Geréby György

Vallásfilozófia

- Philosophy of Religion -

2006.

Tartalomjegyzék ELŐSZÓ MÓDSZERTANI BEVEZETŐ ISTEN LÉTEZÉSE MELLETTI ÉRVEK ISTEN LÉTEZÉSE ELLENI ÉRVEK KINYILATKOZTATÁS ÉS VALLÁSI TEKINTÉLY TÖRVÉNY SZÖVEG ÉS VALLÁS VALLÁS ÉS POLITIKA VALLÁS ÉS TÖRTÉNELEM VALLÁS ÉS MORÁL TEREMTÉS AZ ISTENI ATTRIBÚTUMOK A BŰN ÉS A ROSSZ A TEORETIKUS ÉRTELEMBEN VETT VALLÁSI ÉLMÉNY TRANSZCENDENS TÁJAK Médiatár Fogalomtár

ELŐSZÓ

Üdvözlet az Olvasónak!

Az Olvasó képernyőjén megjelenő tananyag kísérleti jellegű, két szempontból is. Kísérleti ugyanis témájában, de kísérleti bemutatásának módszerében is. Magyarországon vallásfilozófiát egészen a legutóbbi időkig nem tanítottak (legfeljebb a marxista korszakra jellemző „valláskritika" formájában), ami nem meglepő, hiszen a „vallástudomány" megjelenése az egész világon viszonylag új fejlemény. A „religious studies" programok világi egyetemeken történő oktatása nagyjából az 1990-es évektől kezdődően terjedt el. Megjelenése az Egyesült Államok egyetemein annak volt köszönhető, hogy a világi, nem-konfesszionális oktatással szemben is felmerült az igény, hogy felekezeti elfogultságoktól mentes, lehetőleg objektív információkat adjon a sokféle valláshoz tartozó, de egy területen élő közösségekről a jövő generációinak. A „religious studies", „vallási ismeretek" oktatása azonban úgy vált gyakorlattá (és terjedt el az amerikai minta alapján Európában is), hogy a vallásokat felekezeti elkötelezettség nélkül tárgyalja, ez a gyakorlat pedig alapjában véve problematikus elméleti helyzet.

Milyen módon beszéljünk „objektíve" a vallásokról? Nyilvánvalóan lehetne teológiailag elemezni a vallásokat, esetleg filozófiailag, szociológiailag, pszichológiailag, és persze legfőképpen történetileg. Az objektív elemzés azonban az egyes vallások tanításairól, tanításainak általános összefüggéseiről, a tanbeli változások történetéről, politikai aspektusairól, a (természet)tudományokhoz való viszonyairól, a lélektani problémákról, az etnikai hovatartozással vagy egyes népek történetében játszott szerepéről, és természetesen egy adott vallás történetéről, szövegeinek filológiájáról stb. szól.

Egyet azonban nem tehet: nem döntheti el, hogy melyik vallásnak van igaza. Mivel azonban minden vallás valamiképp saját igazságát tételezi, a „dogmatikus" vallás és a „nem dogmatikus" filozófia (ideértve most a filozófia régi értelmében minden objektív tudományosságot) igen különböző szemléletet testesítenek meg, melyet hagyományosan „filozófia" és „vallás" szembenállásaként szokás megfogalmazni.

Hogyan állhat meg akkor egymás mellett ez a két módszertan? A következőkben a felsorolt problémákra sajátos választ próbálunk adni, és ezért tekintjük tananyagunkat kísérletinek az első értelemben. 

Mindenekelőtt a tárgy a „vallásfilozófia" illetve a "vallástudomány" nevet kapta (és nem „vallási ismeretek", „vallásszociológia" stb.), mert bizonyos alapvető fogalmak mentén mutatja be elsőlegesen a három nagy „monoteista" (helyesebben monarchiánus) vallás válaszait bizonyos közös kérdésekre, teológiai álláspontjaik belső rekonstrukcióját és összehasonlítását is megkísérelve (de természetesen a teljesség igénye nélkül). A tananyag kialakításában részt vettek filozófus, hebraista és arabista kutatók. Az ő segítségük tette lehetővé a komparatista bemutatást.

A bemutatás hangsúlya a vallások fogalmainak szerkezetének rekonstrukcióján, előfeltevéseinek és következményeinek tárgyalásán lesz. A bemutatás és az összehasonlítás - itt szögezzük le világosan - nem arra valók, hogy értékítéletet mondjunk. A vallási gondolatok bemutatása során a gondolat tartalmát akarjuk elemezni, és tartózkodunk mindenféle pártosságtól, preferenciától vagy meggyőzési szándéktól. Ez azonban természetesen nem jelenti azt, hogy bárkit megpróbálnánk lebeszélni egzisztenciális döntéseiről. A célunk mindössze egyes vallási eszmék és fogalmak csoportosított megismertetése és bemutatása, a hasonló problémákkal foglalkozó fogalmak összefüggéseinek vagy különbségeinek hálójában.

A csoportosítás a tananyag alkotóinak preferenciáit tükrözi. Bizonyosan lesz olyan majd, akinek hiányérzete támad, amiért ezt vagy azt a témát nem, vagy nem kellő mélységben tárgyaltuk. Kérjük, ezt a hiányérzetét hozzá tudomásunkra a lap alján található elektronikus postafiók címen keresztül. Az elemzések ugyanakkor nem teljesen kockázatmentesek. Elképzelhető, hogy egy gondolatmenet követése azzal is járhat, hogy valaki egy vallás híveként új, sőt szokatlan ismereteket szerez, vagy számára váratlan gondolatok átgondolásához jut el a kurzus követése során. Kérjük, hogy az ilyen eseteket semmiképpen ne tekintse az adott vallási meggyőződés elutasításának, diszpreferálásának, különösen nem tudatos, vagy szándékolt támadásnak vagy kritikának, hanem a fogalmak közötti viszonyok szerkezetéből, illetve ezek történeti alakjai között objektíve fennálló kapcsolatokból adódó következtetésnek.

Mivel természetesen előfordulhat, hogy a tananyag következtetése, elemzése is támadható, ilyenkor a helyes reakció e viszonyok objektív fennállásának vizsgálata (igazak-e a premisszák, helyesek-e a következtetések, nincs-e más értelmezési lehetőség stb.), és nem az eljárásnak magának a támadása. A kurzus során arra szeretnénk bátorítani Önt, hogy minél mélyebben próbálja megérteni az egyes vallási fogalmakat, illetve e fogalmak összefüggéseit, hogy aztán majd minél megalapozottabban értse meg korábbi döntéseit, vagy hozhassa meg a jövőbelieket. 

A vallásfilozófiai bevezető elsődleges céljai tehát a következők:

- megismertetni a hallgatókat a vallásfilozófia legalapvetőbb fogalmaival,

- a fogalmak közötti összefüggésekkel, illetve más vallások hasonló fogalmaihoz képesti hasonlóságokkal és különbségekkel,

- és végül azon nevekkel, amelyek egy vallás eszmerendszer történeti alakját meghatározták, illetve befolyásolták.

Leszögezzük, hogy a tananyag tematikája, szerkezete, illetve bemutatásának módja új, éppen ezért fenntartjuk az esendőség és a tévedés jogát. 

A tananyag új abban a tekintetben is, hogy a kurzus az elektronikus adathordozás médiumában jelenik meg. Az elektronikus tananyag viszont a végtelen bővíthetőség és a végtelen tökéletesíthetőség illúziójába ringatja a szerzőket. Az elektronikus adathordozó sokkal interaktívabb, sokkal alakíthatóbb, mint a minden más korábbi médium (talán még az élőszónál is alakíthatóbb). Ugyanakkor kétségtelenül a változtathatóság a javíthatóság lehetőségét is kitágítja.

Megjegyzés az idegen szavak, kifejezések átírásairól: mivel a tananyag a BA-hallgatók számára készült, ezért célunk a minél könnyebb érthetőség és kiejthetőség volt. Ez az elv azonban azzal járt, hogy a tudományos jelöléseket nem használhattuk, így számos hangot/betűt nem tudtunk jelölni pl. a sémi nyelvekből. Reméljük azonban, hogy az egyes nyelvekben való elmélyedéshez felkeltjük az Olvasó kedvét és így majd képes lesz azonosítani a kifejezések eredetijeit.

Mivel a tananyag igen rövid idő alatt készült, számos gyermekbetegség tüneteit mutatja. Kérjük, hogy amennyiben hibával, hiányossággal, nem teljesen érhető szöveggel találkoznának, jelezzenek vissza a következő elektronikus postacímre: gereby@lycos.com.

Budapest, 2006. szeptember 17.

A szerzők: Bendl Vera, Geréby György, Mestyán Ádám, Szántó Vera, Vér Ádám

[« tartalom ]

---

MÓDSZERTANI BEVEZETŐ

Arra a tényre, hogy az ember valamiképpen vallásos, többféleképpen rá lehet kérdezni. Szigorú értelemben véve minden hittel kapcsolatos kérdés gondolkodás eredménye, még akkor is, ha egy hívő pozícióból teszik fel. Sőt, a nem-hívő vagy nem-vallásos pozícióból a hitre irányuló filozófiai kérdések száma az európai felvilágosodásig nem volt számottevő. A vallásról való reflexív gondolkodásnak megvan a maga története.

A vallásról és a hitről sokféleképpen lehet tudományosan beszélni. Általában elfogadjuk, hogy a tudományos beszédmód szekuláris azaz nem-vallásos. Ha azonban így áll a helyzet, akkor mindig felvetül a kérdés, hogy a tudományos megközelítés vajon miféle igazságokat tud megállapítani, ha nem vehet figyelembe olyan előfeltevéseket, melyek a vallások számára maguktól értetődőek. Azonban roppant elővigyázatosnak kell lennünk már a fent említett fogalmakkal is.

A „szekuláris" fogalma a kortárs szakirodalomban sokféle dolgot jelent és a számos elmélet között akad olyan is, mely a szekularizációt nem egy univerzális folyamat természetes állomásaként, hanem anomáliaként fogja fel. Nem magától értetődő a tudományosság és a szekularizáció összekötése sem, hanem egy hosszú történeti folyamat pillanatnyi állomása. A „vallástudomány" vagy a „vallásfilozófia" szóösszetétele az objektivitás lehetőségét sugallja, vagyis azt, hogy épp oly „elfogulatlanul" tud az adatokkal bánni, ahogy a telefonkönyv a telefonszámokkal. Azonban ahogy a telefonkönyv is elrendezés eredménye, úgy a vallás tudománya is egy értelmes, (el)rendezett beszéd. Maga a vallás fogalma is időtől (és helytől) függ. Ma nem ugyanazt értjük a valláson mint ami a római religio fogalma volt (lásd Kerényi Károly tanulmányát itt religio_academici.pdf). A 19. században a kereszténységből származtatott vallás-fogalom adta más „vallások" leírását is, vagyis, a „vallás" fogalmával igyekszünk leírni a világon különböző népek hitrendszereit. Ám ezek általában kicsúsznak az előre gyártott séma alól és így jutunk el olyan kijelentésekhez, mint pl. „valami nem teljes értékű vallás".

A vallásokról vagy a vallásosságról adott reflexív beszédnek - mint a vallásfilozófia - ezekkel a problémákkal számot kell vetnie és ajánlatos a vallások bármely tanulmányozójának tisztában lennie az alapvető fogalomhasználati sajátosságokkal. Mi is törekedtünk a fogalmak reflektált használatára, mégis alkalmazzuk a „vallás" szót. Illetve, munkánk - és a tanulókat is erre szeretnénk bíztatni - önmagában újra-gondolása egy Magyarországon eleddig elhanyagolt jelenségnek.

A tudományterületek kialakították a saját beszédmódjaikat és szabályaikat, melyekkel a vallás vagy a vallásosság sajátos aspektusait vizsgálják. A vallásszociológia számára például a vallás elsősorban társadalmi jelenség, s ennek a problémának a vizsgálata határozza meg a vallásról szóló beszédet. Max Weber híres elméletében például a társadalmi prosperitás alapját a „protestáns etikában" jelölte meg vagyis egyfajta hitrendszerre támaszkodó társadalmi tevékenységet tételezett. A valláspszichológia számára viszont a vallás az ember pszichés szükséglete, élmény, ami különböző lelki folyamatok összjátékából alakul ki és elválaszthatatlan az ember-léttől (lásd Sigmund Freud és Carl Gustav Jung). A vallástörténet számára a vallás és a vallások történelmi létezők, egyfajta ívet tulajdonít a vallásos szövegekből kibontakozó történetnek. A vallástörténet mindazonáltal - noha még az sem tisztázott, hogy voltaképpen minek a történetét beszéli el - megalapozó jellegű minden, a vallásról szóló tudományos beszéd számára. A továbbiakban ezért különösen nagy hangsúlyt fektettünk egyes vallástörténeti szövegek, fogalmak vagy szempontok bemutatására.

A vallásfilozófia épp úgy a XIX. század terméke, mint a fentebb említett szellemtudományok s egy sajátos értelemben mint maga a vallás fogalma. Reflektált terminusként való megjelenése Hegel Előadások a vallásfilozófiáról c. művéhez köthető, melyek négy előadás anyagát tartalmazzák (1821, 1824, 1827, 1831). „A vallásfilozófia" Hegel szerint nem más mint a vallásról való filozofálás. Persze a filozófiát se tudjuk könnyen meghatározni. Hegel szerint a filozófia - és csakis a filozófia - képes kimondani a vallás igazságát. Hegellel szemben a jelen stúdiumoknak nem tárgya egy abszolút igazság meghatározása.

A mi módszerünk első előfeltevése az volt, hogy a vallások nem tanulmányozhatóak a vallástörténet ismerete nélkül. A második előfeltevés, hogy a szigorú értelemben vallásként definiált monoteista hitrendszereket összehasonlítva tudunk bizonyos belátásokat tenni. A harmadik előfeltevés szerint a politikai hatalom és a vallás közötti mindenkori viszony vizsgálata is szükséges a történeti értelemben vett vallásról tett kijelentések igazságához, hiszen a vallás társadalomformáló tényező.  

A vallásfilozófia megteremtette a maga történetét és kánonát. Vagyis a keresztény teológiát is a vallásfilozófia részeként vizsgálja, miközben azok nem feltétlenül értettek volna egyet a filozófus címmel. Számos anakronisztikus fogalmat használ a vallásfilozófia: archaikus és modern fogalmak keverednek abban, ahogy leírni és értelmezni próbálja a vallástörténeti szövegeket. Az értelmezés (és megértés) igénye az, ami egy elemző, reflexív, vagyis filozófiai nyelvet igényel. Igyekeztünk bevezetést nyújtani ebbe a nyelvbe és szótárba.

Vallásfilozófiai megközelítések

I. A vallásfilozófia mint a „preracionális" tudat kritikája

A preracionális tudat szó szerint a „racionalitás előtti tudatot" jelenti, olyan tudatot, amely a természet és a társadalom jelenségeit nem racionális eszközökkel, tehát pl. mítoszokkal magyarázza. A kifejezés eleve értékítéletet rejt, t. i. azt, hogy a racionális tudat és ezzel együtt a racionális magyarázat a tudat fejlettebb fokát képezi, mint az őt megelőző pl. „mítikus tudatok". A magukat preracionális tudat kritikájaként definiáló vallásfilozófiák közös meggyőződése, „hogy a vallás olyan rendszerként írható le, amely a természet és a társadalom jelenségeinek tudomány előtti értelmezésére és magyarázatára szolgál." (Schaeffler)

Ennek a gondolati rendszernek azonban magyarázatot kell adnia arra a kérdésre, hogy lehet, hogy korábbi, technikailag fejlett nemzedékek nem számoltak le vallási képzeteikkel. Az erre adható lehetséges magyarázatok: 1. az uralhatatlan természeti jelenségek iránti félelem miatt, 2. a be nem teljesült boldogság iránti remény miatt. (Ez utóbbira vonatkozik Karl Marx híres mondása, miszerint „A vallás a nép ópiuma", t. i. azért, mert csökkenti a reménytelenség érzését, amely pedig olyan energiákat szabadítana föl, amely a nyomor elleni lázadást tenné lehetővé.) 3. gyermekkori traumák miatt ragaszkodnak a valláshoz: a felnőttkorba érve az egyén keresi gyermekkori „védettségét", és egy mennyei atyában találja meg. (Freud)

A preracionális tudat kritikáján alapuló vallásfilozófia úgy véli, hogy az említett vallást kiváltó tényezők megszűntethetők, ha a racionalitás ellen dolgozó indulatokat és érzéseket megszűntetjük, akár forradalommal, akár pszichoterápiával.

A folyamat akkor válik teljessé, ha a vallás teljes egészében filozófiává, ill. tudománnyá alakul. Ebben az esetben tehát a filozófia elsődleges helyet foglal el a vallással szemben.

II. A vallásfilozófia mint a vallás filozófiává történő átalakítása

A vallási hagyomány filozófiai allegorézise: a vallás „megfejtése" úgy, hogy megmutatjuk, hogy már megjelentek benne a tudományos felismerések, csak éppen „allegorikus" köntösben, más szavakkal, másfajta kifejezésmóddal. Ebben az esetben a feladat a megfelelő „kód" megtalálása. Ez az elképzelés valamiféle igazságtartalmat, létjogosultságot tulajdonít tehát a vallási hagyománynak, ám az igazság egy elkorcsosult, rosszul, szerencsétlenül  kifejezett formájának tekinti.

A filozófia mint öntudatra ébredt vallás: ezen elképzelés abból áll, hogy „a vallás igazi célja filozófiává történő átalakulása által valósuljon meg, s ugyanakkor maga a filozófia is vallásos értelmet nyerjen" (Schaeffler) A platóni program eredeti célja. Eszerint a vallás és filozófia szükségképpen összekapcsolódnak, és végső céljuk közös: az érzéki jelenségekben megpillantani az ideák képmását, majd eljutni maguknak az ideáknak a szemléletéig.

Ez a program több módosulást is megért, egy továbbfejlesztett változatában Plótinosz arra építi gondolatait, hogy a lélek isteni eredetéhez való visszatérés egyben a filozófiai megismerés felemelkedése.

III. A filozófia mint a teológia szolgálóleánya  (a filozófia teológián alapuló vallásfilozófia, Philón)

Ez a vallásfilozófiai gondolkodás filozófiai alapokon igyekszik kimutatni, hogy a vallásnak igaza van az ateizmussal szemben. Ebben az értelemben a vallás Isten vagy az istenek szolgálata, és a filozófia arra való, hogy az ateizmussal szemben Isten léte mellett érveljen, és rámutasson arra, hogy melyik az egyetlen és igaz vallás. Ezen filozófiai teológia középpontjában az Isten létére és mibenlétére irányuló kérdés áll.

IV. Vallásfenomenológa (a vallásfilozófia, de a vallástudomány részeként is felfogható)

A vallásfenomenológia fő vizsgálódási területe az az élmény, melynek során az egyén kapcsolatba kerül a transzcendenssel, melynek során az isteni megmutatja magát neki. Nem tekinti tehát elsődleges feladatának az istenfogalom definiálását. Célja azon alapvető struktúrák meghatározása, amelyek a vallási élmény mélyén húzódnak, és amelyek a vallási élményeket összehasonlíthatóvá teszik. Rudolf Otto vallásfenomenológai alapművében ezt a „szent" élményének nevezte.

V. A vallásfilozófia mint a vallási nyelv analízise

A nyelvi fordulat hatására a filozófiai gondolkodás elsődleges kérdése arra vonatkozott, hogy feltárja, miként képesek a nyelvi jelek tárgyakra vonatkozni és ezeket a tárgyakat megmutatni, továbbá hogyan lehetséges, egyáltalán lehetséges-e a szavak jelentését véglegesen rögzíteni és tisztázni. Ebből következik, hogy a vallásfilozófia is nyelvfilozófiai problémák kutatásává alakult át és arra a kérdésre kezdte keresni a választ, hogy milyen nyelvet használnak a vallási kijelentések, és ezek a kijelentések vonatkoznak-e valamire, jelentenek-e valamit, vagy tárgy és jelentés nélküliek?

Feladatok:

1. Korunk technikai fejlődésben látszólag minden eddigi kort felülmúl. Ön szerint mi az oka annak, hogy a vallásos mozgalmak mégis egyre több hívet tudhatnak magukénak?

2. 319a-328d (Platón Összes Művei, Bp., Európa, 1984.192-206. o.) Olvassa el Platón Prótagorasz c. dialógusában Prótagorasz beszédét az erény taníthatóságáról, és vizsgálja meg, Prótagorasz mekkora jelentőséget tulajdonít a mítikus és mekkora jelentőséget a fogalmi magyarázatnak? (a fogalmival helyesbíti a mítikust, kibővíti, különállónak és egyenértékűnek tekinti stb.)

3. Mit gondol, mi lehetett az oka annak, hogy a keresztény gondolkodók filozófiai érvekkel próbálták bizonyítani igazságukat?

4. Feladat: Próbálják megfogalmazni a vallásfilozófia sajátosságát. Próbálkozzanak definíciókkal!

5. Érveljenek a vallásfilozófia létjogosultsága ellen!

6. Gondolja át az „ima" fogalmát. Hogyan közelítené meg vallásszociológiai, valláspszichológiai és vallástörténeti szempontból? Mi különbözteti meg ezeket (ha van különbség) a vallásfilozófiai megközelítéstől?

Ajánlott irodalom:

Richard Schaeffler: A vallásfilozófia kézikönyve. Bp., Osiris, 2003. (ford.: Czakó István, Hankovszky Tamás)

Rudolf Otto: A szent. Bp., Osiris, 1997. (ford.: Bendl Júlia)

[« tartalom ]

---

ISTEN LÉTEZÉSE MELLETTI ÉRVEK

Klima Gyula: Az Öt Út - Aquinói Tamás istenbizonyítékai. IN: Világosság, 1981, 12. szám, melléklet 3-30. o. Letölthető PDF. (Vigyázat! A szöveg oldalai jobbról balra vannak kötve!)

Klima Gyula: Szent Anzelm és az ontológiai istenérv. IN: Világosság, 1983, 12 szám, melléklet 3-9. old. Részletek Szent Anzelm Proslogionjából (Horváth Judit fordítása). 10-19. Letölthető PDF 

Geréby György: Amit Anzelm és Gaunilo mondtak egymásnak. IN: Magyar Filozófiai Szemle 1999/6, 650-658. 

[« tartalom ]

---

ISTEN LÉTEZÉSE ELLENI ÉRVEK

Az analitikus filozófiában az utóbbi időben felmerült, Isten létezését kizáró argumentumok megbízható összefoglalása megtalálható az alábbi műben:

Szalai Miklós: Létezik-e Isten? Ateista érvek a mai angolszász filozófiában. Budapest: L' Harmattan, 2005.

[« tartalom ]

---

KINYILATKOZTATÁS ÉS VALLÁSI TEKINTÉLY

Nevek: Ábrahám, Izsák, Jákob, Mózes, Józsué, Pál apostol, Mohamed.

Fogalmak: reveláció, apokalipszis, kinyilatkoztatás, teofánia [49], paruszia [37], közvetítés, üzenet, szövetség, hirdetés, írásos rögzítés, vallásos hierarchia, a vallás mint intézmény (katolikus, ortodox, protestáns, zsidó, iszlám), ahl al-kitáb [3], Ábrahám vallása [7], vallási tekintély, atyák, bírák, próféta, kohenita [25], lévita [28], szóbeli tan, rabbi, gáon [15], nagy szanhedrin [31], sejk ül-iszlám [43].

Összefüggések: Kinyilatkoztatás és vallási identitás összefüggése, a kinyilatkoztatás közvetítői, őrzői és értelmezői.

I. Kinyilatkoztatás.

Kinyilatkoztatásnak eredetileg az Isten által Mózesnek adott Törvényt (ld. ott) tekintette a zsidóság. A kereszténység pedig a zsidóságnak adott kinyilatkoztatás beteljesítőjének tekintett Jézus Krisztus személyében (születésében, halálában és feltámadásában) megnyilvánuló isteni üzenetet tekinti az (új)  kinyilatkoztatásnak. A kereszténység számára az egész teremtés, vagyis a történelem kezdete isten kinyilatkoztatása. Kinyilatkoztatásnak, és az előző kinyilatkoztatások definitív és végleges korrekciójának tekinti a Mohamednek adott Koránt a szunnita iszlám.

A modern, szekuláris vallástudomány a fentieket általánosítva (és részben megváltoztatva) szorosabb értelemben valamely istennek önmagáról, illetve önmaga és az ember közötti viszonyról tett kijelentését és törvényadását tekinti kinyilatkoztatásnak. Tágabb értelemben jelentheti az isten titkainak önmaga általi feltárását, amely számos formát ölthet, például megmutatja magát az embernek, útmutatást ad neki, titkot tár fel vagy önmagáról tesz közvetett vagy közvetlen kijelentéseket. Fenomenológiai értelemben minden vallás egy isteni kinyilatkoztatásban találja meg kiindulópontját.

A kinyilatkoztatással kapcsolatban sokszor használt kifejezések: 
apokalipszis (apokalypsis) [5] - gör. felfedés, lelepleződés, (apo + kalypto, ki-takarás, le-leplezés) 
reveláció [41] - lat. feltárulkozás, lelepleződés, megmutatkozás (re + velatio, le - leplezés) 
teofánia (theophania)  [49] - gör. Isten megmutatkozása (theos + phaino, isten - megjelenni)

„Teofániának" nevezték a késő hellénisztikus kortól (i.e. 3. sz. - i.sz. 7. sz.) kezdve (keresztény közegben) 1. a három angyal Ábrahámnál tett látogatását (Gen 18) 2. azt, amikor Mózesnek az égő csipkebokorban megjelent Isten (Ex 3), pedig 3. Krisztus születését 4. Tábor-hegyi átváltozást (Mt 17, Mk 9, Lk 9).  

Az apokalipszis eredetileg egy hellénisztikus kori műfajt jelentett az intertestamentálisirodalomban. Leghíresebb példája János apokalipszise. A „reveláció" az „apokalüpszisz" latin fordításaként valamely titok feltárulását, a jövőre illetve a közösség viselkedésére vonatkozó híradásokat jelenti.

Ószövetségi illetve zsidó tradíció

A Bibliában sokszor találkozhatunk mind teofániával, mind pedig kinyilatkoztatással / revelációval. A teofánia [49] itt a láthatatlan és megismerhetetlen Isten megmutatkozását jelenti. (A megfogalmazásban foglalt ellentét szándékos: a teológia történetében fontos probléma a transzcendens isteni világon belüli megjelenése.)

A. A teofánia  [49] formái a Bibliában:

1.  Helyhez kötődik. Isten egyszer az adott helyen megjelent, megmutatta magát. Ilyenkor a szöveg nem részletezi a megjelenést magát, azaz semmilyen leírás nem található arról, hogy kísérte-e valami (hang, fény, megrendülés stb) az Úr megjelenését. Ld. például Gen 12, 6-7.

2. (Félelmetes) természeti jelenségekben megjelenő isteni:

- forgószélben: Jób 38, 1

- viharban, földrengésben: Ps 77, 18

- felhőkben: Ex 19, 16

- tűzben: Ps 18, 13

3. Éppen ellenkezőleg: nem a mennydörgésben, vagy a földrengésben, hanem a halk hangban 1Reg. 19, 9-13. V.ö. Jób 4, 12-16,

4. álomlátás, hosszú látomás, a misztériumok feltárulása

Elsősorban a késői prófétáknál, apokaliptikusoknál fordul elő Dániel (ld. pl. Dan 7-8), illetve Ezékiel (Ezek 10) prófétáknál. Ez a fajta kinyilatkoztatás különös jelentőséget kap az intertestamentális irodalomban, illetve ezen belül is a qumráni közösségben.

B. A  Bibliában Istent szemtől-szemben (arcát) nem lehet látni (Ex 33, 20, ld. alább megismétlését az Úsz-ben). Mégis voltak olyanok, akiknek az Úr kinyilvánította magát, „megjelent" (pl. Mózesnek „szájtól szájig beszélt" Num 19, 8-9, illetve Jákobnak álomban jelent meg Gen 28, illetve „birkózott" Jákóbbal Gen 32). Más esetben azonban magának Mózesnek is el kellett takarnia az arcát, illetve csak hátulról láthatta az előtte elvonuló isteni dicsőséget (Ex. 33, 18-23). 

(A közel-keleti kultúrákban, például a mezopotámai hagyományokban is felbukkan az a hit, hogy egy istenséget meglátni az ember számára halálos. Az asszír és babilóni isteneket félelmetes ragyogás vette körül, amelynek pusztító ereje volt.)

C. Isten kiválasztott személyekkel közli az egész népre vonatkozó akaratát is (például Ábrahámmal, Jákobbal, Izsákkal, Mózessel, Sámuellel vagy a prófétákkal). Dicsőségét alkalmanként az egész népnek megmutathatja, mint ahogy azt a „Gyülekezés sátrában" tette (Lev. 9, 6, 23) A zsidó tradícióban a kinyilatkoztatás minden esetben a Szinaj-hegynél történt kinyilatkoztatásra utal, melynek során Isten szövetséget kötött az egész néppel, és Izrael megkapta a tíz parancsolatot. Isten más megjelenéseit, kinyilatkoztatásait általában úgy tekintik, mint amik ennek a szövetségkötésnek az előzményei. Más esetekben a kinyilatkoztatások figyelmeztetnek a szövetségtől való eltérés következményeire.

Talmud, szóbeli kinyilatkoztatás

A hagyomány szerint Isten a Szináj hegyén nemcsak az írott tanítást (az írott törvényt, a Tórát) adta át Mózesnek, hanem a szóbeli tanítást (a szóbeli törvényt) is, amely az írott tanítás hiteles, autoritatív kifejtése illetve magyarázata (ami persze sok-sok kötetben leírt tanítás). A szóbeli tanításnak ugyanakkora jelentősége van, mint az írott tannak, a két forrás nincs alárendelő viszonyban. (Az egyik rabbinikus felfogás szerint a szóbeli tan egyszer hangzott el a Szináj hegyén, és az egymást követő generációk ezt a már elhangzott tanítást fejtik ki. Más felfogás szerint a Szinájon megszólaló hang mindmáig ugyanolyan erővel szól.)

Kereszténység

A. Krisztus és az Újszövetség

A kereszténység a kinyilatkoztatást két forrásból származtatja: az Ósz-ből (ld. fent), valamint az Ósz-t beteljesítő Úsz-ből, melynek új formája Isten Krisztusban történő önkifejezése. Ez a második, „új" szövetség az isteni kinyilatkoztatások által kijelölt történelem középpontja, és egyben az emberiség üdvtörténetének utolsó szakasza, amelyet az Utolsó ítélet, Krisztus második eljövetele zár le véglegesen.

Isten az Úsz-ben éppúgy nem látható, mint az Ósz-ben. Istent csak a Fiúban lehet látni (Jn 1, 18b), Isten maga viszont láthatatlan (Jn 1, 18a és 1Jn 4, 12).

B. Pál apostol

A kinyilatkoztatás fogalmának teológiai kidolgozása Pál apostol leveleiben található: 

Pál a kinyilatkoztatásra az apokalüptein (gör. felfedni, leleplezni, ki-takarni) szót használja, amely ebben az esetben a Krisztus eljöveteléig láthatatlan isteni terv nyilvánvalóvá válását jelenti (az apokalipszis [5]  szó is ebből az igéből a származik). Ebben a fogalmi rendszerben a Biblia (a Törvény és a Próféták) , azaz immár az ÓT a kinyilatkoztatás alapja és eszköze, amely azonban visszafelé tekintve Krisztustól nyer értelmet. A kinyilatkoztatás ebben az esetben a Megváltó (a Messiás hebr., a Krisztus, gör. a Felkent) megszületésének ténye, nem pedig új utasítások vagy tudás közlése. 

fontos azonban, hogy bár Krisztussal a megváltás megtörtént, a megváltás végső, befejező fázisát csak Krisztus második visszatérésekor, a paruszia (gör. jelenlét) [37] tehát a Második Eljövetel vagyis a Végítélet során éri el. Krisztus abban különbözik az ÓT prófétáktól az ÚT fogalomkörében, hogy cselekedetei maguk a kinyilatkoztatás.

Iszlám

Mohamed a Koránt Gábriel arkangyalon (Dzsibríl) keresztül kapja meg. A Korán szó arab eredetije (al-Qur'án) önmagában recitációt jelentett - Gábriel felszólítja Mohamedet, hogy „recitáljon", „hirdessen". A muszlimok szerint minden, ami a Koránban található, Isten közvetlen szava. Magát a materiális könyvet azonban nem Koránnak, hanem különbözőképpen nevezik: a Könyv (al-Kitáb), a papírra írt (al-Muszhaf) stb.

Ezzel kapcsolatban érdemes megjegyezni, hogy a muszlim hit szerint a következőképpen néz ki a kinyilatkoztatások története: a mennyben található az égi Korán (umm al-kitáb - a Könyv „anyja"), melyből az Isten különböző időszakokban különböző embereknek különböző üzeneteket nyilatkoztatott ki. Ezek közé tartozik Mózes (Múszá) Tórája illetve az Evangéliumok. Mohamed tanítása szerint azonban az eredetileg világosan kinyilatkoztatott tanításokat az emberek elferdítették - mégis a fenti két csoport (vagyis a zsidók és a keresztények) a kinyilatkoztatás közössége folytán az iszlámban bizonyos védettséget élveznek (Ahl al-Kitáb [3] - a Könyv népe(i) vagyis nem számítanak pogánynak. 

Az eredeti üzenet helyreállítása Mohamed feladata - ez az eredeti kinyilatkoztatás Ábrahám vallása (dín Íbráhím) [7], az ehhez való visszatérést hirdeti. A szunniták szerint ez azt is jelenti, hogy Mohamed a Próféták Pecsétje, vagyis utána már nem jön több próféta és nincs több kinyilatkoztatás, mert a Korán teljes és hiánytalan.

Filológiailag a Korán három nagy részre osztható: a korai mekkai, a késői mekkai és a medinai szúrákra. Ezeknek tartalma, célja, hosszúsága és stílusa is változik. 

II. A kinyilatkoztatás közvetítése, a vallási tekintély

A kinyilatkoztatás nem önmagában létezik, hanem közvetítők értelmezik és adják tovább. Az értelmezésre és továbbadásra hivatott „vallási tekintély" fogalmát kétféle értelemben használjuk: egyrészt tekintély az, aki a kinyilatkoztatást közvetlenül kapta, vagy valamifajta szukcesszió által annak legitim folytatója (mint a léviták, a pápaság intézménye, a síita imámok), másrészt tekintélyek azok, akik a kinyilatkoztatás szövegének tudásuk, illetve a vallási intézmények által legitimált értelmezői (rabbik, szerzetesek illetve „civil" teológusok az orthodox és a keleti egyházakban, sejkek). 

A. A kinyilatkoztatást közvetítő vallási tekintélyek a zsidóságban:  

1. Tekintélyek a II. Templom pusztulásáig (ezek a zsidóság és a kereszténység közös tekintélyei):

- az ősatyák: Ábrahám, Izsák, Jákob; 
- Mózes: Isten személyesen neki adta a tíz parancsolatot, és őt bízta meg a nép Kánaánba vezetésével; 
- Józsué, aki bevezette Izraelt Kánaán földjére, ahova Mózes nem léphetett be; 
- a Bírák, a karizmatikus vezetők Józsué és a királyság kialakulása között; olyan vezetők, akiken Isten lelke nyugszik, és akik egyes törzseket vagy törzscsoportokat vezettek Izrael megszabadítására az idegen népek elnyomása alól; szerepük mindig időleges volt, és egyetlen esetben sem fogta össze egyetlen bíra az összes törzset; bírói szerepük valójában nem vagy alig volt; 
- próféták: karizmatikus személyek, akik Istentől származó képességgel bírnak - egyrészt fogadni, másrészt továbbadni képesek a kinyilatkoztatást. A próféta maga a legtöbb esetben nem választja a feladatot és a funkciót, hanem kiválasztatik rá, gyakran akarata ellenére.

2. Vallási tekintélyek a II. Templom pusztulása után:

- Rabbik: a szó a 'rav' (nagy) szóból származik, a Bibliában nem használják, később „mester"-t jelent, majd a „bölcs" jelentéssel látják el. A rabbinátus létrehozását Yohanan ben Zakkainak (1. szd. vége) tulajdonítják. 
- Gáonok [15] : a Babilóniában lévő iskolák vezetői. A legnagyobb tanítói tekintélyek az i. sz. 6. századtól a 11. századig. A 10-11. században a palesztinai akadémiák fejét is gáonnak hívták, végül azon személyek megnevezése lett a „gáon", akik kiemelkedően jártasak voltak a Tórában. 
- A nagy szanhedrin: [31] a legfőbb politikai, vallási és bírói testület Palesztinában a római korban a patriarchátus megszűntetéséig, i. sz. 425-ig.

B. Vallási tekintélyek a kereszténységben

- apostolok, akik Krisztus közvetlen tanítványai

- a püspökök, illetve papok, akik a személyes szukcesszió révén (vagyis a Krisztustól kapott hatalommal felszentelt elődtől kapják, illetve adják tovább) a felhatalmazást. A papság (akik a léviták és a koheniták keresztény megfelelői), illetve az egyház népe együttesen alkotják az egyházat (mely magát Izráel teológiai értelemben vett utódjának tekinti).

-  egyházatyák és egyháztanítók, az általánosan elfogadott tekintélyű egyházi tanítók és tekintélyek (pl. Szent Ágoston, Aranyszájú Szent János, Nazianszoszi Szent Gergely, Aquinói Szent Tamás).

- a pápa, a római katolikus egyházban a legfőbb vallási tekintély (a kereszténység többi ágában ilyen szerep nincs, ezt a szerepet pl. az orthodoxiában a püspökökből álló egyetemes zsinat tölti be).

C. Vallási tekintély és intézmény az iszlámban

Az iszlámban nincs papi hierarchia, a „pap" fogalma is ismeretlen, minthogy világi és vallási vezetés elvileg a kora modernitásig egynek számított. Gyakorlatilag azonban a korai négy kalifa után ez a helyzet megszűnt.  Történetileg a szunnitáknál a kalifátus megszűntéig (1250 illetve 1923) a kalifa (khalífa - „helyettes") számított a közösség vallási vezetőjének is. A szunnita iszlámban a vallási tekintély a tanultság, a kegyes élet és a kor hármasságában definiálódik. A vallásjogászok, bírók (mufti) adnak ki vallásjogi döntvényeket (fatwa), melyek csak azok számára kötelező érvényűek, akik az illető tekintélyét elfogadják. A hagyomány-tudósok, vallásjogászok, Korán-magyarázók, bírók alkotják (sokszor ezek a funkciók egy személyben egyesülnek) a vallási „arisztokráciát". Az imám szó előimádkozót jelent, s a tisztelet jeleként adják címként.

A szunnita iszlám történetében egyetlen olyan funkció volt, mely átfogta a hívőket és egyértelmű vallási tekintélyt képviselt volna: ez a sejk ul-iszlám [43] intézménye az Ottomán Birodalomban. Ez a méltóság azonban inkább politikai értelemben képviselt „vallási" tekintélyt, hiszen betöltőjét a szultán jelölte ki.

A síita iszlámban a fentiekkel ellentétben a prófétai leszármazottak számítanak a közösség vezetőinek és ezért tekintélyük vérségi alapon nyugszik. Náluk az imamátus a vallási és világi vezetést egyszerre jelenti. Vagyis csak az (Isten által kijelölt és a Prófétától származó) imámok vezethetik a közösséget.

Feladatok:

1. Próbálja meg értelmezni a fent felsorolt bibliai teofániákat!

2. Vizsgálja meg az Illés-teofániát (1Kir 19:12), és keressen magyarázatot arra, Isten miért a suttogásban jelent meg? Írja át és bővítse ki a szöveget úgy, hogy a suttogás magyarázatot nyerjen! (Írjon hozzá egy vagy több midrást!)

3. Keressen a Bibliában olyan prófétákat, akik nem írtak külön könyvet!

4. Olvassa el alaposan a Dan. 8-at, és elemezze a következő kérdések alapján: 
- Kinek vagy kiknek a történetéről szól a látomás? 
- feleltesse meg az állatokat, és az állatok összecsapásait, továbbá a szarvakat egyes történelmi eseményeknek, uralkodóknak a szövegben található kulcs, történelmi ismeretei és a site-hoz tartozó kronológia alapján!
- mit sugall a szöveg: van-e lehetőség megváltoztatni az események várható menetét?

5. Keressen olyan prófétákat a Bibliában, akiket akaratuk ellenére választott ki Isten hivatásukra! Vizsgálja meg, hogyan tiltakoznak a kiválasztás ellen, és miben különbözik egymástól a tiltakozásuk!

6. Keressen olyan prófétát, aki jelentkezik egy feladat elvégzésére!

7. Gondolja végig, hogy a bibliai példák alapján, akarna-e próféta lenni!

8. Vesse össze az iszlám tekintélyek struktúráját a katolikus egyházéval! Mik az eltérések?

9. Elemezze a következő szöveget a kinyilatkoztatás fogalmáról:

A  II. Vatikáni Zsinat a kinyilatkoztatásról.

„6. Az isteni kinyilatkoztatásban Isten önmagát és akaratának az emberek üdvösségére vonatkozó örök döntéseit akarta kinyilvánítani és közölni, "mégpedig avégett, hogy részt adjon azokból az isteni javakból, melyek az emberi értelem fölfogóképességét teljesen meghaladják". (C. vi.)  

A Szent Zsinat vallja, hogy „Istent, mindenek létalapját és célját, az emberi ész természetes világosságával a teremtett dolgokból biztosan meg lehet ismerni" (vö. Róm 1,20); tanítja, hogy az isteni kinyilatkoztatásnak kell tulajdonítani „hogy mindaz, ami az isteni dolgokban az emberi értelem számára önmagában nem elérhetetlen, az emberi nem jelen állapotában is mindenki számára akadálytalanul, bizonyossággal és minden tévedés nélkül megismerhető." (C.vii)

Ajánlott irodalom:

Bulgakov: Mester és Margarita (2., 16., 25., és 26. fejezetek)

Stefan Heym: Dávid király krónikája

Dániel könyve

[« tartalom ]

---

TÖRVÉNY

Fogalmak: nomosz [35], logosz [29], isteni és emberi törvény, univerzális törvény, apodiktikus [4] és kazuisztikus [24] törvény, misna, talmud, gemara [16] , halakha [19], aggáda, restauratív és utópista messianizmus, hit általi megigazulás, sarí'a [42], fiqh [33], kánonjog [23], fatva, adamita  [2] és noahita [18]  törvények, zsinat,  monarchia [30].

Nevek: Szent Pál, Qumrán, Szent Ágoston, Sabataj Cví, Luther, Mohamed. 

Összefüggések: üdvszerző cselekedet és szabad akarat kapcsolata, kegyelem és szabad akarat kapcsolata, isteni törvény szükségszerűsége, törvény és tekintély, monarchia és monoteizmus különbsége.

Bevezetés

A törvény a vallások identitás-alkotásának fontos eszköze. A vallási törvény a vallás követőjének életét szabályozza. A zsidóság és az iszlám számára kezdetben minden az életet irányító törvény vallási eredetű. Szigorú értelemben véve nincs más törvény, csak a vallási. A kereszténység ezzel szemben már genezisében megkülönbözteti a világi (szekuláris) és a vallási törvényt. A vallások elvárásokat támasztanak követőik viselkedésével szemben, valamint az istentisztelet rendjével kapcsolatban. Minden vallás megkülönböztet alapvető és kevésbé alapvető szabályokat. Az alapvető szabályok az alapító kinyilatkoztatásból közvetlenül származtatódnak, míg a kevésbé fontos szabályokban széles tere nyílik a helyi közösség hagyományainak. A fontos vallási törvények tartalmaznak nyelvi formulákat, liturgikus szabályokat és viselkedési előírásokat. A vallási közösség tagja egyben jogi közösség tagja is lesz.

A törvény szó jelentéseinek kifejtése általában

Alapvető különbséget teszünk univerzális és nem univerzális törvény között. 

1. Az univerzális (egyetemes) törvény: az, ami mindig mindenhol szükségképpen ugyanaz. Ilyenek például a természettudomány által tételezett törvények, pl.: a tömegvonzás.

2. A jogi típusú törvényfogalom a törvényhozó hatalmától függ (azaz joghatóságának kiterjedésétől). A görög szóhasználat alapján két típusú fogalmat különítünk el: a nomosz (gör. szokáson alapuló törvény) a helyi érvényű törvény, mind időben mind térben változhat, ezért kontingens, azaz esetleges. Ezzel szemben a logosz (gör. a világ rendezőelve) a világ racionális, ésszel felismerhető, nem változó, szükségszerû elve vagyis az univerzális törvény. A nomosszal szemben elvárás, hogy ne mondjon ellent a logosznak. Amennyiben ellentmondana, a helyi törvény elveszti legitimitását és káoszhoz vezet vagy módosítást követel, illetve feszültséget hoz létre.

3. Ez a felosztás (nomosz vs. logosz) a vallási törvényekkel kapcsolatban problémákhoz vezet. Ezek a következő kérdésben foglalhatóak össze: hogyan kell értelmezni egy partikuláris közösség vallásának univerzális érvényességi igényét? Vagyis azt a szituációt, amikor a nomosz logoszként lépne fel. A partikuláris közösség számára a törvény a logosz alakját ölti, míg a közösségen kívüliek és más közösségek számára nomosz formájú. Ez a szituáció tipikus a monarchikus vallásokban.

Megjegyzés a „monarchikus" szó használatához: az újabb korban az egy istenben hívő vallásokat „monoteistának" nevezik. Az elnevezés a 18. századtól használatos, és egybeesik a felekezetileg semleges filozófiai teizmus kialakulásával. Ez előtt az egy princípiumot, egy istent tételező vallásokat illetve filozófiai teológiákat a „monarchikus" (monosz + arkhé, egy + uralkodó elv) terminussal nevezték meg, azaz a világnak, a kozmosznak egyetlen forrása és uralkodója van. A monoteizmus nem azonos jelentésű a monarchiával. Elképzelhető, hogy csak egyetlen istent tételez egy teológia, de ez az isten nem uralkodik a világ felett (ilyen például a peripatetikus gondolat az első mozdulatlan mozgatóról, illetve bizonyos értelemben ilyen a gnosztikusok szigorúan transzcendens, a világgal közvetlenül nem foglalkozó legfőbb istene, aki a látható világba nem avatkozik be), de ilyen típusú a deista elképzelés is („a gép forog, az alkotó pihen"). Az egyik terminus uralmi és politikai aspektusokat is hordoz, míg a másik nem köteleződik el ezekben az irányokban. A zsidóság, a kereszténység és az iszlám is szigorúan monarchikus: a világnak egyetlen Ura és törvényhozója van, és a politikai aspektus a vallási és a világi törvény egybeesésében igen jól érzékelhető.

4. Apodiktikus: általános elvet deklaráló törvény, általános formában megfogalmazott, az egyedi esetekre nem tér ki. Pl. „Ne gyilkolj!" (ld. Ex. 20, 13-17)

Megjegyzés: A híres parancs jelentése nem az ölés általános tilalmát (azaz pl. a háború tilalmát jelenti), hanem a egymás közötti gyilkosság tilalmát.

5. Kazuisztikus: eseti törvény, felépítése általában „ha, akkor"-szerkezetû (pl. Deut. 23, 21, 24-25). Ez mindig adott feltételek fennállása esetén, tehát nem általánosan alkalmazható.  

I. A zsidó törvény fogalmai

A. Törvény a Héber Bibliában: 

A Héber Bibliában „törvény"-re is fordítható szavak: tóra (egyébként: tanítás), micva (tsz. micvot). A legelfogadottabb értelmezési hagyomány szerint a Tórában 613 törvény található. fontos, hogy a kultuszhoz tartozó és a morális parancsok jelentőségében nincs eltérés, azonos súlyúak, és semmilyen kritérium szerint nem különböztetik meg őket (azaz a „tízparancsolat" vagy az étkezési előírások egyforma súlyúak). Tehát a kultikus és morális parancsok között egyaránt van kazuisztikus és apodiktikus is, valamint a büntetések rendszere sem különbözteti meg a kétfajta parancsot (a kultikusat és a morálisat). Történeti megjegyzés: ez az értelmezési hagyomány nem követhető vissza korábbra, mint a római császárkor.  

A zsidó törvényfogalom sajátosságait már a zsidóság antik környezete is azonosította, jelesül, hogy a vallási törvény az élet minden területét szabályozni törekszik, így a moralitást is.

1. Nép és egyén közössége. Az individuális moralitás nem választható el a nép moralitásától. A nép úgy jelenik meg isten előtt mint egyetlen személy, és a nép egyetlen személye úgy jelenhet meg, mint a nép maga. Ennek következménye, hogy a közösség felelőssé tehető azért, mert egyesek megszegték az egész népre egységesen vonatkozó törvényt, és így egyesek büntetése az egész népre kihathat (pl. Dávid bûne miatt „nem távozik el a fegyver Izraelről", azaz a nép bûnhődik Dávid vétkéért is). 

2. Egyetemes törvény. Habár a Tóra, a Törvény csak Izrael népére vonatkozik, azáltal, hogy ez a törvény az egyetlen isten törvénye, mind a legális, mind a morális törvények rendelkeznek egyetemes aspektussal, vagyis elvileg az egész emberiségre vonatkoznak. Ezek az adamita törvények: az a hét törvény, amely Ádám és Éva összes leszármazottjára, azaz az egész emberiségre érvényes: 1. bálványimádás tilalma, 2. blaszfémia tilalma, 3. bíróságok felállításának (az igazságszolgáltatás) kötelezettsége, 4. gyilkosság tilalma, 5. paráznaság tilalma, 6. rablás tilalma. Ehhez jön egy hetedik törvény a vízözön után, amely az adamita törvényekkel együtt a noachita törvényeket alkotja, ugyanazon érvényességi körben: 7. élő állat húsának fogyasztása (a vér fogyaszása) tilos.

B. Próféták

A törvényes-morális viselkedésnek azon részeit tartják döntőnek, amelyik a közösségi viszonyokat érinti: nagyobb hangsúlyt helyeznek pl. a  politikára, a gazdaságra és a közösségi életre, de a bálványimádást is mint közösségi tevékenységet definiálják és ítélik el.

Egyes prófétáknál megjelenik a szív körülmetélésének gondolata, amely korábban ismeretlen volt. Ez azt jelenti, hogy jelentőségre tesz szert az az érzület, amivel a törvény rendelkezéseit végrehajtják (Jer. 9, 26, Ez. 44, 7). Nem állítják azonban, hogy elég lenne a szív körülmetélése, míg a testi körülmetélkedés szükségtelen. Ez utóbbi a szövetség jele, és a próféták is nélkülözhetetlennek tartják.

A szív körülmetélése (szemben a testi körülmetélkedéssel) válik a törvény lényegévé majd Pál apostolnál is. („az igazi zsidó belsőképpen az, és a szívének lelkében, nem betû szerint való körülmetélkedése az igazi körülmetélkedés" Róm 2, 29).

C. Törvény a rabbinikus irodalomban 

1. Misna (szó gyöke: snh, „sanah", ismételni, ismétlés útján újratanulni): a vallási törvénykorpusz, aminek megszerkesztése és írásba foglalása valószínűleg a 2. század végén történt meg. Ezen belül az egyes fejezetrészeket, tantételeket is misnának hívjuk. A misnák a Tóra alapján próbálják kiterjeszteni az egyes törvényeket a mindennapi élet még nem egyértelmûen szabályozott területeire. A kiterjesztés során gyakran elkerülhetetlenül eltávolodnak a Tóra szövegétől. E kiterjesztések a tannák (tanítók), vagyis egy közösség művei.

2. Talmud: a Misna értelmezése feletti vitákat tartalmazza, így magából a Misnából és a Gemarából áll, ami a Misna kiterjesztéseinek magyarázata és kommentárja. Minden elhangzó vélemény rögzített, gyakran a helyes válasszal kapcsolatos egyértelmű döntés nélkül. Két Talmud létezik: a palesztinai és a babiloni. Mindkettő rögzítése valószínűleg az 5-6. században zárulhatott le.

A Talmud tehát a Törvényen (Tórán) túli ú. n. „szóbeli tan", ami a hagyomány szerint a kinyilatkoztatás azon része, amely a Szinaj hegyén elhangzott ugyan, de nem került írásbeli rögzítésre és folyamatos kifejtésre vár.

3. Halakha (héb. a járt út): A Tórában található parancsolatoknak aktuális helyzetekhez és körülményekre szabott alkalmazása. A halakha alapvetően jogi jellegében különbözik az aggadától, a mesés elbeszéléstől, vagy történettől, amely egy vélemény alátámasztására és illusztrálására szolgál. A Talmud legfőbb törekvése a halakhák megtalálása és meghatározása. 

D. Problémák a törvénnyel és a törvény érvényessége

A Törvény örök és változatlan érvényességét megkérdőjelezheti messiási mozgalmak vagy teológiailag jelentős események megkérdőjelezhetik (pl. babiloni fogság). A Törvény érvényességének problémája szorosan kapcsolódik a messianizmus fogalmához.

Messianizmus: olyan vallásos, de ekképpen politikai-szociális várakozás, amely a történelem vagy az idők végére, és ezzel együtt egy megváltó vagy messiás eljövetelére irányul. Két alapvető formája, amely keveredés nélkül ritkán létezik (Gershom Scholem megkülönböztetése alapján): 1. Restauratív: a messiási kort egy régi, boldog kor, egy aranykor helyreállításának képzeli, és annak fogalmaival, képeivel írja le (pl. egy második Éden). 2. Utópista: ez az elképzelés úgy véli, a Messiás eljövetele egy eddig teljesen ismeretlen, meglevő fogalmainkkal nehezen megközelíthető állapotot hoz, olyat, amit eddig senki nem élt át, és senki nem ismert.

Egy vallásilag átértelmezett helyzetben a Törvény érvényessége a következőképpen tartható fent/meg:

1. ugyanaz marad 2. kibővül 3. könnyebben betartható lesz 4. átalakul 5. radikális esetben megszűnik.

 II. A keresztény törvény fogalma

Krisztus tanítása követőit a törvénnyel kapcsolatos állásfoglalás elé állította (a lehetséges változatokat lásd fentebb): hogyan és milyen mértékben érvényes a Törvény, melyet származása miatt Krisztusnak és kezdeti zsidó követőinek be kellett tartani.

Az evangéliumok annyiban hoznak változást, hogy önértelmezése alapján Krisztus áldozata új értelmet ad a Törvénynek, és ezért bizonyos törvényeket másoknál előbbre helyezhet, ismét másokat pedig érvényteleníthet: „Új parancsolatot adok nektek, hogy szeressétek egymást: ahogyan én szerettelek titeket, ti is úgy szeressétek egymást!" (Joh. 13, 34.), továbbá egy hasonlóan fontos helyen ezt olvashatjuk: „És megkérdé őt közülük (a farizeusok közül) egy törvénytudó, kisértvén őt, és mondván: Mester, melyik a nagy parancsolat a törvényben? Jézus pedig monda néki: szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez az első és nagy parancsolat.  A második pedig hasonlatos ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat. E két parancsolattól függ az egész törvény és a próféták." (Mt. 22, 35-40) Krisztus itt megismétli a Deut 6:5, Lev 19:18 két legfontosabb ószövetségi parancsát, melyeket egyes Jézus korabeli zsidó tanítók is a Törvény összefoglalásának tekintettek.

Krisztus azonban nem nyilatkozott egyértelműen arról, hogy egész pontosan hogyan kell viszonyulni ahhoz a rengeteg parancsolathoz (613), ami a Tórából kiolvasható, az viszont világossá vált, hogy követőinek döntést kell hozni ebben az ügyben. Krisztus kereszthalálával és feltámadásával követői szemében teljes egészében átírta a világ addigi rendjét, beteljesítette a Törvény és a Próféták ígéreteit. Azt, hogy megváltó tette milyen következményekkel jár, Pál apostol dolgozta ki részletesebben.

Pál válasza erre a kérdésére az, hogy „a szívnek lélekben, nem betű szerint való körülmetélése az igazi körülmetélkedés" (Róm. 2, 29), azaz a belső, a hit törvényének betartása felülírja, és egyben eltörli a külsődleges, kultuszra és mindennapi életre vonatkozó törvények betartásának kötelezettségét. (Látjuk, hogy ez emlékeztet a próféták intelmeire, ám kizárólag a lélek, a belső körülmetélését követeli meg, és a külső jegyeket immár fölöslegesnek ítéli.) Pál ezzel a kultikus és a morális törvényeket radikálisan különválasztja, ezért határozott különbséget láthatunk egy olyan hagyomány viszonylatában, amely nem tesz különbséget e két törvénytípus között.

Pál apostol emellett a külső embert és a belső embert is különválasztja: a belső ember a megváltott ember, aki már tudja, hogy mi az értelme eddigi szenvedésének. Ez az értelem pedig nem más, mint a megváltás. A külső ember az, amelyik a belső bizonyosságtól függetlenül viseli a megpróbáltatásokat Krisztus második eljöveteléig, az „idők" végezetéig: „Mindenütt nyomorgattatunk, de meg nem szoríttatunk; kétségeskedünk, de nem esünk kétségbe; Üldöztetünk, de el nem hagyatunk; tiportatunk, de el nem veszünk. (...) Azért nem csüggedünk; sőt ha a mi külső emberünk megromol is, a belső mindazonáltal napról-napra újul. Mert a mi pillanatnyi könnyû szenvedésünk igen-igen nagy örök dicsőséget szerez nékünk; Mivelhogy nem a láthatókra nézünk, hanem a láthatatlanokra; mert a láthatók ideig valók, a láthatatlanok pedig örökkévalók." (2Kor. 4, 8-9; 16-18)

A kereszténység ugyanakkor mint látható közösség és szervezet nem lehet meg szabályozás nélkül. Ilyen szabályozandó terület például a liturgia (gör. leitourgia, „szolgálat" -istentisztelet), a liturgiát vezető pap személyével kapcsolatos kérdések, a szentségek és az egyházszervezet valamint az egységes tanítás. Ezeket az elvárásokat zsinatok, tanácskozások és viták sokasága szabályozta, mely szabályozás az ún. kánonjog-ban [23] öltött formát.  

III. A törvény fogalma az iszlámban

Az iszlám vallás magát a kinyilatkoztatást is törvénynek nevezi, vagyis a Korán egyben törvénykönyv is (sarí'a - isteni törvény). A Koránra és a prófétai Szunnára (szokás) és az azt elbeszélő hadíth-irodalomra épül a sarí'a, mely a mai nyelvhasználatban a muszlim vallásjogot jelöli, amint az szemben áll a szekuláris joggal (qánún - törvény). Az iszlámban állam és vallás a modernitásig nem volt szétválasztható - a vallásjog kifejezője, végrehajtója az állam. A saría mégsem szervezett terület - ennek megfelelően az idők során sok vallásjogi iskola alakult ki, melyek véleményei, vallásjogi döntvényei sok kérdésben eltérnek egymástól. A szunnita iszlámban négy főbb vallásjogi iskola alakult ki, melyek négy személyiséghez kapcsolódnak (hanbalita, sáfiita, hanafita, és málikita).A síita iszlám legnagyobb vallásjogi iskolája a Dzsa'afarí.

Történetileg:

Az iszlám jog sokféle elemet egyesít magában: a régi Arábia szokásjogát és a meghódított területek (elsősorban római és perzsa) fejlett jogrendszereit. Formatív periódusában az Omajjád, majd az Abbászida dinasztia igyekezett kizárólagos államjoggá tenni a sarí'át. A politikai hatalomtól ugyanakkor független maradt, s talán ezért is működött a szétszakadt iszlám birodalom egyesítő erejeként. Az Ottomán periódusban a szultánok saját, világi, szekuláris törvénykezését hívták qánúnnak. Ez a törvénykezés azonban a sarí'ával nem lehetett ellentétes. Mégis, a sarí'a legfőbb képviselője, a sejk ul-iszlám a szultán kinevezettje volt. Ma az iszlám jog legnagyobb kihívása a szekuláris jog, mely az államot tőle függetlenként kezeli.

Szerkezetileg:

Az iszlám jog egysége a következőben áll: minden emberi cselekedetet és viszonyt a kötelező, az ajánlott, a semleges, a kifogásolható és a tiltott fogalmai szerint gondol el. Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy a sarí'a a vallási kötelezettségek rendszerének része, melyet átszőnek nem-jogi elemek. A szigorú értelemben vett jogot fiqh-nek hívják (ar. „tudás"). Ez az a halmaz, mely a vallásjogi döntvényeket és az azok meghozatalához szükséges eszközöket és metódusokat tartalmazza. A sarí'a ebben az esetben mint elvek összesége jelentkezik, melyeket „aktivál" a fiqh. A szunnita iszlámban a fiqh forrásai a Korán és a hadísz-irodalom [18] , míg a síitáknál ehhez hozzájárul még a 12 imám cselekedetei és mondásai.

Tárgya:

Alapvetően a hívő egész életét szabályozza. Két nagy területre osztható: 1. a vallásos kötelességek szabályozása (al-ibádát) és a 2. az emberi viszonyok szabályozása (al-mu'ámalát). Az első területhez tartozik az ima, a tisztálkodás, de a mekkai zarándoklat helyes végrehajtása is. A második kategóriába a „polgárjog" (tehát válás, öröklés stb.) és a büntetőjog (lopás, gyilkosság stb.) valamint az állam és az állam vezetőjének jogai és kötelezettségei. 

Feladatok:

1. Keresse meg azokat a helyeket a Bibliában, ahol megtörténik vallási és világi törvény megkülönböztetése!

2. Mondjon példákat a Bibliában és a Koránban alapvető előírásokra és nem-alapvető előírásokra.

3. Ismer-e olyan személyt, akit a zsidóságon belül egy ideig legalábbis sokan messiásnak tartottak!

4. Tud-e néhány olyan morálisan kívánatos cselekedetet, amit törvényi szankciókkal nem lehet kikényszeríteni?

5. Írjon egy restauratív messiási elképzelést saját ismeretei alapján (nem kell, hogy már meglevő elképzelésekhez hasonlítson)!

6. Írjon utópista messiási elképzelést szintén saját ismeretei, fantáziája alapján!

7. Keressen a Héber Bibliában restauratív és utópista messianizmusra utaló részeket! Krisztus megjelenése vajon melyik kategóriába illeszthető?

8. Tud-e példát mondani a zsidó törvény látványos áthágására az ÚSZ-ben!

9. Hasonlítsa össze Pál apostol elképzelését a Római levél alapján arról, hogy mennyire volt szükségszerű Krisztus keresztrefeszítése és a többi szereplő részvétele ebben az eseményben és a Jézus Krisztus szupersztár című film elképzelését Júdás szerepéről!

10. A fent is olvasható Máté-idézetben (Mt. 22, 35-40) mire utal az, hogy „kísértvén őt"? Mire utal Krisztus, amikor a „Szeresd a te Istenedet..." parancsolatot említi? Hol hangzott már el ez a parancsolat? Következik-e az idézetből, hogy csak ez a két parancsolat van?

11. Mi a közös a Tórában és a Koránban vallásjogi szempontból?

12. A rituális tisztálkodás szabályait ki mondja meg az iszlámban? 

Ajánlott irodalom:

Deuteronomium

Pál levele a rómabeliekhez

Gershom Scholem: „A messiás-eszme a zsidóságban" ill. „A hagyomány válsága a zsidó messianizmusban" In.: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. Válogatott írások I. Bp., Atlantisz, 1995.

Vermes Géza: A qumráni közösség és a holt-tengeri tekercsek története. Bp, Osiris, 1998.

Szépirodalom:

Isaac Bashevish Singer: A sátán Gorajban 

Film: Jézus Krisztus szupersztár

[« tartalom ]

---

SZÖVEG ÉS VALLÁS

Fogalmak: írásbeliség, szent könyv, kánon [22], ökumenikus zsinat [54], kánonjog [23], bibliai kánon, szent szöveg, deuterokanonikus [10], apokrif [6], pszeudepigrafa,  egzegézis [13], ad fontes [1], könyves vallás.

1. Zsidó egzegézis: TaNaKh [47], pesher [38], peshat, derash, halakha, midrás, Tóra, Talmud,

2. Keresztény egzegézis: LXX, ÚSZ, ÓSZ, négy szintű írásmagyarázat (betű szerinti, allegórikus, szimbólikus, anagógikus), típus-antitípus, glossza, kommentár, betű és lélek, tévedhetetlenség, sola scriptura, hermeneutika.  

3. Iszlám egzegézis: Korán, hadísz [18], tafszír [46], ta'víl, sarh, szunna[45], fiqh [14].

Összefüggések: kinyilatkoztatás és írás kapcsolata, az értelmezők és a jelentések összefüggése, a szent iratok mint értelmezés tárgyai, kánon és a kánonon kívüli szövegek viszonya.

Bevezetés

A mediterrán vallások (zsidóság, kereszténység, iszlám), valamint az indiai eredetű vallások közös jellemzője, hogy vallásuk hivatkozási alapja, a vallási tartalom vonatkoztatási pontja az adott vallás szent szövege. Ezek a szövegek (a TaNaKh, a Biblia, a Korán, a Védák) nem emberi eredetűek, hanem isten(ek)től származtatottak. A szövegek kanonizációja a vallási identitás egyik legfontosabb alkotóeleme. A kanonizációs folyamatok (kánonképzés) lényeges pontjai aválogatók (intézmények vagy egyes személyek) és felhatalmazásuk valamint szempontjaik.

A szövegek értelmezése olyan olvasási technikákat vezetett be, melyeket a német protestáns filozófia (Schleiermacher) és a későbbi fenomenológiai hermeneutika (Gadamer) hasznosított, a XX. század végére pedig a „nyelvi fordulat" révén a filozófia egyik leglényegesebb elemei lettek. Nyelv, írás és vallás hármassága életrendeket, rituálékat és törvényeket vezetett be. A szövegek és interpretációik a vallásfilozófiai diskurzus lényeges elemét alkotják. Mind a keresztény, mind a muszlim reformáció hirdette illetve hirdeti az eredeti szövegekhez való visszatérést (ad fontes = a forrásokhoz). Az eredetire való rákérdezésből nő ki az autentikus fogalma és annak filozófiai tisztázása.

Ebben a szekcióban két nagy témával foglalkozunk: először a kánon fogalmával és kialakulásával, majd a szövegmagyarázatok alapelveivel. Utána egyéb fontos fogalmak definícióját adjuk.

Kánon

1. Alapjelentés

Sémi eredetű, de a görög révén elterjedt szó, jelentése: „mérővessző, mérték". A Bibliában használják így is (hosszúság, pl. Ezékiel 40:3). A görögben használták először listák, katalógusok megjelölésére, és innét alakult ki a „norma" jelentés is. A kora kereszténység a helyes norma, szabály értelemben használja (lat. regula). A középkorban az egyház által hozott döntések és szabályok gyűjteményét már ius canonicum-nak (kánonjog-nak [23] ) nevezik. Az iszlámban ezzel ellentétben az Ottomán Birodalomban kialakult szokás szerint máig a szekuláris jogra használják a qanun szót.

2. A kánon szövegekre vonatkozó jelentése

A kánon ebben az esetben olyan szövegek gyűjteményét jelenti, melyet egy vallás identitásának szükséges elemeként kezel. A kánon szóból az újkorban irodalomelméleti terminus alakul ki. Ekkor kanonikusnak nevezzük az olyan szövegeket is, melyek a kulturális emlékezet építőelemei - így beszélünk nemzeti kánonokról vagy a világirodalmi kánonról.

A kánonnak itt két jelentése van:

a. a kánon, mint könyvek definitív gyűjteménye

b. ezen könyvek szövegének kialakulása

3. Kánon és szöveg viszonya

Kánon és szöveg viszonya igen bonyolult. Vallásfilozófiai szempontból minden olyan vallás, mely szent szövegekkel bír, kánonnal is rendelkezik. A kánon válogatás és döntés eredménye. A szakrális szöveg önmagában kánon, amennyiben minden egyéb szöveg számára mértékül szolgál. A kánon mindig összefügg az autoritás és a hagyomány fogalmaival. A kánon mint lista és a kánon mint norma a vallásfilozófiai vizsgálódásokban gyakran keveredik. Ugyanakkor az összehasonlító vallástörténet egyik legfontosabb területe a kánonképzés(ek) kutatása.

4. A vallási kánonok szövegeinek keletkezése:

A. Héber kánon.

Azon szövegek csoportja, melyeket a héber Biblia tartalmaz. A végleges kanoninizáció több szakaszban történt. A mai héber kánon 24 könyvből áll, melyet körülbelül a maszóra (massorah, jelentése 1. hagyomány, 2. a héber szöveg magánhangzókkal ellátott változata) vagyis a héber bibliai szöveg kiejtésének véglegesítése idejének elején történt. Ez a folyamat vagyis az eredetileg csak mássalhangzókkal (és bizonyos magánhangzó-értékű mássalhangzókkal) leírt szöveg kiejtési alakjának véglegesítése kb. i. u. 7. századtól a 15. századig zajlott le.

A héber kánon azonos a protestáns kánonnal, a szövegek sorrendje azonban különböző, így például a Krónikák könyve a protestáns kánonban a Királyok könyvét követi, a héber kánonban azonban az utolsó helyen van, és számos egyéb különbség is akad.

B. Keresztény kánon.

A különböző keresztény egyházak különböző mennyiségű könyvet sorolnak a Bibliába. Az alapszövegek az i. u. 4. században már kanonikusak voltak. A mindenki által elfogadott szövegeket homologoumena csoportnak nevezik.

C. Muszlim kánon.

A Korán lejegyzésének és kanonizációjának folyamata Mohamed halála után (egyesek szerint már előtte) rögtön elindult (641). Az arab írás sajátosságai miatt nem csak a szövegekben, hanem a helyes kiejtésben és olvasatokban is meg kellett egyezni. A szöveget Oszmán kalifa alatt (644-656), az olvasatokat jóval később véglegesítették (10. sz.). Gazdag orális tradíció maradt fent az írott szöveggel párhuzamosan.

Mindenképpen meg kell említeni a hadísz-irodalmat, melynek kanonikus érvényű gyűjteményei szintén válogatás eredményei.

Szövegmagyarázat

Egzegézis: (gör. exegeisthai, lat. exegesis) A. Szövegmagyarázat. Szűkebb értelemben a Biblia szövegmagyarázatának tudománya. Muszlim megfelelője a tafszír. B. Az a technika, mellyel a szöveget valaki a maga vagy egy közösség számára értelmessé és jelentésadóvá teszi.

1. Szövegmagyarázat a zsidóságon belül

a. halachikus magyarázat: a törvényeket, vagy a törvényre utaló részeket tartalmazó szövegek magyarázata, a törvények gyakorlati alkalmazásának módját akarja levezetni a szövegből. A hagyományban a halachának van jelentősebb szerepe.

b. Aggadikus magyarázat: egy-egy történet, amellyel egy nézetre, véleményre akar példát mondani a szöveg, egy-egy mondatot, cselekedetet megmagyarázni

„Pardesz": mozaikszó, a héber bibliamagyarázat négy szintjére utal. Ezek: pesat: szó szerinti jelentés, remez: utalás, az, amire burkoltan utal a szöveg, deras: homiletikus magyarázat (vagyis olyan magyarázat, mely közvetlen morális cselekedetre szólít fel), szod: misztikus, ezoterikus magyarázat (a négy szint közül a pesat és a deras az, amit leggyakrabban szoktak használni).

Pesher (arámi. interpretáció, illetve „megoldás"). A Holt Tengeri Tekercsek óta ismert technika, amelynek során egy próféciát a végidőkre - feltételezett saját jelenükre - vonatkozóan értelmeznek. Ez a tudás kiválasztott személyek sajátja, nem részesülhet benne bárki. A szó Dániel könyvében jelenik meg sokszor, aki - akár a többi késői próféta - exkluzív, mások számára érthetetlen tudás birtokába kerül. (Nebukadnecár álmainak megfejtése, Dániel éjszakai látomása stb.) Többen ilyen technikát vélnek felfedezni az Újszövetség példabeszédeiben, amikor Jézus elmagyarázza a tanítványainak, hogy egy korábban elmondott példabeszédnek mi a jelentése.

2. Az ÚSZ szövegmagyarázati elvei

Az ÚSZ szövegmagyarázat alapvető elve a „betű" és a „lélek" megkülönböztetése, ami az ÓSZ és az ÚSZ teológiai kapcsolatát fejezi ki. Az ÓSZ a „betű", míg az ÚSZ a „lélek."  Pál apostol ezt a következő módon fogalmazza meg: „Aki alkalmatosokká tett minket arra, hogy új szövetség szolgái legyünk, nem betűé, hanem léleké; mert a betű megöl, a lélek pedig megelevenít." (2 Kor 3:6). A „betű" e közegben az Ószövetségi Törvényt (a Tórát) jelenti, éspedig abban az értelemben, hogy a zsidó rituális törvény az „első" törvény pótlékaként adatott a Sínai hegyen. (Ex 31, 18 : ezt Isten ujja írta, de ezt Mózes széttörte az aranyborjún. A második Törvényt Mózes írta le, Ex 34, 1 sköv., és erre a kettősségre a korban számos teológia támaszkodott, v.ö. Barnabás-levél). A „betű" tehát a bűn (az Aranyborjú bálványimádásának) következménye. Ebből a bűnből (és átalában az emberek számtalan bűnétől, a Paradicsomban elkövetett bűntől, a Bábelnél elkövetett bűntől, a Noé előtti emberek bűnétől) vált meg Jézus, a Krisztus (gör.Khrisztosz, a. m. a felkent, a héber masiah fordítása az LXX szerint).

A korai kereszténység úgy értelmezte tehát a mózesi törvényt (a rituális törvényt), mint ami a Krisztus megtestesülésében megmutatkozó isteni emberszeretet előképe. Ez az előkép teljesedik be az „új szövetségben", ami nem a rituális előírásokon, illetve azok megtartásán múlik, hanem (a Törvényben is megnyilvánuló, de) a Törvényen túllépő Egyházban kiteljesedő lélek (mindenekelőtt: a Szent Lélek) műve. Az ÓSZ ebből a keresztény szemszögből az ÚSZ előkészítése. Ekként az ÓSZ egyes mozzanatai előrevetítik természetesen majd csak utólagérthető módon azt, ami később történni fog. Ezen előképek közül némelyek egyértelmű próféciák az ígért Messiásról (pl. Izajás 7, 14 „ímé, a szűz fogan méhében, és szül fiat, s nevezi az Immánuelnek", v.ö. Mt 1, 23), mások azonban csak rejtett módon, az értők számára jelenít meg valamit a jövőből. Ez utóbbira példa Ábrahám áldozata (aki egyszülött fiát, Izsákot is feláldozta volna Istenéért), ami előképe annak, hogy az Isten „úgy szerette e világot, hogy az ő egyszülött Fiát adta érte" (Jn 3, 16), vagy az egyiptomi kivonulás (az Exodus) a Húsvét előképe, ahol az egykori húsvéti bárány-áldozat Krisztus „az Isten báránya" (Jn 1, 29) áldozatát vetíti előre, akinek „csontja nem töretik meg" (Ex 12, 46 és 12, 5 valamint „Mert azért lettek ezek, hogy beteljesedjék az írás: Az ő csontja meg ne törettessék" Jn 19, 36).

Ez az az írás-olvasat, amelyet később (nem igazán helyesen) allegórikus értelmezésnek neveznek. Valójában azonban a korai kereszténység nem a hellénisztikus korban szokásos allegórikus értelmezést folytatta. A hellénisztikus iskolákban az allegória azt jelentette, hogy egy költő (mindenekelőtt Homérosz) A dolgot mond, de B-t ért rajta (mondjuk Ókeánoszról mond valamit, de valójában a víz természetfilozófiai jelentőségéről beszél). Ezzel a technikával meg lehetett védeni a görög kultúra alapjául szolgáló költőt a nyilvánvalóan mesés téma vádjától.

Más motívum vezette a keresztény teológusokat. A keresztény írásértelmezés üdvtörténeti támpontokat keres, és ebből szempontból látja egy ÓSZ vers vagy esemény két jelentéseit: azt, amellyel önmagában véve rendelkezik, és azt, ami később, az isteni terv beteljesedésével válik majd érhetővé (immár a keresztény értelmező pozíciójából). Ekként a Bibliában (ami Isten szava) minden esemény, minden vers, minden részlet az egész üdvtörténet, azaz a későbbi döntő esemény fényében nyer értelmet, ami a kereszténység felől nézve Jézus, a Krisztus eljövetele.

A keresztény látásmód minden egyes kinyilatkoztatott eseményben (az Írásokban, hiszen a Biblia tartalmazza ezeket az eseményeket) Isten üdvözítő tervének egy-egy lépését látta. Ekként a kereszténység számára a zsidóság egész története a teljes üdvtörténet csúcsát és központi eseményét, az Ige megtestesülését vetíti előre, és ekként olvasva az ÓSZ-nek kettős jelentése lesz.

Ezt az írásolvasati módot tipológikusnak nevezzük. A típus (gör. „típus, példa, modell", azaz előkép) megfelelője az antitípus (gör. „ellen-típus", „ellen-kép", a típusnak megfelelő kép, az előkép által prófétikusan megjelenített, ténylegesen bekövetkezett esemény) szemléletnek nevezhetjük. (V.ö. Róm 5, 14: „[Ádám] aki ama következendőnek [Krisztusnak] kiábrázolása [típusa] vala".) 

A teológiailag legjelentősebb tipológikus értelmezések mellett természetesen megjelent a kereszténységben (amint korábban már a zsidóságban is) a Biblia allegórikus értelmezésének igénye is, azonban mint görög (hellén) eredetű (és nem biblikus). Például, ha az egyiptomi Ízisz-mítosz, mondja Plutarkhosz (2. szd. i. sz.) Typhónról, a tűzokádó sárkányról beszél, akkor valójában a tűz természetéről mond valamit (hiszen ilyen sárkányok betű szerinti létezésében csak a tanulatlanok hisznek).

A keresztény (és a zsidó) allegórikus értelmezés példája Alexandriai Philón (i.e. 1 - i.u. 1.szd), aki a Szentély (a Szentek Szentje, a Frigyláda) függönyének leírásában, illetve a főpap ruhájában szereplő négy színben (Ex 26, 31 sköv., 28, 5) a négy eleme szimbólumát (tehát az egész, részekből összetett világmindenséget) látta. Ezeket a allegórikus magyarázatokat a későbbi keresztény értelmezők szívesen és gyakran átvették.

Az allegórikus értelmezés mellett a középkorban kialakult a morális, az anagógikus és e három kontrasztjaként a litterális (littera, lat. betű, a.m. „betű szerinti") értelmezés is.

A morális értelmezés az erények és bűnök, a hit és a hitetlenség, a vallási viselkedés szempontjából olvassa a szövegeket. Tiszteletreméltó Beda (8. szd. i.sz.) például a főpap ruhájának leírásában a színeket erényekkel azonosítja (pl. a kék az égi javak reménye, a bíbor a világi szenvedések türelmes elviselése).

Az anagógikus értelmezés a misztikus teológia szempontjából olvassa ugyanazt a szöveget. Ez utóbbira példa Szentviktori Richárdnak (12.szd. i.sz.) A frigyládáról szóló írása, ami a misztikus elmélkedés, illetve a lelki felemelkedés fokozatait fedezi fel az Exodusnak a Szövetség ládájáról szóló leírásában (amit egyébként zsidó, főleg kabbalisztikus közegben is volt szokás így értelmezni). 

A litterális vagyis betű szerinti jelentés a szöveg közvetlen - de vallási! - tartalmát jelenti: tehát magát a Frigyládát, annak elsődleges, az Ószövetség, illetve az Újszövetség szempontjából vett jelentését.

A keresztény írásmagyarázat elvei közül a tipológikus természetesen nem alkalmazható az ÚSZ esetében, hiszen ott a hívők szerint már nincs minek az előképét felfedezni, mert a kereszténység az üdvtörténet utolsó szakaszában tudja magát. Az Utolsó Ítélet viszont Isten ítélete, és azt a teológia szerint nem lehet kiolvasni az Írásokból.

Lehet viszont a további négy értelmezés szemével olvasni a ÚSZ szövegét. Mondjuk Márta és Mária történetében (Lk 10, 38 sköv.) az aktív és a kontemplatív élet különbségét látni, vagy aJános Apokalipszis bestiájában (Rev 11, 7) valamely, a kereszténységre támadó hatalmat, legyen az külső, vagy belső (pl. egy eretnekség). Ezek a rendkívül szerteágazó, hihetetlenül gazdag és termékeny olvasatok ezerféle formában alkották a középkori és a kora újkori történeti és teológiai gondolkodás fogalmi és képi nyelvét.

3. A Korán kommentárjai és szövegmagyarázati elvei

Arabul kommentárra alapvetően három szót használnak, melyek egymáshoz való viszonya vitatott: tafszír (tbsz. tafászír), ta'víl és sarh. Eredetileg mindhárom szó magyarázatot jelentett, ma a tafszír jelenti a Korán teológiai magyarázatát, a szűk értelemben vett egzegézist. A sarh talán jobban kötött a hadísz-magyarázat [18] illetve a vallásjogi interpretációk jelölésére. A különböző muszlim felekezetek és (vallás)filozófiai iskolák a Korán-egzegézis során számba veendő és vehető források tekintetében nemcsak egymástól térnek el, hanem sokszor különböző korokban és területeken is mást és mást tartanak hitelesnek.

Történetileg a legvalószínűbb, hogy a Korán kommentárjai először nem teológiai, hanem nyelvészeti magyarázatok voltak, melyek a ritka szavakat (garíb) illetve furcsa hagyományokat magyarázták. A tafszír egyben műfaj is és teológiai terminus. Mint műfaj általában a Korán teljes arab szövegét tartalmazzák és kommentálják szóról szóra vagy versről versre. Mint teológiai fogalom, a tafszír nem egyetlen módszert jelent, hanem inkább a szövegre irányuló figyelmet, mely a szöveget külsődleges (jog, nyelvtan, történelem stb.) struktúrákkal összevetve magyarázza. Ezt egyes kutatók a Korán „historizációjának" nevezik, és azt értik alatta, hogy a tafszír teszi lehetővé, hogy a szöveg a közösség életének alapjául szolgáljon.

Módszerében a Korán-egzegézis rendkívül változatos, minden olyan fajtát megtalálhatunk, melyek a keresztény egzegézist jellemzik, még a tipológikus értelmezésre is találhatunk példákat. A szöveg allegórikus olvasata elsősorban a szúfizmus számára fontos, de a shíita egzegézis is gyakran él vele. A shíita egzegézisre különösen jellemző az interpretáció felosztása egy úgynevezett „külső" és egy, csak a beavatottak számára ismert „belső" (bátin) értelemre.

Egyedülálló módon a tafászírok írása máig a klasszikus formában folytatódik. Ugyanakkor a szerzők nagyon is tudatában vannak a modern kor követelményeinek és ennek nyilvánvaló jele, hogy a nyelvtani magyarázatok hátrébb szorultak, míg a morális és teológiai interpretációk nagyobb teret kapnak.

A szunniták számára az írott források közül négy alapvető, melyek tekintély-sorrendet is alkotnak:

1. A Korán szövege, mely már önmagában is egyfajta magyarázat. (Többek között azért, mert az arab olvasás a defektív írás miatt interpretáció, de ennél fontosabb ok, hogy a Korán szövege szó szerint Isten (Allah) szava, valamint valóban sokszor magyarázza önmagát.)

2. A hadísz-irodalom - azon közlések, melyekben maga a Próféta magyaráz egy versszakot.

3. Minden egyéb közlés, mely a Próféta társaitól vagy a második generációtól származik.

4. Kanonikus, nagy tekintélyű magyarázatok, a szűk értelemben vett tafszírok: pl. Al-Szujútí stb.

Ezeken kívül még három módszer, illetve forrás áll szövegmagyarázó rendelkezésre:

1. Qiyász vagyis az analógián nyugvó döntéshozatal

2. Az idzsmá'  vagyis a vezető vallásjogi iskolák konszenzusa

3. Ra'y vagyis a személyes vélemény

Az iszlámban szövegmagyarázat és vallásjog átszövi egymást - a legnagyobb vallásjogtudósok (ar. faqíh) egyben exegéták voltak, nemcsak jogi, hanem teológiai értelemben is. A vallásjog például négy alapvető forrást, „gyökeret" (uszúl al-fiqh) ismer a jogi döntvények meghozatalában: 1. Korán 2. hadísz 3. Qiyász 4. idzsmá'.

Egyéb fontos fogalmak:

Kánonjog : A keresztény egyház belső szabályozása. A terminust a római katolikus, az anglikán és az ortodox (bizánci) egyházak használják. A kánon (lat. canon) szóval a korai egyházatyák a római birodalmi jogtól (lat. lex, gör. nomos) különböztették meg a belső, egyházi szabályokat.  A vallásjog forrásai a szent szövegek, a szokások és az egyházi döntvények. Különböző szabálygyűjtemények keletkeztek, melyekben a különböző zsinatok, valamint a pápa határozatai foglaltattak benne. Az első kodifikált kánonjogi kódex 500 körül keletkezett, majd 550-ben Johannes Scholasticus Nomokanon -ja. A nyugati egyház számtalan különféle helyi gyűjteményét Gratianus foglalta egybe Bolognában (Concordantia discordantium canonum, 1148), melyet igen sok párhuzamos gyűjtemény foglalt még össze. A modern értelemben rendszerezett kánonjogot (Corpus Iuris Canonici) 1580-ban bocsátotta ki XIII. Gergely pápa. 1983-ban a katolikus egyház új kánonjogi rendszert fogadott el, melyben a pápa a törvénykezés forrása. Vallásfilozófiai szempontból a világi és vallási törvény feszültségét gyakran elemzik. A keleti egyházak gyűjteményei, illetve a kánonok tartalma jelentősen eltér a nyugatitól, és hasonlóan egységes formában sohasem létezett. A nomokánonok pedig ugyanazon kérdés civil és egyházi szabályozását is tartalmazták. A politikai teológia fontos területe.

Írásosság : Azok a vallások, melyek írásbeli kultúrában keletkeztek, az írást magát is gyakran szakrális eredetűnek tekintik. Elég ha a Bibliát említjük, melynek szinonimája az Írás. Az írás mint rögzítés nemcsak szabályokat, hanem magát a nyelvet is jelenti. Így alakulnak ki az ún. szent nyelvek, a héber, a latin és az arab. Az írás számtalan fogalmi permutációja alkotja a Mediterránium vallásainak közös kincsét. Az írás egyben kanonizációt jelent, mely az orális hagyományt figyelmen kívül hagyja.

Ad fontes : „A forrásokhoz". Reformációs technika, mely az eredeti szent szöveget tartja a legfontosabbnak, olykor az egyedüli autoritásnak (lat. sola scriptura - kizárólag az írás). Elsősorban a protestáns szöveghermeneutika és az iszlám vahabbita (szalafí) irányzata alkalmazza.

Szent szöveg : Valamely vallás által szakrális eredetűként vagy Isten által ihletettként kezelt írásos megnyilatkozás - ilyen a Biblia és a Korán.

Zsinat : A (katolikus) egyház egészét átfogó konferencia. Témái: az egész egyház által képviselt irányelvek meghatározása, kánonok kialakítása, a hívők helyzete. Érvénye minden hívőre kiterjed. Az első zsinat: 325. I. Niceai zsinat.

Deutero-kanonikus könyvek : (gör. mintára, de késői terminus), a görög orthodox - római katolikus kánonban szereplő, de a héber-protetáns kánonból kihagyott könyvek:

- Báruk

- Jeremiás levele

- Tóbiás könyve

- Judit

- Makkabeusok 1-2. könyve

- Bölcsesség könyve

- Jézus Sírák (Ben Szíra, Siracides)

- Eszter és Dániel görög kiegészítései

Apokrif (gör. elrejtett): a keresztény bibliai kánon kialakítása során azon szövegek csoportja, melyek minden kánonon kívül maradtak. (Pl. Makkabeusok III-IV. könyve, Báruch apokalipszis, Tamás evangéliuma)

Hadísz : Muszlim közlések gyűjteménye, mely gyűjtés és válogatás eredménye. A szövegek a Próféta tetteit, mondásait, viselkedését rögzítik.

Szunna : a Próféta életének mintája vagyis követendő szokás.

 

Kérdések:

1. Milyen nyelven íródtak a Biblia deutero-kanonikus könyvei?

2. Mi a különbség a deutero-kanonikus és az apokrif könyvek között?

3. Elemezzen egy részletet az ÓSZből tipológikusan!

4. Elemezzen egy részletet az ÚSZből morálisan!

5. Elemezzen egy Korán-részletet allegórikusan!

6. Mikor keletkezett a protestáns kánon és min alapul?

7. Milyen különbségek és hasonlóságok vannak a „hagyomány" fogalma tekintetében a Talmud, az egyházatyák, és a hadísz között?

8. Mi a különbség a kereszténységnek az Ótestamentumhoz, illetve a Koránnak a „tökéletlen próféciákhoz" való viszonya között?

9. Mi a következő mondat értelme: „A közösségem egyet-nem-értése áldás." (hadísz)

Gyakorlat:

1. Írjon magyar mondatokat csak mássalhangzókkal! Cserélje ki a társával! Állapítsa meg a szöveg jelentését és végezze el mazoretikus kiejtési normalizálását! 

2. Írjon midrást egy ÓSz vagy ÚSz helyhez!

3. Keressen pesher típusú értelmezéseket az ÚSz-ben!

4. Keressen a Koránban egymást magyarázó helyeket!

[« tartalom ]

---

VALLÁS ÉS POLITIKA

Fogalmak: államvallás, cezaropápizmus, erasztianizmus [11], invesztitúra, kultusz [26], politikai teológia, szekularizáció [44], tolerancia, vallásszabadság, teokrácia [50] , hierokrácia [21], nomokrácia [34], cionizmus [8] , umma [52]

Nevek: Marcus Terentius Varro, Marcus Tullius Cicero, Gaius Aurelius Cotta, Thomas Hobbes, Kelszosz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Plinius, Maximilien Robespierre, Jean-Jacques Rousseau, Lord Shaftesbury, Szókratész, Varro

Összefüggések: vallási és politikai hatalom különbsége és/vagy azonosága, állam és vallás, a szekuláris és a vallásos mint hatalmi struktúrák.

Bevezetés 

A vallás és a politika kapcsolatát vizsgáló kortárs filozófiai reflexió elsősorban a vallásszabadság kérdésére, illetve állam és egyház szétválasztásának problémájára koncentrál. Ez a megközelítés a politikai filozófia kontextusába ágyazódik. Maga a problámafelvetés előfeltételezi a vallási és a politikai szféra - legalább fogalmi - különállását, vagy egyenesen  szembenállását. E szembeállítás azonban nem szükségszerű, amit az is bizonyít, hogy a markáns különbségtétel vallás és politika között más korok és kultúrák számára sokszor ismeretlen. Valójában az európai reformáció nyomán megjelenő vallási pluralizmus hívja életre ezt a filozófiai hagyományt a 17. századtól kezdődően, tehát egy jellegzetesen újkori, európai problémacsoportról van szó. Mielőtt ezt közelebbről szemügyre vennénk, meg kell vizsgálnunk vallás és politika kapcsolatát az újkort megelőző korokban, és az Európán kívüli kultúrákban.

1. A vallás mint államilag szabályozott kultusz: a rómaiak és a görögök

Az ókori görögök (és befolyási területük, a hellénizmus kultúrája [20]) és rómaiak vallása nem meghatározott hittételek elfogadását jelentette, hanem nyilvános, államilag előírt és szabályozott vallási cselekmények végrehajtását, amelyeket összefoglalóan kultusz-nak [26] nevezünk. (A cultus latin szó, megművelést jelent vö. pl. francia „viticulture", „horticulture", magyar „növényi kultúra". A görögök - akiknek még a vallásra nem volt önálló szavuk - a ta hiera, azaz a „szent dolgok" kifejezést használták.) A kultuszhoz gazdag, önellentmondásoktól sem mentes mitológiai hagyomány kapcsolódott. E mítoszok szerepe háttérbe szorul a kultusz jogi szabályozásával szemben.  
A görögség kultuszai részletes előírásokba foglalták az isteneknek szánt áldozatok bemutatását, az ünnepek lebonyolítását, a templomok fenntartásának anyagi forrásait. Ezeket a teendőket általában választott (és nem elhivatott) szakrális tisztségviselők irányították. (Egyes kultuszok örökletes papi rendhez kötődtek.) Minden városállamnak megvoltak a maguk helyi kultuszai, amelyeket néhány pánhellén ünnep egészített ki. A kultuszban való részvétel megtagadása vagy elhanyagolása nem csak istentelenségnek (aszebeia), hanem államellenes cselekedetnek is számított. Ebben a vétségben marasztalták el - a fiatalság „megrontása" - értsd: politikai befolyásolása - mellett - Szókratészt is, és bűnéért halállal lakolt. (Az aszebeia-perek nagyrészt politikai indíttatásúak voltak.) A vallás tehát a legteljesebb értelemben közügynek számított, még akkor is, ha a szakrális cselekedetek egy része a családi élethez és a háztartáshoz kötődött.

A római vallást a hagyomány szerint Róma második királya, Numa Pompilius (a hagyomány szerint Kr.e. 715-673) alapította. Egy lehetséges etimológiai értelmezés szerint a latin religioszóban a ligo tő (a.m. kötni) a rítusokhoz való kötődéstre utal. A vallási rituális cselekedetek elsőbbségét az istenekről való tudáshoz vagy hithez képest jól illusztrálja a pontifex maximus (a római államvallás főpapja) hivatalát betöltő szkeptikus rétor, Gaius Aurelius Cotta (Kr. e. 124-73) vélekedése, amelyről Cicero tudósít:

"(...) Hadd mondjak magamról néhány szót. Mert nem kis mértékben hat rám tekintélyed [ti. Lucilius Balbusé, a sztoikus filozófusé], s indít meg a szózatod, mellyel záró szavaidban arra buzdítottál, hogy el ne felejtsem: Cotta vagyok, s pontifex a tisztem; meggyőződésem szerint ezzel az volt a célod, hogy védelmezzem azokat az eszméket, amelyek a halhatatlan isteneket illetőleg őseinktől maradtak ránk, s szentül megóvjam az áldozatokat, a szertartásokat és a vallási előírásokat. Én ezeket az eszméket mindig védelmezni fogom és mindig is védelmeztem, s nem tántorít el engem senkinek a beszéde, sem bölcsé, sem pedig tanulatlan emberé, attól a felfogásomtól, amelyet a halhatatlan istenek tiszteletével kapcsolatban őseinktől kaptunk örökül, hanem ha vallásról van szó, olyan főpapok példáját követem majd, mint Ti. Coruncanius, P. Scipio, P. Scaevola, s nem pedig olyan személyekét mint Zeno vagy Cleanthes vagy Chrysippus [sztoikus görög filozófusok- szerk.]; és C. Laeliust tartom szemem előtt, aki egyben augur is, meg bölcs is, és szívesebben hallgatom majd a vallásról szóló híres beszédét, mint a sztoikusok bármely vezéréét. (...) Most már látod, Balbusom, hogyan is gondolkodom én, úgy is, mint Cotta, úgy is, mint pontifex. (...) Számon kell ugyanis kérnem tőled mint filozófustól a vallás megindoklását, az őseinknek azonban hinnem kell, még indoklás nélkül is." (Az istenek természete, III. könyv II. rész, 126-7.o.)

A római vallás gyakorlása tehát elsősorban állampolgári erénynek számított, a spirituális vagy lelki dimenzió teljesen hiányzott belőle. A görög valláshoz hasonlóan a rómainak sem volt hitvallása. A Birodalom alattvalói szabadon gyakorolhatták vallásukat, amennyiben a kötelező szertartásoknak is eleget tettek, amelyek a császár iránti tiszteletet és hódolatot kifejező cselekedeteket is magukban foglalták. A római birodalomban tehát a különféle vallások jól megfértek egymás mellett. A kereszténységet éppen azért üldözték, mert a bálványimádás tilalma kiterjedt a római isteneknek és a császárnak bemutatandó áldozatokra is, a kultuszban való részvétel megtagadása pedig állampolgári engedetlenségnek minősült. Ebből a szempontból rendkívül tanulságos Trajanus (Kr.u. 53-117) császár ifjabb Pliniusnak írt levele (Kr.u. 61/62-113). Az uralkodó azt fejtegeti Bythinia kormányzójának, miképpen járjon el az engedetlen keresztényekkel szemben:

(...) „Nem kell utánuk nyomozni; ha azonban följelentik és vádolják őket, büntetendők; de úgy, hogy az, aki nem vallja magát kereszténynek, és ezt kézzelfoghatóan bizonyítja, azaz áldozatot mutat be isteneinknek - bár gyanús a múltja -, megbánása alapján nyerjen bocsánatot. Névtelen följelentéseknek azonban egyetlen ügyben sem szabad helyt adni, mert ez a leggyalázatosabb módszer és semmiképpen nem méltó korunkhoz." (Plinius: Levelek, X. könyv, 97. levél, 345. o.)

2. Vallás és politika a zsidóságban

A teokrácia [50] (gör. a. m. „Isten uralma") görög eredetű szó, Josephus alkotta meg az i. sz. I. században, amikor Izrael népének „államigazgatási" formájáról beszél:

„Egyes népek a (politikai) hatalmat a monarchikus hatalomra (az egyeduralomra - szerk.), mások a oligárchákra (kis számú hatalmasokra - szerk.), ismét mások a sokaság uralmára bízták. A mi törvényhozónk azonban ezek közül egyiket sem fogadta el, hanem - némileg erőltetett kifejezéssel élve - az állam jellegét „teokráciának" nevezte, a hatalmat és az uralkodást isten kezébe tette le." (Josephus Flavius, Apion ellen, 2:165, in: Josephus Flavius, Apion ellen, avagy a zsidó nép ősi voltáról, ford. Hahn I. Budapest, Helikon, 1984, 72.o. - módosításokkal)

A teokrácia elsősorban a pusztai vándorlás időszakára, Józsué és a Bírák korára jellemző, és a próféták gyakran mint „aranykorra" hivatkoznak akkor, amikor a közvetlen isteni irányítás időszakát idézik. Ezt annak ellenére teszik, hogy a mózesi könyvek tanúsága szerint számtalan elpártolás, bálványimádás színezte Izrael és Isten közvetlen kapcsolatát e közvetlen viszony során is.

A hagyomány szerint Saul és Dávid korától megszűnt a közvetlen isteni irányítás, ettől kezdve az állami irányításba az isteni szabályozás csak közvetetten, a királyon és a vallási intézményeken keresztül jelent meg.

A Második Templom korában többször a főpapság egyesítette a politikai és vallási hatalmat (Hasmoneus uralkodók). Ezt nevezzük hierokráciának [21]  (gör. hierosz - krateia, szent + uralom, értsd: papi irányítás).

Nomokrácia [34] : a (szent) törvény által történő irányítás a Második Templom pusztulása utáni időszakra jellemző. A szétszóratásban a rabbinátusnak nincs valódi politikai hatalma (hiszen nincs politikai egység), hanem a közös törvény - halakha - irányítja a közösségeket. 

Később, a Talmudi időszakban megjelennek a közösségek világi előljárói (ros ha-kakhal) így már nem kizárólag a vallási törvény volt az irányító, azaz nem kizárólag a rabbik vezették a közösségeket.  Ennek következtében folyamatossá vált a feszültség a rabbik és a világi vezetők között. 

Vallás és politika kapcsolata újra jelentős, aktuális kérdéssé válik Izrael állam megalakulásától fogva (1948).

Cionizmus [8] : kezdetben azon mozgalomnak a neve, amelyeknek célja a zsidó nép (mint a korabeli nemzet-fogalomnak megfelelő, a korabeli nemzeti mozgalmakkal egyenrangú nép) „visszatérítése" Izrael földjére. A cionista mozgalmak és szerzők a fogalomnak igen különböző aspektusait képviselték: voltak olyanok, akik az Izrael földjére való visszatérést kizárólag politikai és esetleg praktikus érvekkel indokolták, mások azonban vallásos érveket is alkalmaztak, az Izraelbe való visszatérést a messiási kor megelőlegezésének tekintve. A mozgalmak a 19. század második felében kezdtek el szerveződni (fontos alakja a magyar Theodor Herzl). Ma cionistának nevezik vulgáris-pejoratív értelemben azt a személyt, aki Izrael jogát saját területére és a szomszédos országokkal szembeni feltétlen önvédelemre minden körülmények között védelmezi. 

Izrael ma szekuláris állam, ahol azonban a vallásos lakosság érdekeit és szokásait sokkal inkább figyelembe veszik, mint például az európai országokban (ld. Kóser konyha a közintézményekben, szombati közlekedési korlátozások). A szekuláris és ortodox nézetek kibékíthetetlensége mindmáig jelentős problémákat okoz (pl. nincs polgári házasság).

3. Vallás és politika a korai kereszténységben

Az Evangélium Isten országának eljövetelét hirdeti. Isten emberszeretete abban ölt végső formát, hogy a Fiú megtestesülése, kereszthalála és feltámadása révén meghívja országába a tőle elfordult pogány népeket is. A kereszténység ekként önmagát a zsidósággal kötött szövetség beteljesítőjének, illetve a pogányok „elhívására" kötött új szövetség letéteményesének tekinti.  E forradalom nagyon sajátos módon terjedt ki a politikai intézményrendszerre. Amikor a farizeusok megkérdezik Jézust, szabad-e a császárnak adót fizetni, ő a következőképpen válaszol: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és ami az Istené, az Istennek" (Luk 20,25). Jézus szavai szerint a keresztény életforma messzemenően kompatibilis a világi - és pogány - uralkodónak való állampolgári alávetettséggel. Jézus országa ugyanis „nem evilágból való" (Jn 18 36). Isten országának a végidőkben bekövetkező eljövetele (a „Mennyei Jeruzsálem" földi megjelenése), az eszkhaton (gör. „utolsó dolgok"). A  korai keresztény térítés mindennemű jelenidejű politikai ambíciót és ideológiát nélkülözött, de ezt egy radikális várakozás nevében tette. Isten országának végső realitása minden földi, politikai uralomat átmeneti jellegűvé változtatott. Így azonban nem fogadhatták el sem a római birodalom örökkévalóságát („Roma aeterna", lat. örök Róma), sem az azt megtestesítő császár istenségét. Miközben a kereszténység törekvései a kezdetektől fogva univerzalisztikusak voltak („tegyetek tanítvánnyá minden népet" Mt 28, 19), közömbös maradt a világi hatalom birtoklása iránt. Valószínűleg a pogány Kelszosz (180 k.) volt az első, aki felismerte a kereszténység terjedésének várható társadalmi és politikai következményeit (Aléthész logosz, Igaz szó, ford. Komoróczy G., .) 

Egyes keresztény szerzők, pl. Szent Ágosoton a De Civitate Deiben (Isten városa) kifejezetten hangsúlyozzák, hogy a kereszténység számára a földi állam nem cél, tkp. "keresztény respublika" nem létezhet, hiszen egyetlen keresztény állam van: Isten eljövendő városa, "az új Jeruzsálem", ahol az isteni igazságosság uralkodik. 

4. Vallás és politika a korai iszlámban

Mohamed mekkai tanításai még nem számolnak állami struktúrával, mi több, egy közösség szervező elveivel sem. A Jathrib oázisba való emigrációja (622) azonban, mely a mai Medina városa, gyökeresen új problémák elé állította a Prófétát. Két főbb nehézséget emelünk ki: a medinai őslakosokkal, azaz a három zsidó vallású törzzsel való megegyezést, illetve saját követőinek megszervezését. 

Ekkor kerül bele tanításaiba az „umma" fogalma, vagyis a népé, a közösségé. Ezzel a korábbi törzsi-családi struktúrák helyett új közösségi formát hív életre: a vallási alapon álló egységet. Azaz mindenki „testvér", aki osztozik az iszlámban - „umma al-iszlám". E teoretikus fordulattal párhuzamosan egyre nagyobb szakaszok szólnak a Koránban az együttélés szabályairól, a másokkal szemben való viselkedésről - vagyis mindarról, ami egy közösséget egy másiktól megkülönböztet.

Noha Mohamed már életében indított követeket és hadjáratokat az Arab-félszigeten, melynek nagy részét halálakor már uralta, mégis „helyettesei" azaz a kalifák terjesztik ki az iszlám uralmát Afrika, Ázsia és Európa nagy részére. Mint látható, a „mohamedi állam" egy eleve vallási térben létrejött alakulat volt. Már a legkorábbi  viták tárgyalták a közösség alkalmas vezetőjének jellemzőit. Az e kérdésekre adott válaszok külöbségei alapján jöttek létre az iszlám „felekezetei", akik közül a legnagyobbak: a szunniták és a síiták. 

A szunnita államban hamar konfliktus bontakozott ki a vallási és a világi funkciók között - így többé-kevésbé az az alapelv dönt, hogy a közösség vezetője az legyen, aki a legjobban képes egybetartani az államot s ezt a személyt a mindenkori vallási elit legitimálja. A síita koncepcióban - ahol a közösség vezetője a Próféta leszármazottja kell legyen - azonban megmaradt vallás és állam azonossága vagyis: az állam nem más, mint a hívők közössége. 

Kimondható tehát, hogy a korai iszlámban minden teológia politikai - hiszen nemcsak a vallásszakadás, hanem a politikai hatalom megszerzése is teológiai kérdés.

5. Az állami kultusz filozófiai újjászületése a republikánus hagyományban

A reneszánsz és a humanizmus újult érdeklődéssel fordult az antikvitás felé. A filozófusok egy része a görög polisz és a római köztársaság állampolgári erényen alapuló politikai berendezkedését tekintette ideálnak. Ez az érdeklődés, amely jócskán a humanizmus kora után is kitartott, a vallás-állam viszony antik felfogásának felértékelődésében és például a vallásalapító Numa Pompilius alakjának gyakori megidézésében jelentkezett. Niccolò Machiavelli (1469-1527), Firenze városállam ideológusa úgy vélte, hogy az erős köztársaság egyik alapköve az állami kultusz, amely nélkülözhetetlen az állampolgári lojalitás elmélyítéséhez. Machiavelli közömbös volt a kultusz tartalma iránt: egyedül a köztársasági erény (virtù) kialakításának szolgálatában álló hatalmi eszközt látott benne. Mivel számára a politikai cselekvés célját az erőteljes köztársaság eszménye jelentette, mindez nem csupán a felebaráti szereteten alapuló keresztény erkölcs hallgatólagos kritikáját foglalta magában, hanem azt az igényt is, hogy a vallás teljesen rendelődjék alá a politikai hatalomnak, váljék annak eszközévé. Machiavelli felfogása szerint a vallás legitimációja kizárólag abból a sikerességből táplálkozhat, amelyet a reá alapított köztársaság a politika porondján elér (Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről). 

Ugyanennek a filozófiai hagyománynak volt kései folytatója Jean-Jacques Rousseau (1712-78).Társadalmi szerződésében (1762) nem kevésbé utilitárius (a.m. haszonelvű) képet fest a kereszténységről. Rousseau polgári vallást javasol képzeletbeli köztársasága számára:

„Nos, az állam számára igen fontos, hogy minden polgárnak legyen vallása, amely megtanítja szeretni kötelességeit, de e vallás tantételei mind az állam, mind a polgárok számára csak annyiban érdekesek, amennyiben tárgyuk az erkölcs, valamint azok a kötelességek, amelyeket a hívők másokkal szemben tartoznak teljesíteni. (...) Létezik tehát egy merőben polgári hitvallás, s a főhatalom dolga, hogy leszögezze a tételeit: nem éppen vallási dogmákat, hanem mint a társas együttélés elveit, amely nélkül az ember nem lehet sem jó polgár, sem hűséges alattvaló." (A társadalmi szerződés, 88. o.)

Rousseau álmait Robespierre váltotta valóra a Legfőbb Lény kultuszának bevezetésével. Ahogyan Robespierre 1794 május 7-én a nemzeti Konventben tartott beszédében megfogalmazta, a Legfőbb Lény eszméje „szociális és köztársasági eszme". Ugyanezen a napon a következő dekrétumot terjesztette a Konvent elé:

„I. A francia nép elismeri a Legfőbb Lény létezését és a lélek halhatatlanságát.

II. Elismeri, hogy a Legfőbb Lény méltó tisztelete az emberi kötelességek gyakorlásával egyenlő."

A dekrétum a következő ünnepek megtartását írja elő a francia polgárok számára: A Legfelsőbb Lény és a Természet, az Emberi nem, a francia Nép, a Szabadság mártírjainak, a Köztársaság, a Világszabadság, a Haza szeretetének, a Zsarnokok és az Árulók gyűlöletének, a Dicsőség és halhatatlanság, a Hősiesség, az Önzetlenség, a Szeretet stb. ünnepeit (Elveim kifejtése, 468-9. o.).

6. A vallásszabadság filozófiai problémájának fejlődése

Ugyanaz a logika, amelyik az államhatalom fennhatósága alá rendelte a vallást, paradox módon a vallási tolerancia, majd a vallásszabadság eszméjéhez vezetett. A vallás alárendelődése az államhatalomnak a 17. századra gyakorlati valósággá vált. Angliában ez már korábban bekövetkezett: az anglikán egyház kiválásával a római katolikus egyházból (1533). A kontinensen pedig az augsburgi vallásbéke mondta ki, hogy az állam területén érvényes vallási gyakorlatot a terület feletti politikai hatalom birtokosa határozza meg.

Azt azonban hamar be kellett látni, hogy a politikai hatalom befolyása csak a kultusz külső cselekedeteinek szabályozására terjedhet ki, amelyet - a 17. század első felét jellemző felekezetek közti háborúskodásokból okulva  - a államrend és béke garanciájának tekintettek. A belső, hitbéli meggyőződés kívül esik a hatalom hatókörén, s ekként a magánszféra területére kerül. (Összefüggésben a lelkiismereti szabadság eszméjével.)  Ez a rómaiak, mint például Gaius Cotta  számára triviális volt, hiszen a római vallásnak nem volt krédója (hitvallása), nem voltak elvárások abban a tekintetben, miben kell hinni (amiben például a kereszténységtől gyökeresen különbözik). A politika szempontjából azonban - ha egyszer a vallás a politika eszköze csupán - a dilemma feloldható: a politikai hatékonyság szempontjából közömbös, hogy az alattvaló miben hisz, a lényeg az, hogy publikus megnyilvánulásaiban ne térjen el az előírt normáktól. A 17. század első feléig különböző szakadár felekezetek küzdöttek a vallási toleranciáért, azaz az uralkodó jóindulatból fakadó engedélyéért, amely lehetővé teszi számukra a szabad vallásgyakorlást. A tolerancia tehát voltaképpen előjog, privilégium, amelynek visszavonása jogszerű; korántsem mindenkinek alanyi jogon járó emberi jog, amelynek megsértése definíció szerint jogtalan. 

Az erasztianizmus [11]  - az államhatalom egyház feletti dominanciájának angol változata (Thomas Erastus (1524-1583) svájci teológus, aki poszthumusz művében azt követelte, hogy a keresztényeket bűneikért az állam büntesse és ne az egyház (azzal, hogy nem adja meg a szentségeket)  - legnagyobb hatású képviselője Thomas Hobbes volt. Radikálisan elválasztotta egymástól a vallás külső, nyilvános, és belső, hitbéli aspektusát. A külső kultusz szabályozásában a főhatalom szabad kezet kap, míg a belső meggyőződés ilyenfajta rendszabályozása nem csak nem kívánatos, de lehetetlen, sőt, abszurd. Ha a hatalom Istennek nem tetsző gyakorlatra kényszeríti a hívőt, ennek állampolgári kötelessége engedelmeskedni, ám ha mindeközben szilárdan kitart a helyes hit mellett, az istentelen hatalmat terheli a túlvilági büntetés, az állhatatos hívő pedig üdvözülni fog. Az államnak tehát nem feladata az alattvalók üdvösségének biztosítása, hiszen ha akarna sem tudna ennek eleget tenni: a hit nem kikényszeríthető. Állambiztonsági okokból azonban kötelessége fenntartani a vallási élet egyöntetűségét, az alattvalóknak pedig kötelességük igazodni ehhez:

„De mi történjék akkor, kérdezhetnék egyesek, ha a király vagy a szenátus, vagy más szuverén személy megtiltja nekünk, hogy higgyünk Krisztusban? Erre azt válaszolom, hogy egy ilyen tilalom hatástalan, mivel emberi hatalom hitet vagy hitetlenséget nem írhat elő. A hit Isten adománya, amelyet ember jutalom ígéretével vagy kínzás kilátásba helyezésével se nem adhat, se el nem vehet. És mit tegyünk, kérdezhetné ezek után valaki, ha a törvényes fejedelmünk azt parancsolja, hogy szóban tagadjuk meg a hitünket - engedelmeskednünk kell-e az ilyen parancsnak? A puszta szó csak külsődleges dolog, nem több, mint bármely más, engedelmességünk jeléül szolgáló mozdulat... (...) Nem ő tagadja meg ez esetben Krisztust, hanem az uralkodója és hazája törvényei." (Leviatán II. köt. 114-5. o.)

John Locke fiatal korában Hobbes-hoz hasonló nézeteket vallott. Később azonban -bizonyos politikai események és pártfogója, Lord Shaftsbury hatására - megváltoztatta az álláspontját. Hobbes és az erasztiánusok logikájának visszájára fordításával és a korábban lényegtelennek vagy közömbösnek tartott ceremoniális részletek valódi jelentőségének felismerésével eljutott a vallásszabadság eszméjéig. A vallásszabadság a vallás szabad megválasztásához és annak szabad gyakorlásához való egyéni jog. Ha az állam nem felelős polgárai lelki üdvéért és senki sem kényszeríthető hitre, teljesen értelmetlen kitartani a ceremoniális uniformitás követelménye mellett. Mivel valamennyi hívő azt hiszi, hogy az általa követett istentiszteleti forma az üdvözítő, felesleges és egyenesen káros dolog megakadályozni őt ennek gyakorlásában, hiszen a tiltás csak veszélyes elégedetlenséget szül. Ha azonban mindenki szabadon gyakorolhatja saját vallását, akkor az ellenségeskedés alábbhagy, és ki-ki maga lesz felelős saját üdvösségéért. A vallásszabadságnak a polgári- és büntetőtörvények szabnak határt: törvénybe ütköző cselekedetek elfogadtatásáért nem lehet az államhoz folyamodni a vallásszabadságra hivatkozva. Ami azonban nem tilos, azt szabad.

Locke két nevezetes megszorítással vélte alkalmazhatónak a vallásszabadság elvét: az ateistákra és a katolikusokra nem vonatkozhat. Az ateistákra azért nem, mert Locke úgy gondolta, hogy az erkölcs egyedüli alapja a vallás. Az ateisták tehát az erkölcsi minimumot sem teljesítik, ezért potenciálisan közveszélyesek. A katolikusokkal szembeni hagyományos angol ellenszenvnek történelmi okai vannak. Locke és kortársai politikailag megbízhatatlannak tartották őket. Ez a vád V. Pius Regnans in excelsis (1570) című enciklikájáig megy vissza. A pápa ebben az enciklikában felmentette a katolikusokat a szakadár anglikán egyházfőnek, azaz a mindenkori angol uralkodónak tett hűségeskü alól. 

A locke-i vallásszabadság eszméje tehát még nem volt univerzális, elidegeníthetetlen emberi jog. Akkor vált azzá, amikor az erkölcs eszméje elvált a kinyilatkoztatott vallási megalapozásától, és az egyetemes emberi jogok posztulátumaiként függetlenedett. Ez a szekularizáció folyamatának előrehaladtával  valósulhatott meg. A szekularizáció összetett folyamata a 16. században kezdődik. Ennek során  egyrészt a tudományos és filozófiai reflexió fokozotosan elveszíti teológiai horizontját, másrészt szekularizációnak nevezzük egy másik értelemben azt, amikor az állam kisajátítja az egyházi vagyont és a világi hatalom átveszi az egyház irányítását (VIII. Henrik Angliában), harmadrészt, általánosabban a vallási befolyás visszaszorulását jelenti az élet minden területén.

7. Vallás és politika a 20. századi filozófiában

A közelmúlt számára a vallással és a politikával kapcsolatos filozófiai kérdések két fő problémakör kapcsán vetődtek fel.

1. Liberalizmus és vallás. A Hobbes-tól és Locke-tól kiinduló diskurzus napjainkban is folytatódik a filozófiában és a napi politika szintjén is. A liberalizmus védelmezői szerint az állam vallási kérdésekben semleges kell hogy maradjon, az állampolgárok között semmiféle különbséget nem tehet vallási hovatartozás alapján. A liberálisok úgy vélik, hogy a liberalizmus a különböző vallási vagy éppen vallástalan világnézetek felett áll, vagyis nem foglal állást tartalmi kérdésekben, hanem valamennyi álláspont létjogosultságát és egymás mellett élését szorgalmazza. A vallási csoportok pedig azzal érvelnek, hogy a liberalizmus valójában csak egy világnézet a sok közül, amelyik magát metaelméletként beállítva a többi világnézet háttérbe szorítására törekszik. Az antiliberálisok szerint a liberalizmus valójában egyáltalán nem semleges vallási kérdésekben, hanem legjobb esetben agnosztikus, legrosszabb esetben vallásellenes, amely a kereszténységgel vagy az iszlámmal nehezen vagy egyáltalán nem összeegyeztethető értékeket képvisel. Ezen értékek elterjedése a liberalizmus kritikusai szerint éppen a liberalizmus által is kívánatosnak tartott vallási pluralizmus felszámolását eredményezi.

2. Politikai teológia. Vallás és politika nem csupán mint két különálló terület kerülhet egymással kapcsolatba. A német jogfilozófus, Carl Schmitt (1888-1985) szerint a politikai fogalmak (pl. szuverenitás, alattvaló, törvény, jog, döntés) valójában szekularizált teológiai fogalmak. A politika és teológia fogalomrendszerei között mélyreható strukturális analógiák figyelhetők meg, amelyeknek feltárásával és elemzésével a politikai teológia foglalkozik. A Schmitt által erősen kritizált liberális politikai berendezkedés és jogrendszer a deizmus személyes istent nélkülöző, mechanikus törvények által szabályozott világképével hozható összefüggésbe. A szuverén isteni akaratot feltételező teista felfogás politikai analogonja a szuverén diktatúra. Schmitt szerint ez az egyetlen tökéletes politikai forma, mert tökéletes szuverenitás - azaz előfeltételek nélküli, teljesen autonóm döntés - csakis ebben a rendszerben lehetséges.

Feladatok:

1. Hasonlítsa össze a kereszténység és az iszlám keletkezési körülményeit! Mit gondol, mennyiben befolyásolták ezek a körülmények a hitrendszer és a politikai hatalom közötti viszonyt?

2. Létezhet-e liberális hierokrácia? Indokolja válaszát!

3. Miért nem tartja Locke a vallásszabadságot kiterjeszthetőnek a katolikusokra?

4. A bűn fogalmát hogyan alakítja át a szekuláris állam léte? 

5. Mi a feltétele egy síita államnak? Nézzen utána a mai Irán újkori történetében!

Ajánlott irodalom:

Marcus Tullius Cicero: Az istenek természete (ford. Havas László). Lazi Könykiadó, Szeged, 2004.

Thomas Hobbes: Leviatán (ford. Vámosi Pál). Kossuth Kiadó, Budapest, 1999.

John Locke: Értekezés a vallási türelemről.

Niccolò Machiavelli: Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről (ford. Lontay László). In: Machiavelli művei, I. kötet. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1978.

Caius Caecilius Plinius Secundus: Levelek. (ford. Borzsák István, Maróti Egon, Muraközy Gyula, Szepessy Tibor). Magyar Könyvklub, Budapest, 2000.

Maximilien Robespierre: Elveim kifejtése (ford. Nagy Géza). Gondolat, Budapest, 1988.

Jean-Jacques Rousseau: A társadalmi szerződés (ford. Kis János). PannonKlett Kiadó, Budapest, 1997.

Carl Schmitt: Politikai teológia (ford. Paczolay Péter). ELTE Állam- és Jogtudományi Kar, 1992.

Hegyi Dolores: Polis és vallás. Osiris Kiadó, Budapest, 2002.

[« tartalom ]

---

VALLÁS ÉS TÖRTÉNELEM

Fogalmak: ciklikus történelemfelfogás, lineáris idő, rendelt idő (deuteronomisztikus történelem-felfogás), kronosz, kairosz, eszkatológia, szekularizáció

Nevek: Hérodotosz, Thuküdidész, Livius, Szent Ágoston, Joachim de Floris, Ibn Khaldún, Hegel.  

Bevezetés

Az alábbi megállapítások egy igen egyszerű tényre kívánják felhívni a figyelmet. Arra, hogy a tág értelemben vett nyugati történelem-fogalom keletkezése elválaszthatatlan egy sajátos vallási időfelfogástól, pontosabban a számunkra különösen fontos zsidó, keresztény és iszlám vallásos időkoncepciótól. Kérdéses, hogy a felvilágosodás befolyása ellenére a XVIII- XIX. század óta keletkezett történelem-definíciók mennyiben tudtak szekulárisak maradni?

Az alábbiakban nem vállalkozunk a téma rendszeres és teljes körű kifejtésére, inkább vázlatpontokat adunk az Olvasó számára, melyek egyrészt a vallásos időelképzelések (nem teljes) tipológiáját, másrészt a történelem mint szekuláris, narratív koncepció kialakulását mutatják be.

Vallási szempontból általában a következő időkoncepciókkal lehet találkozni:

1. A ciklikus időfelfogást, mely az időt visszatérő, azaz újrakezdődő egységekre osztja, mint a természeti év (tavasz - nyár - ősz - tél - tavasz), illetve a „világév", ami az egész világmindenség ciklusos idejét jelenti, az egész világ születésével, adott idő utáni megszűnésével, majd (természetes) újrakezdődésével. Ezt az időfelfogást a mitologikus világkép, illetve egyes filozófiák (sztoa)  felfogásának szokás tekinteni.
2. Lineáris végtelen időfelfogás, amelyben nincs visszatérés a korábbi állapothoz. Ez főleg bizonyos filozófiai iskolákra jellemző (peripatetikus, atomista) 
3. Lineáris és véges világ-idő, amelyet a kijelölt idők tagolnak, mint a zsidó vallásban,
4. A végidőre várakozó, kitöltésre váró idő fogalma, (eszkatológikus idő),  mely elsősorban a kereszténység eszkatológiáját jellemzi.
5. Valamint a ciklikus fejlődés muszlim idő-fogalma, mely már egy kvázi-szekuláris történelem-felfogással is párosulhat. Ugyanakkor az eszkatologikus idő egy sajátos fogalma is jelen van az iszlámban (Mahdi), ám már igen korán, a XIV. században Ibn Khaldún megfogalmaz egy „tudományos" történelem-felfogást.

I. A mitologikus időelképzelés:

- számos nem- biblikus vallást a ciklikusság, az évenkénti visszatérés, a természet rendjének követése (nap járása, csillagászati idő) jellemzi

- egyes események a természetes folyamatok fordulópontjaihoz kötődnek, mint a napéjegyenlőség, a napforduló, a holdjárás, a vetés és az aratás, stb. Az események a természet rendje szerint ismételten megvalósulnak, és az ünnep résztvevője számára az eljátszott esemény nemcsak felidéződik, hanem előidéződik, azaz valóságosan újra megtörténik. Ez azt is jelenti, hogy a részvétel és az ünnep megfelelő végrehajtása nélkül a világrend maga szenvedne csorbát, tehát például nem tudna megszületni a föld, nem történne meg az istenek násza, és nem születne újjá az élet. Az ünnep tartalma sokféle lehet,  pl. az istenek születése, halála, a teremtés stb.

- az ünnepeket a természet folyamatai jelölik ki, és ekként számítanak kiemelt időnek, illetve bírnak isteni jelleggel

- kairosz (gör.): kiemelt, isteni jelentőséggel bíró, egyedi idő(pillanat) , amely szemben áll akronosszal (gör.), a mindennapok „egyformaságban telő" idejével.

II. A héber Bibliában található idő- és történelem-elképzelések

A biblikus időfelfogás alapvető eleme, hogy nem ciklikus, nem a természet rendjét követi, hanem lineáris, véges, és az ünnepeit, szerkezetét az Isteni gondviselés határozza meg, illetve jelöli ki. A világ ideje csak a világot jellemzi, Istent nem. Ez a világidő szemben áll az isteni idővel, az örökkévalósággal. Ezért szokás a biblikus kontextusban gyakran hivatkozni arra, hogy Isten „örökkévaló" illetve „idő kívüli". A világ ugyanis nem örökkévaló, hanem véges, mulandó, keletkezik és elpusztul, amennyiben véges idővel ezelőtt lett megteremtve Isten által, és ha az ÓSZ legrégibb rétegei nem is beszélnek egyértelműen a „világvégéről," (ez egyértelműen csak a kereszténységgel jelenik majd meg, ld. alább), a világ léte mindenképpen függ Isten fenntartó akaratától.

Az idő tagolása világkorszakokra nem a világ belső elrendezésétől, hanem Isten akaratától függ. A zsidó ünnepek nem a tavaszhoz, a napfordulóhoz vagy hasonló természeti eseményekhez kötődnek, hanem az üdvtörténethez: például a Kivonuláshoz, a jeruzsálemi Szentély felszenteléséhez, az Istennel szembeni bűnök eltörléséhez. 

1. A rendelt idő felfogása a Prédikátor könyvének elején:

Eccl. 3,1-8

„Mindennek rendelt ideje van, és ideje van az ég alatt minden akaratnak. Ideje van a születésnek és ideje a meghalásnak; ideje az ültetésnek; ideje annak kiszaggatásának, a mi ültettetett. Ideje van a megölésnek és ideje a meggyógyításnak; ideje a rontásnak és ideje az építésnek. Ideje van a sírásnak és ideje a nevetésnek; ideje a jajgatásnak és ideje a szökdelésnek. Ideje van a kövek elhányásának és ideje a kövek egybegyűjtésének; ideje az ölelgetésnek és ideje az ölelgetéstől való eltávozásnak. Ideje van a keresésnek és ideje a vesztésnek; ideje a megőrzésnek és ideje az eldobásnak. Ideje van a szaggatásnak és ideje a megvarrásnak; ideje a hallgatásnak és ideje a szólásnak. Ideje van a szeretésnek és ideje a gyűlölésnek; ideje a hadakozásnak és ideje a békességnek."

Az idézet bemutatja azt az időfelfogást, melyben a vallási idő egy isten vagy teremtő által kijelölt kontinuum, mely egy életrendet is jelent. Az „ideje van" kifejezés azonban nem a valamiféle eleve elrendelésből származnak, hanem a közösségi megállapodásból, a Szövetségből. Problémák akkor keletkeznek, ha a közösség egy tagja vagy tagjai nem tartják be ezeket az időket vagy pedig természetfeletti létező nem „közli" velük az időket. Ez a zsidó vallás esetében a természeti és az emberi idő közötti feszültséget jelenti,  pl.  Jer, 8,7:

„Még az eszterág is tudja a maga rendelt idejét az égben, és a gerlicze, a fecske és a daru is megtartják, hogy mikor kell elmenniök, de az én népem nem tudja az Úr ítéletét."

Ebben az értelemben a bűn létrejötte nem más, mint a rendelt időtől való eltérés (lásd még Bűn). Vagyis a zsidó Biblia korai időfelfogása a kijelölt időt ismeri, melyet a Törvény szabályoz.

2. A kései idő-felfogás és a „történelem"

A héber történelem-írás nem más mint annak elbeszélése, hogy a zsidók miféle kapcsolatban voltak Istennel, illetve ennek a kapcsolatnak a „szövetségnek" milyen fontos állomásai voltak. A vallásos idő vagyis a kijelölt időpontok nemcsak a létezők és a cselekedetek megtörténését rögzíti, hanem ünnepek formájában a közösségi emlékezést is meghatározzák. Az emlékezés parancsa (Fiadnak add tovább) a nép egységét hivatott garantálni, vagyis a nép történelme a kiválasztottság, az összetartozás és egyben a közös jövő garanciája.

A világ történetét a Biblia számára az Isten és az ember, illetve később a választott nép történetének eseményei tagolják és alkotják. E történet legfontosabb elemei: a Teremtés - a Bűnbeesés - Noé - Bábel - az ősatyák (a pátriárkák, Ábrahám, Izsák, Jákób) története  - az egyiptomi fogság- a Kivonulás - a Szinaj hegyén kapott Törvény - a kánaáni honfoglalás - Saul és Dávid történetei - a babilóniai fogság - sorhoz járul a jeruzsálemi Templom lerombolása (i.sz. 70). Az üdvtörténeti emlékezet különösen ez a jeruzsálemi kultusz megszűnése után válik jelentőssé a nép egységének és közösségének szempontjából. Így megkockáztatható az a kijelentés, hogy a jellegzetes emlékezet-kultúra vagyis a kidolgozott bibliai történelem-koncepció egy vészhelyzet ellenreakciója.

Ugyanakkor már egy korai hitvallásban megjelenik egyfajta üdvtörténeti forma: Deut 26,5-9.

„És szólj, és mondjad az Úr előtt, a te Istened előtt: Veszendő káldeus vala az atyám, és aláment vala Égyiptomba, és jövevény volt ott kevesed magával; nagy, erős és temérdek néppé lőn ottan. Bosszúsággal illetének pedig minket az Égyiptombeliek, és nyomorgatának minket, és vetének reánk kemény szolgálatot. Kiáltánk azért az Úrhoz, a mi atyáink Istenéhez, és meghallgatta az Úr a mi szónkat, és megtekintette a mi nyomorúságunkat, kínunkat és szorongattatásunkat: És kihozott minket az Úr Égyiptomból erős kézzel, kinyújtott karral, nagy rettentéssel, jelekkel és csudákkal; És behozott minket e helyre, és adta nékünk ezt a földet, a tejjel és mézzel folyó földet."

Az események itt meghatározott céllal rendelkeznek, és csak úgy van értelmük, ha feltételezünk egy isteni szándékot, ami mindvégig irányítja őket. A meghatározott, általában üdveseményre, megváltásra irányuló történelmi formát üdvtörténetinek nevezzük, melyben az időnek meghatározott kezdete és vége van.

A nép és az idő megbomlott egységének többfajta restaurációs stratégiája figyelhető meg a kései zsidó vallásban. Az egyik legfontosabb a prófécia, mely általában a nép közös történeti paradigmáinak viszonylatában határozza meg magát. A Héber Biblia ún. „kis prófétái" már rendelkeznek egy határozott üdvtörténeti koncepcióval.

A lineáris és véges idő felfogásából származik az eszkatológia (gör. ta eszkhata - a végső, utolsó dolgok). Az eszkhatologikus elképzelésnek nevezzük azokat az elképzeléseket, melyek ezen próféciák többségében szerepelnek vagyis mindazt, ami a nép, a történelem vagy a világ végére irányulnak. A Messiás (felkent) ebben az értelemben eszkatologikus alak, hiszen eljöveteléhez kapcsolódik a zsidóság szenvedéseinek vége, illetve a környező, pogány világ feletti diadala.

III. A görög és római történetírás

A görög történetírás még nem történelem-írás, hanem általában egy összefüggő eseménysor meghatározott szempontból elmondott rekonstrukciója. Hérodotosz a görög-perzsa háborúk történetét mondja el, amit a sors irányít, vagy Thukydidész a peloponnészoszi háború néven ismert görög belháborút, míg Livius Rómának, mint hatalmi-politikai egységnek a történetét meséli el „a város [Róma] alapításától kezdve." Hasonlóképpen a korai mitológikus elbeszélések (mint Hésziódosz) az istenek származástörténetét írják le az ember szemszögéből. A történet egységét egy adott identitás alkotja, mint egy város, egy nép, vagy mint egy háború.

A római történetírás ezen túl meghatározott politikai és „állami" célokkal rendelkezik, vagyis a történetek és a történelem (historia) a római államként értelmezett római „nép" (vagy éppen az uralkodók) legitimációját adják, elsősorban a leszármazás bemutatásán, a genealógiákon keresztül.

A fontos különbség a Bibliához képest az, hogy ezek a történetek nem az egész világ történetét nyújtják egyfajta metafizikai teljesség szempontja felől. A Biblia ugyanis, mint láttuk, a teremtéstől az „idők végezetéig" vezeti az időt, amelynek minden nép részese, akár hisz a Biblia istenében, akár nem (pl. Nimród, Góg és Magóg, stb.).    

A görög-római élet ünnepei nem elsősorban az emlékezet ünnepei a héber mintával összehasonlítva, hanem a közösséget konstituáló rituális funkciójuk van. A „religio" a hagyományok ápolása abban az értelemben, hogy a hagyományok mindig egy adott csoport hagyományai, és ápolásuk konstituálja az adott csoporthoz való hovatartozást. Az istenek nem kötnek „szövetséget" az adott közösséggel (ezen mindenekelőtt egy-egy városállamot értünk a korban), és ekként nem is beszélhetünk a leszármazási értelemben vett „nép" egységéről, illetve ennek az egységnek a fenntartásáról,  hanem egyfajta politikai közösséget határoznak meg, amelynek alapja a polgárjog. Ezért olyan nagy bűne Szókratésznak az a vádpont, hogy „új isteneket" vezetett be Athénban. Egy új isten a neki járó új szertartásokkal felborítaná a közösség bevett rendjét, ami a közösség maga.  

Ez az időfelfogás tehát nem lineáris, mert nem „vezet" valahonnét valahová, hanem az ünnepek az időszámítást tagoló kijelölt szakrális pillanatok. Ez jellemző a görög-római vallásra, de általában a Mediterráneum egyéb vallásaira is.

IV. Történelemfelfogás az ÚSZ alapján és a korai kereszténységben

Az ÚSZ a héber történelemfelfogás folytatója, amennyiben történelemképe elválaszthatatlan az isteni irányításról vallott elképzeléstől, Isten akarata pedig a konkrét politikai eseményekben is láthatóvá válik.

A kereszténység alapfelfogása a „két nép" megkülönböztetésén alapul. E két nép a „választott nép", a zsidóság, illetve a „pogányok", a nem-Istenben hívők csoportja. fontos, hogy a népfogalom teológiai eredetű. Annak alapján lehet „a népet" és „a népeket" (hebr. amim, gojimgör. ta ethné, hoi laoi lat. gentes ) megkülönböztetni, hogy (a Biblia, a Szövetség)  Istenében hisznek-e, vagy sem. fontos, hogy „az emberek minden népe egyvalakitől származik" (ApCsel 17, 26 - saját ford.), azaz az egész emberiség Ádámtól ered. Egy adott üdvtörténelmi pillanatban azonban (Bábel tornyánál Gen 11, 1-9) ez az egység szétszakad, és az emberiség „népekre" oszlik, akik immár „nem értik egymás nyelvét". A kereszténység a Krisztusban azt az Istentől küldött áldozatot látja, amely a szétszóratott, Istentől elfordult emberiséget újra önmagához hívja („Mert úgy szerette Isten e világot, hogy az ő egyszülött Fiát adta érte, hogy valaki hiszen őbenne, el ne vesszen" Jn 3, 16). Ez az isteni tett az Isten és az első emberpár és összes leszármazotta közötti kapcsolat, a szövetségek beteljesítő tette. A megváltás azonban még nem teljes: Krisztus kereszthalálának és feltámadásának örömhíre (az evangélium) meghívja az emberiséget, de erre az emberiségnek válaszolnia kell. Ez egyfajta haladékot biztosít, ami az idők végéig (az utolső ítéletig) tart. Ebben a haladékban azonban a Krisztus második eljöveteléig immár nem következik be újabb, üdvtörténetileg jelentős esemény. (vö: „... ül az Atyának jobbján, és onnan lészen eljövendő ítélni élőket és holtakat, és országának nem lesz vége" [Nikaiai-konstantinápolyi hitvallás]). 

A „nép" és a „népek" ellentétének helyére most a két népből létrejövő „harmadik nép" fogalma lép, ami az Egyház. Ezt, a korai egyházra jellemző üdvtörténeti értelemben vett egyházképet, számos korai mozaik-ábrázoláson, illetve például Szent Ágoston történelem-teológiájában is megtaláljuk. Ennek az egyházképnek fontos eleme, hogy az egyház a végidő felé törekvő Krisztus-hívők egységét jelenti, azaz az egyház létét a Második Eljövetel felől kell tekinteni. Ilyen értelemben az Egyház „tökéletlen", „földi zarándokútját járja", „küzdő egyház", ahogy a különböző teológiai szóhasználatok a történelem során megfogalmazták.

A kereszténység számára tehát Jézus Krisztus személye által több szempontból is átalakult az üdvtörténet fogalma. A Krisztus (emlékeztetőül: a Messiás, a Felkent) egyrészt beteljesítője a régi Törvénynek, vagyis lezárja a zsidó történelmet, másrészt a második eljövetelébe vetett hit megalapoz egy újfajta időfelfogást: a kitöltetlen idő-fogalmát, melyben a megváltás megtörtént, ám az emberiség feleletére adott idő végén történő ítéletre való várakozás miatt az idő nem is szűnt meg. Úgy is megfogalmazhatjuk ezt a viszonyt, hogy az üdvtörténet és a földi történelem Jézus után teljesen különböző színtéren játszódnak, és nem kapcsolódik egyik a másikhoz. Ha még radikálisabban fogalmaznánk, akkor azt mondhatnánk, hogy Jézus kereszthalálával megszűnt az üdvtörténeti idő, mert az Utolsó Ítélet (gör. paruszia második eljövetel, illetveapokalypszisz a - világ értelmét isteni szándék alapján elrejtő - leplek lehullása, a történelem feltáruló értelme) bármely pillanatban bekövetkezhet (v.ö. Mt 25:13 „Vigyázzatok azért, mert sem a napot, sem az órát nem tudjátok, amelyben az embernek Fia eljő.").

A keresztény teológia első kidolgozója, Pál apostol úgy tekint az ÓSZ-re, mint a megváltás, azaz Krisztus eljövetelének előtörténetére, valamiféle előkészítésére, és a kereszthalált egy szükségképpen lejátszódó, előre elrendezett drámának mutatja be. A Törvényre példának okáért azért volt szükség, hogy megsokasodjon a bűn (nemcsak abban az értelemben, hogy nehéz betartani, nem-betartása pedig bűnt szül, hanem abban az értelemben is, hogy az emberiség bűnei miatt adatott), és a megsokasodott bűn miatt Krisztus megváltó tette még nagyobb jelentőségű legyen.

A kereszténység korai szakaszában, az első századokban a világi történetírásnak és a világi eseményeknek nem is tulajdonítottak jelentőséget (legfeljebb az Egyház küzdelmeiről való beszámoló alkotja a történelem tárgyát). Az első szerző, aki újra üdvtörténeti jelentőséget tulajdonít a földi eseményeknek: Joachim de Floris (Giacomo da Fiore, cisztercita szerzetes, XII. sz.). Őt tekintik a történelemfilozófia előfutárának. fontos tudni, hogy Joachim apát nézeteit utókora eretneknek tartotta - pontosan azért, mert új üdvtörténeti pillanatot akart bevezetni Krisztus feltámadása és a Második Eljövetel közé.

Történelemfilozófia:elsősorban a XIX. elejének német filozófiai problémája (G. W. F. Hegel), ami a világ immanens, belső történeteként értelmezi át az üdvtörténetet. Számos irányzata a történelem olyan szisztematikus értelmezését nyújtja, amelynek princípiuma összefüggést teremt a történeti események között, és ekként oksági rendet, következmények közötti kapcsolatokat vél felfedezni a történelemben. A történelemnek van egy végső értelme illetve célja, amelyet egy belső logika, a „fejlődés" valósít meg. Ez a princípium nyilvánvalóan az isteni elrendezés gondolatából származik, de a Gondviselés szerepét a felvilágosult történelemfilozófiákban elsősorban az észbe vetett hit veszi át. Szűkített értelemben a „történelemfilozófia" kifejezést a felvilágosult (nem-teológiai, de teleológikus) történelemfilozófiákra szoktuk használni. Mintájául Hegel történelemfilozófiáját szokás tekinteni, amiből például Karl Marx társadalmi fejlődést tételező történelem-felfogása is származik.

Szekularizáció: a zsidó és a keresztény üdvtörténeti gondolatból (Isten és a nép folyamatos kapcsolata, mint történelem, mely egy végkifejlet felé tart) a vallási elem kiiktatása illetve világi elemmel való helyettesítése. A megváltóba (Messiásba) vetett hit haladáshitté, a Gondviselésbe vetett hit az észbe vetett hitté változik át. A vallási üdvtörténet és világi történelem végső különválasztása a nyugati történelemfilozófiák általános jellemzője.

V. Az iszlám történelem-felfogása

Az iszlám keletkezésékor már jelen van az eszkatológikus gondolat Mohamed kezdeti próféciáiban, hiszen a korai Végítéletet hirdette, akárcsak a környező zsidó és keresztény közösségek. Másodszor, az „Ábrahám-vallás" fogalmával (a bibliai történet átértelmezésével) egyfajta kontinuus kapcsolatot is megalapozott a korábbi prófétákkal. Ekként  az iszlámban igen korán kialakult a kinyilatkoztatások történetének egyfajta „történelem"-szemlélete, melyben a múltat az isteni kinyilatkoztatások és ezen kinyilatkoztatások elferdítései vagy éppen elutasításai tagolják. Harmadszor, a kijelölt rituális ünnepek - vagyis a zarándoklat és a böjt - részben emlékeztető és megismétlő funkciókat szolgálnak (amennyiben a zarándoklat egyik része például Hágár vízkeresésének megismétlése, másik része Ábrahám életének eseményeit ismételteti el).

Az iszlám történet-írás legfontosabb paradigmája Mohamed közössége és ezen közösség szétszakadása. Noha a muszlim időszámítás a hidzsrától vagyis Mohamed emigrációjától számítódik, az első kalifák utáni skizma épp olyan fontos esemény, mint ez. Nem utolsósorban azért, mert ekkor alapozódik meg a Mahdi fogalma (ar. a helyesen vezetett) , mely először egy politikai fogalomnak tekinthető: az a jövőbeli (illetve konkét esetekben jelenkori) személy, aki a közösség megbomlott egységét vissza tudja állítani. Ez a koncepció a későbbiekben eszkatologikus tartalommal telítődik, vagyis a Mahdi a Végítéletkor jön el, illetve gyakrabban, érkezik el uralkodni (akad olyan változat is, amelyben a Mahdi Jézussal  - Íszá' - azonos, vagy legalábbis Jézus vele érkezik). A síita tradícióban a Mahdi azonos a rejtőzködő imámmal, aki a Próféta leszármazottja és a szunnitákat meg fogja győzi a síiták igazáról.

A történelem-írásnak és a történet-írásnak számos példája akad az iszlámban. Egyetemes történelmek és az umma története egyaránt megjelenik a legkorábbi időktől, mint politikai esemény-történetírások. Az arab-muszlim histográfia egyik emblematikus alakja Ibn Khaldún. A XIV. századi tudós elsőként fogalmazza meg a történelem ismeretének filozófiai módszertani alapjait. Ibn Khaldún a Bevezetés (Muqaddima - egy hosszabb történeti mű bevezetőjeként írott szöveg) című munkájában a történeti változásokat egy határozottan szekuláris nézőpontból vizsgálta, ugyanis rendszeres és ismétlődő változásokat különített el az időben, melyek az emberi közösségek meghatározott formáihoz kapcsolódnak. Ezek a változások ciklikusak abban az értelemben, hogy ismétlődnek (pl. a nomád életmódtól a városiasodás felé), ám mindig egyfajta tökéletesedési folyamat révén magasabb szinten valósulnak meg mint az előzőek.

Feladatok:

1. Hogyan jellemezné és hogyan szemléltetné hétköznapi időfelfogásunkat? Mond-e ehhez képest újat az Eccl. 3, 1-8?

2. Ön szerint az Eccl. 3, 1-8-ban megjelenő időfelfogás optimizmusra vagy pesszimizmusra ad okot?

3. Olvassa el a Deut. 8-10-et, és elemezze az alábbi kérdések mentén:

 - milyen feltételezett helyzetben hangzik el a szöveg?

- hogyan, milyen összefüggésben beszél a szöveg Izrael történetéről?

- kik a szereplői a történetnek?

- mi az oka annak, hogy Izrael hozzájut a tejjel-mézzel folyó földhöz?

- az itt megfogalmazódó „történelem-elképzelés" miben különbözik napjaink történelem-felfogásától?

4. Magyarország történetét a kronosz-kairosz párhuzam alapján értelmezve (melyet jelen esetben egy a görögségtől idegen, egyenes vonalú történetre alkalmazunk) mely részeket tekintené kairosznak? Ha sikerült kiválasztani néhány eseményt, miért éppen azt választotta ki?

5. Mekkora hitelt adna egy nagy szakállú, ápolatlan embernek, aki járommal a nyakában azt hirdetné, hogy mindenben az Egyesült Államok akaratát kell követnie Magyarországnak, az EU-tól pedig el kell fordulnia?

6. Nézze meg a Szent Gál-annales egy csatolt részét! Vizsgálja meg, milyen történelem-elképzelést rögzít a szöveg, készítője hogyan gondolkozhatott a történelemről?

7. Mit gondol a Himnusz történelem-felfogásáról? Mondjon analógiát!

8. Mi a Hanuka és a Húsvét jelentése? Miféle értelemben tagolják az időt?

9. Mi a különbség az iszlám Mahdi-fogalma és a kereszténységben Jézus második eljövetele között?

Ajánlott irodalom:

Tudományos:

Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Bp., Európa, 1993.

Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. Bp., Atlantisz, 1996.

Rudolf Bultmann: Történelem és eszkatológia. Bp., Atlantisz, 1994.

Gerhard von Rad: Izrael felfogása az időről, a történelemről és a prófétai eszkatológiáról. In.: Az Ószövetség teológiája II. Bp., Osiris, 2001. 95-119. o.

Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe. Bp., Osiris, 1995.

Walter Benjamin: Történelemfilozófiai töredékek, A történelem fogalmáról

Reinhard Koselleck: Az elmúlt jövő

Szépirodalom:

Stefan Heym: Dávid király krónikája. Bp., Európa, 1977.

Radnóti Miklós: Nyolcadik ecloga

Babits Mihály: Jónás könyve

[« tartalom ]

---

VALLÁS ÉS MORÁL

Fogalmak: isteni parancs, etika, metaetika, normatív etika, természeti törvény, voluntarizmus [53], logosz és nomosz, autonómia és heteronómia.

Nevek: Dosztojevszkij, Immanuel Kant, Søren Kierkegaard, Lucretius, John Stuart Mill, Platón, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein.

Bevezetés

Minden vallás tartalmaz bizonyos előírásokat és tiltásokat, amelyek megkülönbözetnek egymástól helyes és helytelen, jó és rossz cselekedeteket. E parancsok és tiltások rendszere vallásról vallásra különbözik, és a vallások ezek révén is különböznek egymástól. Éppen ezért azt mondhatjuk, hogy a vallás egyéni és társadalmi viselkedés normákat fogalmaz meg. Abból azonban, hogy minden vallás megfogalmaz ilyen normákat, sőt, a legtöbb viselkedési normarendszer valamiképpen hivatkozik vallási alapokra, vajon következik-e, hogy csak vallás lehet az, ami normákat megfogalmaz?

Tehát, vajon az erkölcs kizárólag vallási megalapozással képzelhető el, vagy megalapozható-e az erkölcs a természetes ész segítségével (autonómia) is? Szüksége van-e az erkölcsnek külső segítségre, illetve külső tekintélyre (amit heteronómiának nevezünk)?

Nem lehetséges-e az, hogy - mint erre utaltunk - a viszony fordított, azaz nem arról van-e szó, hogy az erkölcs alapozza meg az istenhitet? Ha az erkölcs független is a vallástól, hozzájárulhat-e mégis ez utóbbi az erkölcsi rend szilárdságához? Nem inkább az-e a helyzet, hogy vallás és erkölcs a legélesebb ellentétben állnak egymással, mert a vallási tekintély az erkölccsel szemben álló álláspontokat követelhet meg híveitől? (Pl. házasságtörés agyonkövezéssel való büntetése, vagy alább, amikor Agamemnón feláldozza lányát, Iphigeneiát.)

A vallás- és erkölcsfilozófiai irodalomban valamennyi felsorolt kérdésre született többféle válasz is. Az alábbiakban a legnagyobb hatású filozófiai érveket és ellenérveket mutatjuk be, a vallás és erkölcs megalapozási viszonyát feltételező állásponttól (I.) az erkölcs teológiai függetlenségét állító nézeteken át (II.), egészen az összebékíthetetlenségüket bemutató teóriákig (III). Majd kitérünk az iszlám etikai történeti megalapozására (IV).

I. Vallás és erkölcs között megalapozási viszony található.

A) Az erkölcs alapja az isteni parancs.

Az erkölcs abszolút függése vallástól az ún. isteni parancs etikában (az angolszász szakirodalomban divine command ethics néven tárgyalják) fejeződik ki legmarkánsabban. Az elmélet - mindjárt problematikus formában - Platón Eutüphrón című dialógusában fogalmazódott meg először (de a modern korban például Wittgenstein is képviseli), amelyben Szókratész azt feszegeti, vajon egy cselekedet azért jámbor (istenes), mert az istenek akarják, vagy azért akarják az istenek, mert jámbor. A keresztény teológiában és filozófiában az első lehetőségetvoluntarizmusnak nevezik. Eszerint a nézet szerint az erkölcsi minőséget Isten akarata hozza létre: az a jó, amit Isten parancsol és az rossz, amit Isten megtilt. Jónak és rossznak nincs más mértéke az isteni akaraton kívül.

A voluntarista isteni parancs etika egyfelől metaetikai elmélet, mert az etikai kijelentésekről, azok státuszáról, a normativitás eredetéről mond valamit, tekintet nélkül e kijelentések tartalmára. Másfelől az isteni parancsokban konkrét viselkedési előírások fogalmazódnak meg, tehát az isteni parancs etika egyúttal normatív etika is.

Az elmélet hívei azzal érveltek álláspontjuk mellett, hogy az isteni mindenhatóságot csorbítaná az a  feltételezés, hogy Istennek tőle független erkölcsi normákhoz kellene igazodnia. Emellett ha elfogadjuk azt az álláspontot, hogy Isten az első ok, nem is hihetünk az Istentől független, hozzá képest elsődleges morális mércék létezésében. Számos olyan bibliai szöveghely van (pl. Ex. 19, 12; 1Sam. 15, 3.), amelyben a közkeletű vélekedés szerint gonosznak minősülő cselekedetek erényszámba mennek, ez pedig a fenti nézetet támogatja.

A nézet ellenzői szerint az isteni parancs etika Istent önkényes zsarnokként mutatja be.

Vö. Természeti törvény (Róm 2, 14-15)-

B) Az erkölcs alapozza meg az istenhitet.

Immanuel Kant szerint az emberi ész tökéletesen autonóm, azaz önmagának szab törvényt, ám mégis úgy véli, hogy az erkölcsi törvény „elvezet" Isten létezéséhez. A gyakorlati ész kritikájában azt írja, hogy az erkölcsi törvény megköveteli, hogy feltételezzük Isten létét. Azonban nem abban az értelemben, hogy az erkölcsi törvény előírná az istenhitet. Kant gondolatmenete - kissé leegyszerűsítve -  a következő:

1. Az erkölcsi törvénynek való engedelmeskedés a legfőbb jó előmozdítására irányul.

2. A legfőbb jó egyik eleme a boldogság: az az állapot, amelyben az erkölcsiség és a vele arányos boldogság szükségszerűen összekapcsolódik (azaz az erényest megjutalmazzák, a bűnös elnyeri méltó büntetését).

3. Ennek az összhangnak az előidézése és fenntartása azonban meghaladja a teremtett lények képességeit.

4. Erkölcsileg szükségszerű tehát, hogy posztuláljuk a legfőbb jó lehetőségfeltételét, az erény és jutalmazás szimmetriájának garanciáját, azaz Istent.

Kant szavaival: „... mivel a legfőbb jó lehetősége csak Isten létezésének feltételezése mellett áll fenn, az utóbbi előfeltételezése elválaszthatatlanul hozzákapcsolódik a kötelességhez, vagyis morálisan szükségszerű, hogy feltételezzük Isten létezését" (A gyakorlati ész kritikája, 149. o.) E konklúzió miatt Kant gondolatmenetét olykor Isten létezése melletti morális argumentumnak is nevezik (ld. érvek Isten létezése mellett).

Néhány kortárs filozófus, például Elizabeth Anscombe és Alasdair MacIntyre szerint az erkölcsi törvény fogalmának nincs többé helye az erkölcsfilozófiában, mivel egy letűnt korból - a kereszténység egyeduralmának korából - visszamaradt zárványról van szó. Az etika szekularizációja során a  törvény a Törvényhozó fogalmától végleg elszakadt, a törvényről szóló modern diskurzus félrevezető, többé már nem is értelmes. „Ha nem tévedek, azzal az érdekes helyzettel van dolgunk, amikor egy fogalom túléli azt a gondolati keretet, amely valóban értelmes fogalommá tette" (Anscombe, A modern erkölcsfilozófia, 626. o., ld. még MacIntyre: Az erény nyomában). Ezek a filozófusok a törvény fogalmát egy, az emberi természet filozófiai koncepcióján alapuló neoarisztoteliánus-naturalista erényetikával váltanák fel.

II. Vallás és erkölcs elkülönülnek, de összeegyeztethetők.

John Stuart Mill (1806-73) vallásfelfogásában meglehetősen pragmatikus (a gyakorlati hasznosságot figyelembe vevő) álláspontot képvisel. Theism (Teizmus) című írásában amellett érvel, hogy bár egy vallástalan ember is lehet tökéletesen erkölcsös, a vallásos hit mégis kedvező hatással lehet az erényesség előmozdítása szempontjából. A hívő ugyanis az elképzelhető legnagyobb jóságot tulajdonítja Istennek, és ezzel egyedülálló erkölcsi mércével rendelkezik, amely ráadásul kellő motivációt is szolgáltat ahhoz, hogy saját cselekedeteit ehhez a mércéhez igazítsa.

III. Az erkölcs ellentétes a vallással.

A) A vallás erkölcstelen

Ennek a nézetnek az egyik korai szószólója Titus Lucretius Carus (Kr. e 95 - 55). A természetről című tankölteményében borzalommal írja le, hogy Agamemnón miként végzett lányával, Iphigeneiával vallási okokból. Lucretius azonnal le is vonja az általános következtetést: „Ime a vallás ily rút tettekre ragadta az embert" (19. o.). A vallás erkölcstelen volta melletti érvek általában filozófiailag kevéssé kidolgozottak, bár néhány filozófus kétségtelenül így tartotta. Például Bertrand Russell (1872 - 1970) a háborúkért és a tudomány fejlődésének akadályozásáért kárhoztatja a vallást, amelyet sárkánynak nevez, és lemészárlására biztat (Miért nem vagyok keresztény? című munkájában).

B) A vallás és az etika összemérhetetlen

Filozófiailag sokkal érdekesebb az az álláspont, amely keresztény perspektívából érvel vallás és erkölcs összemérhetetlensége mellett. Søren Kierkegaard dán filozófus Félelem és reszketéscímű könyvében Izsák feláldozásának bibliai történetét elemezve arra a következtetésre jut, hogy erkölcs és hit konfliktusba kerülhet, és ilyenkor a hit követelménye a magasabbrendű. E követelmények megértésére és teljesítésére azonban nem mindenki képes, csak az, akit Kierkegaard a hit lovagjának nevez:

„[Ábrahám] tettével az egész etikumon túllépett, volt egy magasabbrendű célja, amely kívül esett rajta, s ehhez való viszonyában fölfüggesztette az etikumot. (...) Kísértés - mit jelentsen ez? Mert ami egyébként valakit megkísért, az nem más, mint ami visszatartani igyekszik kötelessége teljesítésétől; ám itt maga az etikum a kísértés, ez akarja visszatartani Isten akaratának teljesítésétől." (101-102.)

IV. Az erkölcs fogalma az iszlámban

A muszlim gondolkodók számára a helyes viselkedés és erkölcs (ar. akhlak) számára két alapvető forrás adott: a Korán és a Próféta életének példája. Egyértelmű, hogy egy nem-szekuláris paradigmában csakis a fent bemutatott első állítás állhat meg, vagyis vallás és erkölcs között megalapozó kapcsolat van. Mint minden vallási tanító, Mohamed is új erkölcsi szabályokat hozott a régi, „pogány" (ar. dzsáhil - „tudatlanság", pre-iszlám korszak: dzsáhilijja) viselkedéssel szemben, mely ez esetben a beduin szokásjogot és viselkedést jelenti.

Ezek az új szabályok nem választhatóak el a teológiai értelmben vett újítástól: az egyistenhittől. Noha még nem született olyan munka, mely az iszlám erkölcsi gondolkodás történetét bemutatná, a Korán-alapú érvelés a helyes és jó viselkedés mellett olykor kiegészül egyfajta dzsáhilijja-megalapozású erényekkel a muszlim uralkodók számára írt erkölcsi gyűjteményekben. Vagyis egy szokásjoggal egészítik ki a kinyilatkoztatáson alapuló erkölcsöt. Az igazságtalan vagy vallási értelemben helytelen politikai hatalom sokszor kapott igazolást egy pszeudo-vallásos érvben: még a rossz uralkodó is tolerálható, mert a közösség egysége mindig jobb, mint az anarchia.

A görög szekuláris etikai gondolkodás befolyása egyfajta muszlim filozófiai etikában mutatkozik meg és alkot érdekes vegyületet. Al-Kindi (kb. 801-66) , Miszkawajh (kb. 932-1030), Al-Ghazáli (1058-1111)  részletesen foglalkoztak az erénnyel általában, mégpedig a lélek struktúrájáról folytatott vizsgálódásokkal kapcsolatban. Ezek az arab nyelvű értekezések később perzsául illetve törökül is folytatódtak. Ez a muszlim filozófiai etika azonban nem reflexív abban az értelemben, hogy nem gondolja el egy vallástól független etika lehetőségét.

Feladatok:

1. Milyen logikailag lehetséges viszonyokat tételezne fel vallás és erkölcs viszonyában?
2. A valláson kívül még mi alapozhatja meg az erkölcsöt? Hozzon példákat.
3. Az Emberi Jogok Egyetemes nyilatkozata miféle értelemben tekinthető keresztény erkölcsön alapulónak? Érveljen ellene és mellette.
4. A vallásos és a nem-vallásos etikák összeegyezthetőek-e?
5. Elemezze a „törvény" fogalmát erkölcsi aspektusból! Ki ad törvényt kinek és milyen célból?
6. Közösségi vs. egyéni erkölcs - mondjon irodalmi példákat, amikor a közösségi normákkal szembekerül az egyén. Írja le a helyzeteket és elemezze!

Ajánlott irodalom:

Elizabeth Anscombe: ‘A modern erkölcsfilozófia.' In: Lónyai Mária és Takács Ferenc (szerk.)Tények és értékek: A modern angolszász etika irodalmából, Budapest, Gondolat, 1981., 615-651. o.

Søren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Ford. Rácz Péter. Európa Könyvkiadó, Budapest 1986.

Titus Lucretius Carus: A természetről. Ford. Tóth Béla. Kossuth Kiadó, Budapest, 1997.

Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Ford. Bíróné Kaszás Éva. Budapest, Osiris, 1995.

Mill 1874 (1957) Theism. ed. R. Taylor, Indianapolis: Bobbs-Merrill.

[« tartalom ]

---

TEREMTÉS

Fogalmak: Teremtés könyve, teremtés-történet, teremtésmítosz, semmiből teremtés, anyagból teremtés, gnosztikus teremtésmítosz. [17]

Bevezetés

A teremtés az a meggyőződés, hogy a világ és benne az ember egy vagy több teremtő istenség műve. A különböző teremtésmítoszok különböző világképeket vonnak maguk után. A teremtés eseményei sokszor bizonyos közösségek emlékezetének konstruktív ünnepei, rituáléi - ilyen például a vasárnap a keresztény naptárban. A teremtés karaktere nemcsak az adott vallás vagy hit szerint szerinti emberképet formálja, hanem sokszor kiindulópont lehet teológiai elmélkedések (pl. ÚT Ján. 1.) vagy misztikus elmélkedések számára (pl. a Korán).  

Az egyes teremtés-fogalmak és elképzelések 

Teremtés könyve: A Genezis. A Biblia (a Tóra, illetve a Pentateuchus), az egész Szentírás első könyve. A protestáns kánonban Mózes első könyve. A maszoréták a könyv első szaváról (beresit - kezdetben) Beresitnek nevezték. A többi kánonban az elnevezés a héber toledot (származás, családtörténet) szóból származik, ugyanis a könyv bizonyos szakaszai (5.1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1; 37,2) származási táblákkal kezdődnek. A családfát a LXX a geneszisz, a Vulgata a generationes szóval fordítja. Az LXX az egész könyvnek a Geneszisz címet adta, amit a könyv élén álló teremtéstörténet, illetve az emberiség származása is indokol.

1. Tartalma: 1. A világ és az emberiség keletkezése és sorsa Ádámtól Ábrahámig (az emberiség ősatyjától Izrael ősatyjáig) (1-11). 2. Izrael őstörténete Ábrahámtól Jákob fiaiig (akikre a zsidó nép a maga őstörténetét visszavezeti) (11-50).

2. Terminusok: Bár az Ószövetség a teremtésre több olyan szóval él, amely egyébként az ember alkotó tevékenységére is használható, pl. Isten alapot vet (jaszad) a mindenségnek, megszilárdítja (konen), fölépíti (banah), megalkotja (aszah), megformálja (jaszar), létbe szólítja (holid) a világot, létezik az Ószövetségben két olyan szó, amely csak az isteni teremtés aktusát jelenti, de emberi tevékenységre nem használható (kanah és bara).

3. Az ember teremtése: Az ember teremtésének két változata található a Teremtés könyvében: 1. Isten kimondott szavával teremti az embert, férfit és nőt egyszerre (Gen. 1,26-27); 2. Isten agyagból formálta meg Ádámot és orrába lehelve adott neki életet (Gen. 2,7),  majd Ádám oldalcsontjából megteremtette Évát (Gen. 2,22).

Teremtés-történet: A Teremtés könyvének 1,1-2,4a szakaszában található elbeszélése a világ és az ember teremtésének. A világ teremtése előtt Isten megteremtette a berendezés nélküli, rendezetlen, sötét őskáoszt (tohu vabohu), amely körül volt véve mélységes vizekkel. Ebből a káoszból végezte el Isten hat nap alatt a világ teremtését (hexaémeron). Szakaszai:

A térségek megteremtése és elválasztása:

1.nap: a világosság és a sötétség szétválasztásával megjelenik a fény térsége;

2.nap: a vizek szétválasztásával megjelenik a levegő térsége;

3.nap: a víz és a szárazföld szétválasztásával megjelenik A. szárazföld, B. növényzet.

A térségek benépesítése:

4. nap: a fény térségét csillagokkal;

5. nap: a víz és levegő térségét halakkal és madarakkal;

6. nap: a szárazföldet A. állatokkal, B. emberekkel.

Keletkezésmítosz: A görög mitológia közismert keletkezéstörténeteit itt most nem részletezzük. A keletkezéstörténet szigorú értelemben nem azonos a teremtéssel, mert a mitológia keletkezéstörténeteiben mindig szerepelnek előzetes anyagok (ld. Ovidius). Az ókori kelet térségének mitológiáiban is megtalálhatóak a világ teremtésére és fejlődésére vonatkozó (kozmogónikus) mítoszok. Egyiptomban On (Heliopolisz) kozmogóniájában az őstengerből (Nun) a maga erejéből keletkezett Atum saját magvát lenyelve és kihordva, levegőt és nedvességet hozott létre. Ez az istenpár alkotta meg az eget és a földet. A memphiszi kozmogónia szerint Ptah isten szívvel és nyelvvel adott életet az isteneknek. Az első embereket Hnum isten fazekaskorongon formálta meg agyagból.

A teremtés mezopotámiai felfogása szerint az istenek léteztek először, ők hozták létre a világot és benne az embert. Ugyanakkor a világ és az ember teremtéséről Mezopotámiában is több párhuzamosan fejlődő mítosz élt. A leghíresebb mezopotámiai kozmogóniai eposz, az Enúma elis szerint az őskáoszból létrejövő istenek (Tiámat és Abzu) istenek újabb és újabb nemzedékeit nemzik, majd az idősebb és fiatalabb istenek között háború tör ki (teomakhia). A fiatalabb istenek Mardukot állítják bajnokul, és legyőzik az idősebbeket. A világ teremtése Tiámat testének részeiből történik meg. Az ember teremtését több eposz is leírja, az Enki és Ninmah eposzban agyagból formázzák meg az embert, a Babilóni Teremtés Eposzban Tiámat egyik kreatúrájának, Qingunak a véréből, míg az Enúma elisben Tiámat véréből teremtik az istenek az embert. A mezopotámiai felfogás szerint az ember az istenek szolgájaként lett megteremtve, hogy elvégezzen bizonyos munkákat istenek helyett.

Semmiből teremtés (creatio ex nihilo): A teremtéstörténeteknek ebben a változatában a teremtéshez a teremtő istenség nem használ fel anyagot, hanem szavával vagy akaratával teremti azt meg. Ilyen a Biblia vagy a Korán teremtéstörténete, amelyben Isten nem teremtett lény, hanem öröktől fogva létező, kimondott szavával teremti a világot, és az embert.

Anyagból teremtés (creatio ex materia): A teremtéstörténetek másik csoportjában valamilyen zabolátlan ősanyag / őselem átformálásával, megszelídítésével, legyőzésével teremt az istenség a káoszból kozmoszt (egyiptomi, mezopotámiai, föníciai, etc. keletkezésmítoszok). Ez utóbbi esetben a dolgok létüket egyedül a teremtő istenségnek köszönhetik, de létük eredetét tekintve maguk az istenek is függenek az ősanyagtól, amely minden létező alapját képezi, s amelyből az első istenek is születtek (theogónia).

Gnosztikus mítosz: A gnoszticizmus a hellenizmus talaján keletkezett vallási-filozófiai irányzat, amely - később eretnekségnek bélyegezve - a kereszténységen belül is megjelent. A gnoszticizmus egyik fő kérdése volt, hogy honnan van a világban tapasztalható rossz. Válaszként a gnosztikus tanítás szerint a világban két principium létezik, a jó alapelve (isten) és a rossz alapelve (anyag). Mivel a jó isten nem foglalkozhat a rossz anyaggal, azt nem is teremthette, tehát az anyagnak öröktől valónak kell lennie. A látható világot ebből az örök anyagból az isten akarata ellenére a démiurgosz (alkotó) hozta létre, így a teremtett világ - a kereszténység, a zsidó vallás és az iszlám tanításával ellentétben - nem tökéletes és nem jó, a benne található rossz azonban nem isten műve.

Az Újszövetség és a teremtés:

János evangéliumának híres kezdősorában az első két szó (en arkhé, gör. kezdetben) megismétli a Genezis első két szavát (Kezdetben vala az Ige és az Ige vala az Istennél és Isten vala az Ige), mégis új elképzelést állít az ószövetségi helyek mellé. Ekkor az Ige vagyis logos az, ami testté lesz Krisztus alakjában. Számos teológiai-filozófiai értelmezés vonatkozik erre a bibliai helyre, olykor közvetlen krisztológiai vonatkozásokkal.

Teremtés a Korán szerint:

Isten teremtett mindent, azonban bizonyos sorrendben (pl. általában elfogadott, hogy a toll volt az első, amit Isten megteremtett), hat nap alatt. A nap szó (jaum) azonban a Koránban különböző időegységeket takar. Ezért a modern muszlim teológiában e hatos egység inkább hat időszaknak felel meg (leginkább, hogy a modern tudománnyal igyekezzenek a Koránt összeegyeztetni), míg a korai teológiában ezek általában megmaradtak az emberi egység szerinti napoknak. Megjegyzendő, hogy a Koránban a teremtés és a teremtett dolgok „jelek" az emberek számára (45:3 - „Az egekben és a földekben jelek vannak a hívők számára.") Ugyancsak fontos, hogy a muszlimok szerint a Teremtés nem befejezett: a teremtés minden egyes születéssel folytatódik.

Kérdések:

1. Ha a teremtés jó és tökéletes, akkor miért van a világban gonosz(ság)? Miféle válaszokat adnak erre a teremtés szempontjából az egyes vallások vagy a későbbi teológiák?

2. Ha Isten mindenestül jó, akkor hogyan teremthetett gonoszságot? Vagy Istenen kívül is vannak olyan létezők, amelyek nem Isten teremtményei? Lásd még : A bűn és a rossz.

3. Ha az idő és a tér Isten teremtése által jött létre, akkor Isten hol volt és meddig a teremtés előtt?

4. Miért nem befejezett a teremtés az iszlám szerint? Vajon a zsidó vallás szerint befejezett a teremtés?

5. Hasonlítsa össze a Genezis két teremtés-történetét, és említsen legalább három szempontot, melyben különböznek egymástól! Összeegyeztethetetlenek-e egymással vagy sem? Hozzon érveket a véleménye igazolására!

6. Érveljen a teremtés tökéletessége mellett!

7. Érveljen a teremtés tökéletlensége mellett!

8. Miért ünnepnap a szombat a zsidóságban, miért vasárnap a kereszténységben és miért péntek az iszlámban?

9. Mondjon még olyan teremtéstörténetet, melyben több isten szerepel!

10. Mi az alapvető különbség az Újszövetség elképzelése (Ján 1.) és a Teremtés könyve között?

11. Talál-e hasonlóságot a Korán és Ján 1. között?

[« tartalom ]

---

AZ ISTENI ATTRIBÚTUMOK

Fogalmak: lényegi (esszenciális) és akcidentális tulajdonság, deizmus [9] , dialogikus perszonalizmus, gondviselés, immanencia, negatív teológia [32] (apofatikus), állító teológia (katafatikus) omnipotencia, omniprezencia, panteizmus [36], transzcendencia [51] , mindenhatóság, létezés, transzcendencia, mindentudás, mindenütt-jelenvalóság, jóság, természet, antropomorf, dezantropomorfizáció, a Legszebb Nevek [27]

Nevek: Aquinói Szt. Tamás, Boethius, Martin Buber, Canterbury Szt. Anzelm, Immanuel Kant, Maimonidész, Baruch Spinoza, Tertullianus, Al-Ghazáli, Alexandriai Philón

Összefüggések: létezés és lényeg kapcsolata, természet és megismerhetőség, transzcendencia jelentősége, teológiai rendszerek különbségei, név és attribútum közötti különbség, az isteni nevek problémája

A téma négy részből áll: Bevezetés és Fogalmak tisztázása, Attribútumok, Negatív Teológia és az Iszlám Nevek és Attribútumok viszonya.

1. Bevezetés

A filozófiai iskolák kezdettől fogva tárgyalták isten és a világ kapcsolatát. Egyáltalán vannak-e istenek, hány isten van, milyen kapcsolatban állnak a világgal, halhatatlanok-e, milyen tulajdonságaik vannak, és van-e gondviselés? Mennyire hasonlítanak az emberekhez vagy mennyire különböznek tőlük? Az erre adott válaszok függvényében több filozófiai és teológiai iskola alakult ki.

A görög filozófiai gondolkodás megkülönböztetett lényegi és a járulékos (akcidentális) tulajdonságokat. Bizonyos tulajdonságok egymástól függenek, illetve feltételezik egymást. Az eltérő filozófiai iskolák és teológiák által feltételezett eltérő isteni tulajdonságok illusztrálására a következő két, egyszerűsített táblázatot hozzuk:

A nagy görög filozófiai iskolák egyszerűsített nézetei:

Filozófiai iskola	Istenek száma	Teremtő-e?	Gondviselő-e?	Transzcendens-e?	Mindenható-e?
platonikus	Egy és Sok	Igen	Igen	Igen és nem	Nem jellemző
Peripatetikus (arisztoteliánus)	Egy	Nem	Nem	Igen	Nem
Sztoa	Sok	Nem	Igen	Nem	Nem
Epikureus	Sok	Nem	Nem	Igen	Nem

 A nagy monoteista vallások egyszerűsített nézetei:

Vallások	Istenek száma	Teremtő-e?	Gondviselő-e?	Transzcendens-e?	Mindenható-e?
Hebraizmus	Egy	Igen	Igen	Igen	Igen
Kereszténység	Egy és Három	Igen	Igen	Igen és nem (immanens is)	Igen
Iszlám	Egy	Igen	Igen	Igen	Igen

Lényegi tulajdonság: az, amitől a dolog az, ami. Megváltozása a dolog megszűnését jelenti. A megváltozás maga a pusztulás illetve a keletkezés tényét jelenti.

Járulékos tulajdonság: A bekövetkező változásoknak nincsen a dolog létezésére, mivoltára vonatkozó hatása, a dolog megmarad annak, ami.

Deizmus: képviselői azt állítják, hogy a Teremtő tevékenysége az anyagi világ létrejöttével véget ért, az Istentől magára hagyott világ ezután - az általa meghatározott természeti törvényszerűségek szerint - képes önmagától fennmaradni, és a továbbiakban alkalmi közbeavatkozásokra (csodákra) sem kerül sor.

Dialogikus perszonalizmus: 20. századi irányzat, mindenekelőtt Martin Buber sajátos, szimmetrikus én-te viszonyként írja le az ember-Isten kapcsolatot.

Antropomorf (gör. antropos + morphé - emberalakú): az emberhez hasonlatos.

Dezantropomorfizáció: Az emberhez hasonlatos tulajdonságoktól megfosztó. Egyes filozófusok szerint a görög istenfogalommal ilyen folyamat játszódott le.

Panteizmus: azon filozófiai irányzat, mely szerint Isten egyik aspektusa az anyagi világegyetem. Pl. Spinoza.

2. Hagyományosan a zsidó-keresztény és az iszlám isten fogalomnak tulajdonított közös attribútumok:

Transzcendens, Létező, Mindenható (omnipotens), Mindentudó, Örökkévaló, Testetlen, Mindenütt jelenlévő (omniprezens), Változtathatatlan, Megragadhatatlan, Teremtő, Személyes, Jó. Ezek a tulajdonságok számos vitákat generáltak, az alábbiakban a legáltalánosabb, leginkább elfogadott álláspontokat foglaljuk össze, a teljesség igénye nélkül. 

Transzcendencia: A zsidó-keresztény Isten legalapvetőbb tulajdonsága. A transzcendencia (lat.trans + scando - felemelkedni, átlépni, túlhaladni) át világhoz viszonyított radikális másságot, lényegi különbséget jelent. Egyszerűen fogalmazva Isten teljesen más, mint a (teremtett) világ bármely eleme.

Létező: A keresztény teológusok szerint a létezés Isten tulajdonsága, amely elválaszthatatlan Isten fogalmától, és ebben a tekintetben is különbözik minden más létezőtől. Az ontológiai istenérv az istenfogalom elemzésén keresztül kíván eljutni Isten létezésének bizonyításához. Immanuel Kant érvelt elsőként amellett, hogy a létezés nem tulajdonság (vagy ahogyan ő fogalmaz, nem predikátum; ld. A tiszta ész kritikája, 465-472. o.)

Mindenható (omnipotens): A mindenhatóság tetszőleges állapot vagy esemény előidézésére való képesség. Mivel az így értelmezett mindenhatóság paradox következtetésekhez vezet, egyes teológusok azzal árnyalták a fenti definíciót, hogy a lehetetlen, pontosabban a logikai ellentmondást tartalmazó események kivételt képeznek. Ez a megszorítás azonban nem szünteti meg teljesen a fogalom paradox voltát.

Mindentudó:A mindentudás azt jelenti, hogy Isten minden lehetséges és szükségszerű igazságot tud. A mindenhatósággal analóg módon a teológusok gyakran hozzáteszik, hogy Isten csak azt tudja, amit logikailag lehetséges tudni. A mindentudás kérdése problematikus a szabad akarat szempontjából. Ha ugyanis Isten minden cselekvést már előre ismer, hogyan lehetséges az ember számára szabad elhatározásból származó cselekvés? Az egyik lehetséges válasz a kérdésre az, hogy az esetleges eseményekre vonatkozó kijelentéseknek az esemény bekövetkezése előtt nincsen igazságértékük (se nem hamisak, se nem igazak), tehát Isten sem tudhatja (hiszen ő csak azt tudja, amit logikailag lehetséges tudni.) Egy másik elképzelhető megoldás szerint Isten örökkévaló, ezért tudása sem temporális, következésképpen semmiféle vonzata nincs a jövőre, ami csakis a teremtett létezők szempontjából értelmezhető kategória.

Örökkévaló:Az örökkévalóságot legalább kétféle módon lehet értelmezni. Az Ószövetség általában Isten kezdet- és végnélküliségét érti alatta. A keresztény teológia számára az örökkévalóság azt jelenti, hogy Isten időtlen módon létezik, tehát nincsen múltja, jelene és jövője, hanem egyfajta - az ember számára felfoghatatlan - örök egyidejűségben létezik. Az időbeliség szigorúan a teremtés létmódjára jellemző.

Mindenütt jelenlevő (omniprezens):Isten mindenhol jelen van, de a helymeghatározás nem abban az értelemben alkalmazható rá, mint a kiterjedéssel bíró fizikai objektumokra. Canterbury Szt. Anzelm például különbséget tett aközött, hogy valami jelen van a térben és aközött, hogy valamit körülhatárol a tér. Istenről csak az előbbi meghatározás állítható (Monologion, XXII., 88. o.). Szt. Tamás szerint három értelemben beszélhetünk arról, hogy Isten mindenütt jelen van: hatalma folytán, hiszen minden alá van vetve hatalmának; tudása folytán, hiszen mindent ismer; lényege folytán, hiszen mindennek ő az oka (Summa Theologiae I. 8. 3.).

Testetlen:Isten anyagtalan, kiterjedés nélküli, testetlen létező. Mivel Isten - mint láttuk - radikálisan különbözik az anyagi világtól, ezért maga nem lehet anyagi. A testetlenség tézise számára a legnagyobb kihívást a Biblia antropomorf istenábrázolásai, illetve a megtestesülés tana jelenti. Számos nem keresztény (és néhány marginális keresztény - Tertullianus) teológus szerint Isten materiális. Spinoza és a panteizmus szerint az anyagi világegyetem  Isten egyik aspektusa.

Változhatatlan:Isten nem lehet alanya semmiféle változásnak. Minden változás tökéletesedést vagy tökéletlenedést eredményez, Isten - az abszolút tökéletes létező - esetében egyik sem jöhet szóba. A változás továbbá az időbeliséget is feltételezi (mivel minden változás időbeli folyamat), míg Isten időtlen és örökkévaló. Isten változhatatlansága cselekvőképességével egyeztethető össze a legnehezebben. Ha ugyanis Isten cselekszik, akkor elhatároz és megvalósít valamit, ami korábban nem volt, így maga is valamilyen változáson megy keresztül. Isten változhatatlansága azt is magában foglalja, hogy semmilyen hatást nem képes elszenvedni. Ez a tétel viszont a második isteni személy, a Fiú szenvedésének és keresztáldozatának dogmájával kerülhet konfliktusba, továbbá ha fenntartjuk ezt az álláspontot, az Atya könyörületességéről és a teremtményei iránti jóindulatáról is nehéz lesz számot adni.

Megragadhatatlan:Ha Isten radikálisan különbözik a teremtett világ minden elemétől, jogos a kérdés, hogy hogyan alkothatunk róla egyáltalán fogalmat, hogyan tehetünk róla értelmes kijelentéseket. Milyen értelemben mondhatjuk róla, hogy jó, bölcs és igazságos, ha ezek a szavak eredetileg emberi tulajdonságokat jelölnek? Az egyik lehetséges válasz az, hogy ezek a predikátumok csak metaforikusan vonatkozhatnak Istenre. Ám ezzel a válasszal az a baj, hogy míg a metaforák - a közkeletű metaforafelfogás szerint - faktuálisan hamisak, addig az ‛Isten jó' és a hasonló kijelentések a teológusok és teisták szándékai szerint valami igazat közölnek Istenről. Egy másik megoldási kísérlet szerint a szóban forgó kijelentések analógiás módon értelmezhetőek. Istenről azért állítható az hogy jó, mert végső soron az emberi jóságnak is ő az oka. Az ok pedig rajtahagyja a bélyegét az okozaton. (Ld. még negatív teológia )

Teremtő:A Biblia és a Korán szerint a világot Isten szabad akaratából, a semmiből teremtette (creatio ex nihilo). A keresztény teológia fő iránya azonban nem csak a világ létrejöttét, hanem folyamatos fennmaradását is Isten szakadatlan teremtő aktivitásának tulajdonítja, aki emellett meghatározott pillanatokban közvetlenül beleavatkozik a világ menetébe.

Személyes:A zsidó-keresztény Isten haragvó, jóságos, terveket sző - azaz számos olyan tulajdonsága van, ami Istent mint személyt, egyedi individuumot állítja be. A személyességet azonban el kell választani az emberszerűségtől (antropomorfizmus), valamint a ‛személy' szónak attól a jelentésétől, amelyet a Szentháromság dogmájában tölt be. A latin persona szó eredetileg arra az álarcra utal, amelyet a római színházban viseltek a színészek. Később a szó jelentéstartománya megváltozott és kitágult, olyan egyedi embert jelölt, aki szavakban és tettekben megnyilvánulva más hasonló személyekkel lép kapcsolatba. A korai keresztény teológusok (Tertullianus, Boethius) ebben az értelemben kezdték Istent is személyként leírni: az ember képes arra, hogy Istennel kapcsolatba léphessen.

Jó: A jóság metafizikai és morális értelemben is fontos tulajdonsága Istennek. Metafizikai értelemben Isten jósága azt jelenti, hogy ő az abszolút tökéletes és önmagában elégséges létező, amelyben semmiféle hiányosság, hiba vagy tökéletlenség nem található. Canterbury Szent Anzelm szavaival: „[Nem] vagy más, mint az egyetlen és legfőbb jó, Te, önmagadnak teljes mértékben elegendő, semmire nem szoruló, amire minden rászorul ahhoz, hogy létezzék és hogy jól-létezzék" (Proslogion, XXII., 198.). Isten morális jósága több problémát is felvet. Vajon Isten ugyanolyan értelemben jó, mint ahogyan azt az emberek esetében értjük, vagy másképp? Istent kötik-e morális törvények, vagy ő maga hozza ezeket a morális törvényeket? Ha Isten jó, hogyan lehetséges a rossz és a szenvedés jelenléte a világban?

Gondviselő:Isten nem csak teremtője és fenntartója a világnak, de teremtményeinek gondját is viseli. A történelem nem csupán események értelmetlen és céltalan összevisszasága, hanem egy végső célra irányuló isteni terv megvalósulása, amelynek fényében az első pillantásra értelmetlen vagy egyenesen katasztrofális események is értelmet nyernek. Ha azonban elfogadjuk, hogy a történelem nem más, mint egy isten terv megvalósulása, melyről a gondviselés kezeskedik, felmerül a kérdés, hogyan nyílhat tér az ember szabad akarata számára, és hogyan magyarázható meg a világban található rossz.

3. Negatív teológia

A negatív teológia tagadások útján kíván eljutni Isten természetének megragadásához. Az ezt a módszert követő teológusok (például Maimonidész, Pszeudo-Dionüsziosz és Johannes Scotus Eriugena) komolyan vették Isten megragadhatatlanságát, és úgy vélték, hogy az emberi nyelv - még annak metaforikus vagy analogikus használata is - alkalmatlan arra, hogy Istent igaz módon jellemezhessük. Épp ezért arra kell törekedni, hogy minél teljesebben leírjuk, mi nem Isten. Ezáltal azután már némi fogalmat alkothatunk róla, s szerintük nem lehet abba a hibába esni, hogy - analógiák és metaforák használata révén - végülis evilági objektumként képzeljék el Istent.

Maimonidész (Mose ben Maimon, 1138 - 1204), középkori zsidó filozófus a következőket írja:

„[A] helyes eljárás a lehető legtöbb tagadó formájú kijelentésben áll, s (...) helytelen dolog Istenről bármiféle állító formájú kijelentést tenni. Tegyük fel, hogy valakinek a tudása tartalmazza a »hajó« létezését, de azt már nem tudja, hogy ezt a nevet közelebbről milyen tárgyra alkalmazzák, szubsztanciára vagy akcidensre. Egy második személynek aztán tudomására jut, hogy a  »hajó« nem akcidens; a harmadik megtudja, hogy nem ásvány; a negyedik, hogy nem földön termő növény; az ötödik, hogy nem olyan test, amelynek részei természettől fogva illeszkednek; a hatodik, hogy nem deszkához vagy ajtóhoz hasonlatos, sík felületű tárgy; a hetedik, hogy nem gömb; a nyolcadik; hogy nem hegyes; a kilencedik, hogy nem kör alakú, sem pedig nem egyenlő oldalú; a tizedik, hogy nem tömör. Nyilvánvaló, hogy e tizedik már-már helyes fogalmat képes alkotni magának a hajóról a korábbi negatív állítmányok alapján. (...)  Ugyanezen a módon közelebb kerülhettek Isten ismeretéhez és megértéséhez negatív állítmányok segítségével. (...) Nem egyszerűen azt állítom, hogy az, aki állító formájú kijelentéseket tesz Istenről, nem rendelkezik elégséges tudással a Teremtőről (...) hanem azt, hogy az ilyen ember elveszíti Istenbe vetített hitét, méghozzá úgy, hogy észre sem veszi." (274-5)

Lásd még: A rossz problémája.

4. A Legszebb Nevek - Isteni jelzők és attribútumok az iszlámban

A Koránban több helyütt találhatók olyan kijelentések, melyek az istenfogalomhoz (Alláh) további neveket rendelnek (pl.: VII. szúra 179., XVII. szúra 110., XX. szúra 8., stb.) Ezeket a Legszebb Nevekként (al-aszmá' al-huszná')definiálja. A legegyértelműbb megnyilatkozást ezekre vonatkozóan az LIX. szúra 22., 23., 24. szakaszaiban találhatjuk: „Ő Allah, akin kívül nincs más isten. Ő a rejtett és a nyilvánvaló dolgok tudója. Ő a könyörületes és az irgalmas. Ő Allah, akin kívül nincs más isten, a király, a szentséges, a békesség, a biztonságot adó, a megóvó, a hatalmas, az óriási, a büszke. [...] Ő Allah, a teremtő, az alkotó és a megformázó. Őt illetik meg a legszebb nevek. Őt magasztalja mindaz, ami az egekben és a földön van. Ő a hatalmas és a bölcs." (Simon Róbert fordítása) A Legszebb Nevek fogalmának kialakulásában azonban nemcsak a Korán, hanem a hadísz (a hagyomány) is közrejátszik.

A Koránban ugyanis nincsen megemlítve ezen nevek sorrendje, használatainak módja, az Allah névhez való viszonyuk illetve számuk, de a hagyomány szerint pontosan 99 névről van szó. Az Abú Hurajra által hagyományozott mondás szerint „aki mindegyik Nevet ismeri, az a Paradicsomba kerül." A keleti számmisztika nyújthat egyedül magyarázatot erre a meghatározott mennyiségű fogalomra, melyekről különböző rangsorolású listák maradtak fenn. A nevek között melléknévi értelemben használt aktív participiumok, főnevek, számnevek, sokszor ellentétes értelmű szavak és valójában lefordíthatatlan jelentésű szókapcsolatok is találhatóak. A 99 nevet a hívő muszlim az olvasó (szubha) szemeinek pergetése közben ismételgeti - ezt a szokást a wahhabbiták mint elvetendő újítást (bid'a) tagadják.

Ezek a nevek szükségszerűen az isteni esszencia attribútumaival (szifa) együtt említendők. A mindenségben jelentkező jeleket természetesen Isten jeleiként értelmezték át (áját Alláh) a harmónia, a rend, sőt a matematika tökéletessége is Allah jelenlétének lenyomataivá váltak. A teológusok és vallási gondolkodók még napjainkban is vitatkoznak az isteni tökéletesség és egység, valamint a nevek és az attribútumok viszonyán.

A probléma kiindulópontja az a tény, mely szerint a Korán Allah közvetlen megnyilatkozását tartalmazza, Mohameden keresztül. Így minden állítás, mely benne található, hiteles és kétségbevonhatatlan. Ezért a Legszebb Nevek létezésének tényét nem tagadja egyik irányzat sem (hiszen ezeket maga Allah adta magának), azonban egymás közti viszonyukat valamint a név (iszm) és (meg)nevezett (muszammá) közti azonosságot illetően már sokféle megoldás született az évszázadok során. Nem utolsósorban nyelvészeti kérdésről is szó van, hiszen a teológusoknak először magát a „név" (iszm) fogalmát kellett tisztázni, majd az attribútum (szifa) és a név (iszm) dogmatikai különbségére tettek kísérletet.

1. A legszélsőségesebb állásponton a hanbalita irányzatot és a Hasvíjahot találhatjuk. Ők a Korán szó szerinti értelmezésének hívei, így Isten attribútumai is valóságos attribútumok, vagyis Isten már-már anyagi, nevei pedig csak annyiban tartoznak az isteni lényeghez, amennyiben az emberi név tartozik az egyes személyhez.

2. A Mu'taziliták elsősorban az isteni egységre fektetik a hangsúlyt, és szimbolikusan magyarázzák a Koránt. Mivel megengedhetetlennek tartották az Egység csorbulását, ezért az isteni attribútumokat - így a Legszebb Neveket is - azonosnak vélték az isteni szubsztanciával és ezért különálló létezésüknek nem adtak hitelt. Ezzel összefüggően - már-már a bizánci kereszténységre emlékeztető radikalizmussal - a Koránt is teremtettnek fogadták el, de úgy, hogy az emberi szavakkal ellentétben a Korán szavai közvetlenül vannak teremtve.

3. Al-Baqilláni (megh. 1013) nyelvtani alapon tesz különbséget az isteni nevek és az isteni tulajdonságok között. Az aktív participium formákat tartja elnevezéseknek, míg a többi alakot olyan állapotot vagy cselekvést leíró szavaknak veszi, melyek közvetlenül azonosak az isteni lényeggel. A leírás (vaszf) azt a minőséget jelzi, ami az attribútum létéből származik. A megkülönböztetés eljárásában ismeretelméleti megállapításokat tesz. Ezek a puszta beszéd és a valóság közötti mély szakadékot jelentik, oly módon, hogy ugyanakkor a beszéd isteni eredeténél fogva mégiscsak megengedi az embernek, hogy ebbe az (isteni) valóságba belelásson.

4. Al-Dzsuwajni (megh. 1085.) két nagy kategóriát állít fel: A. Ami szükségszerűen létezik az Istenben (például az attribútumok) és B. Ami lehetséges módon létezik (létezhet). Felosztja az attribútomokon belül is lényeghez tartozó (nafszí) és minőségi (ma'naví) csoportokra a fogalmakat. Az isteni lényeghez tartózók fő jellemzője az, hogy nem származtathatók semmiféle okból. Ez szükségszerűen azt jelenti, hogy önmaguk okát adják. A minőségi tulajdonságok pedig azok az attribútumok, melyeknek már okuk van és ez az ok természetesen Isten esszenciájában rejtőzik.

5. Az iszlám egyik legnagyobb teológusa Al-Gazáli (megh. 1111) alapvető elveket fektetett le a hittudomány számára, röviden összefoglalva ezeket négy csoportra oszthatjuk: 1. Az isteni lényeg jellemzői és meghatározása, 2. Az isteni attribútumok vizsgálata 3. Az isteni cselekedetek és képességek 4. Az isteni küldöttek. Az attribútumok önmagukban olyan fogalmak és tulajdonságok, mint például az Élet, az Erő vagy a Tudás. Ezek az isteni lényegben találhatóak és örökkévalóak. E szavak használatát al-Ghazáli akkor tartja megengedhetőnek, ha jelzést adnak az (isteni) lényeghez vezető úton. Azonban különválasztódnak az attribútumoktól a Legszebb Nevek, melyek közvetlenül az isteni lényegre vonatkoznak, mégis használatuk valójában az itteni világban való létezéshez szükségesek. Megkülönbözteti az egyértelmű, a rokon értelmű és a többértelmű neveket. Az isteni nevek között mindhárom fajta megtalálható: egyfajta mintaként szolgálnak, mellyel a hívő a nevek által (illetve a nevekben) kifejezésre jutott isteni erkölcshöz tarthatja magát.

Kérdések, problémák:

1. Tud-e halandó istenről?

2. Milyen érvek szólhatnak amellett, hogy Istennek nincsenek akcidentális tulajdonságaik? (Ld. pl. Aquinói Szt. Tamás Summa Theologiae I, 1, 23)

3. Hogyan jellemezne egy nem transzcendens istent? Keressen vallástörténeti példákat!

4. Összeegyeztethető-e az isteni transzcendencia egy fizikalista világképpel?

5. Illusztrálja példákkal a mindenhatóság paradox mivoltát!

6. Mondjon példát olyan istenekre, amelyek a világ létokaként értelmezhetők, ám mégsem tudatos teremtési aktus révén hozták létre a világot!

7. Nézzen utána, mint jelentenek a patripasszianizmus és a theopaszkhitizmus fogalmak!

8. Személyes isteneknek tekinthetők-e a görög mitológia, illetve az epikureusok antropomorf istenei?

9. Feladat: mondjon példákat lényegi (esszenciális) és akcidentális változásokra!

10. Milyen nyelvészeti problémát jelenthet az attribútumok problémája? Melyik vallásban jelentkezik ez a legkidolgozottabban? Miért éppen ott?

Ajánlott irodalom:

Aquinói Szent Tamás: Isten neveiről. STh I.13. IN: Aquinói Szent Tamás, Summa theologiae / A teológia foglalata (Budapest: Telosz, 1994), 373-450.

Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Ford. Dér Katalin. In:Filozófiai és teológiai művek I. Osiris, 2001.

Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. ICTUS, 1995.

[« tartalom ]

---

A BŰN ÉS A ROSSZ

Fogalmak:szabad akarat, rossz, bűn, gonosz, sátán, teodícea [48], isteni igazságosság, predesztináció, törvény, törvényszegés, lelkiismeret, büntetés, eredendő bűn, emberi természet, túlvilági jutalom, ítélet, sors, végzet, manicheizmus, etikai dualizmus [12] .

Nevek: Máni, Jób, Szent Ágoston, Aquinói Szent Tamás, Leibniz.

Összefüggések: végzet és felelősség; egy princípium vs. két princípium, a bűn eredete, bűn és rossz megkülönböztetése, morál vallási megalapozása, szekuláris és valllásos bűnfogalmak.

A témában a Bevezetés után a fogalmi definíciók következnek. Ezekből az első, vagyis a bűn fogalma, hosszabb kifejtés tárgya.

Bevezetés

A bűn, a gonosz, a rossz és a Sátán fogalmai egymástól különálló és különválasztandó fogalmak (lásd definíciók). A modern erkölcs, az emberi jogok valamint az emberi méltóság téziseinek alapjául szolgáló fogalmak általában a monoteista (elsősorban keresztény) vallásos erkölcsből származnak. A bűn fogalma lehetővé teszi a személyes sors kérdését: vagyis a szabad akarat illetve az eleve elrendeltség problémáját - egyben a felelősség kérdését is felveti. A bűn nemcsak vallásilag, hanem társadalmilag is meghatározott, szociokulturális fogalmával azonban itt nem foglalkozunk. A bűn fogalma nem jogi kategória, hanem kulturális.

A bűn illetve a rossz léte a vallási világképet geográfiailag és időben is strukturálja - a keresztény menny-purgatórium-pokol képe (link: Túlvilág, evilág) kiegészül a bűnből a megtisztulás illetve a végítélet felé haladó hívő ábrázolásával. A megtisztulás elmulasztása túlvilági büntetést von maga után. A zsidó illetve az iszlám vallásban nincs effajta személyes üdvtörténeti erő, ugyanakkor az iszlámban a túlvilági jutalom képzete erősen dominál, míg a zsidó hagyományban a "bűnös nép"motívuma. Vallásfilozófiailag tekintve a rossz léte a teodícea, a predesztináció és a felelősség kérdéseihez vezet.

A morál (személyes) megalapozása az etika (magasabb törvény), kérdés, hogy mi alapozza meg az etikát? Transzcendens vagy immanens megalapozású? Morál és etika különbségét a görög logos és nomos különbségére visszavezethetjük, vagyis az általános és a helyi vagy konvencionális különbségre.

Fogalmak

Bűn (a gör. hamartia - elvéteni a célt, paraptóma - elrontani, és opheiléma - tartozás szavak újtestamentumi megfelelője a bűn): általános értelemben „bűn"-nek nevezzük valamilyen írott vagy íratlan törvény, szabály, szokás megszegését, mely kulturálisan (teológiailag) meghatározott. Maga a törvényszegés eseménye a bűn. Morális értelemben Kant szerint a bűn belső, természeti törvény megszegése vagyis a „kategorikus imperatívusz" figyelmen kívül hagyása, mely közvetlenül vezet az emberi méltóság feladásához. Vallásos értelemben bűn az isteni akarat és annak vallási parancsolatok formájában testet öltött értelmének megszegése. Így a bűn vallásos fogalma elsősorban a Mediterráneum vallásainak közös jegye. Kant az eredendő bűn fogalmát egy belső rosszal váltotta fel, az ember rossz természetével - s ezzel többek között megnyitotta az utat a pszichológiai rossz felé.

A bűn eredete kétféle lehet: külső vagy belső.

1. A zsidó bűn-fogalom: A bűn Isten parancsolatainak megszegése. Az emberiség helyzetét két ősi bűne határozza meg: a paradicsomi és a Bábel-tornyánál elkövetett bűnök.

2. A keresztény bűn-fogalom: Az emberiség története a bűn következménye vagyis a bűn az evilágban élő ember létmódja. Az „eredendő bűn" fogalma keresztény - doktrínáját a páli levelek alapján Szent Ágoston dolgozta ki. A philanthrópia tana szerint az emberek iránti isteni szeretet felülírja a bűnöket.

3. Az iszlám bűn-fogalom: A bűn Isten parancsolatainak megszegése. Hadísz: „A cselekedetek csakis szándék szerint ítéltetnek meg." Az iszlámban a Sátán (Iblísz, Sajtán) alakja központi jelentőségű, állandóan kísért. A bűnösöket Isten megbünteti, de egyben kegyes is - noha áldozatokkal nem lehet kiengesztelni. Általános vélemény szerint a bűnös muszlim még (rossz) hívő, de néhány radikális elmélet (főleg a kháridzsiták) szerint a muszlim embert egyetlen bűn is pogánnyá tesz.

Philanthrópia (gör. philos + anthropos - emberszerető): Eredetileg hellenisztikus politikai terminus, a korakereszténységben kerül át Isten mint az „egyedül emberszerető" fogalmába.

Bűnhődés: dualisztikus pár: a bűn és bűnhődés párosát vallásfilozófiai értelemben a megbocsátás írhatja felül - a katolikus kereszténység szerint ez a megbocsátás a gyónás által még a földi életben bekövetkezik.

Etikai dualizmus: a világban a jó és rossz harcát elsődlegesnek tekintő felfogás.

Szabad akarat és szabad akarat: Azon elmélet, mely szerint az ember szabad akarattal rendelkezik a világban és tevékenységét maga határozza meg. A szabad választás fogalma a szabad akaratot feltételezi. Hatalmában áll dönteni, de nem mindenre képes. A kereszténységben a rossz léte sokszor úgy vetül fel, mint amit Isten azért hagy, hogy az ember választani tudjon.

Morál: meggyőződés, érzület, lelkiismeret - egyéni szabályrendszer, mely az egyén viselkedését szabályozza.

Erkölcs vagy etika: szabályokon, normákon alapuló - társas-társadalmi kötöttségek és szabályok együttese, mely a közösségi viselkedést definiálja.

Sátán: az s-t-n közös sémi gyök. Jelentése: ellenségesnek lenni, vádolni, akadályozni. A "sátán eredetileg az "akadályozó", később válik természetfeletti lénnyé (angyallá), aki a monoteisztikus vallásokban a rosszat és a gonoszat képviseli. A középkorban alakja összeolvad Lucifer illetve az Antikrisztus képzetével (lásd eszkatológia).

1. A TaNaKh-ban még sokszor ebben az értelemben használják, az Újtestamentumban lesz belőle egy természetfeletti lény tulajdonneve, aki Istennel szemben áll.

A. TaNaKh

A képzet kialakulásában több elem játszik közre (küzdelemmítoszok pl. Enuma elis, angyali küldöttek, az isten fiai-emberek leányai motívum, próféták a királyok ellen), legnagyobb szerepe Jób könyvében van. Zakariás 3. 1-2-ben a Sátán nem más, mint Isten angyala, aki őt képviseli az emberekkel szemben.

B. Újtestamentum

A kereszténység számára meghatározó az Antikrisztus képzete, mely a Sátánnal olykor azonos, olykor nem. A Sátán szót maga Krisztus is használja („Távozz tőlem, Sátán! Lk. 4, 8). Formailag a 2Thess. 2,1-12-ban megtalálható leírás öröklődik és bővül először Nero alakjával, majd János Apokalipszisében a hamis próféta vonásaival. Eszkatologikus képzet.

2. Az iszlám. Az iszlám "sajtán" eredetileg a pogánykorban dzsinnszerű szellemek neve. Például a költőknek volt „sátánjuk". A Koránban szorosan összekapcsolódik az ember sorsával és újtestamentumi értelemben használatos.

Gonosz: szándékos rosszra való törekvés. Vallásos alakja a Sátán vagy valamely olyan természetfeletti személy, mely az isteni akarat ellen tör.

Sors: egy létező identitás (ember, nép, nemzet) történelem- és történettudattal rendelkező reflektív léte.

Végzet: az ógörög filozófiától örökölt fogalom, mely szerint az adott létező sorsának vége előre meghatározott és el-nem-kerülhető. Átfedés a predesztinációval.

Rossz: Rendkívül definiálhatatlan fogalom. A „rossz" köznapi jelentésében valami, ami az emberre nézve káros, számára nem kedves és nem fogadja szívesen. Teológiai értelemben az isteni szándékkal ellenkező dolog. Szent Ágoston szerint a rossz a jó hiánya (privatio boni). Vagyis a rossz olyan valami, ami negatív terminusokban fejezhető ki. Szerinte az a dolog, amely nem tökéletes, rosszal „töltődik fel" - ezt Ellen (Contrast)-Teodíceának nevezik, hiszen ebben az elméletben a rossz csak a jóval ellentétben létezik.

Lelkiismeret: csak a kereszténység számára értelmezhető fogalom.

Teodícea: az a (vallás)filozófiai probléma, mely a tapasztalható rossz, gonoszság meglétét próbálja Isten jóságával összeegyeztetni.

A kifejezést (gör. theos - isten, diké - igazság) Leibniz használta először. A tét ezekben az elmélkedésekben sokszor nem kevesebb, mint azon filozófiai levezetés elkerülése, miszerint Isten mindenhatósága a gonoszt is felölelné - és így Isten vagy gonosz vagy nem mindenható, illetve több logikai lépés után létezése is megkérdőjeleződik. (1. Isten mindenható, mindentudó és teljesen jó 2. A gonosz létezik - az állítások logikailag nem konzisztensek.)

Predesztináció: Azon hit, mely szerint az ember cselekedeteit nem szabad akarata szerint végzi, hanem Isten által bizonyos módon előre elrendelten. Választása ugyanakkor szabad.

Emberi természet: az isteni természettel szembeállított, csak az emberre jellemző tulajdonságok halmaza (halandó, bűnös, törékeny stb.). A krisztológiában kap majd jelentőséget.

Manicheizmus: Az i. sz. III. században keletkezett vallás, prófétája Máni, aki magát „Krisztus tanítványának" nevezte, ám a korai keresztény zsinatok eretnekségnek ítélték tanait. Dualizmust hirdet, fény és sötétség, lélek és test harcát. Tagadja az abszolút, mindenható jó létét, az etikai dualizmust hirdeti.

Gonosz: szándékos rosszra való törekvés.

Lucifer: Fényhozó - eredetileg római költői-asztronómiai kifejezés, melyet a Vénusz bolygóra használtak (lat. lux - fény és ferre - hozni). A Bibliában Babilon királyának egyik mellékneve, később a keresztény folklór alkalmazza mint egy arkangyal nevét, majd a Sátán szinonímájaként.

Végítélet: keresztény eszkatologikus képzet, mely szerint Jézus második eljövetelekor törvényszéket tart. Arra a szerződéses viszonyra utal, mely a zsidó-keresztény kultúrkört meghatározza vagyis arra, hogy Isten és a hívő közötti viszony alapvetően jogi természetű. Az iszlámban is megtalálható fogalom, különösen a síita iszlámban, ahol a Mahdival, vagyis a „helyesen vezetett"-tel, az idők végezetéig rejtőzködő prófétai leszármazottal van összekötve.

Feladatok:

1. A morális felelősség feltétele mellett szabad-e a horoszkópnak hinni?

2. A keresztény bűn-fogalom milyen összefüggésben áll a történelem fogalmával?

3. Isteni és emberi természet kettőségének doktrínájából származó konfliktusra hozzon szépirodalmi példát!

4. Mi az összefüggés a Faust és a Vénusz bolygó között?

5. Mi a szekuláris és a vallásos bűn-fogalom legfőbb különbsége?

6. Miért nem jogi kategória a bűn fogalma?

7. Mondjon olyan példát, amikor két bűn-fogalom áll egymással szemben.

8. Miképpen lehet indokolni egy bűn szükségszerűségét?

Ajánlott irodalom:

Bernard McGinn: Az Antikrisztus. Bp: Aduprint, 1995.

Candide, Jób könyve, Bűn és bűnhődés, Faust.

[« tartalom ]

---

A TEORETIKUS ÉRTELEMBEN VETT VALLÁSI ÉLMÉNY

Fogalmak: hit, ima, reveláció, gyülekezet, misztérium, tapasztalat.

Személyek: Ágoston, Aquinói Szent Tamás, Luther, Kierkegaard.

Összefüggések: hit és vallás, intézmény és hit, bizonyosság és hit, Istennak való megadás és követés, a hit maga mint bizonyíték.

Bevezetés

A vallás élmény keletkezésére vonatkozóan, legyen az közösségi vagy személyes, több vélekedés él egymás mellett. Az egyik szerint a vallás maga keletkezésében „élmény" vagyis valami természetfeletti személyes tapasztalata. A másik szerint a tapasztalat alanya a közösség együttesen, és nem szükségképpen az individuum (lat. az egyes ember).  

A vallásos ember számára a vallás nem elvont állítások ismerete, nem a tudás egy különös fajtája, hanem szabályrendszer és életforma. Bizonyos vallások a közösség e való beleszületéssel, az örökölt vallási hovatartozással szemben a közösséghez való tartozás feltételének az egyéni átélést tekintik. Tertullianus mondja, hogy „a keresztény lesz, nem születik." Ezzel a kereszténység különösségét fogalmazza meg a leszármazási alapon létrejövő vallási közösségekkel szemben.

Miben kölönbözik a vallási tapasztalat a többi tapasztalattól? Rudolf Otto (1869-1937) például „a szent," a numinózus fogalmával ragadja meg ezt a sajátos tapasztalatot (gör. noumen - az isteni megnyilvánulása egy titokzatos és magasztos jelenlétben). 
Egy másik kifejezése a mysterium tremendum (a félelmetes misztérium). fontos, hogy ez az érzés kívülről származik, objektív, az éntől független. Nem az értelem ragadja meg, nem valamiféle ésszerűségen alapuló belátás, hanem egyfajta parancsoló erő, ami előtt meghódol az ember. Ezt R. Otto minden vallás alapvető fogalmának tekinti.

Az élmény szót tehát ebben a környezetben a következőképpen értjük: egy érzékelt tapasztalat (vagyis érzékszervekkel felfogott), mely tudatosan visszaadható és leírható. Itt hívnánk fel egy fontos megállapításra a figyelmet: a tapasztalat és az élmény fogalmai az angolban egyetlen szóval adhatók csak vissza (experience).  A magyarban valószínűleg a német filozófiai terminológia hatott - das Erlebnis (élmény) és die Erfahrung (tapasztalat) - amely különbséget tesz a szubjektív (belső eredetű, akár önkényes) és az objektív (külső eredetű, nem önkényes) tapasztalat között. A vallási élmény R. Otto szerint olyan objektív tapasztalat, mely valamely transzcendens létező érzéki és evilági megjelenését regisztrálja - adott esetben bizonyíték és tanúság.

A vallási élmények két nagy csoportra bonthatóak: személyes és közösségi. Személyes vallási élmény a reveláció, az egyéni ima, látomás stb. Esetenként a vallási élmény egyben bizonyíték is - (Saul a damaszkuszi úton). Közösségi vallási élmény a közös istentisztelet illetve a közös vallási parancsolatok betartása, a közös múlt, leszármazás, eredet tudata. A egyéni vallási élmények különös fajtái a misztikusok élményei (keresztény misztikusok, szúfik, kabbalisták) - ezek célja általában az istennel való egyesülés (megjegyzendő, hogy az „egyesülés" leginkább az isteni közelséget, az isteni jelenlétben feloldódást jelenti, mint az istennel való „azonossá válást").

A zsidó és az iszlám hitrendszerek a közösségi együttlétre helyezik a hangsúlyt, hiszen a zsidóság leszármazás-alapú, míg az iszlám a közösségi vallásgyakorlásnak biztosít előnyt.  A zsidóságban és a kereszténységben közös a szerződés fogalmának jelentősége:

1. Zsidóság: a zsidó tradícióban elsődlegesen a Szinaj-hegyen történt szövetségkötés (más szövetségek is léteznek: pl. Isten egy kiválasztott emberrel kötött szövetsége).

A rabbinikus irodalom foglalkozik azzal a kérdéssel, milyen élmény lehetett a szinaj-hegyi kinyilatkoztatás és szerződéskötés. Vita tárgyát képezi például, hogy a Törvény átadását elsődlegesen vizuális effektusok vagy hanghatások kísérték-e, és ha igen, milyenek. Annyi biztos, hogy minden zsidónak úgy kell tekintenie magára, mintha személyesen jelen lett volna a szerződéskötésnél: „És nem csak ti veletek kötöm én e szövetséges, és ez esküvéses kötést, Hanem azzal, aki itt van velünk, és itt áll e mai napon az Úr előtt, a mi Istenünk előtt, és azzal is, a ki nincsen e mai napon itt velünk." (Deut. 29, 14-15)

2. Kereszténység: a keresztény elképzelés szerint Jézus Krisztus nemcsak teljesen isten, hanem teljesen ember is. Ekként úgy születik, mint a többi ember, és általában ugyanazon emberi tulajdonságai vannak, mint másoknak („kivéve a bűnt" Zsid 4, 15), mint például a félelem. Krisztus az apostolok személyes tapasztalata, az evangéliumok eme tapasztalatról, „vallási élményről" adnak számot. A kereszténység későbbi történetében is nagy jelentősége van a tapasztalatnak: Assziszi szent Ferenc stigmáitól (gör. jel, adott kontextusban Krisztus sebeinek jelei) kezdve a legkülönfélébb Mária-jelenéseken át a „levitálásig" vagy a gyógyulásokig, stb.  A kereszténységben Jézus az új szerződés hordozója, melyet Isten immáron nem csak egy néppel, hanem az egész emberiséggel köt.

3. Iszlám: Mohamed a szerződés ('ahd vagy 'aqd) fogalmát nem alkalmazza az Isten és ember közötti viszonyra, noha hasonlóan a zsidó fogalomhoz, e viszony számos tekintetben leírhatójogi fogalomként. A hívő "megadja", "aláveti" magát az isteni törvénynek, vagyis viszonya nem kölcsönös. Ebben az értelemben miden muszlim számára paradigmatikus a Próféta Gábriel arkangyal általi elhívása, mely egyben vallási élmény és a törvény hirdetésére való felszólítás is.
Az iszlámban a szerződés fogalma vallásjogi értelemben annál fontosabb, hiszen részben ilyen szerződések védik a keresztény és zsidó vallásgyakorlókat. Ugyanakkor a dar al-harb és a dár al-iszlám közötti területen egyes vallásjogi iskolák a "szerődéssel rendelkezők" fogalmát (dár al- mu'ahhidín) is elismerik (ez például az emigránsok esetében fontos).

Definíciók:

Sensus religiosus (lat. - vallási érzés, érzék): Mit tapasztalunk és mivel? Ennek hiányát fogalmazza meg például Max Weber híres mondása, hogy „vallási értelemben botfülű vagyok." A vallási érzék ebben az értelemben mintegy a „matematikai érzék" vagy a „gömbérzék" párja, azaz valamiféle adottságról van szó. Nem problémamentes fogalom.

Vallási élmény és reveláció (Kinyilatkoztatás és vallási tekintély) (lat. revelatio(n) - kinyilatkoztatás, szó szerint: a leplek lehullása, „leleplezés"): A mediterrán kultúrkörben Isten többször is kifejezi akaratát, mindenekelőtt a prófétákon keresztül. Amikor a próféta isten akaratát közvetíti a nép számára közvetíti, a népnek szán üzenetet (például a jövőről, vagy az üdvtörténeti eseményről), ezt általában próféciának nevezik. Ekkor isten az evilágon tartózkodónak üzen. Amikor azonban isten a prófétát felemeli, és a jelen világon túl bevezeti valamely rejtett tanokba, vagy rejtett tudásba, esetleg a jövőbe, esetleg rejtett világokba (amilyen a mennyország vagy a pokol, LINK - transzcendens tájak), akkor a rejtett dolog megjelenítését, kinyilvánítását általában revelációnak, apokalipszisnek nevezzük. A reveláció és prófécia között nem mindig lehet éles különbséget tenni.
A reveláció fogadója is általában próféta, vagy küldött, akinek feladata, hogy azt terjessze. Ennek tipikus példája Mohamed és az iszlám üzenete. A Bibliát és különösen a Koránt önmagában revelációnak tekintik.

Ima: Az a nyelvi forma, melyben a hívő hitének tárgyához fordul.

Misztérium (gör: müszterion - beavatást igénylő bezárt, lezárt dolog): Azt jelöli, amit nem lehet tudni, csak beavatás, különleges közlés révén. Az így nyert tudást titokban kell tartani. A korai kereszténységben a misztériumok azok a tanítások voltak, melyeket a nem-keresztényekkel nem osztothattak meg. A misztérium mint tudás szoros összefüggésben van a vallási élmény fogalmával és a revelációval, mely e tudás (Isten általi) feltárulását jelenti. A kereszténység szóhasználatban a misztérium elsősorban az eukharisztiát, a bor Krisztus vérévé és az ostya Krisztus testévé változtatását jelenti.  

Hit:

1. A hit fogalmáról a szó tulajdonképpeni értelmében csak a kereszténység megjelenése után beszélhetünk.

A zsidó „hit" fogalma eredetileg abból a héber szóból (héb. emúna) származik, mely Mózes kezeinek szilárdságát jelöli, amikor az Amálek elleni csatában a dombon áll és Izrael csak akkor győz, ha kezei felemelve maradnak (Exodus 17:12). Így állhatatosságot, bizalmat és hűséget is jelent. Általában kétoldalú reláció: nemcsak az ember hűséges Istenhez, de Isten is hűséges a választottaihoz.

2. A vallásos szubjektum a hit által definiálja magát a kereszténységben. A keresztény hitfogalma (gör. pisztisz, lat. fides) ettől különbözik. Alapvető meghatározása:  „A hit pedig a reménylett dolgoknak valósága, és a nem látott dolgokról való meggyőződés." (Zsid 11, 1) E meghatározás mögött az áll, hogy a kereszténység szempontjából döntő, hogy Krisztus kereszthalála és feltámadása egy jövő ígérete, a végső feltámadásé (az utolsó ítéleténél), s ekképpen „reménylett dolog jelenvalósága". A keresztény hit más jellegű, mint a zsidó szövetség-fogalom (ami nem a jövőről szól, még ha van is benne messiási ígéret, hanem egy fenálló, kölcsönös szerződésről), és nem is az iszlám hitfogalma, ami egyoldalú alávetettséget jelent Allah törvényének (ld. alább) . Krisztus országának bekövetkezte, amelynek „nem lesz vége" az egész emberi, vagyis evilági történelem vége. A hit a későbbi értelmezők szerint nemcsak emberi választás következményeként születik, hanem isteni kegyelemből (pl. Aquinói Szent Tamásnál, lásd alant).

Az antikvitás vallásaiban, vagyis a görög és a római vallásban a vallásos szubjektum a közösség előírásainak formájában kötődik a valláshoz (lat. religio, gör. thrészkeia, euszebeia).Az antik polisz közösségi összetartozásának fontos kifejezési formája volt a minden választópolgár által gyakorolt kultikus élet. A görög „vallás," mindenekelőtt az ún. „olymposzi istenek" vallása nem a kognitív elemek valamelyikére épít, hanem a közösséget összetartó, az (város)állam egységét kifejező szertartások betartásában kifejeződő lojalitásra. A görög poliszok „vallása" sok tekintetben politikai természetű elkötelezettségek, hovatartozások kifejeződése. A római „vallás" az ősök szokásainak megtartásában a kontinuitást (a folyamatosságot), az ősök sikereinek folytatódására való garanciákat látták. Következésképpen nem létezett olyan görög vagy római hitfogalom, amelyet az ókor és a középkor keresztény teológusai minden további módosítás nélkül átemelhettek volna a kereszténység kontextusába. Ebben a közegben a hit mai fogalma még nem létezik.

A vallási közösség a közös gyakorlatban és/vagy a hitben alapozódik meg.

A muszlim hit (ar. ímán): A vallás alapja. A hit megvallása a saháda, mely az iszlám „első oszlopa", vagyis azon mondat kimondása, hogy „Nincs más isten Istenen kívül, és Mohamed az Ő prófétája." A vallásjogászok szerint azonban nem elég e mondat kimondása, a legfontosabb az, hogy a hívő érti-e a tartalmát. Az iszlám szó szerint 'megadást' jelent, a hívő önfeladását Isten (Allah) hívásának, aki ezek után a „helyes" úton vezérli a muszlimot (aki megadta magát) vö. a Korán kezdő szúrájával (az ún. fátiha). Az iszlám „hit" fogalma technikailag hat pontba rendelhető: 1. Hit Istenben 2. Az utolsó ítéletben 3. Az angyalokban 4. Az isteni útmutatásban 5. A prófétákban 6. a sorsban.

Gyakorlatban az iszlám hit-fogalma a következőt jelenti, egy hadísz [18]  szerint: „Iszlám az, hogy tanúsítsd: nincs más istenség, csak Isten, és Mohamed az Ő prófétája, hogy rendesen imádkozz, hogy adj zakátot, hogy Ramadánkor böjtölj, és hogy zarándokolj el a szentélybe, ha képes vagy az útra." (Al-Nawawí „negyvenesének" második hadítha) Ezt az öt kötelességet (saháda, ima, zakát „alamizsna-adó", Ramadán-havi böjt, mekkai zarándoklat) hívják általában az iszlám öt oszlopának.

2. Hit és vallás nem feltételezik egymást: hit nélküli vallások mindig is voltak és vannak. Láttuk, hogy erre példa a zsidó vallás, ahol eredetileg a származás és a praxis definiálja a vallásos közösség tagját. Vagy ilyen Caius Aurelius Cotta Cicerónál, aki pontifex maximus (a római állami vallás főpapja) volt, és az ősi hagyományok betartása mellett a hagyomány betartásának szükségessége okán érvelt, nem pedig filozófiai vagy egyéb meggyőződésből. (De natura deorum 3. könyv)

A vallás nélküli hit fogalma filozófiailag és teológiailag igen késői fejlemény: Kierkegaard dolgozta ki a hol is, aki a hiteles individuális hitet (kereszténység)  megkülönböztette a dán államegyház által gyakorolt keresztényiességtől. (A keresztény hit iskolája ford. )

3. Hit és tudás különbsége:

Mit nevezünk tudásnak? A keresztény teológusok a fenti bemutatott hitfogalom elemzéséhez a görög filozófiát, elsősorban Platón tanait hívták segítségül. Platón ismeretelméletében az emberi megismerőképességeket (kognitív fakultásokat) hierarchikus rendbe állította. A hierarchia tetején az értelem foglal helyet, az ész felett. Az értelem (gör. nousz, lat. intellectus) azért magasabb rendű, mint az ész, mert nem kiválasztott axiómákból következtet, hanem a dolog lényegét belátva mintegy kibontja e lényegből a részletek sokaságát. Az értelem tárgya a nem látható realitás, az ideák világa. Az ész (ratio) ezzel szemben axiómákat állít fel (hiposztazál) és ezekből vezeti le a következtetéseket. E következtetések tehát csak hipotetikusak lehetnek, ti.akkor igazak, ha a kiinduló hipotézisek igazak. Ennél is alacsonyabb szintet képviselnek a vélemények (gör. doxa, lat. opinio), amelyek bizonyos racionalitást és argumentációt tartalmaznak ugyan, ám nélkülözik az észismeretek hipotetikus „szükségszerűségét."

Éppen a platóni értelem volt az, amit a keresztény szerzők - Alexandriai Kelementől kezdve - azonosítani kezdtek a keresztény hittel. Ez utóbbi ugyanis - láttuk - nem más, mint a láthatatlan, ám végső realitás ismerete, amely semmiféle racionális érvelés útján nem hozzáférhető.

A felvilágosodás kihívása a platóni értelem, illetve a keresztény hit ismeretelméleti - és metafizikai - kategóriáit érintette legmélyebben. A felvilágosodás diszkreditálta a tudás minden olyan formáját, amely nem az axiómákon és levezetésen alapult. A racionalitást nélkülöző állítólagos „tudást" az irracionalitás - hittől és a meggyőződéstől az abszurditásig mindent felölelő - kategóriájába száműzte. Ezzel egyidejűleg az ortodox hitfogalmat a kereszténységen belülről is kikezdték. Luther és a reformáció számára a hit nem ismeretelméleti és metafizikai fogalom többé, amely a világ végső szerkezetét vagy a lét értelmét tárja fel a filozófus vagy a hívő előtt, hanem elsősorban morális kötelesség. A hit valódi jelentősége nem magában a hittartalomban rejlik, hanem imperatívusz-voltában, abban, ahogyan a hívőt bizonyos fajta cselekvésre szólítja fel.

Függelék:

HITDEFINÍCIÓK:

I. A Khalkedoni Zsinat definíciója (451) Jézus Krisztus teljes istenségéről és teljes emberségéről:

„..Követve a szent Atyákat ­[a niceai zsinat határozatát] egyhangúlag azt tanítjuk, hogy az (Isten) Fiát és mi Urunk Jézus Krisztust egynek és ugyanannak kell vallani. Azt is, hogy Ő tökéletes Istenségében és tökéletes emberségében teljesen Isten és teljesen ember, aki értelemmel bíró lélekből és emberi testből áll. Egylényegű az Atyával, mivel Istenségében osztozik vele és egylényegű velünk, mivel emberségében osztozik velünk. Minden dologban hozzánk hasonló, kivéve a bűnben. Istensége szerint hozta létre az Atyja a világok [teremtése] előtt, de ezekben az utolsó napokban miérettünk, emberekért és a mi megváltásunkért született a Szűz Máriától, aki embersége szerint Isten Anyja.

Ezt az egy és ugyanazon Krisztust, az egyedüli Fiút és Urat két természet szerint kell megvallani, összevegyítetlenül, változtathatatlanul, feloszthatatlanul, elválaszthatatlanul [egyesítetten], az egyesítés által a természetek különbségeit semmilyen módon meg nem szüntetve, hanem inkább mindkét természet sajátságos jellegét megőrizve, melyek egy Személyben és szubsztanciális létezőben vannak megőrizve és egyesítve. Nem elkülönítve vagy megosztva két személy között, hanem egy és ugyanaz a Fiú és az egyedül-született, Ige isten, a mi Urunk Jézus Krisztus, úgy, ahogy a régi idők prófétái beszéltek Róla, és ahogy az Úr Jézus Krisztus tanította és ahogy az Atyák hitvallása azt továbbította számunkra.

Minthogy ezek a dolgok általunk a legnagyobb pontossággal és figyelemmel lettek kifejezve, a szent Ökomenikus Zsinat úgy határoz, hogy senki se hozzon elő [ettől] különböző hitet (heteran pistin), se ne írjon, se ne rakjon össze, se ne agyaljon ki [mást] és ne tanítsa azt másoknak.

Ám azok, akik mégis merészkednek összeállítani egy másik hitet, vagy különböző hitvallással hozakodnak elő, vagy azt tanítják vagy terjesztik, azokat kívánatos, hogy az igazság tudására térítsék, [ha] a pogányok vagy a zsidók vagy bármely más eretnekek közül valók. Ha a püspökök vagy a papok közül valók, akkor fosszák meg őket - a püspököket a püspöki méltóságuktól, a papokat a papságtól. De ha szerzetesek vagy laikusok: essenek anathéma alá." (részlet) (forrás: E. Schwartz, ed. Acta Conciliorum Oecumenicorum II/1/2, 130, és Denzinger - Schönmetzer, Enchiridion symbolorum ... n. 301-2.)

Feladat: Milyen állásponttal szemben határozza meg a zsinat saját mérvadó álláspontját?

II. Aqinói Szent Tamás definíciója (megh. 1274):

A hit „az értelem cselekedete, mely egy isteni igazság igaz voltát ismeri be az akarat által, melyet az Isten kegyelme mozgat." (in Labbe and Cossart, Concilia, Tom. IV., col. 562.)

Feladat: Vesse össze a Zsidókhoz írott levél meghatározásával!

III. Luther definíciója (megh. 1546):

„A hit nem az, aminek néhányan gondolják. Azok emberi álma káprázat csupán. Mert úgy látják, hogy a hitet nem követik jó cselekedetek vagy jobb élet, hibáznak hát, még akkor is, ha sokat beszélnek vagy hallanak a hitről.  Azt mondják „a hit nem elég, jó dolgokat cselekedj és kegyes légy, hogy megmenekülj." Azt gondolják, hogy amikor az evangéliumot hallod, elkezdesz cselekedni, olyan hálás szívet teremtve saját erődből, mely azt mondja: „én hiszek". Ez az, amit igaz hitnek tartanak.

De, minthogy ez csak emberi vélekedés, a szív semmit sem tanul belőle, és semmit sem tesz és megújulás nem származik ebből a „hitből".

Hanem a hit Isten munkája bennünk, mely megváltoztat minket és új születést ad Istentől (János 1:13). Megöli a Régi Ádámot és teljesen más emberekké tesz minket. Megváltoztatja a szíveinket, a lelkünket, a gondolatainkat és az összes képességünket. Magával hozza a Szentlelket. Igen, élő, teremtő és hatalmas dolog, ez a hit. A hit nem képes állandóan jó cselekedetekre késztetni. Nem áll meg kérdezni, hogy kell-e jó cselekedeteket végezni, hanem mielőtt bárki kérdezne, már meg is tette azokat és szünet nélkül teszi. Bárki, aki nem így végez jó cselekedeteket, hitetlen. Tévelyegve hitet és jó cselekedeteket keres, bár nem tudja, hogy mi a hit vagy mik a jó cselekedetek...

A hit élő, bátor bizalom Isten kegyelmében; oly biztos Isten kegyében, hogy ezerszer is meghalna, miközben benne bízik...Kérd az Istent, hogy helyezzen beléd hitet vagy mindörökre hit nélkül maradsz, bármit is kívánnál, mondanál vagy tennél." (forrás: Bevezetés a Római Levélhez, Luther 1522-es Biblia-fordításában)

Feladatok:

1. Hasonlítsa össze az ímán szó jelentését a pistis szó jelentésével. Mire következtet?
2. Olvassa el Ezékiel könyvének 16. fejezetét, és értelmezze az ott leírt szerelmi viszonyt! A viszony alakulását feleltesse meg a zsidó nép történetének legfontosabb eseményeivel!
3. Elemezze Pál áttérését és „vallási élményét" - melyik kategóriába sorolná?
4. Feladat: Tertullianus, a 2-3. szd fordulóján élt keresztény egyházatya híres mondása szerint: „Christianus fit, non nascitur." A keresztény lesz, nem születik. Értelmezze ezt a mondást! Lehet-e kereszténynek születni?
5. Elvileg meg lehet-e térni zsidónak? És gyakorlatilag?
6. Kell-e bizonyíték a hithez?
7. Mondjon példát vallás nélküli hitre, illetve hit nélküli vallásra!
8. Mondjon példát születési alapú vallási közösségekre!
9. Lehet-e tapasztalni a tapasztalhatatlant? 
10.  Mit jelent hit és tudás a köznyelvben?
11. Mondjon példát a platóni kognitív fakultásokra!
12. Mi lehet az oka, hogy Ábrahám személye Pál apostol számára is elsőrendű fontossággal bír?

Ajánlott irodalom:

Platón 508c-511e

Zsidókhoz írt levél 11. fejezet

Locke: Értekezés. IV. könyv 18. fejezet (több kiadás van forgalomban)

[« tartalom ]

---

TRANSZCENDENS TÁJAK

Fogalmak és helyek: pokol, Gyehenna, Hádész, Elüszión, Léthé, Sztüx, Abzu, purgatórium, menny, szférák, Helikón, Hüperborea, szent hely, dzsahannam,  Jeruzsálem, Mekka, Medina.

Nevek: Sátán, Lucifer, Jób, Hádész

Összefüggések: a monoteista vallások túlvilág-képzetei közötti hasonlóságok és különbségek, vertikális és horizontális helyek,

A témában először rövid bevezetés után a mitologikus és vallási helyeket vertikálisan haladva definiáljuk (lent és fent), majd a szent hely fogalmát és a különböző vallások aktuális szent helyeit mutatjuk be.

Bevezetés

Már a legkorábbi vallási alakzatokban is megtalálható a túlvilághit, a hit abban, hogy az ember halála után tovább él valamilyen formában. A halál utáni lét színterei minden mitológiában más és más formát öltenek, az azonban közös bennük, hogy az isteni szférával közös térként képzelhetők el, ahol egyrészt a különböző korok halottai találkozhatnak egymással (pl. ősökkel), másrészt ahol az isteni lények közvetlenül kapcsolatba lépnek az emberrel.

Az istenek, démonok és egyéb természetfeletti lények lakhelyeit, valamint a holtak birodalmát térben és időben létező dolgokként ábrázolják a különböző mitológiák, ezek tehát az emberek által tapasztalt terekkel valamilyen viszonyban megragadhatók. E másvilági terek elhelyezkedése két tengely mentén figyelhető meg, egyrészt a horizontális tengelyen, az ismert világon (kozmosz, oikümené) túli területek töltődnek fel mitológiai tartalmakkal (Elízeum, boldogok szigete, Hüperborea, etc.), másrészt a vertikális tengely mentén a legmagasabb egek és a pokol legmélyebb bugyra között minden, a közvetlen emberi tapasztalattól elzárt tér másvilági alakzatoknak ad otthont. Az alábbiakban ezeket az isteni vidékeket barangoljuk be. (Eligazító térképek pdf-ben itt találhatóak.)

1. Lent

Hádész: A görög mitológiában az istenek sokszor egy-egy isteni vidéket is jelentenek. Nevük egyszerre jelöl fiktív térbeli tulajdonságokat és a isteni személyeket. Például Hádész Kronosz és Rheia gyermeke, a legidősebb fiú, Hesztia, Démétér, Héra, Poszeidón és Zeusz testvére, az alvilág fejedelme, ugyanakkor a görög mitológia alvilága is Hádész, vagy Hádész háza; esetleg  említhetjük Tartaroszt, az alvilág legmélyebb szakadékát és börtönét, „aki" Khaosz fia, Nüx, Erebosz és Ghaia fivére). Hádész birodalma a föld alatt helyezkedett el. A hádész szót a LXXI.  is használja a héber seól fordításaként, amely a holtak sötét tartozkódási helyét jelöli.

Gyehenna: A zsidó és keresztény eszkatológiában az elkárhozottak túlvilági lakóhelye. A szó maga az újszövetségi szentírásból, a héber ge-Hinnom (Hinnom völgye) görög változatából származik. Eredetileg egy Jeruzsálemtől délnyugatra fekvő völgyet jelölt, ahol az ammoniták istenének, Melochnak a tiszteletére gyermekeket égettek el áldozatul. Az áldozatként elégetett ember képe adhatta az alapot a pokol tüzéről szóló tanításnak a zsidó és keresztény eszkatológiában. A Gyehennát a Talmud is megemlíti, mint a tisztulás helyét, amely után az ember megszabadul bűneitől.

Pokol: Az az elgondolás, hogy a pokol az a végső hely, ahol a kárhozottak szenvednek az utolsó ítélet után, a zoroasztrianizmusban, a zsidó vallásban, a kereszténységben és az iszlámban egyaránt megtalálható. A hellenizmustól kezdve a zsidók a Gyehenna fogalma alapján képzelték el a poklot olyan helynek, ahol a gonoszok bűnhődnek.

A pokol keresztény koncepciója a zsidó elképzelésen alapul, tehát a Sátánnak és gonosz angyalainak tüzes birodalma, ahol örök kárhozatra ítélve gyötrődnek a bűnösök. A korai keresztény gondolkodók közül többek között Órigenész és Nüsszai Gergely is kétségesnek tartotta a pokol örökkévalóságát és azt a naturalisztikus hitet, amely szerint pokol tüzes túlvilági hely volna. A keresztény teológia szerint a pokol azon emberek bűnhődésének állapota, akik bűneik megbánása nélkül halnak meg. Modern teológusok újfent kétségbevonják a „tüzes pokol" képzetét, de azt fenntartják, hogy a pokol olyan állapot, amelyben a jóktól elválasztatnak a rosszak. Dante pokláról egy rajz itt található.

Dzsahannam: A szó poklot jelent arabul, általában inkább al-Nár vagyis a Tűz néven említik. A szó és a fogalom minden valószínűség szerint az ÚSZből származik, a pre-iszlám vallás ugyanis nem ismeri a pokol képzetét. A Koránban roppant sokszor fordul elő, általában eszkatologikus képzetekkel összekapcsolódva. Leírása szerint hét kapuja van, melyet angyalok vigyáznak. A hagyomány szerint legsúlyososabb büntetésre azok számíthatnak, akik csak tettetik, hogy hisznek az iszlám tanításaiban. A pogányok nem szükségszerűen kerülnek a „gyehennába".

Sztüx: A görög mitológiában a Hádészt és az Okeánoszt összekötő folyó, amelyen a holtaknak át kell kelniük, mikor az alvilágba szállnak.

Léthé: A Hádész egyik folyója, a felejtés vize, amelynek vizéből a beavatatlan halottak ittak, s ez által elfelejtették előző életüket. Az orphista szekták szerint a Léthé az emlékezet forrásával (Mnémoszüné) együtt Lebadeia közelében, Tróphiniosz jóshelynél fakad, szerintük az Alvilág bejárata is itt található.

Elízium (Elüszión): A görög mitológiában először az istenek által halhatatlansággal jutalmazott hősök paradicsomaként tűnik fel. Homérosz műveiben a tökéletes boldogság világi földje az Okeánosz partján, a világ nyugati peremén. Hésziodosz a Boldogok Szigetéről írja ugyanezt, az Elüsziónról pedig, hogy a szent halottak lakhelye. Pindarosznál azt találjuk, hogy az Elüsziónba csak az erényes életűek nyerhetnek bebocsátást.

Purgatórium: („tisztítóhely", „tisztítótűz", lat. purgatio - „tisztítás") A római katolikus egyház tanítása szerint a kegyelem állapotában meghalt, de még meg nem tisztult emberek létmódja, lelkük állapota. A mennybe jutás akadályának számítanak a még meg nem bocsátott kisebb bűnök (bocsánatos és nem súlyos Isten elleni cselekedetek) és a már megbocsátott erkölcstelenségek (súlyos, a kegyelem szentségét leromboló Isten elleni cselekedetek). A bűnös lelkeknek itt kell megtisztulniuk, mielőtt a mennybe léphetnének.

A Makkabeusok II. könyvében, amelyet sem a zsidó, sem a protestáns egyházak nem fogadnak el kanonikus műként, található a purgatórium római katolikus tanításának alapja: „Arról is meg volt győződve, hogy akik jámborságban halnak meg, azokra nagy jutalom vár - ez szent és jámbor gondolat volt. Azért mutatott be engesztelő áldozatot, hogy megszabaduljanak bűneiktől." (12, 45). Bár a purgatóriumról szóló tanítást sok teológus a korakereszténységtől kezdve a kötelező hitelvek közé sorolta, ennek hitelességét csak a késő középkori lyoni, firenzei és tridenti zsinatok mondták ki. A purgatóriumban letöltendő büntetés helyéről, időtartamáról és természetéről nincs pontosabb meghatározás. A purgatórium hiteles tanítása mellett a római katolikus egyház azt is vallja, hogy az ott szenvedő lelkeket a Föld igazhívői imádságaikkal, adakozással, búcsúval, böjtöléssel, áldozatokkal és más kegyes cselekedetekkel segíthetik.

A protestáns egyházak, a legtöbb keleti ortodox egyház és az autokefál keleti keresztény egyházak (szír és nesztoriánus egyházak, monofiziták stb.) a Bibliával ellenkező nézetként elutasítják a purgatórium tanítását. Azt azonban a legtöbb keleti egyház is tartja, hogy a még élő igazhívők jócselekedetei és imádságai megsegíthetik a halottakat.

2. Fent

Olümposz: A görög mitológiában a tizenkét felvilági isten lakóhelye (Zeusz, Héra, Poszeidón, Árész, Pallasz Athéné, Héphaisztosz, Hermész, Aphrodité, Apollón, Artemisz, Hesztia, Dionüszosz). 

Helikon (gör. Helikón): Boiótiában a Kopisz-tó és a Korinthoszi-öböl között húzódó hegység. A klasszikus görög irodalomban a múzsák (Erató, Euterpé, Kalliopé, Melpomené, Polühümnia, Terpszikhoré, Thaleia, Urania) lakhelye. A Helikón keleti, vagy boiótiai lejtőin számos szentély, pavilón és színház romjait tárták fel. Link: Térkép

Hüperborea: A görög mitológiában az északi szélen (Boreasz) túli terület, lakói a hüperboreoszok, a legészakibb tájon élő nép, akik örök boldogságban élnek.A monda szerint a Delphoi Apollón a teleket náluk töltötte.

3. Szent hely:

A legtöbb vallásban megtalálhatók spirituális szempontból kiemelt fontosságú terek, amelyek általában a kultuszban is fontos funkcióval bírnak.  A Mediterráneum politeista vallásaiban a szentélyeken kívül léteztek szent ligetek, tavak, vagy más olyan természeti képződmények, amelyeket valamilyen kultikus tisztelet övezett. Mezopotámiában a szentély építését, annak pontos helyét és formáját az isten egy jósálomban közölte a királlyal, a templom terének szentségét tehát nemcsak a benne zajló kultusz, hanem az isteni kiválasztottság is meghatározta.

A. A zsidó vallásban is vannak szent helyek, ilyen maga az ígéret földje, Izrael (Erec Israel), Jeruzsálem, benne a Szentély maradványával, a Siratófallal, vagy ilyenek a pátriárkák sírjai, vagy az iráni Hamadánban Eszter és Mordechai sírja.

B. A kereszténységnek háromszáz évig nem voltak szent helyei, és magát a fogalmat is pogánynak tartották (Órigenész: „...óriási tévedés azt hinni, hogy az Ígéret Földje, melyet Isten megígért az igazaknak, Júdeával azonos." Contra Celsum 28). A szent hely fogalma és tisztelete a IV. század folyamán alakult ki a kereszténységben. A „szent hely" konstantini újítás a kereszténység történetében. Nagy Konstantin hatalmas bazilikákat emeltet a Jézus születésének és halálának helyszínén (betlehemi Születés templom és jeruzsálemi Szent Sír székesegyház) valamint az Apostolok sírjai fölé. A császár anyja, Helena pedig a szentföldi zarándoklat divatját teremtette meg. A szent hely és vele párhuzamosan a mártírszentek bevezetése a keresztény vallásba a negyedik század folyamán még ellenállásba ütközött, s csak a század végére vált általánosan elfogadottá. Bár Athanásziosz által a IV. század második harmadában írt Remete Szent Antal életrajzában a sivatagi remetetelepek szentségét emeli ki a városok romlottságával szemben, konkrét szent helyet és annak tiszteletét nem említi. Művében a kivonult szerzetesek a sivatagban a hatalom támasza nélkül valósítják meg az eszményi várost, amelyben az igazság (iustitia) és egyetértés (concordia) uralkodik. A szentség tehát az emberi közösség erkölcsös és istenfélő életviteléből adódik, nem pedig a hely szentségéből. Az Athanasziosszal egy időben műdödő Damasus pápa (i.sz. 366-384) a Rómában eltemetett mártírok sírjait tartalmazó katakombákat szentelte meg. Szent Jeromos 386-ban írt Szent Hilarion életrajzában először fejti ki, hogy nem csak a szent emberből, hanem a szent helyből, a szent földi maradványaiból is árad a szentség, és itt találkozhatunk a szentéletrajzok közül először a szent halál utáni tiszteletével, a szent holttestének ellopásával, az ereklye- és sírkultusszal is. A szentföldi zarándoklatáról küldött leveleiben gyakran említi a szentek sírjainál történt csodatételeket, és démonűzéseket.

C. Szent helyek az iszlámban

A hivatalos szunnita tanítás szerint minden olyan tisztelet, mely nem Istennek jár, bálványimádás. Ezért a hivatalos, leginkább elfogadott szunnita muszlim álláspont szerint csak Mekka városa az egyetlen szent. Ezzel ellentétben a népi vallásosság számára számtalan szent hely létezik, leginkább szent emberek sírjai.

A sííta irányzat azonban az összes prófétai leszármazott sírját szent helynek tekinti, lásd alább.

Mekka: Mekka városa már a pre-iszlám időkben kiemelt jelentőségű, a kultikus gyakorlat szempontjából fontos városnak számított az ott található törzsi bálványszobrok és a Kába miatt. A Kába (al-KaÝba) vagy a Szent Ház (al-bajt al-Îarám) vagy egyszerűen Ház (bajt) maga egy négyszögletes, kocka alakú építmény, belül állítólag néhány felirattól eltekintve üres. A Korán szerint Iszmáel és Ábrahám építette (2:127). Oldalában található a Fekete Kő, mely a zarándoklati rituálé fontos része. A Mekka, illetve a Kába felé mutató irány a qibla, mely muszlimok napi ötszöri imájának iránya.

Medina: Eredetileg Jathrib nevű oázis, ahová Mohamed követőivel kivonult 622 körül (hijra). Amedina nevet ekkor kapta, mely arabul várost jelent. Itt található Mohamed sírja. A hivatalos szunnita tanítás szerint nem szent hely, hiszen Mohamed csak egy ember volt. Mégis, a muszlim vallásos geográfia egyik legfontosabb pontja.

Jeruzsálem: Al-Qudsz, jelentése: a szentséges.Az iszlám harmadik (illetve második) szent városa. Az al-Aqszá mecset az a hely, ahol Mohamed „lábnyomát" őrzik - a hagyomány szerint innen ment fel a mennyekbe, hogy beszéljen Istennel.

A sííták szent helyei:

A síita irányzat tiszteli a szenteket, ennélfogva azok sírjait is. A sírok köré általában mecsetek épülnek vagy eleve mecsetekbe temetik a szenteket. A síiták majdnem Mekkával egyenértékű szent helye Nedzsef, ahol (Mohamed lányának férje) Ali sírja található és Kerbala, ahol Ali fia, Mohamed unokája, Huszajn elesett. Számos szent hely található még, általában a hozzá kapcsolt személy „szentségének" függvényében. Iránban a két legfontosabb: Qom és Mashad.

Feladatok:

1. Rajzolja meg a Hádész térképét! (Segítő szavak: Aszphodélosz, Elüszión (Elízium), Erebosz, Tartarosz, Léthé, Sztüx, Akherón, Kokütosz, Phlégethón)
2. Hogyan ábrázolja Dante az Isteni színjátékban a Purgatóriumot?
3. Ki lehet-e jönni a Pokolból?
4. Jelölje egy világtérképen a különböző monoteista vallások szent helyeit?
5. Mi az összefüggés az eszmetörténet, a zarándoklat és a szent helyek között?

   

Ajánlott irodalom:

Szt. Athanásziosz, Szent Antal élete (Vita Antonii) (ford. Vanyó László) In: A III-IV. század szentjei (Ókeresztény örökségünk, 2). Budapest: Jel Kiadó, 1999, 41-120.o.

Szt. Jeromos, Szent Hilarion élete (Vita Hilarionis) (ford. Adamik Tamás) In: Nehéz emberi léleknek nem szeretni. Budapest: Helikon, 1991, 42-86.o.

Peter Brown, A szentkultusz kialakulása és szerepe a latin kereszténységben (A kútnál). Budapest: Atlantisz, 1993.

Sághy Marianne, Versek és vértanúk. A római mártírkultusz Damasus pápa korában (366-384)(Catena). Budapest: Hungarus Paulus - Kairosz Kiadó, 2003.

Sághy Marianne, Isten barátai. Szent és szentéletrajz a késő antikvitásban (Catena). Budapest: Kairosz Kiadó, 2005.

Vanyó László, „Legyetek tökéletesek..." Tanulmányok a keresztény aszkézis történetéhez a szerzetesség kialakulásáig. Budapest: Szent István Társulat, é.n.

Szépirodalom:

Dante Alighieri, Isteni színjáték

Emanuel Swedenborg, Menny és Pokol

Hésziodosz, Az istenek születése

Homérosz, Iliász

Homérosz, Odüsszeia

[« tartalom ]

---

Médiatár

Klima Gyula: Az Öt Út - Aquinói Tamás istenbizonyítékai. IN: Világosság, 1981, 12. szám, melléklet 3-30. o. Letölthető PDF. (Vigyázat! A szöveg oldalai jobbról balra vannak kötve!)

Klima Gyula: Szent Anzelm és az ontológiai istenérv. IN: Világosság, 1983, 12 szám, melléklet 3-9. old. Részletek Szent Anzelm Proslogionjából (Horváth Judit fordítása). 10-19. Letölthető PDF 

Geréby György: Amit Anzelm és Gaunilo mondtak egymásnak. IN: Magyar Filozófiai Szemle 1999/6, 650-658. 

[« tartalom ]

---

Fogalomtár

[1] ad fontes : lat. „A forrásokhoz". Reformációs technika, mely az eredeti szent szöveget tartja a legfontosabbnak, olykor az egyedüli autoritásnak (lat. sola scriptura - kizárólag az írás). Elsősorban a protestáns szöveghermeneutika és az iszlám vahabbita (szalafí) irányzata alkalmazza.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[2] adamita törvények : Az a hét törvény a Tórában, amely Ádám és Éva összes leszármazottjára, azaz az egész emberiségre érvényes.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[3] ahl al-kitáb : ar. "a könyv népe" illetve "a könyv népei". A Koránban használatos kifejezés, mely a későbbi interpretációk alapján a zsidókat és a keresztényeket jelöli. Vagyis azokat a népeket, akik kinyilatkoztatással rendelkeznek. Egyesek szerint a manicheusok ill. a zoroasztriánusok is beleértendőek.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[4] apodiktikus törvény : általános elvet deklaráló törvény, általános formában megfogalmazott, az egyedi esetekre nem tér ki.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[5] apokalipszis : gör. felfedés, lelepleződés, (apo + kalypto ki-takarás, le-leplezés). Az „apokalypsis” eredetileg egy hellénisztikus kori műfajt jelentett az intertestamentális irodalomban. Leghíresebb példája János apokalipszise. A „reveláció” az „apokalüpszisz” latin fordításaként valamely titok feltárulását, a jövőre illetve a közösség viselkedésére vonatkozó híradásokat jelenti.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[6] apokrif (gör. elrejtett): a keresztény bibliai kánon kialakítása során azon szövegek csoportja, melyek minden kánonon kívül maradtak. (Pl. Makkabeusok III-IV. könyve, Báruch apokalipszis, Tamás evangéliuma)

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[7] Ábrahám vallása : ar. "dín Ibráhím" vagyis Ábrahám vallása. Azon koráni célzásra használatos kifejezés, mely szerint Mohamed ugyanazt a kinyilatkoztatást prédikálja, mint amit Ábrahám eredetileg kapott, csak a muszlimok szerint ezt a kinyilatkoztatást később eltorzították.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[8] cionizmus : Kezdetben azon XIX. századi mozgalmak neve, amelyeknek célja a zsidó nép (mint a korabeli nemzet-fogalomnak megfelelő, a korabeli nemzeti mozgalmakkal egyenrangú nép) „visszatérítése” Izrael földjére. A cionista mozgalmak és szerzők a fogalomnak igen különböző aspektusait képviselték.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[9] deizmus : A deizmus képviselői azt állítják, hogy a Teremtő tevékenysége az anyagi világ létrejöttével véget ért, az Istentől magára hagyott világ ezután - az általa meghatározott természeti törvényszerűségek szerint - képes önmagától fennmaradni.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Az isteni attribútumok;

[10] deuterokanonikus : (gör. mintára, de késői terminus), a görög orthodox - római katolikus kánonban szereplő, de a héber-protetáns kánonból kihagyott könyvek: Báruk, Jeremiás levele, Tóbiás könyve, Judit, Makkabeusok 1-2. könyve, Bölcsesség könyve, Jézus Sírák (Ben Szíra, Siracides), Eszter és Dániel görög kiegészítései

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[11] erasztianizmus : Thomas Erastus (1524 -1583) svájci teológus után elnevezett irányzat, mely az államot tartotta a bűnök büntetésére megfelelőnek, s nem az egyházat.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[12] etikai dualizmus : a manicheizmusra tipikusan jellemző jellemző tanítás, mely két, egymással egyenértékű princípiumot hirdet - jót és rosszat mint egyforma minőségű és egyforma joggal választható érvényességet.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / A bűn és a rossz;

[13] exegézis (gör. exegeisthai, lat. exegesis) : Szövegmagyarázat. Szűkebb értelemben a Biblia szövegmagyarázatának tudománya. Muszlim megfelelője a tafszír.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[14] fiqh : ar. "tudás". Azon tudásanyag, mely a vallásjogi döntvényeket és az azok meghozatalához szükséges eszközöket és metódusokat tartalmazza.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás; Vallásfilozófia / Törvény;

[15] gáon : héb. gáon (nagyszerű, okos ember). A Babilóniában lévő zsidó iskolák vezetőinek címe. A legnagyobb tanítói tekintélyek az i. sz. 6. századtól a 11. századig. A 10-11. században a palesztinai akadémiák fejét is gáonnak hívták, végül azon személyek megnevezése lett a „gáon”, akik kiemelkedően jártasak voltak a Tórában.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[16] gemara :

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[17] gnosztikus teremtésmítosz - gnózis (gör. tudás) : A gnoszticizmus a hellenizmus talaján keletkezett vallási-filozófiai irányzat, amely - később eretnekségnek bélyegezve - a kereszténységen belül is megjelent. A gnosztikus tanítás szerint a világban két principium létezik, a jó alapelve (isten) és a rossz alapelve (anyag). A látható világot az örök anyagból az isten akarata ellenére a démiurgosz (alkotó) hozta létre, így a teremtett világ - a kereszténység, a zsidó vallás és az iszlám tanításával ellentétben - nem tökéletes és nem jó, a benne található rossz azonban nem isten műve.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Teremtés;

[18] hadísz : Ar. "elbeszélés". Hagyományok csoportja, mely a Próféta életét, tetteit, mondásait és cselekedeit gyűjti egybe kanonikus, nagy tekintélyű művekben.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás; Vallásfilozófia / Törvény; Vallásfilozófia / A teoretikus értelemben vett vallási élmény;

[19] halakha : A Tórában található parancsolatoknak aktuális helyzetekhez és körülményekre szabott alkalmazása, alapvetően jogi fogalom.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[20] hellénizmus kultúrája : A Nagy Sándor hódításai nyomán kialakuló, a görög nyelv közvetítő erejére támaszkodó közös elemeket használó szimbolikus rendszer.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[21] hierokrácia : hierokrácia (gör. hierosz - krateia, szent + uralom): a közösség (fő)papi irányítása.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[22] kánon :

1. Sémi eredetű, de a görög révén elterjedt szó, jelentése: „mérővessző, mérték". A Bibliában használják így is (hosszúság, pl. Ezékiel 40:3). A görögben használták először listák, katalógusok megjelölésére, és innét alakult ki a „norma" jelentés is. A kora kereszténység a helyes norma, szabály értelemben használja (lat. regula). A középkorban az egyház által hozott döntések és szabályok gyűjteményét már ius canonicumnak (kánonjognak) nevezik. Az iszlámban ezzel ellentétben az Ottomán Birodalomban kialakult szokás szerint máig a szekuláris jogra használják a qanun szót.

2. A kánon vallástörténeti szempontból olyan szövegek gyűjteményét jelenti, melyet egy vallás identitásának szükséges elemeként kezel. A kánon szóból az újkorban irodalomelméleti terminus alakul ki. Ekkor kanonikusnak nevezzük az olyan szövegeket is, melyek a kulturális emlékezet építőelemei - így beszélünk nemzeti kánonokról vagy a világirodalmi kánonról.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[23] kánonjog : A keresztény egyház belső szabályozása. A terminust a római katolikus, az anglikán és az ortodox (bizánci) egyházak használják. A kánon (lat. canon) szóval a korai egyházatyák a római birodalmi jogtól (lat. lex, gör. nomos) különböztették meg a belső, egyházi szabályokat.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás; Vallásfilozófia / Törvény;

[24] kazuisztikus törvény : eseti törvény, felépítése általában „ha, akkor”-szerkezetű. Csakis adott feltételek fennállása esetén, tehát nem általánosan alkalmazható.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[25] kohenita :

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[26] kultusz : Vallásos cselekedetek rendszeres és szabályozott végrehajtása. A cultus latin szó, a föld művelését jelenti eredetileg. A görögök - akiknek még a vallásra nem volt önálló szavuk - a ta hiera, azaz a „szent dolgok" kifejezést használták.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[27] Legszebb Nevek : A Koránban több helyütt találhatók olyan kijelentések, melyek az istenfogalomhoz (Alláh) további neveket rendelnek (pl.: VII. szúra 179., XVII. szúra 110., XX. szúra 8., stb.) Ezeket a Legszebb Nevekként (al-aszma' al-huszna') definiálja, melyeknek a muszlim hagyomány, a hadísz külön jelentőséget tulajdonít.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Az isteni attribútumok;

[28] lévita :

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[29] logosz : gör. logosz, itt: a világ rendezőelve (a szó különböző kontextusokban és időkben sok másfajta jelentéssel is bír). A világ racionális, ésszel felismerhető, nem változó, szükségszerû elve vagyis az univerzális törvény.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[30] monarchia : A monarchia eredeti, vallásfilozófiai értelemben: a 18. század előtt az egy princípiumot, egy istent tételező vallásokat illetve filozófiai teológiákat a „monarchikus” (gör. monosz + arkhé, egy + uralkodó elv) terminussal nevezték meg, s ezalatt azt értették, hogy ezekben a teológiákban a világnak, a kozmosznak egyetlen forrása és uralkodója van. A "monoteista" elnevezés a 18. század után válik csak uralkodóvá.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[31] nagy szanhedrin : héb. szanhedrin ("együtt ülni", "tanács"). A legfőbb politikai, vallási és bírói testület Palesztinában a római korban a patriarchátus megszűntetéséig, i. sz. 425-ig.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[32] negatív teológia : A negatív teológia tagadások útján kíván eljutni Isten természetének megragadásához.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Az isteni attribútumok;

[33] noahita törvények :

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[34] nomokrácia : Nomokrácia (gör. nomos "törvény"): a (szent) törvény által történő irányítás a Második Templom pusztulása utáni időszakra jellemző. A szétszóratásban a rabbinátusnak nincs valódi politikai hatalma (hiszen nincs politikai egység), hanem a közös törvény - halakha - irányítja a közösségeket.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[35] nomosz : helyi érvényű törvény, mind időben mind térben változhat, ezért kontingens, azaz esetleges.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[36] panteizmus : Azon filozófiai irányzat, mely szerint Isten egyik aspektusa az anyagi világegyetem. Pl. Spinoza.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Az isteni attribútumok;

[37] paruszia : gör. "királyi látogatás". A kereszténységben Krisztus második eljövetelére használt fogalom.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[38] pesher : (arámi. interpretáció, illetve „megoldás"). A Holt Tengeri Tekercsek óta ismert technika, amelynek során egy próféciát a végidőkre - feltételezett saját jelenükre - vonatkozóan értelmeznek az ókori zsidók.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[39] Philanthrópia : Eredetileg hellenisztikus politikai terminus, a korakereszténységben kerül át Isten mint az „egyedül emberszerető” fogalmába.

[40] politikai teológia : A német jogfilozófus, Carl Schmitt (1888-1985) szerint a politikai fogalmak (pl. szuverenitás, alattvaló, törvény, jog, döntés) valójában szekularizált teológiai fogalmak. A politika és teológia fogalomrendszerei között mélyreható strukturális analógiák figyelhetők meg, amelyeknek feltárásával és elemzésével a politikai teológia foglalkozik.

[41] reveláció : lat. feltárulkozás, lelepleződés, megmutatkozás (re + velatio le-leplezés). A kinyilatkoztatással kapcsolatban használatos kifejezések egyike. A „reveláció” az „apokalüpszisz” latin fordításaként valamely titok feltárulását, a jövőre illetve a közösség viselkedésére vonatkozó híradásokat jelenti.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[42] sarí'a : ar. sarí'a - törvény, tudás. Az iszlám vallásjog rendszere, szűkebb értelemben a kinyilatkoztatott törvény maga, tágabb értelemben az összes vallásjogi döntvény, előírás és szabály.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Törvény;

[43] sejk al-iszlám : ar. "sejkh al-iszlám" - az iszlám sejkje. Az Ottomán Birodalomban az isztanbuli főmuftival azonos, személye képviseli a szultán felé az iszlám vallástudósokat. A szultán nevezi ki.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[44] szekularizáció : A szekularizáció összetett folyamata a 16. században kezdődik. Ennek során egyrészt a tudományos és filozófiai reflexió fokozotosan elveszíti teológiai horizontját valamint, másrészt, egy másik értelemben szekularizációnak nevezzük azt, amikor az állam kisajátítja az egyházi vagyont és a világi hatalom átveszi az egyház irányítását (VIII. Henrik Angliában), harmadrészt, általánosabban a vallási befolyás visszaszorulását jelenti az élet minden területén.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[45] szunna :
Ar. "szokás" A Próféta életének mintája, szokása, mely a hadíszban található.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[46] tafszír : Ar. "magyarázat". Ma a tafszír jelenti a Korán teológiai magyarázatát, a szűk értelemben vett egzegézist. Műfaj és teológiai fogalom egyben.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[47] TaNaKh : Mozaikszó. Tóra (Törvény) - Naviim (Próféták) - Ketuvim (Írások), együtt jelentik a zsidó Bibliát, amit a keresztények Ószövetségnek neveznek.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[48] teodícia : Teodícea: az a (vallás)filozófiai probléma, mely a tapasztalható rossz, gonoszság meglétét próbálja Isten jóságával összeegyeztetni. A kifejezést (gör. theos - isten, diké - igazság) Leibniz használta először.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / A bűn és a rossz;

[49] teofánia : teophánia (teofánia) – gör. Isten megmutatkozása (theos + phaino = isten + megjelenni). „Teofániának” nevezték a késő hellénisztikus kortól (i.e. 3. sz. – i.sz. 7. sz.) kezdve (keresztény közegben) 1. azt, amikor Mózesnek az égő csipkebokorban megjelent Isten (Ex ), keresztény közegben pedig 2. Krisztus születését.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Kinyilatkoztatás és vallási tekintély;

[50] teokrácia : teokrácia (gör. a. m. „Isten uralma") görög eredetű szó, Josephus alkotta az i. sz. I. században, amikor Izrael népének „államigazgatási" formájáról beszélt, a közvetlen isteni irányítást jelenti.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[51] transzcendencia : A transzcendencia (lat. trans + scando - felemelkedni, átlépni, túlhaladni) a világhoz viszonyított radikális másságot, lényegi különbséget jelent. Egyszerűen fogalmazva Isten teljesen más, mint a (teremtett) világ bármely eleme.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Az isteni attribútumok;

[52] umma : umma (ar. "közösség"): Mohamed által a hívők közösségeként definiált halmaz, melyek között elvileg se származási, se vagyoni, se egyéb alapon nincs különbség. Egyben a korai iszlám "állam" tagjai is.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és politika;

[53] voluntarizmus : E nézet szerint az erkölcsi minőséget Isten akarata hozza létre: az a jó, amit Isten parancsol és az rossz, amit Isten megtilt. Jónak és rossznak nincs más mértéke az isteni akaraton kívül.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Vallás és morál;

[54] zsinat : A (katolikus) egyház egészét átfogó konferencia. Témái: az egész egyház által képviselt irányelvek meghatározása, kánonok kialakítása, a hívők helyzete. Érvénye minden hívőre kiterjed. Az első zsinat: 325. I. Niceai zsinat.

Kapcsolódó fejezetek: Vallásfilozófia / Szöveg és vallás;

[« tartalom ]

[Forrás: ELTE BTK MMI]

» Vallásfilozófia - Vallástörténet
» Vallásfilozófia - Vallásfilozófia

Kérlek támogasd a Vallásfilozófia Könyvtárat!
(Please support the Religion Library!)

A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)

anthropology | buddhism | hinduism | taoism | hermetics | thelemagick | philosophy | religion | spiritualism | poetry | parapsychology | medicine | transhumanism | ufology

Last updated: 21-12-2021

privacy policy | terms of service