul érvényes] nem észlelhető dolog esetében. Bádarájana számára ismeretforrás, mivel nem függ [semmi mástól].”

[104] Mímánszá-szútra I.2.1; lásd a 83. jegyzetet.

[105] A cselekmény-rész, karma-kánda a mímánszá, míg a tudás-rész, dnyána-kánda a védánta. Az elnevezés, ugyanúgy, mint a púrva- és uttara-mímánszá (korábbi és felsőbb exegézis) a két diszciplína kapcsolatát hangsúlyozza.

A szövegben‘teljes’-nek fordított nivritta ‘bevégezett, kész, mozdulatlan, változatlan’ jelentésű is.

[106] A látható, drista, a tapasztalás egyik szakszava is; így a szöveg hozzávetőleges értelme: „… a megszabadulás, mely nem hozzáférhető a tapasztalás számára, ám az upanisadokból megismerhető.” Lehetséges az is, hogy a karma-tan szerint a cselekedetet és gyümölcsét összekötő láthatatlan szálra utal Sankara; ennek neve azonban a mímánszakáknál a-púrva (előzmény nélküli), az a-drista a vaisésika szakszava erre.

[107] A hagyományos hindu elképzelés szerint az óceánban a szent Méru hegy körül hét (vagy négy) lótuszszirom-alakú kontinens található.

[108] A tudatlanság és a megvilágosodás klasszikus parabolája a védántában. Szürkületi félhomályban a kötélcsomót összetekeredett kígyónak láthatjuk. Bár ténylegesen kígyó nincsen jelen, ám a rettegés nagyon is valóságos. Ha viszont egyszer rájöttünk, hogy valójában csak kötelet látunk, soha többé nem tartjuk már kígyónak, s így a félelem sem térhet vissza már.

[109] Csak – tehát a lélek (átma) nem részese a szenvedésnek.

[110] Brahma a teremtő isten neve a hindu pantheonban; neve csak annyiban különbözik a Brahmáétól (tehát a világ végső princípiumáétól), hogy nem semleges, hanem hímnemű.

[111] A ‘feljogosított’ itt nem túl sikeresen közvetíti az adhikári jelentéstartalmát. Az adhikári az, akire egy (szakrális) utasítás vonatkozik; többnyire tehát egyszerre jogosított és kötelezett is. Azonban a rituális előírások gyakran feltételesek: ‘ha ezt és ezt akarod, tedd ezt.’ Így az, hogy ki mire adhikári, az nem kis részben tőle függ; ílyen értelemben van tehát különbség a feljogosítottak között.

[112] Szamádhi, a jóga legmagasabb, transzcendens tudatállapota.

[113] Az északi út az „istenek útja” (déva-jána), rajta halála után a Brahmához jut az ember; itt már nincsenek fokozatok. Első állomása a halotti máglya lángja.

A déli út az „ősök útja” (pitri-jána); a halotti máglya füstjéből indul, és a Holdban ér véget. Itt időz az újászületésre várakozó, amíg tettei gyümölcséből futja, majd az esővel visszatér. – A két úttal hosszabban foglalkozik a Brahma-szútra III.1. és IV.3. fejezete.

[114] Cshándógja-upanisad V.10.5, a két útra vonatkozó klasszikus szöveghely. A Holdban lakozásról van szó, a ‘maradékon’ a cselekedetek felhalmozott gyümölcsét kell érteni a kommentátorok szerint. – Sankara úgy véli, a „míg tart a maradék” kifejezés azt jelzi, hogy különböző ideig időzhetünk ott; ennek magyarázata pedig csak az lehet, hogy oka (áldozások stb.) is mennyiségileg vagy minőségileg különböző volt.

[115] A dharma ismérve a felszólítás, buzdítás, késztetés, ösztönzés (csódaná); motiválni pedig pozitív cél (‘a kellemessel való érintkezés’) nélkül csak negatíve lehet (‘nehogy elérjen a kellemetlenség’). Így ami abszolúte hozzáférhetetlen a kellemes és kellemetlen számára, az kívül esik a dharma hatókörén.

Az érv persze sántít, mint azt a következő mondatban jelzi is a vitapartner: bár a megszabadultság állapotában már túl vagyunk minden előíráson, az odavezető út azonban lehet a dharma. Ténylegesen Indiában (legalábbis a Buddha óta) a szenvedésektől való megszabadulás vágya a legerősebb motívum a móksa keresésére.

A hiba logikai szerkezete egyébként az alábbi:
1./ „A dharma tevésének következménye valami jó, vagy a dharma nem-tevésének a következménye valami rossz” – ez ‘igaz’, ezt fogalmazza át tömörebben:
2./ „A dharma következménye valami jó, vagy valami rossznak a hiánya” – ezt értelmezi félre:
3./ „A dharma következtében egy bizonyos dolog lesz jó vagy nem rossz” – ebből viszont már valóban következne, hogy
4./ „Ami nem lehet sem jó, sem rossz, az nem lehet a dharma következménye.”

[116] Azaz a megszabadultság a lélek természetes, így örökös állapota; a létforgatag csupán látszat, a tudatlanság következménye. Ami pedig örök, nem keletkezett, az nem következménye semminek.

Elég meglepő válasz, ugyanis a saját korábbi álláspontját is értelmetlenné teszi – ha egyszer a móksa nem következmény, akkor kár arról külön beszélni, hogy a dharmának sem következménye.

Maga a gondolat, hogy a megszabadulás nem jövőbeli állapot, igen meglepő egy megváltás-filozófiánál; azonban Indiában nem újdonság. A buddhista Nágárdzsuna is így ír már fél évezreddel korábban:

„Nem szűnt meg, s nem keletkezhet:
ez a nirvána, semmi más”
(Múla-madhjamaka-káriká XXV.3).

[117] Az idézet nem igazán illik ide, ugyanis alanya a legfőbb Úr, nem az egyéni lélek; talán az okozza a félreértést, hogy a szöveg isteni Személynek nevezi (purusa, v.ö. a következő jegyzettel).

[118] Purusa, az egyéni lélek terminusa; éppen ezért a szánkhja filozófia (mely számtalan egyéni lelket tanít, szemben a védánta egyetlen Brahma-átmájával) jellegzetes szakkifejezése. Erről persze az upanisadok szerzői még nem tudhattak.

[119] Mint a mímánszakák.

[120] Gunák, a szánkhja filozófiában az örökös ősanyag három aspektusa (tehetetlenség, mozgás, értelem).

[121] Múlt, jelen és jövő.

[122] A krita-akrita valószínűleg az elvégzett és el nem végzett rituális cselekményekre utal, s így átvitt értelemben az áldozatok révén felhalmozott erényre (karma); a kommentátorok szerint azonban a krita, ‘megcsinált’ az okozatot, míg az akrita az okot jelenti.

[123] A fordítók, Góvindánanda egyik értelmezése alapján, úgy tekintik, hogy itt a móksa és a Brahma azonosságát mondja ki Sankara: „Így hát ez a Brahma.” Az abszolútum, mint állapot (megszabadulás, testetlenség) és az abszolútum, mint dolog (a Brahma, a testetlen) azonosítása nyelvtanilag elég furcsa; azonban elfogadhatóvá tehetik az efféle mondatok: „a Brahma a megszabadulás”, „a Brahma a testetlenség”. Továbbá a szanszára, létforgatag (ill. világ) mindkettő ellentéte lehet.

[124] A karmája.

[125] Brihad-áranjaka-upanisad I.4.10. Az idézet a Brahmáról és a világ teremtéséről szól; ami témánkhoz kapcsolja, az a folytatás. „Aki csak az istenek között őrá ébredt, maga is azzá lett; ugyanígy a látnokok és az emberek között.”

[126] Brihad-áranjaka-upanisad I.4.10. Közvetlenül az előző idézet folytatása. Vámadéva Gautama a hagyomány szerint a Rig-véda IV. könyvének szerzője (ezért hívják risinek, látnoknak). A tőle idézett sor (Rig-véda IV.26,1a) azonban nem önmagáról szól, hanem Indra isten ön-dicsőítésének része; az egész himnusz főtémája egyébként az, hogyan hozza el egy sas az isteneknek kedves áldozati szóma-növényt a legfelső égből az embereknek. Manu az emberiség mitikus ősatyja, az özönvíz túlélője.

[127] A Cshándógja-upanisad VII. fejezetében Nárada bölcs az égben felkeresi Szanat-kumárát (‘örökifjú’), Brahma isten fiát, és tőle kér tanítást. – A szenny (kasája, buddhista kifejezés) a tudat tisztátalanságaira vonatkozik.

[128] Gótama Aksapáda.

[129] Njája-szútra I.1.2. – A ‘bevégezés’, apavarga, a megszabadulásra a njája filozófiában leginkább használt szakszó.

[130] Visvé déváh - gyűjtőnév, eredeti célja az lehetett, hogy ki ne hagyjanak az áldozásból egyetlen istent se.

[131] „A darsa-púrna-másza [új- és teliholdkori hármas áldozatsor] fejezetben alárendelt cselekményként elő van írva az upánsu-jádzsa [a teliholdkori második áldozat] részeként szereplő vaj megszentelésére a ‘megtekintés’, e szavakkal: »A vaj az asszonytól megtekintett lesz.« Cselekvőként a lélek (átma) ugyanígy része az áldozásnak, így alárendelt cselekményként elő van írva (a »[lelket] kell látni« [Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5] stb. mondásokkal) a ‘látás’; eszerint a a léleknek, mint a cselekmény részének a megszentelésén alapul az azonosság felismerése – nem is így van, ez az értelme [Sankara mondatának].” (Ánandagiri kommentárja.)

A szöveg értelme nem teljesen világos. Az idézett ritus olvasható például a Sata-patha-bráhmanában (I.3.1. 18-19); az olvasztott vaj tetejének megtisztítása után: „Ím, megszemléli a vajat a nő, az asszony – a vaj férfimag: ez valójában párosodás; nemzés történik.” A vaj férfimaggá történő misztikus átalakulása, transzszubsztanciációja, tehát a mágikus azonosítás lehet az, amire Sankara tulajdonképpen utal.

[132] Upászaná, általában meditációnak fordítom.

[133] Visaja, pl. érzékelés, gondolat, beszéd tárgya; az előző pár mondatban viszont a karma szerepelt, kb. ‘nyelvtani tárgy’ értelemben.

[134] Elérni ugyanis csak azt lehet, ami távol van, tőlünk elkülönülve.

[135] Szanszkára: összetevés, ki-, elő- és felkészítés, felékítés, rituális előkészítés, az árja életét végigkísérő tizenkét nagy szertartás neve (a fogantatástól kezdve a máglyán való elégetésig). A következő bekezdésben megtisztításnak fordítom.

[136] Egy olyan favágás, ahol a fa nem változik meg, nem is favágás.

[137] Ugyanis ami változik, az nem marad meg, azaz múlandó.

[138] A rituális fürdőzés naponta kötelező szertartás, számos ritus része; a fürdőzés a brahma-csári, vagyis tanulói életszakaszt lezáró szertartás, mikor a fiatal elhagyja mestere házát és önálló családot alapít. A száj kiöblítése minden étkezés és szertartás előtt elengedhetetlen tisztulás. A szent fonállal a felső három rend tagjait ruházza fel mesterük; ezt azután életük végéig viselik vállukon átvetve. Ez a második, szellemi születés; ezért hívják a felső kasztok tagjait kétszer-születettnek, dvidzsának.

[139] Déhi, a lélek.

[140] Szamaváji, ‘együttjáró’. A szamavája, ‘együttjárás’, a szükségszerű reláció (pl. szubsztancia és minőség) terminus technicusa. A szamaváji-kárana, az ‘elhagyhatatlan ok’, az úgynevezett anyagi ok (causa materialis), tehát a dolog nyersanyaga.

[141] Azt sajátjának tekintő, abhimáni: a testhez kapcsolódó lélek, a létforgatagba vetett én. Lásd a 16. jegyzetet.

[142] Pratjaji, a pratjaja forrása. A pratjaja rendkívül homályos értelmű szó, alapjelentése ‘(meg)közelítés’. Góvindánanda szerint („pratjaji, mivel – lévén egylényegű az elmével – az övéi a pratjaják, mint a vágy”), úgy tűnik, minden tudatforma pratjaja. Ánandagiri kommentárja alapján („Nem kizárólag csak az én-gondolat alkotója, hanem minden gondolatnak, ezért pratjaji”) úgy látszik, a pratjaja gondolatot jelent. Az itt alkalmazott ‘fogalom’ fordítás nem csak a jobb szótárakkal van összhangban, de megfelelően illeszkedik a szövegben többször, hangsúlyos helyen (pl. a legelső mondatban) szereplő én-, mi-, ti-pratjaja kifejezésekhez.

[143] Rig-véda I.164.20 = Mundaka-upanisad III.3.1 = Svétásvatara-upanisad IV.6. A Rig-védában még a halhatatlanság gyümölcséről van szó, amelyhez van, aki hozzájut, van, aki csak vágyakozva nézi. Az upanisadokban az értékelés megfordul: a pippalát (a szent fügefa gyümölcsét) fogyasztó az élvezetekbe merült embert jelképezi, míg a másik a mindezek fölött álló világteremtő Urat. Sankaránál, ahol az egyén valódi önmaga (átma) azonos az Úrral, a hasonlat tovább módosul: a gyümölcsevő az empirikus egó, a szemlélő az abszolút lélek.

[144] Katha-upanisad I.3.4. A bhóktri, ‘elfogyasztó’, a tettek gyümölcseinek fogyasztója: az én, mint tapasztaló. – A fordítás a versmérték (slóka) miatt elég pongyola; szó szerint: „»Az átma, az érzékekhez és az elméhez kötve, / az élvező« – mondják a bölcsek.”

[145] Svétásvatara-upanisad VI.11. Szó szerint: „Az egy isten, minden lényben elrejtve, / mindent átható, minden lény belső lelke, / a tettek [karma] felvigyázója, minden lényben lakozó, / szemtanú, az egyetlen észlelő és minőségek nélküli.”

[146] Ísa-upanisad 8. A szöveg pontos értelmétől ezúttal nem csupán a versmérték térített el, hanem az is, hogy mind Sankara, mind kommentátorai így értelmeznek. Pontos fordítás ez lett volna: „Körülvette a fénylő, testetlen, sebzetlen / íntalan, tiszta, rossztól sértetlent.”

[147] Aitaréja-bráhmana III.8.1. A kommentárok szerint az áldozatot (vaj, szóma, sütemény) az adhvarju-pap tartja; a hótri pap meditál, majd elkiáltja: vasat! Erre az adhvarju a tűzbe veti az áldozatot. – A vasat etimológiája bizonytalan, lehetne egy ‘vigyen’ vagy egy ‘égjen’ jelentésű szó módosulata is.

[148] Szandhjá a hajnal és az alkony közös neve, szürkület; továbbá így hívják a papok napi kétszeri kötelező ima-szertartását is. A kommentárok szerint azonban itt az alkonyat istennőjéről van szó. – Az idézet forrását nem sikerült fellelnem, azonban bizonyos, hogy nem upanisad-szöveg. Sankara nyilván nem véletlenül választja a rituális irodalomból (karma-kánda) idézeteit a tudati cselekvések illusztrálására.

[149] Furcsa, hogy Sankara itt a pramána szót némiképp leszűkítve használja. Az itteni használat szerint ugyanis a szent szövegek, amennyiben a rituális előírásokat, azaz a dharmát közlik, nem ‘ismeretforrások’. (Még furcsább egyébként, hogy ezt sem a kommentátorok, sem a fordítók nem észrevételezik.) Természetesen nem arról van szó, hogy Sankara az írások megbízhatóságát vonja kétségbe, csupán az ismeretforrás fogalmát szűkíti tkp. definícióval a tárgyi, már létező dolgokra.

[150] Cshándógja-upanisad V.7.1; 8.1. A pancsa-agni-vidjá, azaz ‘az öt tűz tudománya’ a nagy lét-körforgás tanának egyik legkorábbi előfutára az irodalomban; hagyományosan nem misztikus metaforának, hanem meditációs utasításnak szokás értelmezni. – A Gautama nemzetség-név itt Uddálaka Árunit fedi.

[151] Ezzel a visszautalással zárul a 21. oldalon megkezdett vita.

[152] Góvindánanda szerint Prabhákara mímánszájáról van szó.

[153] Purusa, férfi, ember, személy, (egyéni) lélek; lásd a 118. jegyzetet. A jelző (‘upanisadokban szereplő’) értelme, hogy nem a mímánszában elfogadott lélekre utal, az ugyanis a ritusok végrehajtója, míg ez ‘a létforgatagon kívül áll’.

[154] A megjegyzés értelme homályos. Sejtésem szerint a négy atomos szubsztanciából (föld, víz, tűz, levegő) álló dolgokról van szó. Ezek változékonyak, keletkeznek és pusztulnak, térben körülhatároltak; így hát lehetnek valamely cselekvés tárgyai, pl. létrehozandók. Ennyiben tehát szerepelhetnek az utasításoknak alárendelve.

Eddig az ismérvek tehát rögzítették, hogy az upanisad-beli lélek sem alanyként, sem tárgyként nem részese a cselekményeknek.

[155] A mímánszá standard értelmezési technikája szerint explicit állítás híján a fejezet témája (‘kontextus’) is alkalmas lehet annak eldöntésére, hogy egy szöveg / utasítás milyen szertartásnak / utasításnak alárendelve értelmezendő. (Lásd a 70. jegyzetet.)

[156] Az előírás-rész (= cselekmény-rész, karma-kánda: a ritualisztika) az empirikus énnel, a cselekvővel foglalkozik; ebből sem közvetlenül, sem logikai műveletek segítségével nem tudhatunk meg semmit az egyetemes lélekről; ez a cselekvésnek és a cselekvőnek is csupán passzív szemlélője.

[157] A héja-upádéja ellentétpárt nem tudom szépen visszaadni magyarul: ‘elhagyandó’/ kerülendő/ elvetendő – ‘felveendő’/ kívánatos/ választandó/ követendő jelentésük alapján körülbelül tilos – kötelező, illetve káros – hasznos értelemben használja őket Sankara.

Az érv lényege, hogy egy szabály akkor értelmes, ha egy legalább elvileg lehetséges distinkción nyugszik; mivel az átma univerzális, nem lehet sem tárgya, sem kritériuma egy szabály alkalmazásának.

[158] A különös kifejezésmód ezúttal azt jelenti, hogy ‘minden, a személyt kivéve’.

[159] Brihad-áranjaka-upanisad III.9.26. Nem éppen ártalmatlan kérdezősködésről van szó. Jádnyavalkja így folytatja:

„»Ha nékem ezt ki nem fejted,
azon nyomban leszáll fejed!«
Sákalja azt nem ismerte,
hát nyomban lerepült feje.
Sőt, még a csontjait is elhordták a rablók: valami másnak gondolták.”

A morbid vitazáró azt világosan illusztrálja, hogy ez a bizonyos upanisadokban szereplő személy semmiképpen sem azonos a közismert, empirikus személyiséggel (azt ugyanis Sákalja is ismerte volna).

[160] Lásd a [102]. jegyzetet.

[161] Lásd a [83]. jegyzetet.

[162] „… »Szómával áldozzék«, »Aludttejet ajánl fel«: az efféle mondásokban az aludttej, szóma stb. szavak is értelem/cél (artha) nélkül valók lennének” (Góvindánanda kommentárja).

[163] A kommentátorok (a részletekben némiképp különböző) magyarázata szerint a gondolatmenet a következő. A hipotetikus vitapartner így érvel: Nem igaz, hogy itt egyszerűen passzivitásról van szó. Ugyanis, ha valamilyen természetes körülmény folytán feltámadna a papgyilkolás vágya, azt le kell küzdeni. Ez a leküzdés, ellenállás valójában pozitív cselekvés; erre szólít fel a tilalom. Ezt cáfolja Sankara: szerinte a ‘nem’ egyszerű tagadásként szerepel. Igazolja ezt az, hogy akkor is engedelmeskedtünk a tilalomnak, ha soha nem akartunk papot ölni, és ezért nem is volt mit leküzdenünk; azaz az egyszerű passzivitással.

[164] Vagyis a passzivitás kialakulása után az adott tárgy/cselekvés gondolata elenyészik, tagadásával együtt. A negációt tehát égéshez hasonlítja, ahol az eredeti, állító mondat a tüzelő, a tagadása a tűz. (A passzivitás talán a létrejött melegnek felel meg?)

[165] E fogadalom mibenlétét a fordítók nem részletezik; Góvindánanda ezt fűzi hozzá: „A Pradzsápati-fogadalom elmondásakor eképp kezdi a cselkményt: »Az ifjú [pap] fogadalma…«; itt szerepel a ‘fogadalom’ szó, amely végrehajtandó cselekményt fejez ki. »… Ne nézzen a felkelő napba« – itt a kezdés erejénél fogva elfogadható, hogy a tagadás a belenézést megakadályozó elhatározás cselekedetére utal.”

Az is lehet, hogy Sankara a Prasna-upanisad (‘Kérdések titkos tanítása’) első kérdésében szereplő fogadalomra utal: „A nappal és az éj Pradzsá-pati [az ‘utódok ura’, teremtő isten]. Ebben a nappal a lehellet (prána, élet), az éjszaka a kincs. A lehelletüket ontják, akik nappal egyesülnek örömben; amazok, hogy éjjel egyesülnek örömben, az maga a szüzesség. … Akik pedig követik Pradzsá-pati ama rendelését (vrata, fogadalom), azok párt alkotnak.” (I.13,15) Ha itt egy ‘ne nappal szeretkezz’ jellegű utasításra gondolunk, az egyrészt olyan tilalmat tartalmaz, melynek betartása időről-időre aktív erőfeszítést tételez fel; másrészt implicite magába foglal egy pozitív utasítást is: nem nappal, tehát éjjel szeretkezz.

Mindenesetre a részletektől függetlenül az világos, hogy Sankara itt teret ad a negáció azon eseteinek, ahol a tagadás nyelvi formája valami konkrétabb jelentést hordoz (v.ö. ‘erkölcstelen’).

[166] Mímánszá szakkifejezés, kb. ‘értelmező beszéd’; a cselekedet végrehajtását nem befolyásoló szövegrész a Védákban, pl. mítosz. Tipikus funkciója a mímánszakák szerint a ritus magasztalása.

[167] Pravradzsita, ‘elindult’, vándorrá lett; lehet remete vagy zarándok, nem feltétlenül rendhez tartozó szerzetes. Olyan szellemi útkereső, aki családnak-háznak végleg hátat fordított.

[168] Az itt ‘büszkének’ fordított szó (abhimáni) ugyanaz, amit az előbb a ‘sajátjának tart’ kifejezéssel adtam vissza.

[169] A kommentátorok szerint itt arra utal Sankara, hogy ez a kölcsönös egymástól függés nem képez elfogadható végtelen sorozatot, mint a mag és a hajtás (a ‘tyúk és tojás’ ind megfogalmazása); ugyanis hiába ismeretes a két tag összefüggése, ha egyikük igazsága sem bizonyos. Ha az egyikük (az átma kapcsolata a testtel vagy a dharmával) adott lenne, az maga után vonná a másikat – mint ahogy a látó vezetheti a vakot; itt azonban, a két megalapozatlan állítás miatt vak vezet világtalant.

[170] „Azt jelenti: Lévén változatlan, nincs kapcsolata cselekvéssel, ezért nem is ő a cselekvő” (Góvindánanda kommentárja).

[171] „Ugyebár az átmának cselekvőnek kell lennie, különben nem lehetne érvényes a szabály: »áldozzék«” – erre válaszol: »Ezzel…« Az értelme az, hogy már kifejtette, hogy a testtel való, tévedésből eredő kapcsolat révén végrehajtója az áldozatoknak stb., egészen a Brahmára való ráébredésig.” (Góvindánanda kommentárja.) V.ö. a [21]. jegyzettel.

[172] Góvindánanda szerint Prabhákara követői.

[173] Szó szerint: ‘az anvaja (együttjárás) és vjatiréka (elkülönülés) révén’: az ilyen sörényes stb. mindig oroszlán (mindig együtt járnak), és egyetlen ilyen sörényes stb. sem más, mint oroszlán (sohasem különülnek el). – Ez a két állítás persze így, univerzális formában, ekvivalens; ám az empirikus indukcióban, véges számú adat esetén, értelmes lehet a distinkció. Az, hogy eddig 527-szer tapasztaltuk, hogy a sörényes állat oroszlán, jóval kevesebbet ígér, mint ha hozzátesszük: és eddig egyetlen egyszer sem fordult elő, hogy valami más lett volna.

[174] Az idézet forrását nem sikerült fellelnem; a kommentátorok sem nyújtanak segítséget, egyszerűen megerősítik, hogy a szöveg sruti. A szöveget egyébként felhasználja Szadánanda (XVI. század ?) is a Védánta-szára (‘A védánta veleje’) 233. alatt.

[175] Lásd a [100]. jegyzetet és a [151]. jegyzetnél záruló szövegrészt.

[176] Ezúttal a sásztra szó nem Védát, hanem diszciplínát, tudományágat jelent.

[177] A kommentátorok szerint az képzetes, vagyis átvitt értelmű szóhasználat, ha a fiát mondja önmagának, míg az hamis (téves), amikor a testét stb. mondja átmának (v.ö. Sankara bevezetőjével, 13. o.).

[178] A kommentátorok szerint is, de a szanszkrit szöveg szóválasztása alapján is (ez a magyar verzión metri causa nem látszik) itt a Cshándógja-upanisad VIII.7.1-re utal az ismeretlen szerző: „Azt az önmagunkat (átma), mely a bűnt legyőzte, nem öregszik, haláltalan, fájdalom nem éri, mentes éhségtől-szomjtól, igazvágyú, igazakaratú: azt kell megkeresni, azt kell megismerni.”

[179] Csatuh-szútrí, a Brahma-szútra első négy szútrájának, illetve a hozzá fűzött kommentároknak közkeletű megnevezése.

[180] A parinisthita jelentheti egyszerűen azt, hogy ‘kész, teljesen befejezett’ – ekkor nyilván a Védákban előírt cselekményekkel szembeállítva (mert ezek leendők); avagy azt, hogy ‘tökéletes’, ekkor azonban az abszolút, szükségszerű, tehát a priori érveléssel megközelíthető áll szemben az akcidentálissal, például a csak a Védákból megismerhető mennyországgal (szvarga) vagy istenekkel (dévák).

[181] Lásd a [62]. jegyzetet.

[182] Purusa, lásd a [118]. jegyzetet.

[183] Kanáda követői, vagyis az atomista vaisésika filozófia hívei.

[184] A kommentárok a buddhista logikusokra vonatkoztatják az utalást (lásd a 64. jegyzetet).

[185] A nekünk szokatlanul tömör megfogalmazást fel lehetne oldani: „…a látszólag őket támogató szövegek és a látszólag meggyőző érvek”. A sikertelen következtetést mi is látszat-következtetésnek mondjuk; itt a sikertelen (félrevezető) idézetet, ill. érvet mondja Sankara ‘látszólagosnak’ (vákja-ábhászá és jukti-ábhászá).

[186] Az upanisadok vagy ezer esztendővel Sankara kora előtt keletkeztek, nyelvezetük még nem a klasszikus szanszkrit (bár közel áll hozzá), és ezért nem ritkán etimológiai vagy nyelvtani magyarázatra szorultak.

[187] Bádarájana.

[188] Lásd a [120]. jegyzetet.

[189] Értsd: „[az ősanyag mindenhatóságának] tárgyai [az ősanyag] módosulatai.” Vagyis az ősanyagból létrejöhet annak minden módosulata (ez idáig tautológia), azaz az egész anyagi világ összes lehetséges tárgya; ez persze nem egészen ‘minden’, hiszen a szánkhja szerint az egyéni lelkek (purusák) az anyagtól függetlenek.

[190] A három anyagi minőség (guna) legnemesebbike, az értelem, fény, könnyűség, jóság, derű, nyugalom, rend princípiuma; szó szerinti jelentése: ‘való-ság’.

[191] Okozat: az ősanyag okozata, azaz ‘anyagi’. Szerv (karana): a ‘belső’ és a ‘külső szerv’, azaz a psziché és az életfunkciók (érzékelő-, mozgó-, szaporodó- stb. képesség). A szöveg értelme eszerint kb.: ‘a jógik, akik maguk is csakolyan megtestesült, anyagi pszichikus apparátussal bíró purusák, mint bárki más …’

[192] Ugyanis a három guna, minőség állandó harcban áll egymással; a mindentudás tehát akkor áll be, amikor a szattva tökéletesen leküzdötte vetélytársait, a mozgás és az inercia pricípiumait. – Az ‘abszolút’-nak fordított nir-atisaja, ‘meghaladhatatlan’, félreérthetetlenül utal a Jóga-szútra I.25-re, ahol az Úrról (aki a jóga szerint maga is csak egy, különleges személy) ezt olvassuk: „Benne a mindentudás csírája abszolút”. (A ‘csíra’ minden bizonnyal a potencialitásra utal: bármit tudhatna, ha akarná.)

[193] A személy (purusa) teljesen elszigetelt az anyagtól, se nem cselekszik („nem oka semmi okozatnak”), se hatás nem éri, örök és változatlan; csupán felfogja vagy szemléli mindazt, amit az anyagi világból a buddhi (‘értelem’) elétár. (A buddhi természetesen az anyagvilághoz tartozik, a psziché szattvában bővelkedő, legfinomabb része.) Tehát az értelem tudását a személy csak nézi (vagy tükröződik benne).

[194] A szokásos szánkhja kozmogónia szerint az ősanyag-állapotban a három minőség (guna) egyenletesen elvegyült egymással; a személy (purusa) közelsége bontja meg ezt az egyensúlyt, így kezdődik a teremtés.

[195] A tudatosság (csétana) a személy (purusa) ismérve.

[196] Az agyag, azonkívül, hogy az okozatiság (keletkezés) kedvenc ind példájában a fazék anyagi oka, itt most előreutal a továbbiakban elemzett szövegre. Ennek bevezetőjében ezt olvassuk: „… megkérdezted-e azt a tanítást, amely révén a nem-hallott hallottá lesz, a nem-gondolt gondolttá, az ismeretlen ismertté? – Hogyan is lehetséges ilyen tanítás, uram? – Ahogyan, fiam, egyetlen agyag-darabról minden agyagból való megismerszik; a beszéddel a különösséget ragadjuk meg, ám az igaz megnevezés csakis ‘agyag’.” (Cshándógja-upanisad VI.1.2-4.) A hétköznapi beszéddel a ‘különösséget’ (vagy módosulatot, vikára) ragadjuk meg, amennyiben a dolgot fazéknak, bögrének vagy tányérnak nevezzük, ám valójában, szubsztanciája szerint mindegyik csak agyag.

[197] Az íksati (lát, belát, tekint valaminek; gondol, gondolkodik) elég világosan, bár nem egyértelműen utal a Sankara által jelzett szöveghelyre. Az a-sabda, ‘nem szó’, lehetséges jelentései: szótlan; nemvédikus. A sabda megfelelő kontextusban a Védák szavát, a kinyilatkoztatást jelenti (‘Ige’); Dzsaimininél szerepel az a-sabda is (I.3.1), nem védikus szöveg, szmriti értelemben. A szútra értelme eszerint: ‘mivel a kinyilatkoztatás szerint a világ ősoka gondolkodott, ezért nem lehet (szótlan, azaz) tudattalan princípium’, avagy ‘… nem lehet a nemvédikus szánkhja filozófia princípiuma, vagyis a tudattalan ősanyag.’ Sankara csak az utóbbi értelemre gondol, ezzel van összhangban az itt választott fordítás is.

[198] A kibocsát (szridzs) ige hordozza a ‘teremtés’ jelentését is, ám – eltérően a magyartól – nem utal szándékosságra, tudatosságra, avagy bármiféle személyes teremtőre; a szristi, ‘kibocsátás, teremtés’ egyszerűen a világ keletkezését fejezi ki világnézeti elkötelezettség nélkül. – Az izzás: tédzsasz, hő és fény együtt; csak éppen a szanszkritban ez közkeletűbb szó, mint a magyarban, s van egy kis pozitív mellékzöngéje, mint nálunk a ragyogásnak. Szokás, pontatlanul, fénynek, hőnek és tűznek is fordítani.

[199] Vagyis szemét még nem nyitotta fel.

[200] Mundaka-upanisad I.1.9. – Az előző szakaszok szerint a Romolhatatlan ős-ok hevületéből (aszkézis, tapasz) ered minden; itt e hevületet azonosítja a vers a tudással. – Az eléggé szokatlan ‘brahma, név, alak, étel’ sort úgy értelmezhetjük, hogy a legabsztraktabbtól halad a legkonkrétabb felé: az univerzális princípium (a Brahma) avagy az esszencia, a varázserő (brahma); a fajtajelleg (név); az egyediség (forma); végül az anyag (étel). Nem lehet kizárni, hogy az ‘e Brahma’ kifejezés az eredeti, romolhatatlan, felsőbb Brahmával szembeállítva szerepel; Sankaránál az alsóbb, minőségekkel jellemzett Brahma a személyes Isten fogalmával azonos (lásd a Brahma-szútra I.1.11 utáni kommentárt).

[201] Egyforma mennyiségűek és/vagy intenzitásúak, továbbá egyenletesen el vannak vegyülve: azaz sehol sem jön létre akár csak lokális szattva-túlsúly sem.

[202] A radzsasz a három anyagi minőség (guna) közül a középső, a mozgás, energia, szenvedély és hév princípiuma; szó szerinti jelentése: ‘por, homály, légtér, vörösség’. A tamasz, a „legalacsonyabbrendű” minőség, az inercia, tehetetlenség, merevség, sötét és súly, tunyaság, ostobaság és alantasság hordozója; a szó jelentése: ‘sötétség’.

[203] A szánkhja istenhívő változatának (sza-ísvara-szánkhja) követői.

[204] Az az érzésem, hogy a szöveg némiképp hibás, valószínűleg egy-két fosztóképző maradt le már a korai szöveghagyományban. Mindenesetre jelenlegi állapotában kb. ez a logikája: Az abszolút mindentudó, mivel minden dolgot mindíg és feltétlenül megismer, alá van rendelve minden tárgynak, nem szabad. A válasz: márpedig a ‘mindentudás’ és az ‘állandóan mindent megismerés’ szinonimok. Mégis szabad a mindentudó, ahogyan a Nap is szabad – mindig süt, mindent megvilágít, mégsem függ a földi tárgyaktól; akkor is sütne, ha nem volna mire sütnie. (A süt/rásüt, gondolkodik/gondol – azaz a tárgyatlan/tárgyas értelmű ige – a szanszkritban nem különül el egymástól.)

[205] Szövegkörnyezetében, a Cshándógja-upanisad fentebb idézett helyén persze így kellett fordítani: „Az azt gondolta.”

[206] Az azonosság és a másság vonatkozhat a név és alak egymáshoz való viszonyára; vagy a Brahmához való viszonyára, ahogyan Ánandagiri és Thibaut (az angol fordító) értelmezi; avagy a tattvát az azonosság helyett ‘az-ság = szubsztancialitás = lét’ értelemben véve, a későbbiekben tradicionálissá váló ‘lét és nemlét fogalmával kifejezhetetlen’ megfogalmazást kapjuk (Deussen, a német fordító megoldása).

A név és alak fogalmáról lásd az [59]. jegyzetet. Ezeket vagy egymástól különíti el a teremtés, vagy pedig a neveket egymástól és ezzel összhangban a formákat egymástól.

[207] Brihad-áranjaka-upanisad III.7.23. Az idézett hely hasonló témájú, mint az előbbi versek: „A láthatatlan látó, a nem-hallott halló, a nem-gondolt gondoló, a megismerhetetlen megismerő. Nincs más látó, csak ő, nincs más halló, csak ő, nincs más gondoló, csak ő, nincs más megismerő, csak ő – ez a te halhatatlan lelked, a belső irányító.”

[208] A határozmány, upádhi, a védántában olyan predikátumot (meghatározót, attribútumot, jelzőt) jelent, amely a meghatározottat valójában egyáltalán nem változtatja meg, hozzá képest teljesen külsődleges; pl. ‘az ablakkeret kivágásában látható férfi’. Klasszikus ind illusztrációja a fazékba „zárt” tér. – A térről lásd a [11]. jegyzetet.

[209] Vagyis nem alapul a kinyilatkoztatásra.

[210] Brahma-szútra II.1.4. Ott azt elemzi Bádarájana (és Sankara), hogy lehet-e a tiszta tudat, a Brahma, a teljesen különböző jellegű (anyagi, tudattalan stb.) világ oka.

[211] A Nagy, mahat, az ősi ‘Nagy Lélek’ lekopása; a szánkhja kozmogóniában az ősanyagból a teremtéskor először kibomló princípium, a legfinomabb szattvából álló tiszta értelem.

[212] Cshándógja-upanisad VI.2.3-4. Az izzás, tédzsasz kibocsátja a vizet, majd a víz, ápah kibocsátja az ételt (anna); ez lesz a világ három őseleme. A teremtés előtt az elemek ugyanazokat a szavakat ‘gondolják’, mint először a létező.

[213] Anéna dzsívéna átmaná, ‘ezen élő lélekkel / ezen élettel, magam’: a kifejezés nehezen adható vissza magyarul, hiszen a dzsíva is sokjelentésű (élő, élet, egyéni lélek, élőlény) és az átma főbb jelentései is mind szóba jöhetnek (magam, lélek, lényeg). Azonban Sankara túl erős jelentést tulajdonít neki az alábbiakban, hiszen a kifejezés kétségbevonhatatlanul csak az élet princípiumaként említi a lelket, nem pedig a tudatosság hordozójaként. – E bekezdésben tehát a ‘lélek’ szó mindenütt a dzsíva fordítása, szemben a szöveg többi részével, ahol mindig az átmát képviseli.

[214] A lélegzetek, pránák, az élettevékenységek hordozói; így a kifejezés fordítható úgy is, hogy ‘az élet alapja’ – ez az a értelmezés, amit az etimológia is alátámaszt, ugyanis a dzsív ige jelentése: élni.

[215] Itt a gauna (másodlagos) a ‘képletesen’ mellett a ‘leszármaztatottan’-t is jelenti.

[216] A személy világba vetettségének kettős célja a szánkhja szerint: először a tapasztalás, majd ez után a megszabadulás. A passzív szemlélő purusák számára azonban mindezt az anyagi természet végzi el. – Lásd még a 129. jegyzetet.

[217] Homályos értelmű kifejezések. A Maitrí-upanisadban a bhúta-átma kb. a finomtestnek felel meg; ez az, ami újjászületik, nem a lélek. Az indrija-átma (‘az érzék maga’) talán a fizikai érzékszervet jelenti, szemben az érzékelőképességet kifejező indrijával.

[218] A ‘fény-dicsőítés’ áldozat (lásd a [73]. jegyzetet).

[219] A szútra-szerző valószínűleg nisthá (alap, helyzet, állapot) másik értelmére gondolt: „… ki azon állapotba jut…”, vagyis hogy a megszabadulás a Létezővel való egybeesés vagy azonosság állapota (v.ö. Cshándógja-upanisad VI.8.1, 9.1-2, 14.2).

Sankaránál viszont a szútra értelmezése: az ember megszabadulhat, [tehát nem puszta anyag]; az ember a Létezőre alapul, annak része; [tehát a Létező sem puszta anyag].

[220] „Egyszer egy gonosz lelkű ember megszólított egy vakot, aki a rengetegben az ösvényen bolyongva rokonai városába akart jutni:

– Balsors-sújtotta tekintetességed mit keres itt? – A vak pedig, a derűs hangot hallva őt megbízhatónak gondolta, s így szólt:

– Hej, micsoda szerencsém van, hogy uraságod megszólít itt engem! Én nyomorult, nem tudok célomhoz, a városba jutni.

Az pedig, gonoszul csúfságra törve, odavezetett egy fiatal ökröt és annak farkát a vak kezébe nyomta. Ki is tanította a vakot:

– Ez a fiatal ökör el fog vezetni a városba, el ne engedd a farkát! – A vak pedig, hiszékeny lévén, nem is engedte el; céljához el nem jutott, s gyötrelmek sora érte.”

(Góvindánanda kommentárja)

[221] A feltételezett tolvaj ártatlannak vallja magát; tűzpróbának vetik alá. „Ám ha nem ő követte el, akkor ezzel igazzá teszi magát; igazat állítván, magát igazzal beburkolva fogja meg az izzó szekercét: nem ég meg; hát megszabadul.” (Cshándógja-upanisad VI.16.2)

[222] A kissé homályos mondat valószínű értelme: Bár a Védákban is szerepelnek átvitt értelmű kifejezések, de csak olyankor, ha tárgyuk amúgy is ismeretes. Ha viszont csak a Védából megismerhető dologról van szó, akkor csak a közvetlen jelentés fogadható el; különben bármelyik szöveghelyet értelmezhetnénk képletesen, hiszen nincs olyan kritérium, ami szerint szétválaszthatnánk az eseteket.

[223] Az Alcor (g Ursae Maioris), vagyis a Kisbéres, halovány csillagocska közvetlenül a Göncölszekér rúdjának középső csillaga (Mizar, z Ursae Maioris) mellett. Indiában a Göncölt (Nagy Medve) Hét Bölcsnek (szapta-risajah) hívják; Arundhatí közülük az egyiknek, Vaszisthának a felesége, az asszonyi hűség példaképe.

[224] A tanításnak ez a módja, a progresszív definíció, ténylegesen jellegzetes upanisad-fortély; klasszikus példája ennek a Cshándógja-upanisad VIII.7-12 része, ahol Pradzsápati négy lépésben juttatja el Indrát az igazi átmához.

[225] Sankara túl nagy terhet rak a piciny csa (és, is) szócska vállára. Valójában csupán azt jelzi, hogy a 8. szútra is ugyanazt támasztja alá, mint az előző. Jobb is lett volna így fordítani: „S mert nem mondja …”

[226] Pontosabban: „… az apival [rá-, oda-] együtt az i [megy] jelentése laya [belemerülés, beleoldódás, eltűnés, pusztulás].”

[227] Többféleképpen érthető összetétel: manah-pracsára-upádhi-visésa-szambandha. Deussen szerint ‘az elmétől kiinduló határozmányok [révén] a [tárgyak] sajátosságaival kapcsolatban állván’ (ez, úgy látszik, Ánandagiri magyarázatának félreértése), Thibaut szerint (aki lábjegyzetben jelzi is, hogy a kommentátorokat követi) ‘az elme módosulatai [által] meghatároztatván, sajátos [tárgyakkal] kapcsolatban állván’, szerintem ‘az elme bolyongásának határozmány-fajtájával kapcsolatban állván’. Annak ellenére, hogy Ánandagiri és Góvindánanda is a Thibaut-verzióval egyezőleg magyaráz, ez az értelmezés csak akkor lehetne hihető, ha az összetétel első három tagja önálló szót képezne; persze lehet, hogy az ő szövegükben még úgy volt. A visésa ilyen értelmezése azonban inkább csak szánkhja szövegben valószínű, ezenkívül a mondat logikája is megtörik.

[228] A kommentátorok (és az ő nyomukon Thibaut) szerint e félmondat értelme: ‘azok [= az érzéktárgyak] egy fajtájával [vagyis a durvatesttel] azonosulva’. Ez az értelmezés nem kizárható, de szokatlan lenne rejtélyes tömörsége.

[229] Sejtésem szerint szövegromlással állunk szemben; az eredeti inkább azt mondhatta, hogy ha az elmét az érzéki tapasztalások maradványképei határozzák meg, az az ‘álom’ szó jelentése. – A kommentátorok és a fordítók azonban inkább a Cshándógja-upanisad VI.8.2 hihetetlenül abszurd félreértelmezését tulajdonítják itt Sankarának. („Ahogy a madár, melyet zsinórhoz kötöttek, mindenfelé repdes; máshol támaszt nem lel, s így éppen a kötélen pihen meg. Pontosan ugyanígy, fiam, az elme mindenfelé repdes; máshol támaszt nem lel, s így éppen a lélegzetben pihen meg: hiszen a lélegzet, fiam, az elme köteléke.” Szerintük Sankara a szöveg közepét úgy érti, hogy „Ponosan ugyanilyen [állapot], fiam az ‘elme’: [az emberi tudat] mindenfelé repdes, …”)

[230] Cshándógja-upanisad VI.8.3,5. Az ‘étvágy’ (asanájá) az étel-vezető (asana-nája) „víz” neve (értsd: összefut a szájában a nyál); a ‘megszomjazás’ (udanjá) a víz-vezető (uda-nája) „izzás” (vagyis kimelegedés vagy tikkadás) elnevezése.

[231] Tárkika, érvelő, vitatkozó: itt minden olyan filozófust jelöl, aki nem a kinyilatkoztatásra, hanem tapasztalatra és következtetésekre alapoz. – Szűkebb értelemben a logikai filozófusokra vonatkozik (mint ma az analitikus filozófus).

[232] Kausítaki-upanisad III.3. Az idézet minden bizonnyal tradicionálisan csatlakozik e szútrához, ugyanis ez valóban párhuzamos szöveghely az előző szútrában emlegetett Cshándógja-részlethez; itt is az alvásról, majd utána az ébredésről van szó, s hangsúlyt kap, hogy az a ‘lélegzet’, amibe alváskor visszahúzódunk, értelmes princípium (pradnyá átma). Az ‘istenek’ (dévák) az érzékeket, a ‘világok’ (lókák) az érzetminőségeket jelentik; természetesen a mikro- és makrokozmosz homologizálása szándékos.

Sankara, aki szerint e szútra nem az előző álátámasztása, hanem a fő gondolatmeneté, meghökkentő módon úgy idézi e passzust, mintha a világ keletkezéséről lenne benne szó. Ennek magyarázata bizonyára az, hogy a kép valójában sokszor visszatérő toposz, és néhány helyen (Mundaka-upanisad II.1.1, Maitrí-upanisad VI.26 és 31) valóban a világ kibocsátására utal a nagy lélekből.

[233] A kommentátorok és Deussen úgy értelmezik a hasonlatot, hogy a szem megbízhatóságának fontos ismérve, hogy mindig színeket közvetít, sohasem szagokat vagy hangokat. Kézenfekvőbbnek látszik inkább arra gondolni, hogy a/ mindenki ugyanazt látja, vagy b/ egy dolgot többször megtekintve ugyanazt látjuk, vagy c/ a különböző érzékek egybehangzó információt adnak. (Az utolsó interpretáció is lehetséges, ugyanis a szanszkrit eredeti pontosabban ezt jelenti: „mint a rúpa (forma/szín) stb. esetében a szem stb.”) Akárhogy is, az érzékek megbízhatóságának szkeptikus kétségbevonására válaszoló koherencia-érvet idézi.

[234] A szöveg szanszkritul is döcögős; a szútrában szereplő gatit (menet, pálya, út, járás) az avagatival (odamenés, elérés, eltalálás, felfogás, megértés) értelmezi.

[235] „A ‘szervek ura’ az egyéni lélek; az ő uruk.” (Góvindánanda kommentárja.)

[236] Tehát nem csak az idézett.

[237] Az idézet forrását nem sikerült fellelnem; a fordítók hallgatnak, a kommentátorok szerint „egy másik kinyilatkoztatás”.

Az idézetek közül az első kettő és az utolsó a kétféle Brahmáról szól, a harmadik a meghatározottról, a többi a meghatározatlanról.

[238] Azaz Istennek vagy az egyéni léleknek.

[239] „A képmások tiszteletének célja az emelkedés [= földi vagy mennybéli boldogság]. A »szívbélin« (Cshándógja-upanisad VIII.1.1; v.ö. Brahma-szútra I.3.14) és egyebeken való meditáció célja a fokozatos megszabadulás. Az udgítháról (áldozati ének; Cshándógja-upanisad I-III) stb. való elmélkedés célja az [áldozati] cselekmény kibővítése.” (Ánandagiri kommentárja.) – A fokozatos megszabadulás viszonylagos ellentétpárja a hirtelen megvilágosodás; utóbbi álláspont szerint az empirikus és a transzcendentális állapot közötti szakadékon csak egyetlen, nagy ugrással lehet átjutni.

[240] Ennek az idézetnek a forrása sem ismeretes.

[241] Bhagavad-gítá X.41, Vekerdi József – Lakatos István fordítása.

[242] „A Nap belsejében látszik egy aranyból való Személy: aranyos szakállú, aranyos hajú, arany az egész a körme hegyéig. / A szeme éppen mint a kapi-ásza (‘majomfenék’ – rózsaszín?) lótuszvirág; a neve Fel (ud), mert felkél minden rossz fölé” (Cshándógja-upanisad I.6.6-7). Sankara szerint erre a szövegre vonatkozik a Brahma-szútra I.1.20-21.

[243] Brahma-szútra I.1.12. – A következő nyolc szútra tárgya a Taittiríja-upanisad-beli gyönyör-tanítás (Brahma-ánanda, azaz II. fejezet) elemzése.