Horváth Pál
Vallástörténet
- History of Religion -
Vallástudományi kurzusunk alábbi részében a világ vallásainak történetébe bevezetést adó összefoglalást kívánunk olvasóink számára hozzáférhetővé tenni. Egy ilyen, a teljes témakör jellege miatt elkerülhetetlen, sőt nagyon is illendő vállalkozás esetében azonban a bevezető magyarázkodás, sőt szabadkozás elkerülhetetlen.
Így mindenekelőtt a hangzatos 'Vallástörténet' címmel ellentétben amit itt nyújtani fogunk, az nem több, mint bevezetés néhány jelentős vallás történetébe, születésének, tanítása fejlődésének, mai állapotának világába. Figyelmünk itt és most nem terjedhet ki sem a régmúlt, sem a jelen valamennyi fontos hitrendszerére, az egyes vallások tárgyalására rendelkezésünkre álló terjedelem pedig ugyancsak módfelett korlátozott. A vallástörténet, mint tudomány könyvtárakat megtöltő diszciplinája "árnyékában" nem tehetünk mást, mint a közgondolkodásunk által legfontosabbnak ítélt néhány hitvilág lényegének rövid összefoglalását adni alapul a további tájékozódás érdekében.
Ez a kényszerűen vállalt vázlatszerűség fokozott jelentőséget ad annak, hogy a kurzus alapszövegét mellékletekkel próbáljuk kiegészíteni: olyan - folyamatosan tovább bővíthető -bibliográfiával, valláskataszterrel, statisztikával és tudománytörténeti anyaggal, amely valódi elmélyülésre ad módot egyes vallási kultúrák világában, mint egybefüggő szöveg azonban szeretné sugallni azt is, hogy van, lehetséges egy olyan, áttekinthető történeti váz és olyan szellemi szerkezet, amelyben a sokezer régi és mai vallási rendszer, tanítás, szertartásrend, szervezet értelmes módon elhelyezhető. Így - itt és most - annak az alapkérdésnek az eldöntésére sem vállalkozhatunk, hogy a vallástörténet az egyes vallási rendszerek - történeti, földrajzi, netán logikai - sorba rendezett históriája, vagy valami olyan dolog, ami túlmutat egyes elemei, az egyes vallások történetének puszta egymásutánján. Talán az a legegyszerűbb, ha az itt következő rendszerezett anyagot a párhuzamos Leíró vallástudomány összefoglalás illusztrációjának tekintjük, nem akarva mindenáron választ találni arra a kérdésre - itt és most -, hogy a 'vallástörténet', mint fogalom miként viszonyul a 'vallások történetéhez', mint az emberi kultúra világának egy sajátos, páratlanul gazdag anyag-, adat- és értékhalmazához. |
|
A jelzett cél érdekében az alábbi fejezetekben a legősibb vallási formák jellemzése után az ókor néhány nagy kultúráját vesszük szemügyre, az anyag nagyobb részében pedig azokkal a vallási rendszerekkel foglalkozunk, amelyeket általában 'világvallások' összefoglaló néven szoktunk emlegetni.
TARTALOM
1. Elméleti bevezetés: a vallás térben, időben, a történelemben
2. Elméleti bevezetés: a vallás, mint intézményi és mint spirituális jelenség
3. Ősvallások, törzsi vallások, 'primitív' vallási formák
4. Az ókori keleti vallások hitvilága
5. A görögök és a rómaiak vallása és mitológiája
6. A zsidó vallás: keletkezés, tanítás, történet
7. A kereszténység: keletkezés, tanítás, történet
7.1. Az ortodox kereszténység
7.2. A katolikus kereszténység
7.3. A protestáns kereszténység
7.4. A mai keresztény világ és az 'új vallási jelenségek'
8. Az iszlám: keletkezés, tanítás, történet
9. A hinduizmus világa: keletkezés, tanítás, történet
10. A buddhizmus: keletkezés, tanítás, történet
11. A kínai vallás és a sinto világa
12. Elfeledett vallási kultúrák
13. A mai világ vallási térképe előtt
1. Elméleti bevezetés: a vallás térben, időben, a történelemben
A rendelkezésre álló anyag bőségén, a fontos és a nem fontos elemek kiválasztásának örök nehézségén túl minden vallástörténeti összefoglalás és vázlat ismétlődő gondja annak eldöntése, hogy a történelem szó teljes jelentését a vallás általános fogalmára vagy az egyes vallások konkrét, tárgyi világára próbáljuk-e értelmezni. A lehetséges értelmezések és megoldások kínálata természetesen sokféle; mi ezek közül az alábbiakban egy olyan egyszerű megoldás mellett maradunk, amely egyes vallási rendszerek belső jellemzéseit, leírásait sorakoztatja egymás mellé, nem formálva igényt sem 'a vallás titkának' itt és most történő megfejtésére, de még arra sem, hogy evolúciós, összehasonlító vagy szociológiai eszközökkel vesse egybe az alább következő anyagot. Ennek az eljárásnak a hátterében az az - itt és most ki nem fejtett - meggyőződésünk áll, hogy 'a vallás története' nem másban, mint a vallástudományok alapvetésének tekintett vallásfenomenológiában, pontosabban e leíró tudomány történetileg reflektált változatában található meg kielégítő teljességgel. Erre utalva mondtuk már a bevezetőben, hogy az egyes vallások történetébe bepillantó áttekintésünket pusztán olyan illusztrációnak és adattárnak tekintjük, amely - a fenomenológiáétól eltérő - térhez és időhöz, az események egymásutánjához igazodó - rendben veszi sorra a világ fontosabb hitrendszereiről tudni érdemes dolgok egy részét, bizonnyal csak a töredékét.
A vallások történeti elemzésének kiinduló feltétele, hogy a vizsgált kultúra és jelenségvilág általában feleljen meg a vallás fogalmával szemben támasztott, korábban már taglalt követelményeknek. Így rendszere vonatkozzon a Szent valóságra; legyen tanító tartalma, emocionális, hívő természete, rituális, szertartási, cselekvési rendje és - legalább minimális - kultúrális és szervezeti kohéziója. Ha ezekből az ismérvekből, mint előfeltételekből indulunk ki, minden egyes vallási rendszer vizsgálata néhány alapvető kérdés tisztázásán fog alapulni. Ezek sorában az első az adott vallás keletkezése, belépése a történelem folyamatába. Amíg 'a vallás' létrejöttéről azt az igaz, de sehová sem vezető megállapítást tudjuk csupán mondani, hogy 'meghatározott, de nem meghatározható' időben keletkezett, addig az egyes hitrendszereknek a történelembe való belépése valami megfogható, a historikus érzék számára is kielégítő és megnyugtató dolog. A vallások történetét tárgyaló áttekintésnek tehát minden egyes esetben szembesülnie kell a 'kezdetek' kérdésével. Az archaikus vallások zöme ezt a kezdetet az embert megalkotó istenek működésének idejére teszi, hiszen ők azok, akik a teremtés rendjébe helyezve az embert, rendelkeznek arról is, hogy az milyen módon rója le háláját az istenek iránt. Egy-egy, önmagát ilyen módon értelmező hitrendszernek nincs valódi kezdete, hiszen attól a pillanattól fogva létezik, hogy birtokosa, maga az ember, a közösség, a törzs a világ színpadára lépett. A 'történelem nélküli népek', a 'törzsi vallások' világában ez a szemlélet általános, de az időtlenség jegyeit megtaláljuk az ókori folyamvölgyi kultúrák ősi mitológiáiban vagy a magát 'keletkezetlennek' hirdető hinduizmusban és univerzalizmusban is. Ezek a vonások szoros kapcsolatban állnak a mindenség idejének egy olyan ciklikus szemléletével is, amely a valódi történelem helyébe a szakadatlan ismétlődésnek a természet létmódjában megfigyelt ritmikus változásait állítja és homályban hagyja a kezdet és a vég értelmezésének lehetőségeit a szakadatlanul jelenidejű történésekkel és az isten-ember viszony érzéki közvetlenségével vagy éppen személytelen örökkévalóságával szemben. A világ vallásainak ebben az 'idő feletti' vagy 'idő előtti' csoportjában a hívő öneszmélés lényegét hordozó istenfogalom is végletes formákat ölt: személytelen isteni erő képében mutatkozik vagy a 'mindenben minden isten' gondolat jegyében a politeisztikus szemlélet ősformáját jeleníti meg. Harmadik, a vallástörténészek által sokat vitatott lehetőségként az isteni elem egyetlen, még alig személyes, de jól kivehetően szinguláris valóságként fogalmazódik meg: afrikai 'törzsi vallásokban' vagy a szibériai népek 'Öregistenében' látjuk ennek jól kivehető nyomait. Vallástörténeti rendszerkísérletekben ezeket a hitformákat gyakorta az 'örök világtörvény vallásai' név alatt találjuk, más, ősibb, 'primitívebb' csoportjaikat pedig a 'természetvallások' kategóriába szokás sorolni. Nem akarva megvitatni most ezeknek az értelmezéseknek a jogosságát, elégedjünk meg annyival, hogy a világ vallásainak gazdag 'választékában' van egy olyan jelentékeny csoport, amelynek rendszerei a kívülálló számára természetesen történeti képződmények ugyan, ám saját elveik és önértelmezésük alapján teljesen ambivalens viszonyban állnak az idő, főképpen pedig a történelem fogalmával.
A világ vallásainak egy másik, legalább ennyire jelentős csoportja ezzel ellentétben éppen az időben, a történelem horizontján próbálja értelmezni önmagát. Ezeket a hitvallásokat valaha kijelentették, kinyilatkoztatták, ezeket a vallásokat 'alapították'. Minden ilyen hit gyökere alapító istenek üzenete, amelyet közvetítők, alapítók tolmácsolnak az emberi közösség számára. Egy-egy ilyen hit belépése a történelembe egyszeri aktus: évszámhoz kötött esemény, amely időszámítási tényként is rögzíthető. De nem pusztán arról van szó, hogy ilyen esetekben a vallási gondolat elemi aktusként kerül be a históriába, hanem arról is, hogy az isteneszme ilyen értelmezései maguk is időhöz kötöttek. A hit születése legendás vagy valóságos alapító személyéhez kapcsolódik, aki a vallási rutin megszokott világához képest új tanítással áll elő: Buddha vagy Zarathusztra működése a hívő önazonosság számára is radikálisan új vallási világot hív életre. Az 'alapított' vallások különös szemléleti újdonsága az eszkatológikus látás: annak a gondolatnak a határozott képviselete, hogy egy isten által alkotott valóság nem pusztán az időben van, hanem értelmét éppen a múlttól a jövő felé haladó időben, az isteni szándéktól az isten által megszabott célig tartó folyamatban leli meg. Minden ilyen vallási képzetrend közös vonása, hogy magának a világnak és a benne működő hit-folyamatnak is határozott célja van, amelyre egyaránt irányul az isteni terv és szándék, valamint az emberi iparkodás. Ilyen üdvtörténeti szemlélethez jóval egyénibb és dinamikusabb istenkép tartozik, mint az előbbi típushoz. Maga az egész világszemlélet kizárja ugyanis, hogy az égiek az események menetét egykedvűen szemlélő demiurgoszok legyenek. A sors, a törvény, a végzet szerepét az aktív isteni akarat veszi át, ez az akarat pedig tevékenységet, gondviselő közreműködést feltételez a teremtett dolgok rendjének célirányos mozgatásában, kibontakoztatásában. Ennek megfelelően a világ történései nem pusztán ismétlődőek, hanem egyszeriek, megismételhetetlenek és fejlődőek; ez az összetettebb modell alighanem a világ nyugati felében kibontakozó civilizációs fejlődés egy késői, magasfokú vallási integrációt feltételező korszakának sajátja.
A vallások hatalmas történeti anyagában valamilyen rendet tenni akaró szemlélet régtől fogva próbálkozik azzal, hogy az egyes hitrendszerek önmaguk által definiált idő- és tér-viszonyait tegye meg valamiféle rendszerezés alapjának. Ha az idő szerepét tekintjük, három nagy csoport körvonalai rajzolódnak ki. Az elsőt az 'idő nélküli vallások' jelentik; azok a - zömében 'primitív', 'törzsi' rendszerek, amelyek a folyamatos jelenidejűség naivitásával nem is reflektálnak isten, ember és világ lehetséges időviszonyaira. A második csoportba azok a vallások kerülnek, amelyeket korábban az 'örök világtörvény vallásai' névvel illettünk; a nagy ókori folyamvölgyi civilizációk soráig számos hitrendszer tartozik ebbe a csoportba, ahol a hitvilág létezésének alapja az 'időtlenség' monotóniája. A harmadik csoportot korábban eszkatológikus vallásoknak neveztük: más megfogalmazásban ezek a 'történeti isteni kinyilatkoztatás' vallásai, a nyugati világ sajátos vallási dinamizmusának szülöttei. Ebbe a körbe elsősorban a zsidó-keresztény-muszlim hitforma vallásai tartoznak, azok a rendszerek, amelyek az idő rendjében meghatározott kezdettel bírnak, a jövőt viszont a teremtés tervének végtelen megvalósulásaként definiálják - mint üdvösséget - a maguk számára.
Az idő és a történetiség mozzanata nem pusztán a szemléleti általánosság szintjén jellemzi a világ egyes vallásait, hanem létezésük folyamatában is. Bármennyire változatlannak, időtlennek, örök igazságok hordozójának tekinti is magát egy-egy vallás, kétségtelen tény, hogy az időben van; tanítása, rituális rendje alá van vetve az idők múlásának, változásának. Ebből adódik, hogy a vallástörténeti elemzésben - a hitrendszer belső természetének, önértelmezésének, keletkezésének vizsgálata mellett fontos feladata hitfejlődés, a belső vallási változások feltérképezése. Önmagukat a történelem eleven áramában értelmező hitek, nagy vallási megújulások vagy reformok idején ez igen látványos eredményeket hozhat, ám még a látszólag mozdulatlan, ortodox periódusokban is jól kitapintható, hogy egy-egy vallási rendszer saját intellektuális logikája vagy a hívő társadalmat érintő történelmi hatások mértékében változik.
A vallások egyedi jegyeinek vizsgálata valójában két nagy témakör felmérését jelenti minden egyes esetben. Ezek sorában az egyik a tan - mitológia, dogmatika, etika - világának felmérése. Az említett diszciplínák kidolgozottságának foka igen eltérő lehet, ám minden vallási alakzat jól jellemezhető azzal, hogy mit és hogyan tanít a szent valóságról és az embernek e szent világhoz fűződő kapcsolatáról. Természetesen vannak olyan hitvilágok, amelyekben az ilyen intellektuális elemek alig bírnak jelentőséggel; más esetekben a mítosz narratív, epikus hagyományának túláradó gazdagsága hordozza a hit lényegét, ismét máskor viszont kidolgozott teológiai és bölcseleti reflexiók egész sorával, szent és normatív irodalommal, morális kódexekkel találjuk szembe magunkat.
Vallástörténeti értelemben fontos rendezőelv szokott lenni egy-egy hitvilág kiterjedésének tere, a világban elfoglalt helye is. A legősibb, legeredetibb állapot alighanem az volt, ami a 'természeti népek', a 'törzsi vallások' világában őrződött meg. Ebben az esetben egy-egy vallás hatóköre, érvényességének 'értelmezési tartománya' arra a közösségre és tájra, törzsre, városra, vidékre terjedt ki, amelynek népessége - a szó technikai, etnikai-nyelvi és kultúrális értelmében is - oltár- vagy áldozatközösséget tudott alkotni. Ám már a neolitikum világában, a társadalom nagyobb integrációs rendszereinek kiformálódásával párhuzamosan létrejött az a vallási integráció és expanzió, amelynek eredményeképpen egyes vallási formák - összeolvadás vagy elterjedés útján - komoly területi és tömegbefolyásra tettek szert. Ez a kiépülési folyamat, amely a klasszikus ókor politeizmusainak pantheonját is életre hívta, egészen a 'birodalmi vallások' kibontakozásáig töretlen maradt. Kelet nagy vallási rendszerei ezen a fejlődési stádiumon nem jutottak túl a későbbiekben sem: egy - elvileg - lokális vallásosság emelkedett egy-egy, akár kontinensnyi méretű közösség hivatalos hitévé, amely azután - mint Kínában vagy Indiában - alkalmas módon integrálta a népi vallásosság helyi, családi, törzsi, város- vagy faluközösségi elemeit.
A vallástörténészek az egyes hitrendszerek tér-dimenzióit elemezve megkülönböztetett figyelemmel fordulnak a 'nagy vallások' felé. Formális és külsődleges ugyan egy-egy hit 'terjedelmét' elterjedésének területével vagy híveinek számával mérni, ám tényként kell tudomásul vennünk, hogy valamely vallás 'nagysága' az adott vallás kultúrális és történeti fontosságának is ismérve. Erre a tényre hagyatkozva született meg a vallástörténeti szemléletben a 'világvallások' kategóriája. Ez a fogalom maga sem egyértelmű. Az egyik álláspont a legnagyobb vagy a legjelentősebb kultúrális értékeket teremtő vallásokat sorolja - meglehetősen önkényesen, a statisztikák bűvöletében élve - ebbe a körbe. Valamivel árnyaltabb az a nézet, amely a világvallások fogalma alatt azokat a hitrendszereket érti, amelyek vagy egy nagy kultúra teljes valóságát átfogják, bár meg is maradnak annak etnikai, nyelvi és földrajzi keretei között, vagy azokat, amelyek - fejlődésük egy bizonyos pontján - interkultúrális jelenségekké alakultak. Ez utóbbi csoportba azok a kontinensekre kiterjedő, vagy legalább 'nagyrégiókat' meghódító vallások tartoznak, amelyek lokális vallásként indultak ugyan, a későbbi fejlődés során azonban - mint a kereszténység, az iszlám vagy a buddhizmus esetében - hatalmas multikultúrális rendszerekké növekedtek.
A világ vallásainak sokaságában ezen az alapon is megkülönböztethetünk három, egymástól eltérő adottságú csoportot, ha alávetjük magunkat annak a feltételnek, hogy a 'vallás' fogalma alatt egységes kultúrális valóságot értünk. Ebben az esetben a vallások legnagyobb része 'mikro-kultúra': egy kisközösség kohéziós erejének terméke, 'törzsi hit'. Egy másik csoportot az 'etno-kulturális' vallások jelentenek: egy terület, egy nép vagy nyelv önkifejezésének hitformái, amelyek szervesen tartoznak hozzá az adott civilizáció világához: vele és belőle születnek, történelmi hanyatlásával pedig esetlen ('holt vallások') el is tűnnek. A harmadik csoportot alkotják azok a vallási formák, amelyeket a vallástörténészek 'világvallásoknak' mondanak. Ebben a kifejezésben benne foglaltatik a rendszerezőnek az a szubjektív meggyőződése is, hogy ezeket a vallásokat tekinti az egyetemes vallástörténeti fejlődés szempontjából fontosaknak, hiszen ezek bizonyultak 'sikeresnek'. Ám legalább ennyire fontos az, hogy a 'világvallás' kilép a tér, a nyelv, a műveltség helyi keretei közül, ennek következményeként pedig tanításában is univerzális, globális irányba, teológiailag egy személyes vagy személytelen monoteizmus felé fejlődik.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1-3., Budapest: 1995-98.
- Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest: 1975.
- Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980.
- Hunyadi György: Az emberiség vallásai, Budapest: 1998.
[« tartalom ]
2. Elméleti bevezetés: a vallás, mint intézményi és mint spirituális jelenség
2.1. Vallások és egyházak, mint történelmileg intézményesült jelenségek
A vallástörténész számára természetes, a vallási jelenségek természetéből fakadó tény, hogy minden egyes elkülönült hitforma autonóm kultúra és önálló szervezet, amelyben az emberek kisebb-nagyobb csoportjait - a közös hit és az azonos cselekvési normák mentén - szilárd és szabályozott kötelékek fűzik össze. Ugyanakkor a vallási mozgalmak szervezettségének típusa, jellege és terjedelme fontos rendezőelv is lehet a történeti áttekintés folyamatában. Míg ugyanis a vallás világában az emberi öneszmélés és a Szent valóság közötti kapcsolat hit- és tanítás-természetű elemeinek szinte végtelen változatosságát találjuk és még a rítusok és szokások világában is nagyfokú tarkaságot tapasztalunk, az egyes hitrendszerek történeti megszerveződésében, struktúrálódásában viszonylag kisszámú, egyszerűen számbavehető formára bukkanunk.
Ha egy vallást - történeti értelemben - Isten, az istenek tiszteletén alapuló, egy-egy emberi közösség által megalkotott organizmusnak tekintünk, ebből az egyes vallási közösségek közötti - néha önmagában meglehetősen elmosódó - határok eléggé egyértelmű megvonásának lehetősége adódik. Szervezetszerű létezését tekintve egy-egy hitforma, egy-egy 'vallás' létezésének legelemibb kerete a nemzetség, a törzs: a közös őstől származó, együtt élő emberek egy kis csoportja más nemzetségektől, más törzsektől eltérő módon vélekedik az égiekről, más nében nevezi, máshoz és más módon tiszteli a szellemi világ lényeit. Ennek az ősi állapotnak az emlékét leginkább a 'törzsi vallások' ma is megfigyelhető világában találjuk. Számos vallástörténész szerint a primitív animizmus és politeizmus világa ez, a politeizmus kifejezést azonban csak erős megszorításokkal alkalmazhatjuk ezekre a vallásokra. Nem arról van ugyanis szó, hogy egy-egy lokális hit világát népesíti be istenek sokasága; inkább arról, hogy az egymással békés, harci és kultúrális érintkezésben lévő lokális hitek kölcsönösen elfogadják egymás istenvilágának realitását, a saját vallási kultúrában azonban csak egy vagy néhány 'saját isten' alajka jut szerephez. Egy ilyen szervezeti forma esetében kidolgozott pantheonról, mindenre kiterjedő mitológiai rendszerről aligha lehet szó, a rituális világ viszont nagyfokú homogenitást mutat, hiszen minden egyes közösség közel azonos módon ápolja, gyakorolja saját isteneinek kultuszát és erkölcsi elveikben sem különböznek egymástól az egyes vallási csoportok. Ma is eldöntetlen az a vallástörténészek közötti vita, amely ebben a 'pre-politeista' vallási világban két igen ősi vallási állapotot vél felismerni: az egyik vélemény hívei szerint a háttérben az istenfogalom korai differenciálatlansága és személytelensége áll, mint jellemző kiindulópont, a másik, az 'ősmonoteizmus-elmélet' viszont úgy érvel, hogy a lokális vallási sokféleség közös kiindulópontja egyetlen - elvont, de személyes, más-más néven, de egyformán elfogadott - ősisten alakjának tudomásulvétele, akinek alakjában a Szent élménye elsőként válik minden ősi vallási kultúra embere számára kézzelfogható, teremtő, büntető és gondviselő valósággá.
A világ vallásainak történetileg is megragadható fejlődésében alighanem az a kor hozott lényegi változást, amelyet a történészek a 'neolitikus forradalom' idejének neveznek. Ez az első nagy társadalmi integrációk ideje: kialakulnak a városok, az első államok; megszületnek az öntözéses földművelésen és szakszerű fémmegmunkáláson alapuló korai 'civilizációk'. Ha elfogadjuk azt a leegyszerűsítő kijelentést, hogy 'a város' nemzetségek integrációjának (összeköltözésének) szülötte, akkor a 'polis-vallás' fejlődését is ilyen vallási integráció termékének kell tekintenünk. A város - majd a 'birodalom' keretei között a rokonsági-vérségi elv a nyelvi, kultúrális, gazdálkodási és politikai együvétartozásnak adja át a helyet. Ennek mintegy vallási megfelelőjeként alakul ki a klasszikus politeizmus integrált istenvilága: az égiek rokoni kapcsolatban álló, ám már rang és funkció szerint is tagolt világgá szerveződnek; kialakul a professzionális kultusz és a végérvényesen elkülönülő papság, megszületik az aprólékosan kidolgozott mitológia és teológia számos antik rendszere. Kezdetben ez a vallási forma is megmarad az érintkezés szabta szűk határok között: Egyiptom vagy Mezopotámia vallási világának legkorábbi periódusában még az 'egy város - egy vallás' elve jut érvényre, a folyamat végállomása azonban a 'birodalmi vallások' megszületése. Ebben a szervezeti állapotban több eltérő hatás is érvényesül. Az egyik ezek sorában az, hogy a lokális, akár személyes hitek és hiedelmek akadálytalanul integrálódnak egy-egy vallási rendszer egészébe: végletes formában ezt a jelenséget Kína univerzalizmusában egészen a jelenkorig megtaláljuk. A másik a 'hivatalos' vagy 'államvallás' kiformálódása: ez nem pusztán annyit jelent, hogy a kultusz és a mitológia 'kánoni' alakot ölt, de azt is, hogy a hivatalostól eltérő irányzatok sora is felbukkan ezekben a szervezetileg, a tan- és a ritus tekintetében homogénnek tűnő világban. Egyiptom hitének késői, teriomorf kultuszai vagy a hellenisztikus misztériumvallások is ebbe a körbe tartoznak, de valamilyen hasonló jelenségnek lehet tekintenünk a buddhizmus vagy a konfucianizmus születését is. Vallástörténeti értelemben izgalmas jelenség azután ezeknek a 'klasszikus' pantheonoknak a metamorfózisa, amely - legalább is a mediterrán világban - a monolátrikus vallásosság kibontakozása irányába mutat. Ennek a jelenségnek a nyomait Visnu vagy Sivá hindu kultuszában éppen úgy megtaláljuk, mint Marduk mezepotámiai 'karrierjében': a dolog hátterében alighanem egy-egy vallási rendszer és szervezet természetes koncentrációjának jelenségei állnak.
Az ókor nagy és szervezett vallási rendszereinek találkozása esetében természetes folyamatként bontakozik ki a szinkretizmus, a vallási szférák összeolvadásának jelensége, India vagy Róma ókori történetében azonban már a vallási pluralizmusnak, eltérő vallási rendszerek egy társadalomtesten, etnikumon vagy kultúrán belüli párhuzamos együttélésének jeleit is megtaláljuk. Mindez a sajátos 'képlékenység' - külső, történelmi okokon kívül - abból a tényből is fakad, hogy az ókori világ vallási rendszerei dogmatikai értelemben nyitottak, alkalmazkodóképesek, a vallási közösséghez való tartozás fő ismérve a kultuszközösségben való részesedés. Gyökeres változást csupán a szigorú monoteizmus alapján álló, ebből következően normatív és kizárólagos vallások megjelenése hoz. Ezek sorában az első, a zsidó hit még megmarad az etnikai vallásosság 'zárvány-világában', a kereszténység kiformálódásával viszont egy olyan univerzalisztikus és misszionáló típus jut vezető szerephez, amely a vallási közösség szerveződésének is új útját járja.
Nagyon szigorú értelemben a keresztény vallás az egyetlen, amely a vallásosság megszervezésének különösen zárt, tagolt, hierarchikusan felépített formáját jeleníti meg a világ vallási mezőnyében. Ez a forma az egyház: olyan közösség, amely normatív módon szabályozott közös hiten, egységes rituális renden és ennek megfelelően alá- és fölérendeltségi viszonyokon alapuló szilárd szervezeten nyugszik. Külön- külön e három elem más vallási kultúrákban is jelen van, együttesen azonban a keresztény közösség belső életében van maradéktalanul meg. Így a kereszténység - és vele együtt az iszlám - sem nyelvi, sem etnikai kereteket nem ismer: ezek helyébe a hitvallásos elköteleződés, a hívő életvezetés elfogadása és a szervezet belső rendjének való alárendelődés lép. Ez utóbbi az iszlám világában alig van meg, a kereszténységen belül pedig a reformáció egyházai is igyekeznek kiküszöbölni: mindent egybevetve azonban az így létrejövő szervezeti modell - legalább elvileg - személyes hit-döntésen és a megfellebbezhetetlen, kinyilatkoztatott isteni, vallási tekintély elfogadásán alapul. Ebben a képletben - elvileg - vallási pluralizmus nem lehetséges: a hitértelmezés eltérő törekvései így a hitújítás, az 'eretnekség', a 'szakadárság', a 'szektásodás' formáját öltik. Mindez elképzelhetetlen volna - éppen a szervezetszerűség dominanciájának hiányában - a hinduizmusban, de még a buddhizmusban is: ott az egyes 'egyház'-modellek nem a hit és a kultúra, hanem inkább a rítus világának eltérésein alapulnak és a vallási elkülönülés szempontját nem hangsúlyozzák a vallási azonosság rovására.
Ha a továbbiakban az ókori kultúrák ma már 'holt' vallásainak világától eltekintünk, a hitvilágok szervezetszerű létezésének három, történetileg elkülöníthető típusát találjuk. Az egyik ezek sorában a 'törzsi vallások' etnikai, kultúrális evidenciaként adott, szűk és zárt világa. Sokkal fontosabb a másik két forma, hiszen a mai világ vallásainak, különösképpen pedig a 'világvallásoknak' a köre ezekbe tartozik. A keleti vallásokban a szervezeti keretek alig jelentősek, vagy éppen maguk is etnikai, kulturális értelemben definiáltak, miközben a hitvilág integrációja és a rítus gazdagsága jellemzi ezeket a formákat. A nyugati típus merőben már: a hit - akár statisztikailag is jól megragadható, szervezetileg, de teológiailag is egyértelmű határokat kap, a vallási hovatartozás pedig módfelett egyértelmű. Némileg képletesen fogalmazva ez az eltérő szervezettség alapvető eltéréseket hoz a hitvilág és a társadalom, a hitvilág és a történelem viszonya tekintetében is: amíg Kelet vallásai a 'történelem által formált vallások', addig a Nyugat hitformáit bízvást nevezhetjük 'a történelmet formáló vallásoknak'.
A vallási világ szervezetszerű determinációja még a keresztény világban is többféle alakot öltött. Az ortodox keleti egyház - a hit és a liturgia egyértelmű meghatározottsága mellett - egyfajta organizációs kollektivizmust őriz. A katolikus modell jóval zártabb: itt a dogmatikai és rituális végérvényességet központosított és hiererchikus szervezettség egészíti ki, amely magának a vallás világának egyfajta végletes 'szervezettsége' is. A protestantizmusban - a hitelvi alapok közössége mellett - az autonómiákon van a hangsúly, a keresztény szekták és kisegyházak mai tarkasága pedig éppen ennek az autonómiának és pluralizmusnak a túlhangsúlyozásán alapul - miközben ezek a látszólag 'túlszervezett' formák sem homályosítják el a vallásosságnak azt az alaptermészetét, hogy az a Szent világával szembesülő emberek eleven, közvetlen közössége.
2.2. Hit, spiritualitás, vallástörténet
A vallás - valamennyi történeti formája szerint - hit, bizalom, önátadás a Szent világával szemben. A döntően leíró eszközökre utalt vallástörténeti áttekintések sajátos korlátja viszont éppen az, hogy a vallási események és történések világa feltárható eszközei révén, ám alig valamit tudunk meg arról, hogy mi volt az a személyes vagy akár kollektív hit, amely az egyes 'vallások', 'egyházak' múltjában öltött testet. Abszolut értelemben persze mondhatjuk azt, hogy ez nem fogyatékosság, hiszen a 'hit' fogalmának természetéből következően nem lehet a racionális vizsgálódás, így a történeti elemzés tárgya sem, ám a személyes szféra csaknem teljes kívülrekedése a vallástörténeti stúdiumokból mégis súlyos fogyatékosságnak tűnik. Egy barlangi rajz vagy egy temetkezési lelet sajnos csak arról informálja az utókort, hogy milyen 'vallási képzetei' voltak az azt megalkotó embernek vagy közösségnek, de nem avat be a Szent élményével találkozó ember belső világába. Ugyanígy: ha a görögök 'vallása' ma 'hitetlen emberek' mitológiai és rituális bűvészkedésének tűnik, vagy pusztán költői szépségű mesének, ezért aligha maga a régmúlt, sokkal inkább az alkalmas források hiánya és a vallástörténet, mint tudomány alkalmatlansága a felelős.
A hit természetének elemzése persze nem döntően a vallástörténet, hanem a filozófia, a lélektan, a teológia feladata. Ám ha régi korok vallási világának fejlődéséről beszélünk, sem elkerülhető annak a kimondása, hogy azokat az elveket, történéseket és szokásokat, amelyeket ma le tudunk írni, egykor eleven emberek vallották, élték és gyakorolták, akiknek a nyomára alig-alig bukkan a vallástörténész. Mégis ki kell mondanunk, hogy amit mi egy-egy vallásról 'tudunk', azt elődeink - ott és akkor - 'hitték': Ekhnaton 'Naphimnusza', Assur-ban Apli 'Nabú imája' vagy egy-egy dravida szentély faragványai Dél-Indiában ennek a valóságát csak jelezni képesek, de hasonlóan vagyunk akkor is, ha a kereszténység történetének múltjában kutatjuk a 'hit' 'hiteles' tanúit. Eleve úgy tűnik, hogy vallástörténeti eszközökkel csak a 'nagy' dolgok ragadhatók meg: egy vallás alapítása, tantételeinek, szent irodalmának elemzése, a hívő magatartás elveinek szabályozása. Ami túl van ezen, a vallás lényegét jelentő spirituális valóság, az a 'hívő mentalitás' apró jeleiben, az imák, az ábrázolások, a népszokások elemeiben érhetők tetten, figyelmeztetve ismét arra, hogy a vallások története nem hogy nem tekinthető kételyek nélkül 'vallástörténetnek', de a 'vallásosság történetének' sem.
Irodalom a további tájékozódáshoz:
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1-3., Budapest: 1995-98.
- Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest: 1975.
- Előd István: Vallás és egyház, Budapest: 1978.
- Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980.
- Horváth Pál: Vallásismeret, Budapest: 1997.
- Hunyadi György: Az emberiség vallásai, Budapest: 1998.
[« tartalom ]
3. Ősvallások, törzsi vallások, 'primitív' vallási formák
3.1. A vallástörténet kezedeteinek rekonstrukciója
A vallás kialakulásának idejére, a valláskeletkezés folyamatának mikéntjére vonatkozó kérdésekre egyértelmű és megbízható feleletekkel nem rendelkezünk. Inkább a bölcseleti és a teológiai spekuláció, mint az egykori történések ismerete az, amely a feltett kérdésekre adott válaszainkat meghatározza. A hagyományos, de modern felismerések által sem megcáfolt egyik válasz szerint a vallás egyidős az emberrel, hiszen az ember 'homo religiosus', olyan lény, akinek szellemi létezéséhez a vallásosság hozzátartozik. Ám van egy másik, az újkori gondolkodásban felmerült, a modern ateizmusok számára különösen nagy elvi jelentőségű gondolatmenet is: ennek értelmében az emberiség régmúltja 'vallás nélküli' világ volt, amelyet az isteneszme és a kidolgozott hitrendszerek felbukkanása csak egy késői időben követett. Elvileg - kiszemelt antropológiai kiindulópontunk függvényében - könnyen választhatunk a két nézet közül, ám vélt igazunk történeti tényekkel való alátámasztására csak az elmúlt néhány tízezer, tárgyi emlékek által dokumentált esztendő vonatkozásában van esélyünk. A vallás őstörténete tehát számunkra valójában csak abban a korban veszi kezdetét, amelyből első, régészeti eszkezökkel feltárt adataink származnak, hézagos ismereteink kiegészítésére pedig az etnológia analóg megfigyelései adnak némi támpontot.
A vallás jelenségeinek létére utaló első jeleket a temetkezési szokások kialakulásával szokás összekapcsolni. Az emberi gondolkodás múltjába egy-egy koponya vagy lábszárcsont fellelése alapján nem tudunk visszatekinteni, az azonban jogosnak látszik, hogy a halottakról való - szabályokat, szokásokat sejtető - gondoskodás tényéből mögöttes, a halállal, a halál utáni élettel, az élettel és az élet felett uralkodó erőkkel összefüggő, azaz vallásos meggondolásokra következtessünk. Ha ebből a belátásból indulunk ki, annyit mindenesetre mondhatunk, hogy a vallási jelenségek általunk ismert története valamikor a 'homo sapiens' létezésének dereka után, úgy 60 ezer esztendővel ezelőtt veszi kezdetét. A temetkezési leletek felbukkanásának korától tehát a vallás léte - logikai úton kikövetkeztetett - tény, ám továbbra sem tudunk semmit az egykori hit természetéről, tartalmáról, kialakulásának folyamatáról. Ezt az űrt kitölteni akarva a valláskeletkezés lehetséges - hipotetikus - rekonstrukciójához a vallásetnológia adatait szokták segítségül hívni. Ez a tudomány - az újkori 'primitív népek' szellemi kultúráját tanulmányozva a 18. századtól jutott arra a belátásra, hogy az általa tanulmányozott archaikus kultúrák vallási világa kiindulópont lehet a teljes emberi régmult vallástörténetének megértéséhez. Ám ebben is sok a bizonytalanság: az így feltárható adatok is hézagosak, az a feltételezés pedig nem igazán bizonyítható, hogy a régmúlt és a modern idők 'természeti népeinek' jelene között olyan mértékű analógia áll fenn, amely tudományosan megalapozott következtetésekre jogosít fel. Jobb híján az ősvallást kutatni akaró vallástörténeti tudományok mégis ezen az úton haladnak, annak reményében, hogy legalább fő vonalaiban sikerül hitelesen rekonstruálni a hitvilág fejlődését kultúránkban.
Egy ilyen rekonstrukció kiindulásának alapjául persze ismét a vallás születésének képzeletbeli kezdete szolgál: az a vallásfenomenológia által feltételezett pillanat, amikor az ember számára a világ két szférára válik; egy általa uralt, ismert és egy általa ismeretlen és uralhatatlan régióra. Egészen természetes, hogy abban a pillanatban, amikor ez a kettészakítottság létrejön illetve tudatosul, megkezdődik azoknak a szellemi és cselekvési technikáknak a kialakítása is, amelyek arra szolgálnak, hogy az ember a maga számára áttekinthetővé, egységessé, uralhatóvá tegye a világot. Az ősvallásokat vizsgáló kutatás célja ezeknek az egykori eljárásoknak a felderítése.
3.2. Ősi vallási formák
A világ idegenségének leküzdésére irányuló, az emberi cselekvések hatókörét kiterjeszteni akaró cselekvések legősibb formája a mágia. A mágia olyan cselekvési stratégia, olyan emberi munka, amelynek célja az ember közvetlen hatókörén túli valóság birtokbavétele, céljai szerinti befolyásolása, átalakítása. A mágia fontos, sőt alapvető ismérve, hogy eredetét tekintve szakrális célra irányuló köznapi tevékenység, amely csupán tárgyánál fogva válik különlegessé. Elvi alapja az a meggyőződés, hogy az evilági és a túlvilági jelenségek között hasonlóság vagy megfelelés áll fenn. A termelési mágia valójában 'varázslat', hiszen célja nem más, mint a valóság viszonyainak megváltoztatása. A mágikus, a külvilágra hatni akaró cselekvés formája szerint igen sokféle lehet: példának válasszuk a régi idők szokásainak világából az egyik legismertebbet, legjobban dokumentáltat. Ez az ősi ember köznapi tevékenységéhez igen k&o
A mágikus cselekvés mindenkori lényege a túlvilág kényszerítése, befolyásolása: az állatok szellemének 'megdolgozása', hogy maga az állat zsákmánnyá váljon; az istenek 'rábeszélése' arra, hogy az emberi akaratnak, kívánságnak megfelelően cselekedjenek, vagy éppen a felhők kényszerítése arra, hogy belőlük eső hulljon. A mágikus eljárások zöme analógián, hasonlóságon alapul: az ember tárgyakban és cselekedetekben imitálja azokat a lényeket és viszonyokat, amelyeket akaratának uralma alá kíván hajtani. Az élet természetéből következően a mágikus cselekvések, szertartások leggyakoribb formája - mint a már említett vadászszertartás is - a termelési mágia. Ugyancsak gyakoriak a természeti erőket, időjárási viszonyokat uralni és alakítani akaró szertartások - például az 'esőcsinálás'. Más esetekben a mágikus tevékenység célja a gyógyítás - ráolvasással, varázslással, de ismerjük az 'ártó mágia', a 'rontás' formáit is. A mágikus cselekvések eszköztára igen gazdag: a zene és a tánc, a megrajzolás és a kifaragás, csontok, kövek tisztelete, viselése, a velük való manipulálás egyaránt előfordul. Vannak a mágiának verbális eszközei is: ráolvasások, átok- és áldásmondások, néven nevezés általi birtokbavételek vagy a szómágia erején alapuló imák. Általában is kimondhatjuk, hogy minden vallás rituális és áldozati tevékenységének a hátterében az a közös ősi mágikus hagyomány és gyakorlat áll, amely - megnövelt hatókörű - emberi cselekedetek által kíván hidat verni az emberi szándék és az isteni akarat, az evilági és a túlvilági valóság közé. Erre a jelentőségre is tekintettel a vallástörténészek egy része a 'mágizmus' álláspontján van: azt feltételezi, hogy a mágia az a legelemibb elem az ember világában, amelyből a vallás kialakulása, mint ősforrásból levezethető.
A mágikus tevékenység kialakulásával szoros összefüggésben merül fel az a fogalom, amelyet a vallásetnológia a melanéz eredetű 'mana' szóval jelöl. Ez a kifejezés az embert körülvevő tárgyakban és jelenségekben lakó titokzatos földöntúli erő megjelölésére szolgál, amely mintegy 'lényege' a dolgoknak. A mana, mint anonim, döntően szellemi természetű tartalom, a későbbi isteneszme előképe; azt a valamit jelenti, ami az őt hordozó dolgokban alkalmilag van meg, ám önmagában szükségszerű; erőt és hatalmat kölcsönöz magának a dolognak, ám el is illanhat belőle. A mágia éppen ezzel az erővel való kapcsolatbalépés technikája. Ugyanakkor a mana istenfogalomnak túlságosan egyszerű és primitív; nem pusztán személytelen természete miatt, hanem azért is, mert bár 'beleköltözik' a dolgokba vagy 'eltávozik' azokból, tárgyi hordozóitól független létezése azonban ennek ellenére nincs. A mana ebben az értelemben a természetiben megnyilatkozó természetfeletti őstípusa: késői továbbélésében ez lesz az amulettben, az ereklyében megnyilatkozó hatalom és erő, emberben lakozva pedig a karizma és a szentség fogalmaiban él tovább.
Az ősi hitvilág fogalmi rekonstrukciójának rendjében vannak a manát, a szent erőt sajátosan hordozó tárgyak, amelyek a bennük lakozó erő miatt élveznek megkülönböztetett tiszteletet. Mana elvileg bármely közönséges tárgyban is lehet, ezeknek a tárgyaknak, a fétiseknek a rendeltetése, különlegessége azonban éppen az, hogy mana van bennük. Éppen ennek a tulajdonságuknak köszönhetően ezek a fétisek mindig különleges, szakrális tárgyak: istenszobrok, különleges fák, kövek, rendkívüli emberek vagy állatalakok. Közös vonásuk, hogy az emberi közösség számára a túlvilági erő állandó hordozói, megjelenítői, őrzői, amelyek mindig készen állnak az emberi mágikus cselekvések számára.
A régészeti emlékek és a néprajzi megfigyelések alapján egyaránt állítható, hogy az ember transzcendencia-élményének egyik ősi forrása saját maga és környezete ember-mivoltának a nemzedékek folytonosságában, a születés és a halál tapasztalatában megmutatkozó tapasztalata. Arról a jelenségről van szó, hogy ezt a létfolytonosságot érzékelve az emberi közösség túlvilági vagy túlvilágivá magasztosult lényektől származtatja önmagát, másrészt pedig az előtte volt generációkat - halálukat követően - a túlvilági, emberfeletti létrendbe helyezi és vallásos tiszteletének tárgyává teszi. A vallásetnológia szóhasználatában ennek a jelenségnek a megjelölésére alkalmazott kifejezés, a totem algonkin indián eredetű szó, és olyan (többnyire állat) őst, rokont, felmenőt jelent, akitől a közösség magát származtatja. A totem tehát olyan ősszülő, aki tevékeny fenntartóként és patrónusként van jelen leszármazottai életében; tulajdonságait, képességeit átörökíti népére, egyben pedig gondoskodik is róluk a szellemi létrend ereje által. A megfigyelt, főleg az amerikai indiánok között gyakori esetek többségében a totem állatős, ritkábban valamilyen növény; olyan lény, amelynek (legyen akár bölény, akár sakál, akár a már csöves kukorica) szemmel látható, meghatározó szerepe van a nép, a törzs életében és életben maradásában - vagy alapvető táplálékként, vagy nélkülözhetetlen emberi képességek forrásaként. Gyűjtögető és pásztorkodó népek esetében különösen nagy jelentősége van a totemnek: a lappok 'a rénszarvas fiai' például, akik az ősatyától segítséget remélnek, de az állatős tisztelete arra is alkalmas, hogy általa megkülönböztessék magukat más ősöktől származó, idegen, ellenséges törzsektől, népektől.
A tisztelet tárgyát jelentő állatős elfogyasztása igen gyakra szigorú tilalom alá esik, tabu, még bántalmazása is szentségtörésnek számít, ritkábban viszont éppen szent természete miatt a rituális lakomák étele. A totem elfogyasztása, a vele való egyesülés erőt közvetít a közösség tagjai számára, a tilalom viszot a túlvilági erő sértetlenségét - és így támogató jóindulatát - hivatott szavatolni. A totemizmus hagyományával összefüggő tabu-tilalom azonban ennél sokkal szélesebb körű: tabu alá esik mindaz, ami a túlvilág erőinek tulajdona - az áldozati asztalra kitett cipótól a halálra szánt, elítélt bűnösig.
A totemizmus, mint a túlvilágivá vált közös őstől származás a családi és a nemi kapcsolatok világát is meghatározza: közismert, hogy a közös őstől származók között tilos a nemi kapcsolat, a házasság, de tabu alá eshet a tisztátalan szülő nő vagy akár a holttest is. A totemhit él tovább olyan szokásokban is, mint a tisztátalan - szent, tehát tiltott - ételektől való tartózkodás hagyománya: a tehén Indiában, a sertés a sémi népek körében esik ilyen ősi tabu alá. Ha csak a csodaszarvas vagy a turulmadás magyar őstörténeti hagyományára gondolunk is, világos, hogy a totemizmus elemei a későbbi, kiteljesedő vallásos gondolkodásba is beépülnek, az állatősökből pedig még olyan jól kidolgozott vallási rendszerekben is, mint mondjuk az egyiptomi istenek válnak. Éppen Egyiptom lehet a példa arra, hogy ugyanakkor a totemizmus elveszíti eredeti, közvetlen leszármazási és tilalmi természetét: a Nílus völgyének 'tériomorf', állatalakú istenei esetében már nem közvetlen azonosságról van szó, hanem pusztán arról, hogy az egykori totem 'megjeleníti', szimbolizálja az isteni valóságot.
Az előbbieknél sokkal bizonytalanabb talajra lépünk, ha azt is feltesszük, hogy emberőseink számára a földöntúli erő kezdettől jelen lehetett természeti jelenségekben és történésekben vagy égitestekben is. Az mindenesetre bizonyos, hogy a vihar-, villám-- és esőistenek kezdetben még személytelen módon azonosak magával az égi tüneménnyel, az égbolton átvonuló fényponttal, amiként az isteni manát rejtő szobor, a bálvány is azonos magával a benne lakozó istenséggel. Csak a személyes, döntően már nem testi, hanem szellemi természetű istenek eszméjének megszületése hoz itt változást: az isten csillag- vagy villámteste fokozatosan formálódik át az isten lakhelyévé, tulajdonává, jelképévé.
Az eddig sorolt 'primitív vallási formák' ellenében számos vallástörténész az ősvallás történeti fordulópontjának a lélekképzet megjelenését, az animizmus felbukkanását tekinti. A lélek, az anima annyiban különbözik az emberben és tárgyakban is lakozható szellemi erőktől, hogy hasonmás-lélek: a tetstnek a testtől is elválni képes anyagtalan, szellemi mása, amely egyedi vonásokkal, sajátos egyediséggel és személyiséggel bír. Igen ősi gondolat, hogy az ember több, mint puszta testi valója: hogy van benne 'még valami', amely egész életét alapvető modon határozza meg. Az a valami a lélek, amely valamiképpen az élettel, az életerővel van kapcsolatban és nem más, mint a világ megketőződése az emberben, aki így testi és szellemi létezőnek is tűnik egyszerre. A lélek gondolata olyan ősi, empírikus tapasztalatokra épül, mint a tükörkép megfigyelése, az álom 'csodájának' megtapasztalása és a halál ténye, hiszen mind a három azt sugallja, hogy az emberben van valami, ami benne van, de más, mint egyszerűen testi, fizikai valója - ez a valami pedig eltűnhet, elveszhet, eltávozhat, tehát minőségében gyökeresen más, mint maga a testi valóság. Ám ha a testtől független lélek létezik, valóság, akkor ennek a létezésnek saját dimenziója, tere és ideje is van: ebből a feltételezésből kiindulva születik meg a túlvilághit. Ez kezdetben talán nem több, mint a holtak lelkeinek birodalma, amely a világ valamely távoli vagy elrejtett zugában található. Rövidesen benépesül azonban ez a titokzatos tér olyan lényekkel is, akik egyedi, személyes valóságok, de testetlen, csak szellemi-lelki létezők: megszületik az istenek fogalma és kiformálódnak létezésük dimenziói is.
Ami az archaikus isteneszmék eredetét és természetét illeti, a vallástörténészek nézete erősen megoszlik ennek megítélésében is. Odáig mindenki egyetért, hogy az istenfogalom olyan absztrakció, amely az ősi vallásfejlődés végállomása, a fogalom tartalma tekintetében viszont igen eltérő álláspontok fogalmazódtak meg. Az egyik oldalon a politeizmus-elmélet hívei állnak, akik úgy vélik, hogy az ember vallási világát az első időkben istenek sokasága népesítette be: ahány az isteni minőségre utaló jel vagy tapasztalat adódott, annyi istenalak született. Velük ellentétben az ősmonoteizmus-elmélet hívei arra gondolnak, hogy kezdetben egyetlen, fokozatosan személyessé váló nagyisten vagy öregisten létezett, az istenek sokaságának, a politeista pantheon világának hite pedig másodlagos jelenség, gyarló kísérlet csupán az isteneszme és a világ sokfélesége közötti kapcsolat megtalálására.
A megszilárduló isteneszmék alighanem összekapcsolódnak nem csupán a lélek gondolatával, hanem a lelkekről való gondoskodás új minőségének, a halottkultusz kiteljesedésének jelenségével és a korai termékenység-kultusznak a formáival is. Ettől a pillanattól kezdve világos, hogy az élet keletkezésének titkát az istenek őrzik, az ember halála pedig nem más, mint az isteni, az emberi szem elől elrejtett világgal való találkozás. Ettől a pillanattól kezdve a vallási kultúra fejlődése két alapvető irányt vesz: az egyik az élet előtti élet, a nemzés, a születés, a sarjadzás jelenségeit, a másik a halál utáni élet, a túlvilág, a lélek továbbélése lehetőségeit kutatja.
Kétségtelen, hogy a régi korok embere döbbent csodálkozással állt szembe azzal a ténnyel, hogy a természet évről évre meghal és feltámad; a magból új növény hajt ki, az állat és az ember ivadékokat nemz és nevel. Fokozatosan megszilárduló istenfogalmai birtokában ezt a folyamatot magát is természetfeletti erők közreműködéseként fogta fel. A legősibb termékenységkultuszok alapja már az a gondolat, hogy az istenek nemzés útján teremtik, teszik élővé a világot, teremtő képességüket pedig átültetik alkotásaikba, az emberekbe is. Az ebből a gondolatból kiinduló vallásosság bizonyítékai igen ősiek és szinte minden vidéken fellelhetők: a Földanya és Égatya idoljai, ritusai számtalan, az írás kora előtti kultúrából ismerősek. Némileg hasonló a helyzet a halottkultusz fejlődése tekintetében is: a tájolt, mellékletekkel felszerelt temetkezések bizonyítják, hogy már az ősi korok embere is nagy gondot fordított arra, hogy hozzátartozóit méltó módon, a túlvilági útra felkészítve bocsássa az istenek elébe. Megalitikus sírok és tájolt, zsugorított temetkezések igazolják, hogy az élet vége a történeti idők hajnalán már az istenekkel, az istenivel való találkozás kitüntetett pillanatának számított - még akkor is, ha számos ókori nép esetében találkozunk azzal a ténnyel, hogy a túlvilági élet gondolata hiányzik a vallási képzetek palettájáról.
A vallás ősi elemeinek, kellékeinek sorában - minden bizonnyal - a legkésőbbre tehető a személyes istenekre vonatkozó intellektuális reflexiók kibontakozása, a mítosz, a mítozok rendszerré, világképpé szervezett építménye, a mitológia. Ha a mítosz-fogalom jelentését kell megadnunk, igen egyszerű, bár egymásnak ellentmondó meghatározásokat mondhatunk. Az első szerint a mítosz olyan sokértelmű elbeszélés, történet, amely az istenekről, az istenek és a világ, az istenek és az ember kapcsolatáról szól, az okok és okozatok, az előzmények és következmények logikája szerint. Más megközelítés szerint a mítosz a korábban már létező rítus intellektuális önigazolása, esetleg a vallási élményvilág érzelmi állapotainak narratív kifejtése vagy éppen az embert iggató lét- és alapkérdésekre adott, isteneket, az embereket és a természetet is felvonultató válaszkísérlet. Látszólag egymást kizáróak azok a nézetek is, amelyek a mítoszt a problémamegoldó gondolkodás logikája, vagy a világmagyarázó spekuláció metafizikája termékének tekintik. Van olyan vallástörténész, aki szerint a mítosz és a vallás kapcsolata alkalmi, véletlenszerű, míg mások a vallás - eszmei - lényegének éppen a mítosz szövedékében megfogalmazódó hitet és életérzést látják. Talán nem kerülünk ellentétbe egyik megoldási kísérlettel sem, de nem is kötelezzük el magunkat valamelyik mellett, ha azt mondjuk, hogy a mítosz és a mitológia, mint mítoszok egybefüggő rendszere narratív eszközökkel megfogalmazott világnézet, amelyről - legalább részlegesen - az előbbiekben felsorolt megállapítások mindegyike állítható.
A mítosz két igen ősi, még az orális kultúra idejéből való vonását mindenesetre érdemes kiemelnünk.: történeteinek oknyomozó-magyarázó természetét és válaszainak, feleleteinek paradigmatikus-normatív jellegét. Ebben az értelemben az etnológiai kutatásokat oly annyira izgató mítosz és 'mítikus gondolkodás' a 'primitív' és a 'logikus' gondolkodás határmezsgyéje s legalább annyiban szükségképpen 'vallási', hogy benne fogalmazódik meg először világosan a 'vallási' alaphelyzete: a világnak evilágira és túlvilágira, profánra és szentre, okra és célra való elkülönböződése. De azt sem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy a mítosz, miközben világnézet, még sok már egyéb is: költői tartalom és forma, erkölcsi és jogelv, teológia, filozófia és tudomány - mindez a régi idők természete szerinti megbontatlanul szerves egységben és összetartozásban.
A világ különböző régióiban a vallás fejlődése azonos vagy hasonló törvényszerűségek szerint bontakozott ki. Ezt a néprajzi adatok is alátámasztják, a mitológiai rendszerek vizsgálata azonban még nyilvánvalóbban bizonyítja ezt a homogenitást. Ha ugyanis a föld legkülönbözőbb vidékein megfogalmazott mítoszok sorát hasonlítjuk össze, azt tapasztaljuk, hogy közöttük tematikai, tipológiai hasonlóság van, amely a vallásfejlődés 'egyetemességének', 'közös emberi' természetének jellegzetességeire vet fényt. Így a mítoszok, a mitológia egyik fontos, mindenütt meglévő témája a teogónia és a kozmogónia: az istenek és a világ születésének, teremtésének, kiformálódásának feldolgozása. Ez a hagyomány alighanem igen régi, ránk maradt változatai azonban késői át- és feldolgozásban maradtak ránk. A mítoszok következő csoporját teomachiák alkotják: az emberi módon elgondolt istenvilág belső hatalmi harcait R
A rítusmítoszok körében különösen fontos hely illeti meg a termékenység-, a tenyészet-enyészet mitológiát, amelynek gyökerei a termékenységi mágia ősvilágáig vezetnek vissza. Ugyanígy általános és jellegzetes az az anyag, amelyet - némi leegyszerűsítéssel - kutúr-mitológiának nevezhetünk. A téma ebben az esetben az emberi mesterségek eredete: a földművelés, a vadászat, az állattartás hagyományai, az írás és az államszervezés művészete kap ezekben a történetekben égi igazolást. További réteg a mitológiai hagyományban az, amit etnomitológiának nevezünk: egy népközösség szent hagyománya, őstörténetének foglalata, etnogenezise kap értelmet ilyen elbeszélésekben. A mítosz gazdag világában fontos elem az asztrálmitológia: az égi jelenségek és történések értelmezésének tudománya, amelynek elemeit a busmanoknál ugyanúgy megtaláljuk, mint az ókor nagy vallási kultúráiban. Egy-egy mítosz, valamely mitológiai közhely, vagy akár ilyen elemek sokasága sem vallás azonban: világnézetté csak a teljes rendszerré szerveződő mitológia válik, amelynek kiformálódási folyamatát csak hozzávetőlegesen ismerjüok. Úgy tűnik, hogy a világ mítoszkincse már jóval a történeti idők előtt készen állt, maga a mitológia azonban, mint integrált rendszer akkor jelenik meg, amikor maguk az ókori társadalmak is az integráció, az egységessé válás állapotába jutnak.
A vallásfejlődés eddig sorolt elemei és motívumai a neolitikum kultúráiban hiánytalanul meglelhetők, folytonosságuk pedig a 'természeti népek' közelmultjában jól dokumentálhatók. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a 'primitív vallási formák' rendje absztrakció, hiszen sem a régi kultúrák világáról, sem a természeti népek közelmúltjáról nem állíthatjuk, hogy ezek az elemek fogalmilag is értékelhető, tiszta formában jellemeznék a vallási világ tartalmát, fejlődését. Ami tehát a vallástörténet szemléletében a 'primitívek' vallási világát illeti, annak legfontosabb vonása, hogy 'integráció előtti', vagyis a vallásosság egy vagy néhány elemének dominanciája igen erős, a 'teljes' vallási kultúra fontos elemei azonban hiányoznak.
A nagy földrajzi felfedezések kora a világ sok régiójában ilyen, archaikus, érintetlen állapotban lévő 'törzsi vallások' létezésére vetett fényt. Az azóta eltelt századok viszont nem csupán a 'természeti népek' számát csökkentették már-már jelentéktelenre. A missziók, térítések, kolonizációk nyomán az archaikus hitformák között élők száma és aránya drasztikusan lecsökkent: mai becslések a 'törzsi vallások' követőinek számát 100-200 milliónál többre nem taksálják. Elsősorban Amazóniában, Új-Guineában, eldugott afrikai régiókban találjuk meg ennek az ősi vallási kultúrának az emlékeit, ám már ezeken a helyeken sem érintetlen állapotban. Ugyanakkor a 'természetvallások' találkozása a missziókkal különös következménnyel is járt: olyan 'keverék-vallásokat' szült, amelyek a keresztény hit elemeit népies kultuszelemekkel ötvözik - elsősorban Afrikában, a Karib térségben és Óceánia szigetvilágában.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Diószegi Vilmos: Sámánizmus, Budapest: 1962.
- Eliade, Mircea: A szent és a profán, Budapest:1987.
- Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, Budapest: 1993.
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1., Budapest: 1994.
- Fónagy Iván: Mágia, Budapest: 1989.
- Fraser, John G.: Az Aranyág, Budapest: 1993.
- Hoppál Mihány: A sámánok világa, Budapest: 1994.
- Jóri János: A vallás kialakulásának kezdetei, Budapest: 1970.
- Kirk, George S.: A mítosz, Budapest: 1993.
- Makra Sándor: A mágia, Budapest: 1988.
- Meletyinszkíj, Jurij M.: A mítosz poétikája, Budapest: 1985.
- Zolnai Vilmos: A művészetek eredete, Budapest: 1983.
[« tartalom ]
4. Az ókori keleti vallások hitvilága
4.1. Mezopotámia vallása
Az ősi vallási kultúrák komplex, jól tagolt hitrendszerekké, mitológiai és rituális építményekké válásának - minden bizonnyal valamikor a neolitikum idején bekövetkezett - folyamatát ma sem tudjuk hiteltérdemlő módon rekonstruálni. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy ez a változás a földművelés, az öntözéses gazdálkodás, a városépítés, az államszervezés folyamataival és az írásbeliség megjelenésével egyidőben ment végbe, mégpedig időben legkorábban a 'magaskultúra' bölcsőjének számító Közel-Kelet, a 'Termékeny Félhold' térségében. Mint időben legelsők, Mezopotámia és Egyiptom vallásai bizonyultak meghatározónak a világ, elsősorban pedig a nyugati világ vallásfejlődése szempontjából; ezek az ókor végével eltűnő vallási rendszerek szolgáltak alapjául a görög-római és a zsidó-keresztény vallásfejlődésnek is, peremkultúráik, mint a sémi és az indoeurópai világ, a szíriai és az iráni fejlődés révén szinte ez egész későbbi vallásfejlődés keretét és menetét meghatározták.
Közülük is a legősibb, a mezopotámiai kultúra vallástörténete a Kr. e. 4. évezred elején veszi kezdetét. Ez a térség - sumer, akkád, babilóni és asszír korszakában - többé-kevésbé egységes vallási világot, mitológiai rendszert teremtett, amely régészeti emlékek sokaságát és írott források, vallási szövegek tömegét hagyta az utókorra. Elsőként a sumerek folytattak öntözéses földművelést, a városépítés és az írás feltalálását pedig már ők maguk is vallási ténynek, istenektől kapott, az emberek közé aláereszkedett képességnek tartották. Sumer legősibb vallása termékenységkultusz volt: központi alakjai a vegetációt, a termést, az életet és a halált szimbolizáló istenpár, Inanna (az akkád Istár) és Dumuzi (az akkádban Tammúz). Kettejük szerelme és násza az élet folytonosságának biztosítéka, az emberi közösség létének alapja. Inanna és Dumuzi termékenység-kultusza mellett azonban már a sumer és akkád korszakban - a Kr. e. 4.-2. évezredben - más isteneknek is hódoltak a folyamvölgyek városaiban. A teremtő- és égistenek sorában tisztelték az ég, a föld és az alvilág istenét Anut, Enlilt és Enkit, akik a mítosz szerint kiemelték a káosz örvényéből a világot. Valójában ők hárman a mezopotámiai pantheon főistenei; alakjukkal csak a késői időben tud Istár, Tammúz és néhány más isten tisztelete vetélkedni. A három főisten népes istenvilág élén áll a mitológiai szövegek szerint: az égiek családjában vannak csillagistenek, mint Szín hold- és Samas napisten, Istár termékenységistennő pedig a Hajnalcsillag istennőjeként is szerephez jut. Mezopotámia egyes városainak, törzseinek, népeinek is vannak az ősidőkben saját isteneik, mint ahogy a főbb termények, mesterségek is egy-egy istent tisztelnek patrónusuk gyanánt. Tammúz pásztoristen, Niszabá a gabona úrasszonya, a megistenült hérosz, Gilgames pedig az írás, a kormányzás ura. A halál felett Nergál és Ereskigal, az alvilág istenei uralkodnak, a 'fiatal istenek' sorában pedig Marduk, a tudás ura, a sors, a jövendő tudója és őrzője, a késői kor pantheonjának főistene a leghatalmasabb.
Az eredetileg párhuzamos sumer és akkád vallásfejlődés már a Kr. e. 2. évezredben, a két nép együttélésével erős szinkretizmushoz vezetett, amelyet csak serkentett az a tény, hogy a következő időkben nomád népek egymást követő hullámai nyomultak be a gazdag folyóközbe. A babilóni és asszír idők előzményeképpen a két ősi istenvilágot egyesítették, egymásnak megfeleltették, a mítikus hagyományt pedig összedolgozták. Az így kialakuló forma szerint Mezopotámia vallása áldozatbemutató politeizmus, a termékenység-, az agrár- és az asztrális kultuszok erős jelenlétével, tudományosan is kidolgozott mitológiával, teológiával, amely virágkorát a babilóni és asszír korszakban, a Kr. e. 2. évezred vége után élte. A mezopotámiai felfogás szerint a világot Anú, Enlil és Enki alkotta meg, szétválasztva a vizeket és a szárazföldeket és legyőzve a káosz erőit, az élőlényeket, közöttük az agyagból gyúrt embert pedig a mítosz legnépszerűbb magyarázata szerint Marduk hozta létre és rendelte munkára valamint az istenek tiszteletére. Az emberiség ekkor nyert eredeti rendeltetése az istenek 'ellátása'; Marduk bölcs gondoskodása és a szerelmes istenpár, Istár és Tammúz násza tartja mozgásban a világot, tartja fenn az életet, amelyben az ember célja az istenek által adott rend és bőség megőrzése, szakadatlan ujraalkotása.
A korai sumer időkben, amikor még javában dívott az emberáldozat szokása is, a mezopotámiai ember hitt valamiféle túlvilágban, a lélek halhatatlanságáról és túlvilági sorsáról azonban nem rendelkezett szilárd fogalmakkal. Későbbi időben az ellenségei által megölt de szerelme, Istár által az alvilágból visszahozott, feltámasztott Tammúz mítosza azt mutatja, hogy a lélek élete, a halál utáni élet, a feltámadás gondolata is felmerült a vallási eszmék sorában. A mitológiai irodalom különben számtalan olyan elemet is megőrzött, amelyek a későbbi nyugati vallásfejlődés szempontjából alapvető fontosságúak: a bibliai teremtéstörténet párhuzamait ugyanúgy megleljük ebben a hagyományban, mint ahogy a vízözön legendájának archaikus változatát is.
Ami a hívő élet mindennapjait illeti, a mezopotámiai társadalom sokáig szakrális alapon szervezett világ volt, amelyben a szentély és annak gazdasága a város, az állam gazdasági és politikai rendjének alapját jelentette, a legrégebbi időkben pedig a főpapi funkciók birtokosai egyben királyok is voltak. Sumerek és akkádok egyaránt szentélyeket, templomokat emeltek isteneik számára. Az épület belsejében őrizték az istenség szobrát, aki körül hivatásos papi rend végezte a szolgálatokat. A templomok papsága matematikával, földméréssel, irodalommal is foglalkozott, a szentélyek területén pedig mitológiai szövegeket, szertartási és isten-jegyzékeket őrző könyvtárak, az irnokokat képző iskolák voltak. A szentélyek mindennapi élete az étel-, termény- és illatáldozatok bemutatásából állt. Jeles ünnepeken körmenetben vitték ki lakhelyükről az istenek szobrait és nagy népünnepélyeket tartottak a tiszteletükre a vallási élet csúcspontjai pedig az ismétlődő termékenység-szertartások voltak. Történetileg elsőként Mezopotámia hagyományában rendelkezünk adatokkal a bensőséges isten-ember kapcsolat kifinomult és intím formájának, a személyes imának, már-már vallásos párbeszédnek a létét illetően: különösen a késői korból bőségesen maradtak fenn olyan szövegeink, amelyek már nem a kollektív liturgia, hanem a személyes vallásosság termékei.
A korai időszakban a legfontosabb istenek tiszteletére különleges, lépcsőzetes torony-templomokat, ziqquratokat is emeltek a templomkörzetekben, amelyek talán asztrális szimbólumokként és figyelőpontokként is fontosak voltak és amelyek egyikének emléke a 'bábel tornya' motívuma révén a Bibliába is átkerült. Mezopotámia egész vallási kultúrája azon a nézeten volt, hogy a 'táblákra írt' sors még az istenek előtt is ismeretlen - talán csak Marduknak, a 'jövő urának' van bepillantása az elkövetkező történésekbe. Alapvető vallási tevékenység volt tehát a jövő fürkészése: hatalmas jós- és ómen irodalom őrzi annak emlékét, hogy előjeleket kértek, állati belsőségekből, elsősorban májból jósoltak.
Elődeikkel ellentétben Mezopotámia lakói igen nagy jelentőséget tulajdonítottak annak, hogy vallási eszméiket, gondolataikat írásban is rögzítsék. Szent könyveket, kánoni irodalmat nem alkottak ugyan, hiszen sem isteni kinyilatkoztatásban sem mértékadó tanító tekintélyben nem hittek, de mitológiai hagyományaikat nagy gonddal építették és ápolták. Alkotásaik sorában különösen jelentős az 'Enuma elis...' kezdetű szöveg, amely a világ keletkezésének történetét beszéli el, vagy a 'Gilgames-eposz', amely a teljes folyamvölgyi hagyomány költői, epikus foglalata. Ebben az évezredeken át fennálló vallási világban természetesen a fejlődés jeleit, határozott tendenciáját is megfigyelhetjük. A politikai változásoknak megfelelően alakult, formálódott maga a pantheon: a győztesek istenei a vesztesek partónusai fölé kerekedtek a mitológiai elbeszélések szintjén is, ahogy a gyakorlatban is az történt: a leigázott város istenének szobra a győzelmes isten templomába kerül át, mintegy annak hatalma alá kerül. A mezopotámiai vallástörténet maradandó tendenciája viszont néhány isten felemelkedése, már-már monolátrikus szerephez jutása. Marduk kultusza a Kr. e. 1. évezredben így már egyértelműen meghatározó, de Assur vagy Nabú istenek 'karrierje' is ilyen belső vallásfejlődési jelenségekkel hozható összefüggésbe.
Az a vallási hagyomány, amelyet a mezopotámiai térség évezredeken át felhalmozott, csak lassan enyészett el. A perzsa korban háborítatlanul élt tovább Marduk monolátrikus vallásossága, magának a hitrendszer egészének belső válságát azonban a mágikus és rituális elemek elhatalmasodása mutatja. Mindent eggybevetve a mezopotámiai vallástörténet késői korszaka túlnyúlik a hellenisztikus időkön is: az utolsó, a hagyományokat még ápoló templomok működése csak a római és a szászánida időszakban szűnt meg.
4.2. Egyiptom vallása és mitológiája
Egyiptom történelme és írásbeliségének története a Kr. e. 3. évezred elején, a Nílus menti korábbi fejedelemségek birodalommá való egyesítésével párhuzamosan kezdődik. Vallási régmúltjáról való tudásunk legősibb emlékei is ebből az időből valók: a korai óbirodalmi korszak vallástörténeti anyagában lokális, városi védistenek sokaságát találjuk, akiknek totemisztikus tiszteletéről a későbbi egyiptomi istenvilág állatalakos ábrázolásainak gazdag szimbolikája tesz tanúbizonyságot. Ennek a periódusnak a jellegzetessége, hogy még hiányzik nem csupán az egységes pantheon, de az istenalakok közötti, később oly természetes specializáció is: egy-egy település patrónusa övéi földjén minden fontos égi feladat birtokosa, isteni szerep betöltője. A birodalom kialakulásával lassan kiformálódó pantheon élére is két jelentő város védistene kerül: Memphis és Théba istene, Amon és Ré eredetüket tekintve egyaránt nap-, bika- és termékenységistenek, akiknek alakja már az óbirodalmi időkben Amon-Ré néven egyesül. Attributumaikból is következik, hogy e kettős főisten felemelkedése mögött a termékenység-vallás elemeit kell keresnünk: maga a főisten alapvető életelvet és nemzőerőt testesít meg. Mivel Egyiptom létének alapja a Nílus, nem meglepő, hogy már a korai időben megfigyelhetjük a Nílus-isten és a Földistennő jelenlétét a mitológiai hagyományban. A késői teológiai spekuláció szerint egyébként a világ két ősi isten-pár, Su és Nut, Geb és Tefnut nászának gyümölcse: az ő egyesülésükből származik az ég és a föld, a levegő és a víz elválása. A mítosz az ember megteremtését a gyakran Amonnal azonosított Ptah nevéhez kapcsolta, az alvilág pedig a legtöbb szöveg szerint a sakálfejű Anubisz birodalma. Az istenek második generációjából való a termékenység- és Nílus-isten, Ozirisz és női párja, a termékeny anyaságot és Egyiptom életadó földjét is megjelenítő Ízisz. Ők ketten testvérek, de férj-feleség is; ellenségeik egy ugyancsak testvér-házaspár, Széth, a forró sivatagi szél ura és Neftisz, a terméketlen sivatag úrnője.
Az egyiptomi mitológia egyik központi motívuma is az e két istenpár között kibontakozó, a természetben évről évre megismétlődő küzdelem. A féltékeny Széth megöli Oziriszt, szétdarabolt testét pedig az alvilágra veti. Ízisz férje keresésére indul; aláereszkedik az alvilágba, összeilleszti a szétvágott testet, majd szerelmével új életre kelti azt. Ebből az életet fakasztó ölelésből származik Hórusz, az ujjászülető világ ura, akit napkoronggal vagy az égbe emelkedő sólyom képében ábrázolnak. Az egyiptomi ember ebben a történetben saját világára ismert: Amon napisten az élet forrása; Ozírisz és Ízisz násza a természet tavaszi ébredése, Ozírisz halála pedig a száraz évszakkal elkövetkező ínség ideje. A Nílus által fakasztott élet és a forró sivatagi szél keltette halál ciklikussága Egyiptom létének alaphelyzete, vallásának, mitológiájának motívuma is. Egyiptom liturgikus életének csúcspontja évről évre az Ozírisz-Ízisz mítosz felidézése volt: a feltámadó és meghaló isten már a legősibb időktől élet és halál a természetben és az emberi életben is zajló küzdelmét szimbolizálta. Mindez nem homályosította el az idők során Amon-Ré istenkirályi kultuszát, sőt Horusz 'megdicsőülését' is igyekeztek egy idő után a napistennel való egyesülésként értelmezni. E főalakok mellett a kozmikus istenek alig jutnak szerephez a pantheonban, a helyi istenek, a városi és kultúr-héroszok jelentősége azonban a népi vallásosság világában egészen az ókor végéig töretlen maradt. Tudunk viszont egy olyan pillanatról az egyiptomi vallási kultúra történetében, amely szinte minden értelemben titokzatosnak és magmagyarázhatatlannak számít. Kr. e. 1370 körül az Egyiptomot már-már isteni hatalommal kormányzó fáraó, IV. Amenhotep - talán az állami kultusz és az Amon-papság befolyását csökkenteni akarva - vallási reformot vezetett be. Ő is egy régóta ismert isten, Aton, a fénylő napkorong kultuszát tette hivatalossá; Amon nevét Atonéra iratta át a hivatalos szövegekben, a régi papság helyébe új, az elvont 'napkorong-isten' hitét népszerűsítő papságot állított, magához személytelen égitest-istenéhez pedig költői szépségű himnuszokat írt. A sok vallástörténész által monoteista kísérletnek ítélt reform a fáraó halálával elbukott: helyreállt a pantheon hagyományos rendje, az újbirodalmi korban pedig Amon hite már erősebb, mint valaha volt. A késői kor birodalmi vallásossága ismét változik: nagy népszerűségre jutnak az asztrál-kultuszok, a csillaghit és az asztrálmágia. Ebben a korban erősödnek fel az egyiptomi hitvilág korábban is fontos elemei: a theriomorf, állatalakú istenek imádása, a ráolvasások és varázslatok divatja, az öncélú ritualizmus.
Egyiptom népe is monumentális templomokat emelve, azokban istenei szobrát őrizve gyakorolta vallását. A legfontosabb szentélyeket Amon tiszteletére emelték, de minden valamirevaló istennek megvolt a maga lakhelye, városa. Templomaik mélyén az egyiptomiak isteneik szobrát őrizték, a szentély körzetét pedig vízmedencékkel, kertekkel, ligetekkel vették körül. Az áldozatok zöme itt is ételfelajánlás, de kedveltek voltak a körmenetek, látványos vizi szertartások is. A vallási élet irányítását papi réteg végezte, amely az idők során komoly politikai és gazdasági hatalomra is szert tett. Az ő kezükben volt az írás ismeretének és a tudományok művelésének privilégiuma, ám még hadvezérként is gyakran találkozunk főpapokkal. Egyiptom vallási életének igazi irányítója azonban a fáraó, az uralkodó. Istenek gyermeke, 'az ifjú Hórusz' ő, aki földi halála után a pantheon magasába emelkedik.
Egyiptom történetéből következően a hellenizmus kora előtt szinkretisztikus jelenségeknek alig találjuk a nyomát, hiszen ez a civilizáció meglehetősen zártnak és védettnek bizonyult évezredeken át idegen hatásokkal szemben. Ez a nagyfokú stabilitás is okozhatta persze, hogy igen sok archaikus elem őrződött meg ebben a kultúrában; nem pusztán a természethez való közelség élménye, de ősi totemisztikus és fetisisztikus eszmék sokasága is. Volt azonban Egyiptom hitének egy olyan különleges vonása, amely azóta is felkelti a vallástörténészek figyelmét. Míg a kortárs civilizációkban a halál utáni élet, a lélek továbbélésének gondolata alig, vagy csak későn bontakozott ki, addig Egyiptom hitének a gazdag túlvilághit adja igazi karakterét. Már az óbirodalom monumentális piramisai is arról tesznek tanúságot, hogy a halál utáni élet kérdése alapvető jelentőségű; a mitológiai szövegek, a szertartások sokasága ugyanezt támaszta alá. Jellemző az is, hogy az egyiptomi hitvilág aprólékos leírását is a halottkultusz szövegeiből ismerjük: a Menphiszi és a Thébai teológia témája zömében a túlvilági élet, a 'Halottak könyve' anyaga pedig az egyiptomi hitvilágról szóló legfontosabb forrásunk.
A halottkultusz kiindulópontja az a meggyőződés, hogy az emberben őt túlélni képes eleven lélek lakozik. Ez a lélek két összetevőből áll, amelyek a halál pillanatában elszakadnak egymástól. Ka, az ember árnyképe ('hasonmás-lelke'), aki a test közelében marad, Ba pedig a halál után emberarcú madár képében az égbe száll. Ba időről időre visszatér az alvilágból, hogy ellenőrizze a halottról való megfelelő gondoskodást. Ez a hiedelem a magyarázata annak, hogy az egyiptomiak szinte kínos gonddal készítették fel halottaikat az utolsó útra. A tetemet - ha arra mód volt - mumifikálták, értéktárgyait, használati eszközeit pedig mellé helyezték, a belsőségek és a vele maradó lélek, a Ka számára pedig külön helyet készítettek. A közrendű emberek sírjaiba apró szobrocskák is kerültek, hogy az elhalt helyett a túlvilágon ők dolgozzanak. A Halottak könyve szerint egyébként a holtak lelke isteni révészek közreműködésével vizi úton érkezik az alvilágra: a halotti szertartás során a sírba helyezett bárkák is ezt az utolsó utat jelképezik.
Megkülönböztetett gondoskodás járt ki az istenek fiainak, a fáraóknak. Jelképes ritusok után, gondosan mumifikálva került testük a piramis halotti kamrájába vagy a Királyok völgye valamelyik sziklasírjába. A fejedelmi holtat kísérő pompa és gazdagság a fáraó égbe emelkedését készíti elő: az uralkodó lelke 'Hóruszként a Napba száll', ahol maga is istenné, Ozirisszé változik. Az előkelők lelkéről való gondoskodás a fáraói temetés kicsinyített mása: itt is mumifikálják a holttestet, gazdagon mellékletezik, az pedig kitüntetésnek számít, ha a végső nyughely a fáraó sírjának közelében van. Maguk a holt lelkek egyébként háborítatlan békében és nyugalomban élnek az istenek által áthatott túlvilágban: a közrendű tragédiája éppen az, hogy számára ez a lehetőség csak vágyálom marad.
A hellenisztikus és a római korban az egyiptomi vallási kultúra sajátos változásokon esett át. A hagyományos pantheon alakjait ebben az időben szinkretisztikus módon azonosították a görög világ isteneivel, az egyiptomi mitológia elemei pedig szervesen épültek be a görög mediterrán világ hitébe. Ennek a folyamatnak a legfontosabb állomása Ozirisz és Ízisz hagyományos mítoszának a hellenisztikus világban való átformálódása volt; a két isten eredeti mítosza ezekben a későbbi időkben a 'meghaló és feltámadó istenek' mitológiai hagyományának folytatása volt.
4.3. Szíria és Irán ősi vallásai
A Szíria és Kanaán területén élő sémi népek a nyelvcsalád nyugati ágához tartoznak. Ez a világ kultúrák sajátos kölcsönhatásának területe volt már a Kr. e. 2. évezredben: kelet felő a mezopotámiai, nyugatról az egyiptomi, északról a hetita civilizáció érdekvilágának pereme volt. Szíria népei nomád, törzsi hitek formájában az őssémi vallási világ elemeit építették tovább, prófétáló, extatikus vallásosságuk azonban lényeges pontokon különbözött is a környező civilizációk statikus, a pantheon és az állami kultusz mindenhatóságáre épülő világától. A térség politikai viszonyai a vallási integrációt eleve lehetetlenné tették: a térségben vagy idegen hódítók országoltak, vagy olyan apró város-királyságok álltak fenn, amelyekben a politikai szaparatizmus természetes, a vallási világra is kiterjedő volt.
A terület ősi vallási világát Ugarit szövegei, a főníciai feliratos hagyomány és az ószövetségi anyag alapján ismerjük. A terület hitvilága a pásztornépek természet- és termékenységvallásának elvei szerint alakult, amelynek anyagát főleg a hellenisztikus korszak irodalmi forrásai alapján ismerjük. A térség népeinek pantheonja élén, mint főisten Él áll, a teremtés ura, akit gyakran - a termékenység szimbólumaként - bika alakjában ábrázolnak. Haragvó, a világtól távolságot tartó isten ő, akinek feleségével, Asérával megélt nászából származnak a többi istenek is. Maga Él elvont, általános vonásokat viselő alak; női párja, Aséra viszont közvetlenül is jelen van a mindennapi életben, mint a nőiség és termékenység évi úrnője. A nyugati sémi mitológia fontos és különösen félelmetes alakja Mót, a halál, az alvilág és a pusztító sivatagi vihar istene, akinek tiszteletére még a történeti korban is emberáldozatot mutattak be. A szíriai világ vallási kultúrájában Baál alakja a meghatározó. A mitológiai hagyomány szerint ő néha a felhőkön lovagló viharisten, a villámlás ura, máskor meg égi pásztor vagy a termékenységet hozó eső istene.
Szíria minden városának van saját Baál-ja, aki patrónusként szövetségi kapcsolatban áll népével, Baál aspektusainak száma pedig szerepei, tevékenységei tekintetében is igen bőséges. Alakja mögött alighanem egy őssémi kollektív istenfogalom rejtőzik, amelyet a pillanatnyi helyzetnek, a soron következő kultusznak megfelelően aktualizálnak. Talán innen van az, hogy a bibliai hagyomány sem Baálról, mint egyetlen személyről, hanem a baálokról, mint a térség sajátos istentípusáról beszél. Ha - a klasszikus mitológia rendjének megfelelően mégis egyetlen személynek tekintjük, akkor ő a világot fenntartó, működtető, a gondoskodó és ítélő isten. Égi párja Anat, a termékeny földek úrnője: az ő alakja később - vallási szenkretizmus jóvoltából - azonossá lett Astarte istennővel - a mezopotámiai Istár megfelelőjével - akit a szerelem, a hold és a termékenység úrnőjének, az alvilág királyának és a tudás anyjának is megtettek, Szíria templomaiban pedig - a termékenységet imitáló - szent prostitúcióval ('ez a bibliai 'paráznaság kifejezés' rituális ősforrása) tiszteltek.
A nyugat-sémi népek vallási világának különleges vonása az extatikus prófétaság intézményesülése. Révületre képes jövőlátók azok, akik az istenek üzenetét tolmácsolják a hívek számára, magának a prófétai tevékenységnek a felélesztése pedig a szentély egész közösségének elragadtatásában, orgiasztuikus, extatikus ünnepségek keretében bontakozik ki. Ez az ószövetségi vallásosság közvetlen előképének számító vallásgyakorlat az egész térségben általános: a próféta, mint az áldozatbemutató pap sajátos 'vetélytársa' beépül az udvari kultúra és a népi vallásosság világába is. A Baál-Astarte istenpár mellett a késői ókorban Adon (Adonisz) kultusza vált igen népszerűvé, a maga különösen egzaltált, véres kultuszával, öncsonkító, már-már őrjöngő vallásosságával. A szíriai népek fontos istene még Dagon gabonaisten vagy a föníciai-karthagói világ főistene, a hadisten Moloch is. Szíria népeinek szokásai közé tartozott egyébként, hogy a kőtemplomok mellett szabadtéri oltárokat állítottak; isteneiket szent hegyeken és ligetekben is tisztelték, állat- és illatáldozattal vettők körül, egész vallási világuk pedig - a külsőségek tekintetében mindenképpen - Izrael ősi hitével mutat hasonlóságot.
A mezopotámiai kultúrkör másik perifériája, az iráni fensík már a Kr. e. 2. évezred óta ápol ugyancsak önálló, bár erős mezepotámiai hatásokat is mutató hagyományokat. A régi Elám vallása szerkezeti tekintetben a sumer-akkád pontos megfelelője, talán csak annyi különbséggel, hogy az istenek más, indoeurópai eredetű neveket viselnek. Irán hitének eredeti vonásai csak az Akhaimenida-kortól válnak nyilvánvalóvá. Ennek a korszaknak a vallásosságát egy ősi, az árja népek közös hitéből táplálkozó gyűjteményből, az Avesztából ismerjük, amely a Zagrosz vidékéig nyomuló nomád iráni törzsek himnuszainak és szertartási szövegeinek gyűjteménye. Ennek a szövegekből kibontakozó vallásnak a legkorábbi rétege a nomád népek hitvilágának sajátosságait mutatja: központi eleme a nap- és tűzimádás, a termékenység- és bika-kultusz, a harcos és harcias elemek hangsúlyozása az isteni és az emberi világban. A korai, istenekben bővelékedő pantheon központi alakja Mithrá, a későbbi Mithrász, a teremtő napisten, minden élet forrása. A klasszikus kor perzsa vallásában azonban az ősi napisten elveszítette vezető szerepét: a népes istenvilág legfontosabb alakjává Ahuramazdá vált, a teremtés ura, a jóság és okosság patrónusa, az ember megalkotója és gondviselője. E két istenalak mellett - főleg a párthus korban nagy jelentőségre jut Anáhitá istennő kultusza; ő a vizek, a termékenység és a nemzés úrnője.
A Kr. e. 6. században Irán népei vallási reformot éltek át. Ekkor lépett fel már-már prófétai hithirdetéseivel Zarathusztra, akinek nevéhez és reformjához nem pusztán Irán vallási megújulása, hanem az egyetemes vallástörténet számára is fontos új hitfelfogás megjelenése kapcsolódik. Tanítása nyomán alakul ki a perzsa vallási dualizmus sajátos, a környező népek vallási világára - így a zsidóságra és a majdani kereszténységre - is hatást gyakorló modellje. Az alapgondolat az, hogy a világban két főisten, Ahuramazdá, a tűz, a fény és a teremtés ura és Ahra-Mainiu (Ahrimán), a sötétség, a gonoszság és a pusztulás fejedelme állnak szemben egymással. Mindketten számtalan kis istenből, angyalból, démonból álló hadsereg élén állnak és számtalan ütközetet vívnak egymás ellen, egészen addig, amíg - és ez egyben a világ történelmének beteljesülése is - el nem érkezik a Jó, a Fény végső diadala. Az embert a jó és a rossz erői egyaránt a maguk szolgálatába akarják állítani ebben a küzdelemben, a jó oldalára állók jutalma pedig Ahuramazdá győzelmének elérkeztekor égi boldogság lesz. Minden embernek személyesen kell döntenie életében, hogy melyik oldalra áll; ezen múlik, hogy a halál után a világosság vagy a sötétség birodalmába jut-e a lélek, amelynek - megmérettetésként egy kardpende élén kell megtennie a Fény Birodalma felé vezető utat. A lélek előzetes megtisztításának azonban már a földi életben is van eszköze: ez Ahuramadzá attributumának, a Szent Tűznek az imádása, a rituális élet gerincét adó tűzáldozatokon való részvétel. A hitélet irányítását egyébként elkülönült, hivatásos papi rend végezte: ők voltak az eredetileg alighanem méd eredetű mágusok, akik a vallási élet irányításán túl tudományos kérdésekkel is foglalkoztak, alkalmanként igazgatási és politikai szerepet is vállaltak. Ők készítették azt a szent italt is, amelynek fogyasztása a tűzáldozat kiegészítője, a vallási élet alapja volt, de jóslással is foglalkoztak. A környezet szokásaihoz képest szokatlan, hogy a perzsák isteneiket nem ábrázolták és tiszteletükre templomokat, szentélyeket sem emeltek. Az égieket így csupán asztrális szimbólumok segítségével idézték fel művészetükben, vallási építészetük pedig síremlékek emelésére korlátozódott. Maga a tűzszertartás szabad ég alatt, terraszokon vagy természetes magaslatokon emelt oltárok körül zajlott; ezeken az oltárokon égett a szent tűz, amelynek lángját a mágusok őrizték.
A hellenizmus idején és a késői ókorban is fennmaradt Irán és vele a helyi vallási kultúra folytonossága, bár némi szinkretizmus görög hatásra már megfigyelhető a késői párthus és a szászánida korszakban. Lassú hanyatlás után a perzsa vallás története a muszlim hódítás korában, a Kr. u. 640-es években ért véget. Ma már alig néhány százezer a tűzimádók egykori leszármazottainak, a parsziknak a száma: ők sem Perzsiában, őseik földjén, hanem Indiában, Bombay környékén tudták átvészelni az idők viharait. A perzsa vallás hatása elenyészte ellenére is igen fontosnak bizonyult viszont a zsidó-keresztény vallási kultúrában. Ide mutatnak a keresztény angyaltan gyökerei, a jó és rossz dualizmusát érintő teológiai spekulációk és azok a fénymisztikával is kapcsolatos törekvések, amelyek keresztény környezetben döntően gnósztikus formát öltöttek.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Dobrovits Aladár: Irodalom és vallás az ókori Egyiptomban, Budapest:1979.
- Ghirshman, Roman: Az ókori Irán, Budapest: 1985.
- Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980.
- Kákossy László: Ré fiai, Budapest: 1990.
- Kákossy László: Fény és Káosz, Budapest: 1984.
- Komoróczy Géza: Bezárkózás a nemzeti hagyományba, Budapest: 1994.
- Klengel, Horst: Nomádok az ókori Elő-Ázsiában, Budapest: 1985.
- Klíma, Kosef: Mezopotámia, Budapest: 1983.
- Oppenheim, Leo: Az ókori Mezopotámia, Budapest: 1989.
- Weitzman, Michael: Ebla, Budapest: 1979.
[« tartalom ]
5. A görögök és a rómaiak vallása és mitológiája
5.1. A görög világ vallási kultúrája
Az európai kultúrán nevelkedett ember gondolkodásában, ha ókori vallási kultúráról, aprólékosan kidolgozott mitológiai rendszerről esik szó, szinte automatikusan a görög istenvilág képe bukkan fel, némi joggal persze, hiszen az istenek világának a görög gondolkodás által felépített társadalma valóban példaértékű, maga a vallási hagyomány pedig irodalmi emlékei révén mintaszerűen feldolgozott, dokumentált. Az ősidők görög vallása egy harcos indoeurópai pásztornép kultúrájának kellékeit, elemeit vonultatja fel, isteneszméi pedig az indo-iráni világgal mutatnak határozott párhuzamot. A vallási képzetek középpontjában az istenek rokoni kapcsolatok által tagolt, erősen emberléptékű társadalmának világa áll. Az égiek világa az 'Olümposz', amelynek hófödte csúcsán az antik polisz mintájára tagolt közösségben élnek a 'halhatatlanok'. Ennek a 'társadalomnak' az ura Zeusz, a villámlás és a mennydörgés ura, az istenek királya, aki hatalmát testvéreivel, Poszeidón tenger- és Hádész alvilágistennel osztja meg. Maguk az istenek, akik alá vannak vetve a sors, a végzet akaratának, egyetlen nagy családot alkotnak: esznek, isznak, szeretnek és ármánykodnak, szinte csak halhatatlanságuk révén különböznek az emberek társadalmától.
Ezek az istenek kivétel nélkül valamilyen tárgy, tevékenység vagy képesség urai: Héra, Zeusz felesége a családi otthon úrnője, Démétér a föld termékenységének istenasszonya, Hermész az istenek hírnöke és a kereskedők oltalmazója, Hephaisztosz pedig az égiek kovácsa. A fontosabb olümposzi istenek közül Arész hadisten, Athéné (Athén városának védistene) a tudás, Aphrodité pedig a szépség istenasszonya. A mitológiai hagyomány által arisztokratikus vonásokkal felruházott Apollón élet- és halálisten, a tiszta, szigorú erkölcs patrónusa, Dionűszosz, a szőlő és a bor istene viszont az extatikus, kicsapongó népi vallásosság alakja. Artemisz a vadászat és az állati termékenység istennője, Hesztia pedig a tűzhely, a családi otthon partónája. A görög hitvilágban vannak olyan istenek is, akik nem az olimposzi világban élnek: ilyen Aszklépiosz, az orvoslás, Pán, a szél és az erdők ura vagy Niké győzelem-istennő és Perszephoné, a vegetáció istennője. A görög mitológia szerint az istenek és az istennők halandókkal is nemzenek utódokat: az ilyen nászból származó félistenek sorában Héraklész, a mítikus hős a legjelentősebb. Jelentős szerepet kapnak a görög mitológiai gondolkodásban a héroszok: olyan, az isteni képességeket az ember számára továbbadó lények ők, mint a tüzet az istenektől elcsenő és az embernek ajándékozó Prometheusz vagy a vétke miatt értelmetlen szenvedésre kárhoztatott Sziszüphosz, esetleg a legendás dalnok, Dionűszosz 'prófétája', Orpheusz.
A görög mitológia szerint az istenek Zeusz által uralt nemzedéke nem az első, hanem már a harmadik generáció az égiek sorában, amely harcban diadalmaskodot apái és nagyapái nemzedéke felett. Az égi kozmológia szerint az ősi, világrendező isten Uranosz volt, aki felesége, Gaia társaságában kezdetben uralkodott a mindenség felett. Kettejük nászából származott a titánok isteni nemzedéke, amelynek élén a féltékeny és erőszakos Kronosz és női párja, Rhea állt. Az ő gyermekeik - Zeusszal az élen - az olimposzi istencsalád tagjai: Zeusz volt az, aki letaszította az uralomból apját, ezzel a győzelemmel pedig a 'régi' istenek az alvilágba, a Tartaroszba kerültek és így nem is jutnak szerephez a későbbi, az aranykort követő idők mitológiai eseményeinek világában. A görög ember vallási világát - a 'nagy' istenek csoportján túl mitológiai lények egész hada népesítette be. Az amazónok legendás női harcosok, a danaidák alvilági vezeklők. Az erünniszek a bosszú megszemélyesített nőalakjai, a gigászok viszont Zeusz hatalma ellen lázadó óriások. A hórák a rend, a khariszok a báj, a moirák a sors istennői, a múzsák pedig a művészi tevékenység égi védnökei. A kentaurok állatalakú erdei szellemek, a küklópszok félszemű óriások, a szatírok termékenységdémonok, a titánok pedig az első istengeneráció óriás termetű leszármazottai. Erről a sokszereplős mitológiai világról igen gazdag irodalmi hagyomány számol be, amelynek legismertebb darabjai Homérosz és Hesziódosz költeményei. Érdekes a régi görög ember viszonya ehhez a színes, gazdag istenvilághoz: a nagyobb istenek eleven kultusza mellett maga a mítikus tradíció egyfajta játékos jelképrendszerként él a görög társadalomban, egyes alakjaihoz pedig a kor emberi közösségét egyfajta 'irónikus identitástudat' fűzi. Mindez nem változtat azon a tényen, hogy a görög vallás eredeti szemlélete szerint az istenek elvárják az ember szolgálatát és azt kívánják, hogy rendszeres áldozatokkal tiszteljék meg őket.
A klasszikus görög gondolkodás egyébként is igen közel helyezi egymáshoz az istenek és az emberek világát: istenei az emberek között járnak, kelnek, beleavatkoznak életükbe, kicsinyes viszálykodásaik kárvallottai pedig - miként a trójai háború históriájában - maguk az emberek. Az isteni és az emberi világ természete különben sem áll távol egymástól abban az értelemben, hogy mind a kettő a sors, a végzet hatalma alatt áll. Maga a világ, a 'kozmosz' görög vélemény szerint három régióból áll, amelynek rendjét kozmikus világterv határozza meg; ennek az istenek is csak puszta végrehajtói. A három 'világ' közül középső Zeusz birodalma, a föld és az ég világa; Poszeidón birodalma a tenger, Hádész pedig az alvilág ura. A világ kezdete a rendezetlen ősállapot; ebből elsőként a sötétség és a fény jön létre, majd a föld és az ég, Gaia és Uranosz ad szerkezetet a létezésnek, amelyből az istenek elkövetkező generációinak munkája nyomán kialakul a kozmosz. Az alvilág is része ennek az univerzumnak: a föld nyugati oldalán van, ércfal veszi körül és a halottak folyója, a Sztüx válaszja el az eleven, földi világtól. Ide, a túlvilágra jutnak a lelkek haláluk után: az igazak, akik a mértékletesség és meggondoltság erényét életükben megfelelően gyakorolták, Elüszionba, a hamisak, vétkesek pedig Tartaroszba kerülnek. A tulvilág felé törekvő görög ember a vallási hagyomány szerint két morális alternatíva között választhat: ha a 'szophroszüné', a jámborság erénye szerint él, túlvilági boldogságra számíthat, ám ha az elbizakodottság és a gőg, a 'hübrisz' keríti hatalmába vagy az 'aszebeia', az istentelenség vétkébe esik, része az alvilági szenvedés lesz.
Az embert ők alkotják ugyan, ám jövőjét maguk az istenek sem képesek alapvetően meghatározni, hiszen minden a sors hatalma alatt áll. A halhatatlanok tehát hatnak ugyan az emberi sorsra és feladatuk ítéletet mondani az ember felett, ám maguk is puszta végrehajtói annak a 'rendnek', amelynek minden - isteni, emberi és természeti - létező a hatalma alatt áll. Ebből adódik az a szemlélet is, amely szerint a görög istenek nem urai, hanem csupán patrónusai, pártfogói az embernek, akiknek módjában áll vetélkedni vagy szembeszállni is a halhatatlanok világával. Alighanem az így kialakuló sajátos relativizmus a görög vallásfejlődés egyik legfontosabb vonása: az istenek világa a mitológiai és a költői képzelet közegébe kerül, a lét és a sors problémáival való intellektuális szembenézés pedig nem-vallási - bár szakrális fogantatású - keretek között, a dráma és a filozófia világában érdekli a görög embert. Az előbbi szféráktól világosan elválik a vallási hétköznapok rituális világa is: a szertartási élet részben politikai-állampolgári aktusnak tekinthető, részben pedig a népi vallásosság babonás, fétisisztikus világában reked meg.
A görögök isteneiknek szentélyeket emeltek; ezekben az építményekben őrizték isteneik szobrát, amelyek előtt állat-, termény- és illatáldozatokat mutattak be. Minden város templomot emelt a maga védistenének, a pantheon jeles alakjainak kultusza pedig 'pánhellén' szentélyekben folyt. A kultuszélet irányítása nem hivatásos papság, hanem a polgári hatóság irányítása alatt állt; csak néhány olyan szentélyről tudunk, amelynek szolgálatát 'hivatásos szakemberek' látták el. Általában is elmondható, hogy a görög vallás - ha a hivatalos kultuszokat tekintjük - 'politikai vallás: az állami, a polisz-lét sajátos, szakrális és formális megerősítése. Kiemelkedő vallási jelentősége volt viszont a jóshelyeknek: a sors akaratát és a jövőt fürkésző görög gondolkodás igen nagy becsben tartotta azokat a helyeket, amelyek 'révülő látói' - Delphoi jósdájában és más helyeken - a végzetes jövendőről lebbentették le a fátylat. A görög vallás ünnepi rendje is sajátos: a drámajáték és a sportverseny számítanak azoknak a szakrális alkalmaknak, amelyek - mint Olympia pánhellén ünnepe - alkalmat adnak a vallási élet kiteljesítésére, az isteneknek tetsző és a sors rendelésének is megfelelő emberi magatartás gyakorlására. A vallási élet ünnepi alkalmai a mediterrán világ általános hagyományát idézik: körmenetek, látványos felvonulások kísérik az istenszobor körüli történéseket, a szobor felöltöztetését vagy körülhordozását, kiegészítve azt sportversenyekkel, harci játékokkal. Az ünnepek zöme helyi jellegű: városállamonként, szentélyenként más és más alkalmakat választanak ki; a legjelentősebb események viszont olyan 'pánhellén' események, mint Olympia szent játékai vagy a Panathénaia ünnepségei. A hivatalos ritualizmus mellett viszont a vallási élet fontos elemei a misztérium-ünnepek és kultuszok; a Dionűszosz tiszteletére rendezett 'orgiák' vagy Démétér eleusziszi misztériumai.
A vallási szokásoknak megfelelően a görög szentély apró épület, amelynek cellájában az istenszobor áll. A templom előtt van az áldozati oltár, amelyet szent liget, oszlopcsarnokok sora vesz körül. Különös rituális jelentősége van az istenalak vizuális megjelenítésének: a görög szobrászat fejlődésének egyik fontos motívuma az égiek méltó ábrázolása iránti igény, amelyet a legnevezetesebb módon Zeusznak az Akropoliszon álló aranyszobra bizonyít.
5.2. Róma vallása
Itália népeinek, közöttük a Rómát alapító latinoknak a vallása az indoeurópai vallási világból eredő földműves természetvallás volt. A korai idők paraszti társadalmának hite totemisztikus elemekből, az ősök kultuszából és természetimádó ritusokból épült fel. A népi vallásosság archaikus szintjén a mindennapi életben az embert körülvevő szellemek, házi istenek álltak: a Lares, Penates, a Larvae, a család és a ház védelmezői, a küszöb és a falsarok istenei, a holtak visszatérő lelkei, akiket mágikus tisztelettel, a házioltáron imádva vettek körül. A római hitvilágtól nem idegen a totemizmus és az animizmus ősi emléke: a capitoliumi farkas, mint ős, a nemzetségek védőszellemeinek fontossága a mindennapok hagyományában és a családfők által gyakorolt 'házi' kultuszban ezt igazolja. Ami a 'nagy istenek' világát illeti: a római felfogás szerint az ég ura Jupiter, a föld és a termékenység, a termés patrónusa Ceres, a tűz és vele a ház, az otthon oltalmazója Vesta, az idő, a kapuk, és falak védelmezője pedig Janus volt. Róma népének korai hitében nagy jelentősége volt az agrár- és természet-isteneknek. Így a vetések oltalmazója, a paraszti munka patrónusa Saturnus, aki Ceres gabonaistennel együtt gondoskodik arról, hogy népének legyen mit ennie. Faunus a nyájak gondját viseli, Liber a szőlő, a bor istene, Neptunus pedig a folyók és tengerek ura.
A pantheon klasszikus formájának kibontakozásával az istenek világának élére három 'nagy isten' került: Jupiter közöttük a legfontosabb, akit istenkirélyként a villámlás urának, de az államélet védnökének is tekintenek. Mellette áll Mars, a férfierő, a harc és a termékenység istene; későbbi alakjában csillagisten, de a háborúk patrónusa is. A harmadik főisten Quirinus: szabin eredetű isten ő, a római polgárok közösségének és békés gazdálkodásának égi védnöke, a napi munka sikerének oltalmazója. Ez a három isten állt már a római hitvilág középpontjában, amikor a Kr. e. 6. századtól új korszak kezdődött a latin vallási kultúra történetében. Róma ebben az időben etruszk befolyás alá került, ez pedig vallási téren is éreztette hatását. Jupiter megőrizte vezető szerepét az istenek világában, sőt ekkor épült központi szentélye a Capitolium dombon, amely a 'hivatalos', 'állami' kultusz központjának számított azután egészen a keresztény időkig. Ebben a korszakban tűnnek fel a 'nagy istenek' csoportjában nőalakok: Juno, Jupiter felesége a családi otthon patrónája, Minerva pedig a tudomány és a művészet istenasszonya; velük szemben Mars, mint hadisten megőrzi jelentőségét, Quirinus kultusza azonban fokozatosan háttérbe szorul. Az etruszk időkben azonban nem ez az egyetlen változás. Az áldozati szertartások külsőségeinek végleges kiformálódása is ekkor történik meg, a hitélet mindennapjaiban pedig erősen megnövekszik a jóslásnak, az ómen- és előjel-kérésnek a jelentősége. Az állati belsőségekből való jövendölésre, különösen a májjóslás szokásának elterjedésére találunk számos példát, de ekkor alakul ki a római vallási világ egyedi, jellegzetes jósformája, a madárjóslás is, amelyet, mint komoly szakértelmet kívánó mesterséget külön papi réteg, az augurok testülete végez. Ettől a kortól válik általánossá, hogy a rómaiak minden fontos döntés előtt előjeleket kérnek az istenektől, a nevezetes jóslatokból pedig rövidesen irodalmi gyűjteményt, antológiát is összeállítanak. Az etruszk korszak végén még egy különös jelenséget figyelhetünk meg: a 'jupiteri' hivatalos istenek 'patrícius kultuszával szemben a plebejusok, a nép is kidolgozza a maga rituális életrendjét, amelynek középpontjában Ceres gabonaisten alakja áll.
A köztársaság korának kezdetétől egyre erősebb görög szellemi hatás éri Rómát, ennek pedig a görög és a római mitológiai és vallási világ nagyfokú szinkretizmusa lesz a következménye. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy a római vallási világba átkerül a görög mitológiai hagyomány, a görög isteneket pedig átveszik és hagyományos római istenekkel azonosítják. Így azonosul Jupiter Zeusszal, Juno Hérával, Minerva Athénével, Neptunus Poszeidónnal. Alig néhány olyan istenalakot találunk ezek után a római pantheonban, akinek nincs vele azonosítható görög megfelelője: Quirinus, Janus tartoznak ebbe a csoportba. Az azonosítás ugyanakkor nem mechanikus: a megfeleltetések nem minden esetben jelentik azt is, hogy a római felfogás egy-egy görög istennek a hitrendszerben meglévő jelentőségét és átemeli a maga világába. Az isteni 'erőviszonyok' ilyen átrendezésére jó példa Arész/Mars hadisten alakja: míg a görög isten mitológiai szereppel alig rendelkező, jelentéktelen figura, addig római megfelelője egyike a leghatalmasabb, a kultuszban komoly szerepet játszó égieknek.
A görög vallási világ adaptációja ellenére a római felfogás eredetisége sok vonatkozásban kétségtelen. Igaz ez mindenekelőtt abban a tekintetben, hogy a római vallás egész története során megőrizte rideg, külsőséges, politikai-jogi természetét. A vallási dolgokban érvényesülő nevezetes elv volt a 'do ut des' - 'adok, hogy adj' - követelménye és az a tény, hogy az istenekkel való kapcsolattartás alig volt több egy sajátos 'üzleti' kapcsolatnál. Ennek megfelelően a papi funkciókat a római társadalom állami közszolgálatnak tekintette, amelyet többnyire nem hivatásos papság, hanem a tisztségre választott vagy kijelölt magisztrátusok láttak el. A papság, a pontifexek csoportja élén a pontifex maximus állt, akinek az állami kultusztevékenység irányítása volt a feladata. Csak a jós-papok és néhány más szentély papsága számított hivatásos testületnek: a szent tüzet őrző Vesta-szűzek, a haruspexek tartoznak ebbe a körbe. Otthon, a családi oltár előtt a családfő gyakorolta a papi funkciókat, ő mutatta be az előírt áldozatokat. A hivatalos vallási életben - miközben annak fokozatos kiüresedése is megfigyelhető - a császárkorra a szertartások és ünnepek gazdag rendje alakult ki. A római ünnepek zöme az évszakok változásához és a mezőgazdasági munkák jeles fordulóihoz kapcsolódik: a lupercalia tavaszünnek, a saturnalia őszi vetési ünnep, de szép számmal találunk az ünnepi kalendáriumban emléknapokat vagy egy-egy mesterségre utaló alkalmakat is. A vallási élet és a kultusz rendje egy ponton módosult a császárkorban: Commodus idejétől szokásba jött a császárok istenként való tisztelete: ennek értelmében minden római polgár köteles volt évente áldozatot bemutatni az uralkodó tiszteletére emelt oltár előtt.
5.3. A hellenizmus és a szinkretizmus kora
Nagy Sándor birodalmának kialakulása újszerű, a görög vallást alapjaiban átformáló folyamatokat indított el a keleti mediterrán térségben. A görögök megismerkedtek Szíria, Egyiptom, Kisázsia népeinek vallási kultúráival. Vallási dolgokban amúgy is módfelett toleránsak lévén, a meghódított népek isteneit és mitológiai hagyományát ezek után vagy azonosították, harmonizálták saját felfogásukkal, vagy beillesztették a görög vallás rendszerébe. Mindez alapvető változásokat hozott, hiszen az amúgy is kiüresedő 'olimposzi' vallásosság ellenében olyan hitelemeket fogadtak be, amelyek - a sémi népek hagyományának megfelelően - hermetikus és extatikus motívumok sokaságát foglalták magukba. Az így egyre nagyomm népszerűségre jutó vallási forma, amely a hellenizmus sajátja, a misztériumkultusz. Egy-egy misztérium olyan, az istenek életéből merítő 'titok', amely a beavatott hívő számára az istennel való közelséget, a vele történő egyesülést, a megváltást hozza. A misztériumistenek zöme az ősi termékenység, tenyészet-enyészet képzetkörből származó alak. Olyan 'meghaló és feltámadó istenekről' van szó, akik részben a vegetáció változásainak periodicitását hordozzák, részben viszont egyéni, személyre szabott módon a halál után feltámadást, új életet, a lét titkainak megismerését kínálják követőik számára. Amíg a görög (és római) hagyományban a túlvilágnak, a halál utáni életnek a lélek tökéletes passzivitása és nyugalma volt az egyedüli értelme, addig a misztériumvallások aktív és boldog személyes létezést kínáltak, a ritus mindennapjaiban pedig olyan intenzív vallási élménnyel kecsegtettek, amelyet az 'állami kultuszok' és a hagyományos, 'irodalmias' mitológiai hagyomány nem volt képes megadni az egyén számára.
Róma keleti terjeszkedésével a hellenizált keleti vallási kultúra gyors ütemben épült be a birodalom vallási világába. A meghódított tartományok istenei templomot kaptak a birodalmi fővárosban; ünnepeiket beiktatták az állami ünnepek rendjébe, személyüket pedig - ha lehetett - római istenekkel azonosították. Amikor Kr. e. 27-ben felépült a Pantheon, minden isten közös temploma, ez a gesztus már a római vallás univerzális szinkretizmusát volt hivatott kifejezni. Ettől az időtől kezdve - az állami kultusz formális fennmaradása mellett, de az állami hatóságok jóindulatát élvezve - a római birodalom népeinek vallási életét egyre inkább a misztérium-vallások közösségei hordozták. Ezek sorában a legnépszerűbbek és legelterjedtebbek egyike Ízisz és Ozirisz egyiptomi eredetű kultusza. A misztérium tárgya Ozirisz halála, a férjét kereső Ízisz bolyongása, majd Ozirisz feltámadása - amely eseményeket a beavatottak ünnepi szertartásaik során imitálnak. Maga a mitosz 'titok': a beavatásra várók megtanulják a történetet, a misztikus tudás birtokába jutva pedig részeseivé lesznek a halál felett győzedelmeskedő istenpár titkának.
A császári idők Rómájában nagy népszerűségre jutott egy perzsa eredetű kultusz, Mithrász misztériuma is. Mithrász eredetileg napisten volt, a minden titkot feltáró isteni erő jelképe. Alakja a természetkultusz vonásait is viseli: a kozmikus erőket jelképező égi bikát megölve nem pusztán a világ rendjének megőrzéséhez járul hozzá, de híveit a világ működésének titkaiba is beavatja. Mithrász kultusza a végletes ezoterizmusnak is példája: a többszöri avatási szertartáson résztvevők titoktartást fogadnak és a kívülállók számára semmit sem árulnak el hitük lényegéről. Az extatikus kultuszok hazájának számító Szíriából való Attisz, Adonisz és Kübelé mítosza, amely köré a római időkben ugyancsak népszerű vallási közösség szerveződött. A beavatottak évről évre eljátszák az istenek véres történetét: vallási transzba esve kasztrálják magukat, öncsonkítást végeznek, ostorozzák testüket. A kultusz része a zene, a tánc, a szent prostitúció. A kultusz középponti eseménye a bikaáldozat és a szent lakoma, amelynek alkalmain magának az istennek a testét fogyasztják. Attisz misztériuma egyébként szabályos tavaszünnep: az isten halálának és feltámadásának felidézése a hívő számára is ujjászületést, új életet hoz.
A misztériumvallások kínálatában van néhány, amely nem keletről, hanem a görög népi kiultuszok világából származik. Ilyen Dionüszosz orgiasztikus kultusza vagy a Démétér istennő alakja köré szerveződő eleusziszi misztérium. Ezeknek is, mint a misztériumvallások többségének fontos eleme az isten 'elfogyasztása': az a szertartás, amelynek keretében, rituális lakoma és mulatozás közepette a hívek a táplálékként magukhoz vett istennel egyesülnek. Mindezek a rajongó, gyakran szociális elégedetlenségek kifejezésére is alkalmas vallási mozgalmak rendkívüli népszerűségre tettek szert a császárkori Rómában. Néhány társadalmi csoport különösen fogékonynak mutatkozott a mítoszok befogadására: a katonák, a kereskedők, a rabszolgák és a városi szegények között valóságos vallási reneszánsz bontakozott ki, amely sok vonatkozásban vetélytársa, de előkészítője is volt a kereszténység tömeges terjedésének. Ezek a szektaszerűen terjedő mozgalmak a Kr. u. 2-3. században már a birodalom egész területét behálózták: alig van olyan római település, amelyen ne találnánk egy-egy ízeum vagy mithreum építményének maradványait.
Ugyancsak keleti hatások és politikai megfontolások együttes eredményének kell tekintenünk, hogy a császárkor derekától általánossá vált az uralkodók vallásos tisztelete. Az első időben még pusztán - egyiptomi mintára - a már elhalt császárok istenné emelkedéséről volt szó, később viszont az a gyakorlat érvényesült, amely az uralkodót már életében is istennek, valamely népszerű isten földi megtestesülésének tekintette. A császár tiszteletére bemutatott áldozat a 'hivatalos vallás' egyik utolsó kultuszemléke: az állampolgári hűség kifejezője, a birodalmat összetartó vallási kötelék.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Dumezil, Georges: Mítosz és eposz, Budapest: 1986.
- Graves, Robert: Görög mítoszok, Budapest: 1970.
- Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980.
- Köves-Zulauf, Thomas: Bevezetés a római vallás és monda történetébe, Budapest: 1995.
[« tartalom ]
6. A zsidó vallás: keletkezés, tanítás, történet
6.1. A zsidó vallás kialakulása
A zsidó vallás kialakulása nomád nyugati sémi népcsoportok, a héber törzsek kanaáni honfoglalásával, a zsidó nép etnogenezisével vette kezdetét. A vándorló nomádok vallási világképe, mitológiai hagyománya ebben az időben alig különbözött a nyugat-sémi népek közös szellemi világától. A Kanaán termékeny földjére áhítozó törzsek körében egy ősi vihar- és termékenységisten, Jahwe alakja volt ebben az időben meghatározó, aki - a hagyomány szerint Mózessel, a nép vezérével szövetségre lépve- a zsidók istenévé, monolátrikus kultuszuk főalakjává lett. Ebben a történelmen túli, de történelmileg is értelmezhető tettben Jahwe kinyilatkoztatta magát: 'Én vagyok a te istened'. A tradició szerint ezzel az aktussal népévé fogadta a zsidó törzsek közösségét, Izráelt, törvényt adott nekik és ígéretet arra, hogy új hazába vezeti őket. Ha tárgyilagos történeti eszközökkel akarjuk értelmezni a Bibliában leírtakat, arra gondolhatunk, hogy a szóbanforgó esemény egy, az ókori népek történetében nem ritka szerződéskötés volt: egy nép és egy isten szövetsége, egyben pedig egy nép összetartozását garantáló 'szent szerződés'. A zsidó vallás gyökere így Jahwe törvényalkotó és Mózes törvényszerző tette, amelyre, mint ősforrásra, a zsidó hitfelfogás önmagát visszavezeti.
A szövetség megkötésével Jahwe egy nép 'saját' istenévé lett; nem egyedülvaló istenné - hiszen e kor zsidósága sem kételkedett abban, hogy más népek istenei is valóságosak - a monolátrikus szemléletből következően azonban a szövetség istene ettől az időtől minden más istenalakot elhomályosított. Annak eldöntése, hogy hol húzódnak az eddig mondottakban a történelem és a hit határai, nem vallástörténeti kérdés, az viszont bizonyos, hogy amikor a zsidó törzsek - immár Józsué vezetésével - meghódították majdani hazájuk földjét, immár Jahwe népeként és annak törvénye alatt álltak. Ez az Örökkévaló a zsidó felfogás szerint láthatatlan, ábrázolhatatlan, kimondhatatlan nevű, haragvóés büntető, de segítséget is adó isten volt; tiszteletére a nép szent sátrat állított, amelyben elhelyezte a törvény tábláit és állat- meg illatáldozattal hódolt Urának. A törvényadó Úr pontosan megszabta a szövetség feltételeit: azokat a normákat, amelyek a tízparancsolatban, a rituális előírások sorában, ünnepekben, étkezési és viselkedési normákban hagyományozódtak tovább.
A honfoglalást, Kanaán városait meghódító háborút követő századok a zsidó nép számára súlyos próbatételeket hoztak. Jahwe kultuszának meg kellett küzdenie a helyi Baálok vallási világával, magának a népnek pedig a filiszteusok, Edom, Szíria ellen kellett harcolnia. A Jahwe-kultusz ezekben a századokban az új népközösség kötőanyagának bizonyult: Jahwe nevében léptek fel azok a népvezérek, a bírák, akik megkezdték a nomád törzsek letelepítését, az államközösség megszervezését. Kr. e. 1000 körül létrejött a királyság, amelynek kialakulását rövidesen követte - Salamon idejében - Jahwe állandó szentélyének felépítése a királyság székvárosában, Jeruzsálemben.
A királyság kora a zsidó társadalom egésze számára alapvető változásokat hozott: az ősi, Jahwe nevével szentesített egyenlőség helyét egy vagyoni és hatalmi értelemben is erősen tagolt államiság váltotta fel. A kultusz tisztasága is veszélybe került, hiszen uralkodói akarattal idegen istenek szentélyei és oltárai épültek, Jahwe kultuszának tekintélye pedig alapjaiban rendült meg. Mintegy ennek ellenhatásaképpen egyre aprólékosabban szabályozták a templomi kultusz rendjét, az Úr törvénye mégis számos tekintetben 'megkopott', különösen ami a hagyomány értékét és a kultusz tisztaságát illeti. A kor vallási sokféleségét a régészeti emlékek is bizonyítják, a társadalom belső békétlenségét pedig az ország két részre, Izraelre és Júdára szakadása támasztja alá. Hamarosan külső bajok is jelentkeztek: a 850-es évektől a zsidó királyságok létét egyre inkább fenyegette a szíriai térségben is hódító újasszír birodalom előretörése, amely Kr. e. 721-ben az északi zsidó királyságot, Izráelt is bekebelezte. Magában a zsidó népközösségben ezekben az évtizedekben vált véglegessé Jahwe kultuszának centralizációja: az Úr tisztelete ekkor már csak egyetlen helyhez, a jeruzsálemi templomhoz kapcsolódott, mégpedig a kizárólagosság igényével.
A külső és a belső bajok sokasága mély erjedést indított el a vallási életben. Amíg az egyik oldalon a szentély, a hivatalos kultusz - már Dávid király idejétől - uralkodói ellenőrzés alá került, addig ennek a centralizációnak és hivatalosságnak az ellenzéke is kialakult a népi vallásosság világában. Ennek az ellenzékiségnek és a kultusz tisztasága megőrzésének szószólói a Kr. e. 8. századtól a próféták voltak: Isten emberei, akik - Jahwe üzenetét közvetítve - a szociális, a politikai és vallási bajok orvoslása érdekében léptek fel. A próféták vagyoni egyenlőséget vagy társadalmi méltányosságot, ésszerű külpolitikát és idegen hatásoktól mentes kultuszt követeltek, maguk mögött tudva a társadalom többségének tiszteletét, támogatását. Az idők során ez a prófétai mozgalom komoly ellenzékké erősödött, amely a királyság intézményeivel és a szentély hivatalos kultuszával, a szolgáló papsággal is szembekerült, miközben kidolgozta Jahwe kultuszának gyökeresen új elemeket hordozó teológiáját. Igehirdetésük lényege, hogy ostorozzák a nép Jahwétól való elfordulását és ébren tartják a bűnösség gondolatát. Véleményük szerint Isten népe megszegte az Istenével kötött szövetséget, amikor bűnben és igazságtalanságban élt és pogány bálványoknak hódolt. A zsidóságot érő megpróbáltatások a prófétai teológia szerint nem Jahwe erőtlenségét vagy igazságtalanságát bizonyítják, hanem éppen azt, hogy jogosan bünteti a hozzá hűtleneket - belső békétlenséggel vagy külső ellenség fenyegetése által.
Kr. e. 621-ben Józsiás, Júda királya vallási reformot vezetett be, megújítani igyekezve a mózesi törvény kultusztisztaságra vonatkozó előírásait. Ürügyül használta fel célja érdekében a Templom falából 'előkerült' ősi tekercset, amelynek szövegét ma a Másodtörvény könyvében találjuk. Az elkövetkező évtizedekben drámaian felgyorsultak a történelmi események. Fokozódott a Júdára nehezedő babilóni nyomás, a próféták által amúgy is kilátástalannak, sőt Jahwe akarata ellen valónak ítélt nemzeti ellenállás pedig nemzeti katasztrófához vezetett. Kr. e. 586-ban, hosszú ellenállás után elesett a babilóni seregek által ostromolt Jeruzsálem; megsemmisült a Templom, a nép előkelőinek deportálásával pedig bekövetkezett a 'babilóni fogság'.
Jeremiás próféta ezekben a drámai években már arról jövendölt, hogy a pusztulás és a vereség, mint Jahwe hűtlen népére kiszabott büntetése elkerülhetetlen, ám ha az Úr elégtételt vesz népén, szabadítót küld majd, aki helyreállítja a szövetséget, Isten és a választott nép kapcsolatát. A fogság korának prófétái tovább keresték a magyarázatot az ország pusztulására. Nem tántorodtak el attól a gondolattól, hogy ami bekövetkezett, az Jahwe akaratából történt, aki más népeket használt fel megtorlásának eszközéül. Ebből logikusan következett, hogy az Úr nem pusztán Izrael törzsi istene, hanem egyetemes Isten, a történelem ura, aki minden népet irányít, megítél, büntet és jutalmaz. Ebből a gondolatmenetből született prófétai felismerés a monoteizmus: Jahwén kívül nincs más isten, szükség sincs rá, hiszen minden az Egyedüli terve és akarata szerint történik a világban; ez az egyedülvaló isten világteremtő és világkormányzó, minden nép ura; a zsidóság az ő 'választott' népe, de hatalma és gondoskodása az egész földkerekségre, minden országra kiterjed.
Amikor Kr. e. 538-ban, a perzsa birodalom kialakulását követően a zsidók visszatérhettek a fogságból őseik földjére, a monoteizmus újszerű teológiája már készen állt. Ám a hazatérőknek először az evilági fennmaradás gondjaival kellett szembenézniük: rájuk várt Jeruzsálem és benne a Templom újjáépítése, a perzsa főség alatt kiépülő zsidó területi és vallási autonómia kiformálása. Kr. e. 420 körül történt meg a kultusz végleges megújítása és ekkor szentelték fel a 'második templomot' is. Ettől az időtől állították össze a nép szent hagyományából a Héber Biblia szövegét, az egyistenhit szellemében dolgozva át a Törvény, a mitológiai hagyomány és a prófétai irodalom anyagát. Ezzel a korral köszönt be a klasszikus zsidó vallásfejlődés korszaka; most már vitathatatlan Jahwe és a Templom tekintélye, a régi zsidó legalizmus - az isteni törvényekre alapozott kultikus rendszer és életmodell - pedig végérvényesen összeolvad a megelőző századok prófétai hagyományával.
A zsidók etnikai, területi és vallási autonómiája a perzsa, majd a hellenisztikus időkben csorbítatlan maradt. A királyság, a független ország újraélesztéséről szó sem lehetett ugyan, a főpap, a szentély és a nagytanács intézményes hatalma alatt azonban mód nyílt önálló életre, a vallási-politikai függetlenség elemeinek megőrzésére. Ennek a kornak a tömegessé váló jelensége viszont a zsidóság 'szétszórattatása': a zsidók tömegesen vándorolnak a hellenisztikus Kelet városaiba és tartományaiba. Kialakul a 'diaszpora': az a jelenség, hogy a zsidó enklávék - Egyiptomban, Szíriában, Mezopotámiában és Kis-Ázsiában - új hazára lelnek, de idegen környezetben is megőrzik népi-vallási különállásukat, monoteista istenfelfogásukat, kapcsolatukat a jeruzsálemi kultuszközponttal. A Krisztus ideje előtti századokban a 'választott nép' döntő többsége már idegenben élt, féltékenyen őrizve hitét és identitását. A hellenisztikus kor általános vallási szinkretizmusa ellenében a monoteizmus 'extremitása' még védettséget is adott. Az egyistenhitet a vallási kizárólagosság gondolata iránt kevéssé fogékony szomszéd népek nem igazán értették, de nem is háborgatták: ez a tolerancia kedvező helyzetet teremtett a zsidó népközösség fennmaradása, sőt felvirágzása számára.
Ez a nyugalmas helyzet a Kr. e. 2. század elején változott meg, amikor a Szeleukida dinasztia szíriai uralkodói erőszakos kísérletet tettek a zsidóság vallási különállásának felszámolására. Erőszakos fellépésük következménye az idegen uralom elleni nagyszabású felkelés lett. Kr. e. 146-ban győzedelmeskedett az idegen uralommal szemben a Makkabeus-felkelés: rövid időre helyreállt az ország függetlensége - vallási-etnikai alapon, a jeruzsálemi szentély főpapi méltóságát is viselő Hasmoneus királyok uralma alatt. Ezekben az évszázadokban új motívumokkal bővült a monoteizmus teológiája. Perzsa hatásra ebben az időben vert gyökeret a zsidó vallási szemléletben a túlvilághit, a lélek halhatatlanságának gondolata vagy az angyalok létéről szóló tanítás, ám ennél sokkal fontosabb a Messiás-hit és az apokaliptikus szemlélet térnyerése. Az apokaliptikus szemlélet a hellenisztikus kor szellemi közérzetének vallásivá párlódott terméke: olyan történetteológiai vélemény, amely szerint a világ és annak hatalmi-uralmi viszonyai egy szörnyű kataklizma, egy olyan pusztulás felé rohannak, amelyből az eddigi világ megsemmisülése és egy új, Isten által támasztott Izrael születése fakad. A Messiás-hit a prófétai hagyományból származik: alapja az a meggyőződés, hogy ha már betelt a nép vétkeiért kiszabott isteni büntetés mértéke, Jahwe küldöttet bocsát a nép közé, aki a szövetség, a királyság, a kultusz megújításával fogja helyreállítani Isten és a választott nép megromlott kapcsolatát, egyes csoportok pedig Izajás próféciája alapján 'Jahwe szenvedő szolgájának' eljövetelében reménykedtek, aki átvállalja a nép bűneit és kitölti a kimért isteni büntetést.
Ennek a kornak zsidó vallási gondolkodásában egyre nagyobb szerep jutott a végidőre, a megváltás közelségére figyelő, aprólékosan és aggályosan törvénytartó szemléletnek. Ennek a gondolkodásmódnak a fő képviselői a farizeusok, a törvénytudók voltak: ők a bibliai előírások aprólékos számbavételétől és a parancsok megtartásától remélték a bűn terhétől való szabadulást és a jó felkészülést arra az időre, amikor majd megérkezik az Úr küldötte, aki megszabadítja és megváltja a népet. Az erre való előkészület fő eleme a bűntelen élet, ennek elérése pedig a törvény betű szerinti, szigorú megtartását követeli. A farizeusok 'törvény-tudománya' utasítások és tilalmak sokaságát felvonultatva igyekezett értelmezni a mindennapi életet. Ez a magatartás egyre nagyobb tekintélyre tatt szert és a templomi kultuszt kiegészítő 'gyülekezeti házak', zsinagógák világában vezető szerepre jutott. Más véleményen voltak a szaddukeusok; ez a zömében előkelőkből és papokból álló csoport a kultusz tisztaságát tekintette lényegesnek, a gyakorlatban viszont igyekezett alkalmazkodni a világ változásaihoz és a politikai realitásokhoz.
A Makkabeus felkelés eredményeképpen Palesztinában a Hasmoneus dinasztia jutott hatalomra. Uralmuk egy évszázadon át bizonyult életképesnek; utána Heródes királysága már a római hódítás árnyékában próbálta megőrizni az ország politikai és vallási függetlenségét. Jézus korában a közvetlen római uralom, Palesztina betagolása a birodalomba határozott ellenérzéseket keltett a zsidóság körében. Röviddel Heródes halála után már lázongások, felkelések robbantak ki, ezek gyakorisága és elszántsága pedig az elkövetkező évtizedekben egyenletesen növekedett. A Róma elleni lázadás szellemét vallási motívumok alapján is szító, a zsidó függetlenségért harcoló zélóták mozgalma ezekben az időkben élte fénykorát. Egyebekben a tartomány a birodalom provinciáinak szokványos életét élte; területén idegen helyőrség állomásozott, gyarapodott a nem-zsidó lakosság aránya, a császári hatalmat pedig prokurátorok gyakorolták, de nem szűntek meg a zsidó nagytanács önkormányzati jogai sem. Róma - valláspolitikai elveinek megfelelően - türelemmel viseltetett a számára furcsa zsidó monoteizmus iránt is; a nép Palesztinában és a diaszpórában, például a hatalmas és gazdag alexandriai közösségben is háborítatlanul gyakorolhatta vallását, sőt rüvid időre terjedni kezdett a prozelitizmus, etnikailag nem zsidók Mózes hitére térése
A zsidók többsége számára ezekben az évtizedekben a passzív Róma-ellenesség, a Megváltó várásának lelki reménye és a Törvény betűjéhez való szigorú igazodás szolgált támpontul. A század derekától azonban a birodalom elleni indulatok egyre hevesebbé váltak, és végül oda vezettek, hogy Kr. u. 66-ban nagyszabású felkelés robbant ki Róma palesztinai uralma ellen. Kezdeti sikerek után véres háború következett, amelynek végén, Kr. u. 70-ben a római legiók bevették és lerombolták Jeruzsálemet. A harcok hevében tűz martalékává vált a Heródes által alig néhány évtizeddel korábban nagy pompával újjáépített szentély is, amelynek megsemmisülése a templomi áldozatok végét, a zsidó vallás gyökeres átalakulását hozta. Az áldozat szerepét a bibliaolvasó istentisztelet, a templomét a zsinagóga vette át és ezekben az évtizedekben fejeződött be a Héber Biblia kanonizálása is. A történelmi megpróbáltatások azonban még nem értek véget; már az első zsidó háború idején pogromokra, zsidóüldözésekre került sor a birodalom számos vidékén. Kr. u. 112 és 115 között újabb lázadást vertek le Palesztinában a kivezényelt légiók. Nagy lendületet vett a zsidóság kivándorlása is: most már nem csupán a mediterrán provinciák felé áramlottak a menekülők, hanem nagy kolóniák jöttek létre magában Rómában, Arábiában és Iránban is. Az ókori zsidó történelem és vallástörténet periódusának végét kétségkívül a Kr. u. 132 és 135 közötti harmadik, Bar Kochbe-féle felkelés leverése jelentette. A római legiók ekkor teljesen lerombolták Jeruzsálemet, helyén pedig római város épült. A zsidóságnak csak egy töredéke maradt Palesztinában: a hitélet és a tudományosság központja Mezopotámiába és Szíriába helyeződött át, ahol a rabbinikus tradíció szellemében az írásmagyarázók megalkották a késői zsidó bibliamagyarázat és liturgia kézikönyvének tekinthető Talmudot.
6.2. A Héber Szentírás
A zsidó vallás tanításának foglalata a Héber Biblia - keresztény szóhasználatban az Ószövetség - egy évezred tanfejlődésének és hagyományőrzésének terméke. Legkorábbi részei a Kr. e. 12. századból, utolsó könyvei a Krisztus korát megelőző évszázadból valók. Amikor az anyagot először gyűjteménybe, kánonba rendezték - a Kr. e. 2. században, amikor az első görög fordítása is készült - még 46 művet foglalt magába. A végleges megszerkesztéskor, Kr. u. 95 táján egy olyan kánon nyerte el az írástudók tetszését, amely 39 könyvből áll. A zsidó írástudók által alkalmazott felosztás szerint a gyűjtemény első része a Törvény: Mózes öt könyve, kiegészítve Józsué könyvével. A második csoport ebben a csoportosításban a prófétai anyag; a rabbínikus hagyomány ezt 'korábbi' és 'későbbi' prófétákra tagolta, ide értve azokat a könyveket is, amelyeket a keresztények 'történeti könyveknek' neveznek. A harmadik csoportot az 'Írások' vagy 'Iratok' alkotják: ezek zömében költői, bölcseleti, liturgikus és tanító munkák. A zsidó felfogás szerint a bibliai könyvek isteni üzenetet hordoznak és zsinórmértékei a hitnek és a helyes, jámbor magatartásnak.
A bibliai anyag kétségkívül legrégebbi része a mózesi törvényhagyomány, amelynek néhány részlete a honfoglalás utáni időkből, zöme pedig a királyság idejéből való. Az őstörténeti anyag, a szövetség- és törvénytradíció a szóbeli emlékezetben alighanem létezett már Kr. e. 1000 körül is, írásos rögzítésére azonban csak 150 évvel később került sor. Ide tartozik a mezopotámiai párhuzamokat is mutató teremtéstörténet, az ősatyák históriája, a szövetségkötés és az egyiptomi kivonulás elbeszélése. Már itt szilárd törvényrendet, rituális előírásokat találunk, az anyag befejező része pedig Izrael honfoglalásának, államalapításának történetét dolgozza fel.
A modern kutatás úgy véli, hogy a Szentírás e legősibb rétege két, eredetileg önálló forrásból keletkezett, amelyek a leglátványosabban Isten nevének használatában különböznek egymástól: Jahwe és Elóhim, vagy Jahwe-Elóhim. E két forrás Kr. e. 900-850 között keletkezett, az egyik Palesztina északi, a másik a déli felében. Ennek a kettős forrásnak köszönhető egyebek között az is, hogy Mózes első könyve két teremtéstörténetet foglal magába, amelyek szemléleti hátterében egy nomád és egy földműves kultúra teremtés-hagyományaira következtethetünk. A bibliai szöveg elején álló 'hatnapos' teremtéselbeszélés a sémi népek közös teremtés-hagyományát idézi és nagy párhuzamosságot mutat a mezopotámiai és szíriai anyaggal, végső redakciójában viszont a semmiből teremtő mindenható Egyisten hitét tükrözi. Vallástörténeti előzményeit keresve a mózesi hagyományokban folyamvölgyi és egyiptomi motívumok is felbukkannak, más helyeken pedig a Biblia előadásmódja Ugarit mitológiai emlékeivel kínál összehasonlítást.
Mózes könyvei jelentős részében őstörténeti legendákat olvashatunk, amelyekben a történeti tények és a mítikus elmékezet elemei keverednek. Ebbe a körbe tartozik a törzsszövetség múlt-tudatát hordozó ősatya-elbeszélések sora, az egyiptomi kivonulás, a pusztai vándorlás és a honfoglalás históriája, az említett történetek középpontjában pedig a szövetség- és törvény-tradíció áll. A mózesi könyvek anyagában sokkal későbbi szövegek is helyet kaptak. Ilyen maga a Másodtörvény szövegének jórésze, vagy azok a szövegbetétek, amelyeket késői papi szerkesztők fűztek hozzá a mózesi könyvek régi anyagához, amikor monoteiste szellemben értelmezték át a régi tradíciót.
A honfoglalás kora, Józsué könyvének anyaga már egy lépéssel közelebb került a források által is ellenőrizhető történeti tényekhez: a bibliai régészet már eleve bizonyítja, hogy a nomádok a Kr. e. 12. században meghódították Kanaán földjét. A korai történeti könyvek - Bírák, Sámuel - alighanem a népi hősepika darabjaiként születtek, a honfoglalás utáni időkre, mint küzdelmes korra tekintve vissza. A Királyok könyvei esetében ismét változik a helyzet: ezek a művek egy hiteles és igényes udvari, királyi történetírás emlékei. A bibliai hagyománynak ezek a részei már a fogság kora előtt is írásban voltak közismertek, végső redakciójukra, monoteista átdolgozásukra azonban csak a fogság utáni időben került sor, nagyjából a prófétai hagyomány rendszerezésével párhuzamosan.
Az eddig említett könyvek aligha a szerzőként megjelölt személyek egyszeri, személyes alkotásai. Sokkal valószínűbb, hogy egy eleven hagyomány formálta és őrizte meg őket, mindaddig, amíg végleges megszövegezésük be nem fejeződött. Merőben más viszont a helyzet a prófétai könyvek esetében. Ők egyszeri alkotók, hiteles történeti tevékenységet folytató szerzők voltak, akik valóságosan írták a nevük alatt fennmaradt munkát vagy annak valamilyen ősváltozatát. Így aligha szabad kételkednünk abban, hogy Ámósz könyve a Kr. e. 8. században, Ezékiel munkája a fogság alatt keletkezett, miközben az is bizonyos, hogy Izajás művén próféták több nemzedéke is dolgozott. Nem lehet az sem kétséges, hogy a 'prófétai irat' a fogság körüli kor közkedvelt irodalmi műfajának számított, ennek az anyagnak azonban csak egy gondosan átválogatott töredéke került be - a monoteista teológia szempontját alátámasztva - a kánonba. A prófétai műveket a fogság utáni századokban már gyűjteménybe rendezték, a hellenisztikus időktől pedig már a törvény-hagyománnyal együtt olvasták, használták.
Az előbbieknél sokkal összetettebb, hosszadalmasabb folyamat volt az Írások keletkezéstörténete. A zsoltárok 'régi' rétege alighanem a korai királyság idejéből származik, Dániel vagy a Makkabeusok könyve viszont csak a Kr. e. utolsó évszázadban kapta végleges formáját. Az ebbe a csoportba sorolt munkák között tanító iratok és szertartási szövegek is vannak: Eszter könyve például eredetileg ünnepi liturgia olvasmánya volt, de számtalan más mű is helyet kapott a szent irodalomban. Az Iratok tekintetében a gyűjtemény a legkésőbbi időkig nyitott maradt: a jamniai zsinat csak Kr. u. 95 körül véglegesítette azokat a szövegeket, amelyek helyet kaptak a Héber Bibliában.
A Biblia könyveit már a Krisztus kora előtti századokban is fordították, kommentálták görög és arám nyelven: a különféle magyarázatokat - Misná, Gemárá - végül a Talmud enciklopédikus gyűjteményei rendezték egybe a Szentély pusztulása utáni századokban. A Jézus korával egyidős zsidó remeteközösség, az esszénusok hagyatéka, a holt tengeri tekercsek jóvoltából tudjuk, hogy a szöveghagyomány a késői korban már alig változott; pusztán a hiteles, pontos olvasás szabályainak meghatározása tolódott ki egészen a Kr. u. 7. századig. A bibliai anyaghoz ezt követően újabb -ezoterikus, jelképes - magyarázó irodalmat kapcsoltak. Ez a kabbala misztikus magyarázatainak kora, amikor a szöveg rejtett jelentését hermetikus, szimbólikus eszközökkel igyekeztek megfejteni.
6.3. A zsidó vallási élet elvei és mindennapjai
A zsidó vallási élet alapja ősi időktől fogva Jahwe a nép által saját, majd egyedüli istenként való elfogadása volt. Az Úrtól kapott, Mózes által közvetített törvény hatálya kiterjedt az élet minden területére. Így nem pusztán általános - és a közös keleti törvényhagyománnyal rokon - előírásokat foglalt magába, hanem a gazdasági, társadalmi, erkölcsi és rituális életre vonatkozó aprólékos előírásokat is. Így Mózes törvénye nagy nyomatékkal szólt a nemzetségi rend és a népközösség védelméről: a sógorházasságról, az özvegyek és árvák istápolásáról, a körülmetélés szokásának gyakorlásáról. Ősi előírás rendelkezett az adósságok elengedéséről, a földtulajdonról, a házasságról, a közösségi szolidaritás formáiról, de étkezési tabukat, áldozati előírásokat, az ünnepekre vagy az idegenekkel való kapcsolatok rendjére vonatkozó elveket, tilalmakat és előírásokat is bőségesen találunk ebben az anyagban.
Mózes törvénye igen aprólékos szabályokat adott a mindennapi élet vonatkozásában is. Így a zsidók ünnepként ülték meg a szombatot, azt a napot, amelyen a világot semmiből teremtő Isten munkája végeztével megpihent; ilyenkor a munka, a szórakozás és a hadviselés is tilos volt. A Törvény tiltotta számos állat - a sertés, hüllők, ragadozó madarak - fogyasztását, de a haj és szakállviselés dolgában is adott előírásokat. Előírta a születéssel és a tisztulással kapcsolatos gyakorlatot, az ifjak pedig avatási szertartás után, a Törvény ismeretével felvértezve lehettek a zsinagógai közösség és a családi istentisztelet teljesjogú részesei. A rituális tisztaság és tisztátalanság is fontosnak bizonyult a hagyományban: a halottat érintők, a szülő és tisztulás alatt lévő nők átmenetileg ki voltak zárva a vallási életből. A Törvény sérelmét jelentette az idegenekkel, a más hiten levőkkel kötött házasság és a rokonokkal létesített - nem szógorházasság jellegű - nemi kapcsolat is.
Jahwe kultuszának színtere kezdettől a szent sátor, Salamon kora után pedig a története során felépített, újjáépített szentély volt, a korai századokban azonban magaslatokon is emeltek oltárokat a Mindenható tiszteletére. Mivel a zsidók istenüket a legrégebbi időktől elvont-ábrázolhatatlannak tekintették, a szentély belső fülkéjében, a 'szentek szentjében' csak a szövetség ládája állt, benne - egészen eltűnéséig - a szövetség tábláival. A szentély szolgálatát a hagyomány szerint még Mózes fivére, Áron szervezte meg, és az ő nemzetségéből származtak azok a papi családok, amelyek a későbbiekben ellátták a rituális szolgálatokat az Úr körül. A zsidók Jahwe tiszteletére állat- és illatáldozatokat mutattak be. Az égő áldozatok oltárán hamvasztották el a rituálisan tiszta és a törvény által előírt módon leölt birkákat, kecskéket, szárnyasokat. Jeles ünnepeken és fontos életfordulókon a nép tagjai ilyen áldozattal tartoztak az Úrnak, a Templom javára pedig évente adót fizettek. A templomi áldozaton kívüli istentiszteleteket a fogság utáni kortól gyülekezeti házakban, zsinagógákban tartották, ahol rabbik vezetésével magyarázták a Törvényt, a családi szertartásokon pedig a családfő látta el a papi funkciókat.
A zsidó hitélet jól ismerte az Istennek szentelt emberek és az isteni küldöttek, szószólók, a próféták 'intézményét'. Időszakos, ritkábban végleges fogadalom ('nazirátus') vagy vezeklési szándék alapján sokan esküdtek Jahwe szolgálatára: nemi önmegtartóztatást fogadtak, hajukat megnövesztették és kivonultak a világi életből. Karizmatikus csoportjaikból kerültek ki a próféták, akik hitüket az Úr üzeneteként adták elő a közösség számára. A prófétaság a királyság korában intézményesült is: udvari és népi próféták járták az országot és Jahwe nevében szóltak a néphez. Isten 'szentjai' később is elkülönültek a néptől: Júda pusztájának remetéi, az esszénusok Krisztus korában a közeli világvégét váró csoportot alkottak, egyedüli feladatuknak a világ végére és a törvény betartására való felkészülést tekintve.
Dogmatikus értelemben a kidolgozott monoteizmus talaján álló klasszikus zsidó vallásosság számos, a korabeli világban szokatlan vallási eszmét képviselt. Ilyen volt Isten elvont-ábrázolhatatlan természete és mindenhatóságának, kozmológiai és történeti egyetemességének gondolata, amely a zsidó nép kiválasztottságának tudatával és öntudatával társult. Izráel történetteológiája szerint az emberiség históriája a teremtéssel és Isten ember általi színről színre látásával vette kezdetét, ezt azonban a bűnbeesés követte. A Mózessel kötött szövetség a zsidó nép számára megadta az Istennel való kapcsolat 'rendezésének' lehetőségét, ez az esély azonban - a királyság bűnös korában - átmenetileg elenyészett. A prófétai igehirdetés hatására a Megváltó várásának gondolata a klasszikus korban felértékelődött, ez a várakozás azonban - a zsidóság ma is éltető hite szerint - továbbra is érvényes ígéret, ami még beteljesületlen.
6.4. A zsidóság sorsa Jeruzsálem pusztulása után
Amikor Kr. u. 70-ben a római legiók lerombolták a jeruzsálemi szentélyt, a hagyományos zsidó élet gyakorlatilag megszűnt Palesztinában. A Templom megsemmisült, a szentély papsága a harcok során életét veszítette; így nem volt több lehetőség a hagyományos ritus újraélesztésére. A zsidóság tömegei szétszóródtak a világban, a hitélet pedig a vallási élet központjává váló zsinagógák falai közé szorult. A Messiás közeli eljövetelének reménysége a távoli, kiszámíthatatlan jövőbe tolódott át. Az elkövetkező századok a judaizmus konszolidációját jelentették. Elkészült a bibliai kánon és a talmudikus hagyomány összeállítása is megtörtént, a zsidóság számára azonban ezek a századok mégis a hanyatlás és a megpróbáltatás idejét jelentették. Jahwe hite és a zsinagógai vallásgyakorlat jelentette az egyedüli megtartó erőt, amely ilyen megpróbáltatások között is megőrizte a hit és a nép egységét. Ennek tudható be, hogy a zsidó vallás a kibontakozó kereszténységgel és a késői római kor pogány kultúrájával szemben is képes volt megőrizni önmagát és nem oldódott fel a népek és vallások 'római tengerében'.
A zsidóság tömeges kivándorlása Arábia és Észak-Afrika irányába már a római kor derekán megindult. Az ókor végén Arábia és a Maghreb, a középkor elején Hispánia lettek a vándorló zsidóság fő központjai. 1000 után már Dél-Franciaországban és a Rajna-vidéken éltek a vándorló zsidóság legszámottevőbb csoportjai, de jelentős tömegek maradtak a keleti mediterrán világban is - Jementől Iránig. Az etnikai és vallási különállását makacsul őrző zsidóság sorsa ettől az időtől fogva a keresztény, majd a muszlim világban a kisebbségi lét, az üldözés, a megtűrés és a folyamatos vándorlás kényszere lett.
A Kr. u. 2. évezred elején a zsidóság jelentős közösségei - a muszlim hódítás árnyékában - Hispániában éltek, hamarosan megindult azonban keleti irányú, Európa középső térsége felé vezető kiűramlásuk. A középkor derekán diaszporáik zömét már a francia területeken és a Rajna-vidéken találjuk. A keresztény, feudális Európában egyébként a zsidók kirekesztett, megtűrt, elkülönülő közösségnek számítottak. Maga az elkülönülés több okra is visszavezethető: részben ők maguk igyekeztek így óvni meg önállóságukat, másrészt meg a keresztények 'Krisztus gyilkosaiként ' ellenségesen vagy megvetéssel tekintettek rájuk. A lenézett és kirekesztett zsidók az akkoriban megvetett tevékenységgel foglalkoztak: pénzváltók, bankárok, uzsorások voltak, akiket a korabeli Európa a 'szükséges rossz' fogalmai szerint vett tudomásul. Európa nyugati felében ebben az időben külön városnegyedben, gettóban éltek, megkülönböztető öltözéket voltak kötelesek viselni, pénzügyi sikereik ellenére - vagy éppen azért - pedig megszorító jogi elbírálás alá estek.
A középkor derekától Nyugat-Európában napirenden voltak a zsidóüldözések. Ennek és az ismétlődő 'kiüzetéseknek' az lett a következménye, hogy megindult a zsidóság kelet felé áramlása. A 17. század után az európai zsidóság zöme már Kelet-Európában, Lengyelország, Litvánia, Ukrajna és Oroszország területén élt, ahol sajátos kultúrát, nyelvet és folklórt is teremtett. A 18. századtól az európai zsidóság körében ébredési, misztikus-messianisztikus mozgalmak indultak, amelyek közül a haszíd törekvések a legjelentősebbek, más csoportok körében viszont az asszimiláció, a beilleszkedés céljai kerültek előtérbe. A 19. század végén Oroszországban tömeges pogromok, zsidóüldözések kezdődtek, amelyek következtében megindult nem csupán a zsidó tömegek Amerikába való kivándorlása, hanem a cionista mozgalom megszerveződése is, amely az ősök földjén, Palesztinában kívánt államot alapítani az üldözöttek számára.
A 20. század elejétől Európa számos országában a mozgalommá terebélyesedő antiszemitizmus akasztotta meg a zsidó asszimiláció folyamatát. Ennek végső következménye lett a holocaust, amely lerombolta, tönkretette az európai zsidó kultúrát. 1947-ben viszont megvalósult a cionisták álma: létrejött Izrael, mint zsidó nemzetállam - nem kevés feszültséget keltve a közel-keleti világban. A mai statisztikák a világ zsidóságának létszámát 18 millió körülire teszik: a legtöbben az USA-ban, Izraelben és Oroszországban élnek, de a világ szinte minden országában megtalálhatók közösségeik. A világ zsidóságának sorában ma is nagy népességmozgások zajlanak: legutóbb az orosz zsidók kivándorlása rajzolta át a felekezeti térképeket, a vallási közösség hittartó, ortodox része azonban mindezen nagy változások ellenére is őrzi ősei hitét és őrzi, ápolja a szövetség - immár három évezredes teológiáját.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Allerhand, Jakob: A zsidók története, Budapest: 1987.
- Bright, John: Izráel története, Budapest: 1983.
- Dubnov, Simon: A zsidóság története, Budapest: 1991.
- Fröhlich Ida: A qumráni szövegek magyarul, Budapest: 1999.
- Graves, Robert - Pataí, Raphael: Héber mítoszok, Budapest: 1969.
- Hahn István: Zsidó ünnepek és népszokások, Budapest: 1995.
- Joannes, Fernando: A zsidó vallás, Budapest: 1990.
- Jólesz Károly: Zsidó hitéleti lexikon, Budapest: 1987.
- Karasszon István: Az óizraeli vallás, Budapest: 1993.
- Raj Tamás: Halljad, Izráel, Budapest: 1988.
- Starr-Glass, David: A judaizmus, Budapest: 2000.
- Vermes Géza. Jézus és a judaizmus világa, Budapest: 1997.
- Vermes Géza: A zsidó Jézus, Budapest: 1998.
- Yerushalmi, Yosef Hayim: Záchor, Budapest: 2000.
[« tartalom ]
7. A kereszténység: keletkezés, tanítás, történet
7.1. A kereszténység eredete
A kereszténység születésének történeti előzményei, kialakulásának szellemi gyökerei a zsidó vallásfejlődés Kr. e. 4.-2. századi jelenségeire vezethetők vissza. A mózesi törvényhagyományt, amely arról szólt, hogy Isten, Jahwe népéül választotta Izraelt, a Kr. e. 5. századtól a zsidó népközösségben szigorúan monoteista szellemben értelmezték. Az ekkor kiformálódó prófétai teológiában, amely a zsidóságot érő történeti katasztrófákat Isten büntető haragjával magyarázta, új elemként felbukkant a megváltás ígérete. Az Úr e gondolat szerint kellő vezeklés és bűnbánat után helyreállítja kapcsolatát népével és szabadítót, megváltót küld a számára. Ez az isteni küldött lesz a Messiás, aki megszabadítja népét szenvedéseitől és megújítja az Úr és választottai között egykor kötött szövetséget. A Jézus kora előtti századokban a zsidóság már ennek a gondolatnak, az eljövendő Messiás várásának a jegyében élt, akinek alakját diadalmas hadvezér-királyként, bölcs és jámbor főpapként vagy a nép vétkeit magára vállaló és levezeklő 'szenvedő szolgaként' is elképzelték. Ezzel párhuzamosan a hellenisztikus időkben népszerűvé lett az apokaliptikus szemlélet is: az a meggyőződés, hogy Isten egy igen közeli, katasztrófákkal kísért ítéletben, világégésben állítja helyre Izrael és a népek feletti uralmát, földi birodalmát, amikor is a jók jutalmat, üdvösséget, a gonoszok pedig újabb szenvedést és végső pusztulást nyernek.
A Jézus korára római uralom alá kerülő, az elnyomatást és az idegen uralmat Isten legsúlyosabb büntetéseként megélő zsidóság többféle módon igyekezett elébe menni ennek a várt és remélt kiengesztelődésnek. A szaddukeusok, a papi vezetők és a nép előkelői nem vallási vigaszban, hanem a Rómával kötendő politikai kompromisszumban és a konzervatív vallási hagyományőrzésben bíztak, a farizeusok, a jámbor írástudók csoportjai viszont abban reménykedtek, hogy a vallási törvények betű szerinti megtartása, az aprólékosan szabályozott kegyes élet és a külvilágtól való elzárkózás lesz az, amely 'kivívja' Isten elismerését és elhozza a - döntően evilági értelmű - megváltást. Radikális zsidó csoportok, különösen a zélóta mozgalom tagjai a Róma elleni fegyveres harcban és politikai üdvösségben hittek, az esszénus remeték viszont a világból kivonulva, magukat kiválasztottaknak gondolva akarták építeni lelkük békéjét. Magában Palesztinában közben meglehetős politikai bizonytalanság és fanatikus, túlfűtött hangulat uralkodott: egymást érték a római uralom elleni felkelések, amelyek vallási jelszavakkal vitték harcba az embereket a hatalom, a római uralom ellen. A kereszténység gyökereit és szellemi környezetét ebben a világban kell keresnünk.
A hellenisztikus pogány világ korabeli állapota is mutat olyan vonásokat, amelyeket némi joggal a kereszténység szellemi előkészítőjének tekinthetünk. A birodalom mély erkölcsi válsága, a hagyományos 'olymposzi' istenvilág és kultusz devalválódása és a mindent átható szinkretizmus új hiteket és vallási mozgalmakat szült ebben az időben. A misztérium-vallások - olyanok, mint Mithrász, Ízisz vagy Adónisz kultusza - a hit titkába beavatott kevesek számára kínáltak rejtett tudást. A meghaló, feltámadó, feltámadásukkal az embert is megszabadító istenekről, a boldogságról, az élet értelméről szóló titkost tudást kínáló új kultuszok érzelmileg átélhető rituális élményt adtak, valódi közösséget teremtettek híveik számára. A megszülető keresztény hit épített, építhetett ezekre a szellemi előzményekre és viszonyokra, de még inkább arra a sajátos vallási érzékenységre és fogékonyságra, amely Jézus idejére a zsidó és a pogány világban egyaránt kibontakozott. Jézus és követőinek hite nem egyszerűen egy volt ezen mozgalmak sorában és hézagmentesen le sem vezethető belőlük, de merített szellemi tárházukból is, miközben tény, hogy mozgalmuk radikálisan újat hozott az ókor népeinek vallási világába.
7.2. Jézus működése és a kereszténység kibontakozása
A kereszténység 'alapítója', Jézus a róla elnevezett időszámítás kezdete előtt 6-7 évvel született és mintegy harminc évet élt. Kortársai, környezete által tisztelettel követett és körülvett tanítóként és prófétaként három éven át működött a nyilvánosság előtt Galileában és Judeában és 30 körül halt kereszthalált Jeruzsálemben, Tiberius császári uralma és Pilátus judeai helytartósága idején. Születéséről, életéről, haláláról és tanításáról viszonylag kevés, néha jámbor legendákkal vagy hívő tanúságtételekkel átszőtt adat áll rendelkezésünkre, amely tény megnehezíti alakjának, történeti valóságának megismerését. Annyi mindenesetre bizonyos és hiteles, hogy az 'Emberfiának', az Atya küldöttének mondta magát, környezete pedig benne látta az Isten által népének megígért megváltót, a Messiást, e cím politikai értelmezésétől azonban maga Jézus egyértelműen elhatárolódott és elutasította a Róma-ellenes népvezér szerepét. Tanítványok vették körül nyilvános működése idején, környezete pedig arról tett tanúbizonyságot, hogy szavait és tetteit jelek, csodák kísérték. A zsidó nép korabeli vezetői veszedelmes lázítónak tekintették: a római hatalom kezére adták, hogy életét istenkáromlóként, lázadóként, bűnözőként kereszten végezze. A keresztény hit alapja környezetének az a hite és tanúbizonysága, hogy feltámadt a halálból és visszatért 'az Atyához, aki küldte'. Tanítványai éppen ennek az élménynek a hatása alatt kezdték el hirdetni azt, hogy a zsidó nép számára megígért, de minden embernek szóló megváltás megtörtént, hogy Jézus a Krisztus (a Felkent), aki a benne hívő ember számára végleges kiengesztelődést hoz Istennel. Megváltó küldetése beteljesítése után visszatért az Atyához, hogy a végidőben ismét eljöjjön 'ítélni élők és holtak felett', akik pedig hozzá, az ő tanításához, a nevében szerveződő közösséghez (az egyházhoz) kapcsolják életüket, méltó és megváltott módon készülnek a végső ítéletre, sőt már addig is részesei Isten országának, várományosai az örök üdvösségnek.
Jézus tanítása és a Jézusról szóló tanítás keveredik ugyan már az ősegyház hitében is, de a jézusi igehirdetés néhány, biztosan eredeti eleme még így is nagy biztonsággal felismerhető a hagyományból. Így azt tanította, hogy 'elérkezett az Isten országa' és az Atya megbocsátó szeretettel fordul azok felé, akik őt és üzenetét, az 'örömhírt' ('evangélium') elfogadják. Jézus bizonyosan emelkedett, a maga idejében szokatlanul radikális és humánus erkölcsi elveket vallott: hirdette az isten- és emberszeretet kettős parancsát, a szegények és gyengék felkarolását, az erőszakmentességet, a bűnök eltörölhetőségét, az egyszerűséget és a jóságot. Vallotta, hogy 'országa nem e világból való', nem a köznapok anyagi vagy politikai önzését és boldogulását szolgálja. Példabeszédekben, parabolákban, jövendölésekben, törvénymondásokban hirdette, hogy Isten jó és szerető valóság, akinél a bűnös ember is kiengesztelődésre és bocsánatra találhat. A korabeli prófétai igehirdetés eszközeit, a jövendöléseket, a fenyegető és törvénymondó formulákat, a képes beszéd elemeit bőségesen alkalmazva tanította, hogy azt a szövetséget, amelyet egykor az Úr kötött népével, meg kell és meg lehet újítani és ebben a szövetségben minden ember részes lehet, aki követi a 'Fiú', az 'Emberfia', a 'Bárány' útját.
Kívülről szemlélve Jézus kereszthalála idején mozgalma aligha tűnhetett másnak, mint egynek a kor számtalan zsidó szektája és vallási csoportja között. Az apostolok, a tanítványok, a jeruzsálemi ősegyház tagjai magukat is alighanem olyan jámbor zsidóknak tekintették, akik immár tudják, hogy a Messiás eljött, itt volt, megmutatta az emberi szabadulás és az Istenhez való visszatalálás útját, mindez azonban nem több és nem más, mint a korábbi prófétai ígéretek beteljesülése. Akik ebben a hitben éltek, kis, hamarosan üldözötté váló közösséget alkottak és hozzáfogtak, hogy másokat, a környezetüket, mindenkit megnyerjenek ennek a meggyőződésnek. Rövid idő elmúltával - a jeruzsálemi ősegyház korától, de főleg Pál apostol Kr. u. 45-65 közötti működése idején - már meggyőződésükké, a misszionáló ősegyház hitévé lett, hogy Jézus hívó szava nem pusztán a zsidókhoz, a választott néphez, hanem minden emberhez, az egész világhoz szól. Ezzel párhuzamosan vert gyökeret a közösségben az a hit, hogy Jézus istenfiúsága nem jelképes, hanem valódi fiúság, ez a nézet pedig a zsidó gyökerekkel való szakítás felé vezetett, hiszen a zsidó felfogás Isten egyetlenségének sérelmét látta abban, ha a Messiást magát is valamilyen értelemben Istennek tekintik. A rövidesen kibontakozó 'páli teológiában' vagy a János evangélium prológusában viszont Krisztus már olyan megtestesült, 'meghaló és feltámadó Istenné' magasztosult, a világba alászállott Igévé lett, akinek egész léte és működése részesedés az Atya hatalmából és aki a 'Gondviselő Lélek' megszerzésével őrzi meg az üdvösség útjára lépő övéit, követőit, az általa alapított egyházat.
Az ősegyház hitében kiemelkedő szerep jut a közeli végidőre, az utolsó ítéletre való felkészülésnek - bűnbánattal, önmegtartóztatással, az egymás iránti szeretettel. Ennyiben az ősegyház a hit által éltetett emberi szeretetközösség: tagjai segítik egymást, megosztják egymással a jót és a rosszat, a szegénységet és a gazdagságot, főképpen pedig a megváltottság tudatának büszke örömét, annak a biztos tudatnak a reményében, hogy a mennybe távozott Jézus rövidesen visszatér. A mózesi törvény rituális előírásait a keresztények az első évtizedekben még szigorúan megtartották, de közben saját közösségi összejöveteleiken megemlékeztek a Mester, Jézus életéről és tanításáról. Közösen énekeltek és imádkoztak, jótékonykodtak és elfogyasztották közös áldozati- és szeretetlakomájukat, amelyből később a keresztény hit áldozatbemutató szertartása, a mise, az eukarisztia kifejlődött. Közösségeik, amelyekhez alámerítéses keresztség és a hit nyilvános megvallása révén csatlakozhattak a kívülállók, immár zsidók és pogányok is, egy-két évtized elmúltával megjelentek Szíriában, Egyiptomban, Kis-Ázsiában, Rómában, majd a birodalom távolabbi vidékein is. Ebben a folyamatban vált véglegessé, hogy a kereszténység az univerzális igényekkel fellépő misszionáló vallási mozgalom irányába fejlődik tovább, miközben fokozatosan távolodik a sajátosan zsidó gyökerektől. Apostolok, vándortanítók járták be a birodalom távoli vidékeit és egyre több kisembert, zömében városi polgárt nyertek meg a kereszténység, mint 'különösen hatékony misztériumvallás' követésének, egy olyan, történelmileg ritka pillanatban, amikor Róma népének új hitek iránti fogékonysága érezhetően megnövekedett.
Az új hit terjedése így már az első időktől fogva igen dinamikusnak bizonyult. A Kr. u. 1. sz. végén még jelentéktelen, néhány tízezres, egyszerűen zsidó szektának tekintett mozgalom a következő évszázadban lagalább tizenöt-hússzorosára gyarapította követőinek számát, a 3. sz. végén pedig a 80 milliós birodalomban már jónéhány millió kereszténnyel számolhatunk. Tacitus vagy Suetonius még jelentéktelen csoportokba verődő különcöknek gondolta a híveket, a következő században azonban már a hatalom if felfigyelt az új mozgalomra. Pedig az új hit terjedése korántsem volt akadálytalan: Neró korától bő két és fél évszázadon át hol helyi, hol birodalmi méretű keresztényüldözésekre került sor. A hagyomány talán eltúlozza ezeknek az üldözéseknek a mértékét, ám abban nem kételkedhetünk, hogy a közhatalom sokáig igen brutálisan bánt Krisztus követőivel és egy-egy nagyobb üldözési hullám sokezerrel gyarapította a hit vértanúinak számát. Róma a keresztényeket nem vallási, hanem politikai szempontból tekintette veszedelmes elemeknek: mivel monoteista hitvallásuk nem engedte meg, hogy részt vegyenek az 'állampolgári hűséget és megbízhatóságot' kifejezni hivatott állami- és császárkultuszban, a zendülő, a felforgató bélyegét sütötte a keresztényekre, erkölcsi vádakat hozott fel ellenük, gyakran pedig a romló közállapotokért is őket tette meg bűnbaknak. Az új hit mellé ennek ellenére reményt és vígasztalást kereső tömegek szegődtek, ám az ellenséges indulatok is hatalmas népmozgalmakban öltöttek testet: az indulatok eme vihara ellenére és a drákói szigor mellett sem sikerült azonban a római hatóságok szándéka: a kereszténység terjedésének folyamatát a 2-3. sz. folyamán már nem lehetett megállítani.
7.3. Az ősgyülekezettől a birodalmi egyházig
A még szilárd tanrendszer és véglegesen kiformálódott szervezeti rend nélkül létező és gyarapodó keresztény közösségek a Kr. u. 1. sz. végén jutottak el az egységes és szervezett vallási mozgalommá, egyházzá válás és vele a pontosan kidolgozott tanítás kidolgozásának küszöbére. A gyülekezetek számának és létszámának gyarapodása mellett ebbe az irányba hatott az is, hogy ekkor már nem voltak az élők sorában az apostolok, Jézus életének és működésének szemtanúi, sőt többnyire már az apostoltanítványok nemzedéke sem, a tanító és hithirdető munkában tehát a személyes emlékezés és tanúságtétel helyét normatív hittételeknek, világos szervezeti szabályoknak és írott hitforrásoknak kellett átvennie. Erre az időre a közeli végidő várásának hangulata is elenyészett: világossá vált, hogy a kereszténységnek huzamos evilági életre kell berendezkednie, alkalmazkodnia kell a földi lét körülményeihez, sőt meg is kell óvnia magát az idegen eszmék és szellemi divatok csábítása ellenében. Ebben a folyamatban elsőként azok a zsidó-keresztény törekvések rekedtek kívül az egyház világán, amelyek követői Jézusban nem Istent, hanem pusztán egy Isten által küldött ember-prófétát láttak, a mindennapokban pedig mereven igyekeztek követni a mózesi törvény előírásait. Ám ebben a korai időben ugyanilyen veszedelmet jelentettek a túlzottan erős hellenisztikus hatások is: a gnósztikusok, akik Jézus emberségét vonták kétségbe, magát a hitet pedig titkos, misztikus tudásnak, az egyház közösségét az e titokba beavatottak körének gondolták, az egyház születésének már ebben a korai szakaszában ugyancsak kívülrekedtek az új vallás követőinek körén. Heves vitákhoz vezetett a korai keresztény közösségekben a montanista irányzat is, amelynek hívei már-már önpusztító aszkézist hirdettek és az evilági örömökről való teljes lemondásban látták a közeli ítéletre való felkészülés egyedüli lehetőségét, ám a hittételek és liturgia nélküli, vagyonközösségben élő jámbor egyház ideje az apostoli kor elmúltával lejárt.
A zsidózó és gnósztikus viták ideje lett egyben a hierarchikus, egységes püspöki egyház kiépülésének kora. A 2. sz. elejétől a közösségek korábbi anyagi és fegyelmi vezetői, a püspökök fokozatosan tanítói és vezetői hatalmat nyertek, az egyes gyülekezetek közötti kapcsolatokat pedig ettől az időtől kezdve a püspökök egymással közösségben irányították. Ebből az időből ismerjük a legősibb hitvallási formulákat és a közösségek szervezeti és fegyelmi döntései is ettől kezdve állnak össze egységes joganyaggá. Ebben a folyamatban bontakozik ki az egyház belső, hierarchikus rendje: kialakul a rövidesen már fokozatokra tagolódó, a laikusoktól elkülönülő papi rend, állandósul és egységesül a liturgia. Megjelennek a bűnbánati fegyelem alapvető normái és véglegessé válik a szentségek kiszolgáltatásának rendje is. Az ősi szeretetlakoma helyét az eukarisztikus áldozat, a mise szertartása váltja fel, a katekézis, a keresztség kiszolgáltatása is végleges formát ölt, az önálló gyülekezetek sokasága pedig egy olyan egységes birodalmi egyháznak adja át a helyet, amelyben Róma és a nagyobb városok püspökei immár territoriális hatalommal is rendelkezve kormányozzák a Krisztus-hívők közösségét. Egyszerű formában, de már ekkor léteznek a keresztény liturgia, szertartásrend fontosabb elemei: a hívek megülik az Úr napját, ünneplik húsvét és pünkösd idejét, böjtölnek, vezekelnek és megemlékeznek a hit mártírjainak, az első szenteknek az emléknapjairól is. Ugyanebben az időben intézményesülnek az egyházba valóbefogadás formái: a hitjelöltek, a katekumenek tanulás és felkészülés után részesülnek a keresztségben, a nyilvános hitvallás letétele pedig a gyülekezet tagjává avatja őket.
A 2. sz. derekától a vallási élet mindennapjai számára is komoly változást hozott az üldözések tömegessé válása. E kor egyházi életét hitvallók és vértanúk határozzák meg, alakjuk körül pedig felbukkannak a szentkultusz első elemei, amiről a katakombák feliratai, az ott kialakított emlékhelyek tesznek bizonyságot. A 2. és 3. sz. során sok keresztény tagadta meg hatósági fenyegetésre hitét, aki később, a megpróbáltatás elmúltával vissza akart térni az egyház közösségébe. Ez a helyzet a bűn, a hittagadás, a vezeklés és a bűnbánat értelmezésére kényszerített, a közben támadó viták azonban az egyház újkeletű egységét is veszélyeztették. Ez és a hitelvek egyre pontosabb meghatározásának igénye szülte az ókeresztény kor egyik legjelentősebb problémáját, a szektásodás, a szétforgácsolódás veszedelmének elkerülését, mint feladatot. Szélsőségesen rajongó, erkölcsi kérdésekben végletesen szigorú és minden fenyegetéssel szemben megalkuvó mozgalmak színes kavalkádja a korabeli egyház fejlődésének kísérője, ebből a sokféleségből pedig csupán a 3. sz. végére bontakozik ki egy olyan egységes egyház képe, amely már a siker reményében teheti egységessé a hithez és a hagyományhoz való viszonyát is.
Ami a hitfelfogás dolgát illeti, a 2. sz. egyházában már jó egyetértés volt Jézus egyszerre isteni és emberi valósága vagy Isten háromszemélyűsége dolgában, ám ezeknek a fogalmaknak a pontos jelentése ekkor még javarészt kidolgozatlan. A kívánatossá váló dogmatikai tisztázásnak ebben a korszakban az sem kedvez, hogy az egyház még gyakorlatilag illegalitásban él: összejöveteleit magánházaknál tartja, halottait katakombákba rejti, nyilvános tevékenységét pedig az állam- és társadalomellenesség vádja kíséri. A kereszténység terjedését ez a kedvezőtlen állapot sem hátráltathatta: amikor a 3. sz. derekán kirobbant a Decius-féle, valóban az egész birodalomra kiterjedő üldözés, a keresztények száma már milliós nagyságrendű: kereskedők, katonák, városi polgárok tömegei hódolnak Krisztus hitének, főleg a birodalom keleti tartományaiban, sőt az új vallásnak már a császári udvarban is vannak hívei. Amikor tehát - döntően politikai meggondolásból - Konstantinus császár véget vetett az üldözésnek és legalizálta a kereszténység létét a birodalomban, az egyház szervezete már készen állt, hitelvei tisztázódóban voltak, tömegbázisa pedig az egyik legjelentősebb szellemi erővé tette, amelynek jelenlétével immár a nagypolitikának is számolnia kellett.
7.4. A keresztény Biblia keletkezése, kanonizálása
Az első keresztények hitüket a zsidóságnak adott, a Törvény és a Próféták írásaiban rögzített üdvígéret beteljesüléseként fogták fel és magukra nézve érvényesnek tekintették a zsidó Törvényt, a hagyományokat, szokásokat és a szent iratok tanítását. Ebből természetesen adódott, hogy sajátjuknak tekintették a zsidóság már sok évszázados múltra visszatekintő szent irodalmát, a Héber Bibliát is: Mózes és a próféták könyveit és a többi szent iratokat. Ezt a hatalmas anyagot éppen a kereszténység kialakulása körüli évtizedekben rendezte hivatalos, végleges és sugalmazott gyűjteménybe a rabbinikus írásmagyarázat. A keresztények ezt az anyagot rövidesen már 'Ószövetségnek' nevezték és hittel, sajátjukként olvasták és - önmagukra, saját hitükre vonatkoztatva - magyarázták. Kezdetben a zsidó szokáshoz képest némi eltérést csak az hozott, hogy míg a Héber Biblia nyelve a zsidóság ősi nyelve, a héber volt, addig a keresztény közösségek zömében a görög nyelvet használták: így nem eredeti formájában, hanem görög fordításában, a Septuaginta szövege szerint vallották magukénak a zsidó vallási hagyományt. Ezt az anyagot a korai egyházban már igen korán kiegészítették, kipótolták a saját hit dokumentumaival, lényegében az írásba foglalt Jézus-hagyománnyal. Maga Jézus - aki írásban nem rögzítette nézeteit - tanító megnyilatkozásaiban több alkalommal beszélt a 'Szövetség megújításáról' vagy 'új Szövetségről'. Amikor tehát az ősegyházban Jézus tanítását és hitüknek ebből fakadó sajátos 'többletét' az eleven igehirdetésen, a szóbeli megőrzésen túl írásban is kezdték lejegyezni és használni, körvonalazódott a Biblia második, sajátosan keresztény természetű gyűjteménye, az Újszövetség.
Maga Jézus tehát a szem- és fültanúk beszámolója szerint nem írta le tanítását: amit mondott, amit tett, azt az apostoli egyház is sokáig eleven, szóbeli hagyományként őrizte és adta tovább. A hithirdetésben és a közösségi összejöveteleken az apostolok, a tanítványok felidézték emlékeiket a Mesterről, ezt az anyagot pedig az első két-három generáció idején szájról szájra adták tovább. A legkorábbi, írásban is rögzített keresztény dokumentumok így olyan apostoli levelek voltak, amelyeket az ősegyház vezetői egy-egy, hitében megerősítésre szoruló gyülekezethez intéztek. A legkorábbi ilyen levelek szerzője Pál apostol: a neve alatt fennmaradt levelek zömét valóban ő írta Kr. u. 49 és 65 között. A buzdító, a hitet és a hagyományt értelmező levélforma Pál kora elmúltával is népszerű maradt: az első század végéig több olyan irat is keletkezett, amelyek Pált vagy más apostolokat jelöltek meg szerzőként, ezek az írások pedig Jézus szóbeli tanítását és az egyház formálódó hitét igyekeztek értelmezni és továbbépíteni. Ezeknek a leveleknek a sorsa úgy alakult, hogy nem csupán felolvasták őket a megszólított közösségekben, hanem megőrizték, rendszeresen ujraolvasták az apostoli útmutatásokat és átküldték más egyházakba is. Így ezek a művek sajátos 'körlevelekké', 'irodalmi levelekké' lettek, amelyekből a Kr. u. 2. sz. elején már két, az egész kereszténységben közkézen forgó gyűjteményt is összeállítottak. Ezek közül az egyik a 14 levelet tartalmazó, terjedelmesebb 'Corpus Paulinum', a páli levelek gyűjteménye volt, a másik, 'katolikusnak' nevezett gyűjteménybe pedig János, Péter, Jakab és Júdás apostolok leveleit sorolták.
A keresztény hit lényegének foglalata Jézus tanítása, az 'Örömhír', az 'Evangélium' volt. Ez az eredetileg szóban továbbélő Jézus-hagyomány több évtized alatt öltött írott formát a hívő közösségekben. A keresztények először talán csak Jézus szavaiból, beszédeiből készítettek alkalmi gyűjteményeket, szenvedésének, kereszthalálának és feltámadásának története pedig azáltal kapott állandó formát, hogy ez a 'passio' ujból és ujból felidézésre került a közösségi összejövetelek alkalmain. Ezt a hagyományt azután a Kr. u. 60-as évektől írásban is rögzítették, egységes irodalmi keretbe szerkesztették. Az így kialakuló művek közül a legkorábban mai ismereteink szerint a Márk evangéliuma keletkezett, ám rövidesen követte azt Máté és Lukács evanlélium-változata is. Ez a három írás Jézus életének néhány fontos eseményét rögzíti, elbeszélésébe pedig beépíti Jézus azon beszédeit, tanító megnyilatkozásait, amelyeket korábban csak az eleven emlékezet őrzött. Ebből a sajátos, nem történetírói szándékú feldolgozási módból következően a három mű anyaga nem teljesen egyforma: Máté és Lukács több beszédet közöl, mint Márk, egyben pedig az egyes jézusi megnyilatkozások pontos szövege is némileg eltér egymástól. Így - Márkkal ellentétben - Máté és Lukács is beszámol például Jézus születéséről, de egymástól eltérő hagyomány alapján, és mindkettő közöl olyan epizódokat, részleteket, amelyeket a másik nem ismer. Szoros összetartozás figyelhető meg viszont a három mű között Jézus szenvedéstörténetének feldolgozásában, a per és a kereszthalál történéseinek lejegyzésében - alighanem arra a tényre világítva rá, hogy ezen a ponton komoly egyezés volt a korai gyülekezetekben a Jézussal történtek megörökítése során. Az eltérések ellenére az mindenesetre világos, hogy Máté, Márk és Lukács evangéliuma között szoros forrás-kapcsolat van: erre, a tények és az emlékezés közös elemeire utalva a modern kutatók ezt a három művet 'szinoptikus', azaz 'egybetekintő' evangéliumoknak mondják. Sok vonatkozásban különbözik ezektől a negyedik, a János evangélium feldolgozása, hiszen ebben a többinél későbbi iratban, amely a 90-es évekből való, egy, a szinoptikusokétól gyökeresen eltérő Jézus-hagyományt találunk. A lejegyzett evangéliumok szándéka azonban egy tekintetben közös: bizonyítékait őrzik annak a meggyőződésnak, hogy az ószövetségi igéret beteljesedett, a megváltás megtörtént.
A Kr. u. 2. sz. elejétől már mind a négy evangéliumot olvasták a helyi keresztény közösségekben és tanításukat, beszámolóikat is hitelesnek tekintették. Ugyanez volt a helyzet a levelek zömével vagy az Apostolok cselekedetei című irattal is, amely a jeruzsálemi ősegyház életébe adott betekintést. Néhány levél hitelességét ugyanakkor még széles körben vitatták, a legtöbb gondot azonban a Jelenések könyve címet viselő irat jelentette. Ez az 1. sz. végéről való apokaliptikus irat a közeli világvéget váró, a végítéletet igen plasztikusan ábrázoló látomás-irodalom terméke, amelynek szövegéből sokféle eretneknek tűnő következtetés is levonhatónak bizonyult. Az apokaliptikának általában is voltak hívei és ellenfelei az ősegyházban: ennek köszönhető, hogy sokan rajongtak ennek a könyvnek a tartalmáért, mások viszont veszedelmes téveszmékre gyanakodtak a lapjain.
Mai tudomásunk szerint az eddig említett 27, a leendő Újszövetség anyagát alkotó irat Kr. u. 50 és 120 között, görög nyelven keletkezett. Egyedül Máté evangéliuma esetében vetődött fel az a - ma sem valószínű - lehetőség, hogy eredeti nyelve Jézus és az apostolok nyelve, az arám volt. Jézus korának zsidósága ezt a nyelvet használta: a héber, mint a zsidó Szentírás nyelve ekkor már holt nyelv volt, a keresztények pedig - zsidó és pogány származásúak - kezdettől görögül érintkeztek egymással és környezetükkel. Az eredeti görögnyelvűség mellett is tény viszont, hogy azok a szerzők, akik az újszövetségi iratokat görögül megfogalmazták, nem az anyanyelvükön írtak: a sémi nyelvi és gondolkodási háttér a görög szöveg stílusából és nyelvtani sajátosságaiból szinte biztosan kiolvasható. Ám az ősegyház nyelve attól a pillanattól kezdve, hogy kilépett Palesztinából és a szűken zsidó környezetből, a görög volt és maradt sokáig, pontosabban annak egy erősen romlott köznyelvi változata, a koiné-görög. Ez a nyelvváltás a keresztény hit terjedésének lehetőségét hordozta magában, az így kiformálódott görögös nyelvi kultúra pedig hosszú századokon át kísérte tovább a keresztény közösség fejlődését, terjedését az egész birodalomban.
A keresztény Biblia kialakulása, az Újszövetség kiformálódása a Kr. u. 2. sz. derekán érkezett fordulóponthoz. A leendő gyűjtemény minden irata készen állt már erre az időre, ám nem volt még teljes egyetértés abban, hogy ezeket és csak ezeket a könyveket kell-e Isten üzeneteként, a Héber Szentírás folytatásaként és beteljesítéseként olvasnia a jámbor hívők közösségének. A gondokat az okozta, hogy a keresztény közösséget ettől az időtől elárasztotta egy olyan 'biblikus' természetű jámbor irodalom, amelyben eretnek eszmék, mesés és mítikus elemek is helyet kaptak. Ezt a tág irodalmi és hagyománykört a keresztény szóhasználat 'apokrif' irodalomnak nevezi: az ide sorolható 'evangéliumok', 'cselekedetek', 'levelek' és 'apokalipszisek' kiegészíteni, kipótolni, kiszínezni igyekeztek a legkorábbi, a hiteles hagyományt, vagy egyenesen módosítani kívánták azokat a hit-szempontokat, amelyek még az apostolok hagyományából vették eredetüket. A hiteles, kinyilatkoztatott és sugalmazott anyagnak az apokrif hagyománytól való elkülönítésére indult meg a kanonizálás folyamata. A kánon mértéket, mércét, de egyben jegyzéket is jelent: azoknak a műveknek a jegyzékét, amelyekről az egyház úgy ítéli, hogy hiteles és igaz módon tolmácsolják Isten üzenetét és őrzik Jézus tanításának lényegét. Az a mű, amely kánoninak bizonyul, része lesz a leendő újszövetségi Szentírásnak, ami kívülreked, az jámbor legenda vagy kárhozatos eretnekség.
A kánon körüli, a Kr. u. 2. sz.-tól kibontakozó viták három szempontot igyekeztek érvényesíteni. Így elsőként bizonyítani kellett, hogy az egyes művek kellően ősiek, hitelesek és igazhitűek-e. Ezért a kanonizálási folyamatban az iratok egységes és végleges szövegét és a szöveg hiteles értelmezését kellett megállapítani, az apokrifek esetében pedig bizonyítani azt, hogy szemléletük nem az egyetemessé formálódó egyház, hanem valamely eretnek, szakadár irányzat nézeteit tükrözi, vagy olyan módon és mértékben tartalmaz legendás, mesés elemeket, amelyek mondandóját nyilvánvalóan hiteltelenné, elfogadhatatlanná teszik. Egy ilyen vita tétje természetesen nem csupán az iratok megítélése, hanem az egyház hitének mértékadó megfogalmazása is volt: a kanonizálás így szerves részévé vált annak a folyamatnak, amelyben a kereszténység szervezett és hitében is egységes vallási mozgalommá fejlődött. A kanonizációs vita Kr. u. 141-ben a gnósztikus nézetekkel szembeni vita jegyében indult, igyekezve kiküszöbölni a hagyományból azokat a műveket, amelyek a radikális hellenizmus vallásbölcselete jegyében igyekeztek Jézus alakját értelmezni. A 3. és a 4. sz. nagy írásmagyarázói, olyanok, mint Órigenész vagy Szent Jeromos, már kanonizációs szempontrendszereket is kidolgoztak, az Újszövetség végleges terjedelmének megállapítására azonban csak Kr. u. 367-ben került sor. Ebben az esztendőben született meg az az alexandriai kánonjegyzék, amely végérvényesen rögzíti az Újszövetség (és vele együtt a keresztények által szentnek elfogadott Ószövetség) tartalmát és terjedelmét: a keresztény hit alapja, kinyilatkoztatásának forrása ettől az időtől 46 ószövetségi és 27 újszövetségi könyv. Aki ezeket elfogadja és olvassa, az tartozik az egyház közösségéhez, a keresztény hit tartalma pedig addig a határig terjed, amelyet a bibliai gyűjtemények tanítása megalapoz és megenged. Mivel a kereszténység 'szentkönyves' vallás, a kánon lezárása a hitrendszer egésze szempontjából meghatározó: bizonyos értelemben a Jézus általi alapítás és az apostoli óegyház kora, majd a püspöki-hierarchikus egyházszervezet kiépülése után az egységes Szentírás-szemlélet megszületése a harmadik lépés a kereszténység kibontakozásának történeti folyamatában.
7.5. A kereszténység győzelme és a dogmatikai viták kora
A korábbi heves üldözések után, a kereszténység mind tömegesebb terjedése és a belső hitviták kiéleződése idején alapvető fordulat történt az egyház külső történetében. Kr. u. 313-ban, súlyos polgárháborús válság idején jelent meg Constantinus császár türelmi rendelete, a 'Milánói edictum', amely nem pusztán a korábbi üldözéseknek és politikai bizonytalanságnak vetett véget, hanem a birodalom által hivatalosan elfogadott vallások sorába emelte a keresztény egyházat. A római hatalom oldaláról ezt a lépést nyilván politikai mérlegelés motiválta: a válságos helyzetben lévő birodalom, az önmagával szellemi és erkölcsi értelemben is meghasonlott római világ számára a kereszténység szellemi ereje, hivő lendülete és tartása stabilizáló tényezőnek tűnhetett, maga az egyház pedig már korábban, az üldöztetés idején is késznek mutatkozott arra, hogy betagolódjon Róma rendjébe. Ez az egyház történetében 'constantinusi fordulatként' emlegetett döntés az utolsó akadályokat is lebontotta a kereszténység terjedése elől. Következményeképpen a Krisztus-követők már ekkor is több milliós tábora birodalmi egyházzá vált: 313 után - néhány évtized alatt - a polgárok tízmilliói vették fel a kereszténységet, az egyház pedig, fokozatosan vagyonra, hatalomra, politikai befolyásra téve szert, beépült Róma államgépezetébe. Az üldözött egyház helyzete ezekben az évtizedekben viharos gyorsasággal fordult az ellenkezőjébe: Kr. u. 391-ben a kereszténység már államvallás, rövidesen a birodalom kizárólagos hite és vallása, a keresztényüldözések idejét pedig a 'pogány-üldözések' kora veszi át. Pogány tömegeknek az egyházba való betódulása persze komoly nehézségeket is jelentett: a hit és a fegyelem 'fellazulása' ugyanúgy megfigyelhető ebben a korban, mint ahogy felgyorsul az egyházszervezetnek a birodalomszervezet mintájára történő átalakulási folyamata is. A korábban karizmatikus elveken, elkötelezett hiten, a megpróbáltatások próbáján 'átszűrt' kereszténység a konstantinusi fordulat után 'karrier'- és 'népegyházzá' válik egyszerre: Krisztus követőinek korábban magávalragadó hite ettől az időtől 'intézményesül' és a mediterrán társadalom természetes élet- és magatartásformájává változik.
A kereszténység hatalmi helyzetbe kerülése a szervezeti rend kiépülésének folyamatában is éreztette a hatását. Az egyes egyházak püspökei felett joghatóságot szereznek a tartomány, a nagyváros (metropolis) főpapjai. Az egyházvezetés hierarchikus rendjében négy vitathatatlanul tekintélyes centrum emelkedik a többiek fölé: Róma püspöke nyugaton, Bizánc, Antiokhia és Alexandria főpapja keleten már-már egy egész birodalomrész hitéleti - sőt gyakran politikai, társadalmi - történéseit is irányítja, az egyetemes egyház sorsa pedig ettől az időtől függésbe kerül attól a ténytől, hogy ezeknek a pártiárkai székeknek a hatalma, befolyása miként alakul. Constantinus nagyvonalú gesztusának más vonatkozásban is ára van: a császár, az államhatalom fokozatos befolyást nyer az egyház életének irányításába: a világi és az egyházi hatalom összefonódása ettől a kortól kezdve kíséri a kereszténység históriáját.
A kereszténység hatalmi helyzetbe kerülése felgyorsította a hitrendszer kiépülésének, aprólékos kidolgozásának, a dogmatikai formulák megalkotásának folyamatát is. Maga a dogma a keresztény hit sajátos fogalma: végleges, megváltoztathatatlan hittétel, amely a kinyilatkoztatásból veszi eredetét, de az egyház tanító munkálkodása révén nyeri el végérvényes formáját. Tartalmi értelemben a dogma a hit axiómája, hittitok, amely előtt a hit alázatával tartozik meghódolni a teljes egyház. Elfogadása a teljes egyházban kötelező, a hithez való tartozás normája, alapja pedig a Szentírás és az azt értelmező tanító egyház, a gyakorlatban a püspökök közössége. Az ekkor még nyitott kérdések köre is egyértelmű: Krisztus alakjának teológiai értelmezése, a Szentháromság belső viszonyai körül kavarognak a kor teológiájának vitái és indulatai.
Ettől az időtől kezdve a hitelvi viták álltak az egyház eszmei fejlődésének középpontjában. A kibontakozó krízis nyitánya az arianizmus megjelenése volt, amelynek történetét 318-tól számíthatjuk. Areiosz alexandriai teológus azt tanította, hogy megtestesülése dacára a Fiú nem lehet egylényegű az Atyával, hanem maga is teremtmény, még akkor is, ha a teremtett dolgok rendjében a legelső és a legtökéletesebb. Ez a tanítás végletesen megosztotta a keleti keresztény közösségek közvéleményét: a már-már utcai zavargásokká fajuló kűzdelem miatt Constantinus császár úgy döntött, hogy a birodalom és az egyház békéje és egysége érdekében tanácskozásra hívja a püspököket. Így ült össze 325-ben a nikaiai egyetemes zsinat, amely egységes és kötelező hitvallási formulát fogalmazott meg, amely az Atya és a Fiú egylényegűségét tanítva elvetette az ariánus nézeteket. A vita ezzel nem zárult le: a germán népek körében népszerűvé váló arianizmus még évszázadokon át osztotta meg a keresztények egységét. A Szentháromság körüli viták a 4. sz. második felében is tovább tartottak: a 381-es konstantinápolyi zsinat a Szentlélek isteni mivoltáról, az Atyától és a Fiutól való eredéséről illetve származásáról alkotott definíciót, a trinitológiai kérdések azonban ettől az időtől fogva is vitatottak maradtak az egyházban.
Rövidesen egy másik sarkalatos hit-téma, a Jézus személyére vonatkozó tanítás megfogalmazása került napirendre az egyház belső életében. Az efezusi zsinat (431) a Megváltónak kettős, teljes isteni és emberi természetet tulajdonított. Az előkészítő viták során súlyos egyházszakadásra is sor került. Nesztoriosz konstantinápolyi pátriárka ugyanis nyilvánosan tagadta Mária istenanyaságát, ezzel közvetve Krisztus valódi és egyenértékű istenségét és emberségét. A politikai csatározásoktól sem mentes vita végeredményeként a nesztoriánusok útja végleg elvált az egyetemes egyházétól: ettől az időtől a Közép-Keleten és Belső-Ázsiában önálló egyházként éltek, működtek tovább. A nesztorianizmus körüli viták eredménye volt egy olyan véleménynek a megfogalmazása, amely szerint Jézusban csupán az isteni lényeg, természet és mivolt tekinthető valóságosnak és teljesnek, az emberi pedig csupán töredékes, alárendelt és látszólagos. Ezt a véleményt egy új, Egyiptomból kiinduló szakadár irányzat, a monofizitizmus képviselte, amely a krisztológiában az isteni elemek dominanciáját hirdette az emberi vonásokkal szemben. 451-ben a kalkhédoni zsinaton ez a nézet is vereséget szenvedett: megfogalmazást nyert Jézus isten-ember mivoltának dogmája, a monofizita egyházak azonban rövidesen kiváltak az egyház közösségéből.
A későbbi egyetemes zsinatok a már kidolgozott hitelveken alig változtattak. Egyre határozottabb kérdésként vetődött fel viszont az egyház hierarchikus egységének kérdése. Róma püspökei maguknak követelték a főhatalmat, a keleti egyházrészek viszont csak tiszteleti elsőbbségről és az apostolutódok kollégiumának egyenrangúságáról beszéltek. Az elméletileg gyakran zűrzavaros helyzethez hozzátartozik az is, hogy a császárok gyakran avatatlanul, politikai érdekek által vezettetve szóltak bele a hittételek körüli vitákba, pillanatnyi érdekeknek rendelve alá az egyetemes egyház ügyét. Azt sem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a birodalom politikai súlypontja keleten volt és ugyancsak itt élt a hívek túlnyomó többsége is. Mindezen körülmények dacára a nagy dogmatikai viták a 7. századra elcsitultak: a nyugati egyházrészeken még egy kérdés, a kegyelem és a szabadság viszonyának formulázása keverte fel az indulatokat. Itt Pelagius és követői azt hirdették, hogy az eredendő bűn és az általa megrontott emberi természet ellenére az ember cselekedeteiben teljesen szaban és nem szorul rá Isten - már-már kényszerítő - kegyelmére, hogy eljusson az üdvösség állapotába, Szent Ágoston - és vele a nyugati atyák zöme - viszont a szigorú kegyelemtani determináció mellett foglalt állást.
A késő-ókori egyház történetét nagyban meghatározó folyamatok bontakoztak ki viszont az 5. században. Nyugaton barbár germán népek özönlöttek a 476-ban formálisan is megszűnő birodalomba, amelyek az elkövetkező századokban egymás után vették fel Krisztus hitét, Kelet kereszténysége viszont a 600-as évek derekáig formálisan virágzott, hogy utána - az iszlám térhódítása következtében - jelentéktelenné zsugorodjon. Mindezen folyamatok árnyékában az ősi, egységes kereszténység kibontakozása a 7. században befejeződött: a következő időszak már Kelet és Nyugat önálló formálódását, a későbbiekben megosztott egyház fejlődését hozta.
7.6. A keresztény tanítás fő elvei
A legalapvetőbb keresztény hitelvek kibontakozásának több évszázados folyamata a nagy ókori egyetemes zsinatok korában, az ókor végének periódusában lezárult: véglegessé vált az a dogmatikai és liturgikus rend, az a hierarchikus egyházszervezet, amely a keresztény közösség hitét - legalább nagy vonalaiban - azóta is érvényesen leírhatóvá teszi.
Mindenekelőtt és alapvetően a kereszténység szigorú egyistenhit, moinoteizmus. Istenképének és világszemléletének alapja a zsidó, az ószövetségi hagyomány: az Úr, az egyetlen Isten a Szövetség Istene, aki egykor az ősatyáknak és a választott népnek jelentette ki magát. Ez az Isten egyetlen, ez az Isten szellem: örök, mindenható, teremtő, az általa létbe hívott világ korlátlan ura és gondviselője. Az emberi teremtmény számára - az ősbűnnek is betudhatóan - közvetlenül megismerhetetlen: róla való tudásunk javarészt önközlésén, a kinyilatkoztatáson alapul, bár Isten létének és mibenlétének - legalább részleges - belátására a kegyelem révén, a hitben és a természetes értelem útján is képesek vagyunk. Isten világ feletti misztérium, eleven, abszolut és tökéletes lény, akiben korlátlan akarat és szabadság, végtelen jóság és a teremtmény iránti teljes szeretet él.
A világ, benne a látható dolgok rendje teljes egészében Isten alkotása. Ám ő nem csupán megalkotta, megteremtette, hanem megszabta működésének törvényeit is, alkotását pedig gondviselő módon kormányozza. Ő alkotta a testi és a szellemi létezőket egyaránt: az anyagi dolgok (tárgyak) és a szellemi létezők (angyalok, lelkek) mind tőle kapták létezésüket és tanúskodnak dicsősége és hatalma mellett. Isten teremtő működésének mintegy záróköveként alkotta meg az embert, aki egyszerre test és lélek, Isten képmása és az anyagi lét foglya, akire az Úr a teremtett világ feletti uralom gyakorlásának feladatát rábízta. Az ember azonban visszaélt Istentől kapott szabadságával és szembefordult teremtőjével: megjelent a bűn, az ősbűn, a minden ember természetét megrontó áteredő bűn és ebből fakadóan az emberi vétkek sokasága, amelyektől a továbbiakban pusztán emberi erővel lehetetlen megszabadulni. Isten végtelen igazságosságából adódik, hogy e bűnökre büntetés következik, végtelen szeretetéből és jóságából viszont az, hogy megadja az ember számára a bűnöktől való szabadulás, a megváltás és az üdvözülés lehetőségét.
Ez a magyarázata annak, hogy - a keresztény hit lényegeként - Isten Krisztusban, fiában emberré lesz, magára veszi az ember bűneit, szenved és meghal a kereszten, beteljesítve ezzel Isten megváltó művét. A megváltás minden embernek szóló lehetőség, amely azonban a hitben és az egyházban válik szükségszerűen eleven valósággá. Így a megváltás: részesedés Isten dicsőségében, a feltámadott Krisztus megdicsőülésében és Isten legnagyobb ajándékában, az örök üdvösségben és az örök életben.
A kereszténység tanítja, hogy az egyetlen Isten Szentháromságos Isten: Atya, Fiú és Szentlélek, úgy azonban, hogy ez a hármasság nem szünteti meg Isten egyetlenségét és egységét; a személyek egymásban és egymással teljes egységben vannak. Súlyos teológiai vitákat váltott ki az ókeresztény időkben a szentháromságos személyek közötti viszonyok dogmatikai meghatározása: e tanítás végleges definiálásakor olyan megoldást találtak a hittudósok, amely szerint az Atya örök, a Fiú az Atyától öröktől fogva született, a Szentlélek pedig - legalább is a nyugaton elterjedt nézet szerint - az Atyától és a Fiútól kezdettől fogva származik. A Szentháromság ilyen tanításához szorosan kapcsolódik a krisztológia alapja, az a hit, hogy Jézus a Krisztus, ő a Fiú és a megígért megváltó, megtestesült Isten és valóságos ember, isten-ember, akiben egyetlen megtestesülés egységében a teljes emberi és teljes isteni lényeg és természet jelen van egymás sérelme vagy lerombolása nélkül, egymástól szét nem választható módon.
Isten jóakarata és az embernek adott segítsége, mely az üdvözülésre, a bűn elkerülésére, a hitre képessé és alkalmassá teszi az embert, az a kegyelem. Isten azt akarja, hogy a vétkezett, teremtőjével szembeforduló ember üdvösségre jusson: ezért küld megváltót saját megtestesült fia személyében, kegyelmeinek segítő ajándéka pedig lehetővé teszi, hogy az ember valóban tudjon élni a megváltás lehetőségével. Ám nem csupán az tartozik Isten kegyelmi adományainak körébe, hogy megváltót küld, hanem az is, hogy belsőleg alkalmassá teszi a hívő, hitre jutó embert Krisztus befogadására, a bűnöktől való megszabadulásra. Az idők során sok gondot okozott a teológiában az isteni kegyelmi kiválasztás és az emberi szabad akarat viszonyának tisztázása. A kegyelmi adományok ingyenessége és az emberi érdem szerepe bizonyult nehéz problémának: már az ősegyházban is vitatták ezt, a katolikus és protestáns hittudomány pedig éppen ezen a ponton került a leghatározottabban szembe egymással.
Az isteni kegyelmi adományok közvetítésének fontos eszközei a keresztény tanítás szerint a szentségek. A szentség isteni adomány, Krisztustól rendelt hatékony kegyelmi jel, amely megigazultságot hoz létre vagy gyarapít. A nyugati és a keleti egyház hittudománya hagyományosan hét szentségről beszél; ezek: az eukarisztia - a Krisztus testében és vérében való részesedés (áldozás, úrvacsora) - a keresztség, a házasság, a bűnbocsánat, a bérmálás, a betegek kenete és az egyházi rend szentsége (papság). A reformáció egyházai e szentségek közül csupán az első kettő szentségi jellegét őrizték meg. Katolikus és ortodox felfogás szerint a szentségek egyedüli kiszolgáltatója az egyház: ezen belül az eukarisztiát és a bűnbocsánat szentségét a pap, a papi rendét a püspök, a többit alkalmas feltételek között a világi kívő is kiszolgáltathatja, a házasság szentségében pedig a házasulandó felek egymást részesítik.
A protestáns egyházak által elvetett, a keresztények - katolikusok, keletiek - többsége által viszont vallott felfogás szerint Máriát, Jézus anyját különleges tisztelet illeti meg a hívő közösségben és ezt hittételek sora is rögzíti. Így Mária Istenanya, szent, szeplőtelenül fogantatott szűz, aki élete végén test szerint a mennybe vétetett. Mária közvetítő Krisztus és az egyház között, az egyház előképe és az egyház anyja. Ugyancsak közvetítő, patrónus és példakép szerepe van azoknak az üdvösségre jutottaknak is, akiket - ismét a protestánsok kivételével - a keresztények szentekként tisztelnek.
A keresztény teológia saját hitét az egykor Isten által a prófétáknak és a választott népnek, a zsidóságnak adott üdvígéret beteljesedésének és univerzális, az egész emberiségre kiterjedő megvalósulásának tekinti. A zsidóságnak adott ígéret így előkép, az ószövetségi hagyomány előzmény, amely Krisztus küldetésében jut el beteljesülésére. Az üdvösség megvalósulásának látható, reális letéteményese az egyház, amely krisztusi alapítású, belső lényege szerint változhatatlan, a hit és erkölcs dolgában tévedhetetlen, mivel az isteni kinyilatkoztatás teljességének letéteményese: egy, szent, egyetemes és apostoli közösség. A megkereszteltek, az egyház tagjai valamennyien részesednek a krisztushívők egyetemes papságából és a papi renden lévők - a püspökök és papok - irányítása alatt és szolgálatával hierarchikus szervezetben élnek. A katolikus egyház ezen túl vallja a római püspök, a pápa egyetemes egyházfőségét és tévedhetetlenségét, a keletiek a püspöki kollégium kollegiális hatalmát tartják, a protestáns egyházak felfogásában viszont ez a szigorúan hierarchikus elv, a tanító és kormányzati hatalom hansúlyozása hiányzik.
A keresztény hit fontos sarokpontja a végidőre vonatkozó tanítás, az eszkatológia témája. A legfontosabb elv itt Krisztus második eljövetelének várása és vele összefüggésben az utolsó ítélet gondolata. A végítéletkor kerül sor az isteni jutalmazásra és büntetésre, a holtak feltámadására és arra, hogy ki-ki érdemeinek és vétkeinek megfelelően örök üdvösségre vagy kárhozatra jusson. Ebből következik az is, hogy a közös keresztény felfogás szerint a kárhozat helye, a pokol és az üdvösség, Isten színelátásának helye, a mennyország reális valóság. fontos az a keresztény tanítás is, amely az igaz hit forrásainak tekintetében mond véleményt. A hit fő forrása az isteni kinyilatkoztatás, amely közvetlenül a Szentírás sugalmazott könyveiben olvasható. A nem protestáns kereszténység ezen, a Biblia szaván túl hitforrásnak tekinti a szenthagyomány tanítását, az apostoli kor és az egyházatyák tanúságtételét, a katolikus egyházban pedig a tévedhetetlen tanító tekintély tovább él a Tanítóhivatal hitértelmező munkájában - pápai, zsinati döntésekben - is.
Összefoglalóan említhetjük mindezen tanító elemek foglalatát, mint a közös keresztény hit minimális kritériumait, amelyeket minden magát kereszténynek tekintő vallási csoport, hitvallás és hitágazat közösen hirdet: hit a Szentháromság Egyistenben, mint a világ urában és teremtőjében; hit a megtestesülésben és a megváltásban, Jézus Krisztus isten-emberi valóságában és az általa szereztetett Szentlélek működésében; hit abban, hogy a Biblia Isten szava, üzenete. De másként is fogalmazhatunk: a keresztény hit rövid, közös foglalata mindaz, ami az Apostoli hitvallásban ('Hiszekegy') és az Úr imájában ('Miatyánk') áll, amelyeket ma legkevesebb másfél milliárd keresztény vall a magáénak.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Adriányi Gábor: Az egyháztörténet kézikönyve, München, 1975.
- Alfaric, Prosper: A kereszténység társadalmi gyökerei, Budapest, 1966.
- Dér Katalin - Horváth Pál: Bibliaismeret, Budapest, 1999.
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 2., Budapest, 1995.
- Előd István: Katolikus dogmatika, Budapest, 1978.
- Farkasfalvy Dénes: Bevezetés az újszövetségi szentírás könyveihez, Budapest, é.n.
- Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője, Budapest, 1999.
- Flusser, David: A judaizmus és a kereszténység eredete, Budapest, 1999.
- Gascoigne, Claude: Keresztények, Budapest, 1993.
- Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest, 1975.
- Hammann, Auguste: Így éltek az első keresztények, Budapest, 1987.
- Harnack, Adolf von: Dogmatörténet, Szentendre, 1998.
- Jedin, Hubert: A zsinatok története, Budapest, 1998.
- Kereszty Rókus: Jézus Krisztus, Budapest, é.n.
- Kereszty Rókus: Bevezetés az egyház teológiájába, Budapest, 1998.
- Kránitz Mihály: Alapvető hittan 2., Budapest, 1999.
- Kroll, Gerhard: Jézus nyomában, Budapest, 1985.
- McGrath, Allister: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest, 1995.
- Pierrerd, Pierre: A katolikus egyház története, Újvidék, 1987.
- Robertson, Archibald: A kereszténység eredete, Budapest, 1972.
- Szántó Konrád: A katolikus egyház története 1., Budapest, 1983.
- Török József: Egyetemes egyháztörténelem 1., Budapest, 1999.
- Vanyó László: Az ókeresztény egyház és irodalma, Budapest, 1980.
- Vanyó László: Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, Budapest, 1999.
- Vermes Géza: A zsidó Jézus, Budapest, 1995.
- Vermes Géza: Jézus és a judaizmus világa, Budapest, 1997.
- Vermes Géza: A zsidó Jézus vallása, Budapest, 1999.
[« tartalom ]
7.1. Az ortodox kereszténység
7.1.1. A kereszténység a Közel-Keleten és a mediterrán világban
A legkorábbi keresztény egyház otthona, terjedésének színtere a Római Birodalom keleti fele volt. Amikor, még az apostoli időkben az új hit kilépett Palesztina határain túlra, elsőként Szíria, Egyiptom, Kisázsia nagyvárosi kultúráiban talált otthont magának. Ez a világ szellemi és kultúrális értelemben a hellenizmus terméke volt: népek, vallások sajátos keveredése formálta, amelyeket Róma hatalma és a görög nyelv és műveltség köteléke fűzött össze. Ebben a közegben teljesen természetes, hogy az ókeresztény egyház életében is a keleti, görög elem volt az első századokban a meghatározó. Róma kivételével itt voltak a legfontosabb egyházkormányzati központok és teológiai iskolák és a számarányokat tekintve is a keresztények zöme a keleti birodalomrészben élt. Így bár Péter jogán Róma püspökének tiszteleti elsőbbséget adtak a részegyházak, a nagy zsinatok és a deológiai disputák a keleti részen bontakoztak ki. Az egyház dogmatikája, teológiája is görög nyelven, a görög bölcselet fogalmaira támaszkodva született meg: a latin teológiai nyelv Szent Ambrus és Szent Ágoston koráig alig hallatott magáról. A Kr. u. 320-as évektől a császári udvar, a birodalmi kormányzat is keletre, Konstantinápolyba költözött, miközben a nyugati provinciákat germán barbárok özönlötték el, akiknek a nyomása alatt a nyugati rész, vele maga Róma 476-ban elbukott. A görög-latin, a Balkánon és az Al-Dunánál húzódó nyelvhatár rituális és liturgikus eltérések forrása volt már a 2. századtól: keleten a szentírásolvasás és a szertartások nyelve a görög, szokásrendje a 'bizánci', 'alexandriai', 'antiokhiai' volt, nyugaton viszont a latin nyelvű 'római liturgia' vált kizárólagossá. A szentlélek eredése, Mária és a szentek kultusza vagy a képtisztelet tekintetében is voltak eltérések, a hierarchikus hatalom értelmezésében pedig Konstantinápoly pátriárkái fokozatosan igyekeztek egyenjogusítani magukat Róma püspökével. Mindezek ellenére a hitegység Kelet és Nyugat között az első évezredben fennmaradt, a szervezeti, intézményi, sőt fegyelmi és teológiai elkülönülés azonban már az 5. századtól folyamatosan kibontakozott. Formális és végleges szakadásra így csak 1054-ben került sor: ettől az időtől a Róma fősége alatt álló nyugati egyház önmagát 'katolikusnak' (egyetemes) nevezte, a keleti, görög egyház pedig 'ortodox' (igazhitű) közösségként élt tovább. Az ortodox ('pravoszláv') kereszténység fogalma azonban ekkor már nem azonos a 'keleti kereszténység' fogalmával, hiszen a keleti régióban már korábban is voltak szakadások, amelyek nyomán ebben a régióban 'anti-kakhedoniánus', az ókori egyetemes zsinatok döntéseit is elutasító közösségekkel is számolnunk kell.
7.1.2. Nesztoriánusok, monofiziták
Az első jelentősebb szakadásra Kr. u. 431-ben, az ephezoszi zsinaton került sor. Az ekkori konstantinápolyi pátriárka, Nesztoriosz kisebbségben maradt ugyanis azzal a nézetével, hogy Krisztusban két személy és két természet (isteni és emberi) lakozik. Az ortodoxok egy személyben két természetet állító nézete győzedelmeskedett, Nesztoriosz hívei pedig a 480-as évektől Róma határain kívül, a Perzsa Birodalom területén szervezték meg önálló egyházukat. Így jött létre az a szír-káld-nak nevezett egyház, amely missziói révén 1000 utánig Belső-Ázsiába, Indiába (Tamás-keresztények, malabárok), az ujgurok közé vagy Kínába is eljutott. A középkor végére ez a virágzó nesztoriánus szervezet széthullott: ma apró szórvány-közösségekben világszerte alig néhány százezer híve él az egykor virágzó egyháznak, azoknak a száma pedig, akik únióra léptek a katolikus egyházzal, néhány millió - elsősorban Indiában.
A második, jelentősebb egyházszakadásra még mindíg a krisztológiai viták adtak okot. A 451-es kalkhedóni zsinaton a konstantinápoly hatalmára féltékeny alexandriai és antiokhiai teológusok egy csoportja azt tanította, hogy Krisztus egyetlen megtestesülésében csak egyetlen valóságos természet van, az isteni. Ezt a 'monofizita' nézetet maga a zsinat elvetette, ám Alexandria és Antiokhia ezt követően kivált az egyház közösségéből. A monofiziták ettől fogva egymástól is kölönálló nemzeti egyházakat szerveztek: közülük a legjelentősebb a nyugati szír vagy jakobita, az egyiptomi kopt és az etióp egyház. A monofizita egyházak virágzása a Közel-Keleten a muszlim hódításig tartott, utána azonban üldözött kis vallási csoportokká változtak. Így a szír jakobiták szervezetei és egykori missziói széthullottak és egyházuk ma alig számlál negyedmillió hívőt. A muszlim elnyomás ellenére kedvezőbben alakult az egyiptomi kopt egyház sorsa: hívei száma ma 8-9 millió, Egyiptom népességének mintegy 10%-a. Még az eddigieknél is háborítatlanabb ősi hagyományok mentén él ma a legjelentősebb nem-ortodox keleti keresztény közösség, Etiópia monofizita egyháza, amely legkevesebb 20 millió követőről adhat számot. Még egy további jelentős monofizita egyház élte túl az idők viharait: a 'gregoriánus' örmény egyház, amelynek - Örményországban és a szórványban - legalább 4 millió híve van.
7.1.3. A bizánci rítusú egyházrész további fejlődése az ókor századaiban
A nesztoriánus és monofizita szakadások jelentősen meggyengítették Keleten az egyetemes kereszténységet. Egyiptom és Szíria elvesztésénél is nagyobb fenyegetést jelentett viszont a 630-as évektől kibontakozó muszlim, arab hódítás, amely ekkor még döntően a szakadár egyházak által uralt régiókat érintette (Egyiptom, Szíria, Perzsia), de magát a Kelet-Római, Bizánci Birodalmat is védekezésre kényszerítette. A bizánci egyház Kisázsiára szorult vissza a mediterrán térségben, ezt pedig csak némileg ellensúlyozták a balkáni szláv térítés kezdeti sikerei. A latin és a görög egyház között - a formális közösség fennmaradása mellett - ezekben a századokban alig maradt kapcsolat, hiszen annak lehetőségét a muszlim invázió és a barbár népeknak a Duna, az Elba és a Rajna vonalába való benyomulása fizikailag is gátolta. Az ezekben a századokban kényszerűen bezárkózó bizánci egyház sorsát ettől a kortól a császári hatalom egyre közvetlenebb beavatkozása is meghatározta. Ennek a cezaropapizmus néven emlegetett politikai és valláspolitikai szisztémának a gyökerei Constantinus korára nyúlnak vissza. Már ő maga is a 'világi ügyek püspökeként' hívott össze zsinatot, utódai pedig nem pusztán államvallássá tették a kereszténységet, de buzgón beleszóltak teológiai, egyházfegyelmi, egyházkormányzati kérdésekbe is. A főpapi kinevezések joga a népközösség általi jelölés, a papság, a szerzetesség általi választás helyett hamarosan császári kinevezéssé változott, a politikai vagy teológiai okokból nemkívánatossá váló klerikusoknak pedig letételükkel, száműzetésükkel is számolniuk kellett.
A császári hatalom egyházi ügyekbe való beavatkozásának legjellegzetesebb példája a bizánci történelem és egyháztörténet nagy válsága, a képrombolási vita. Ennek kiváltó oka a vallási életben egyre nagyobb szerepet játszó képtisztelet volt, valódi célja azonban az egyház feletti teljes ellenőrzés megszerzése az udvar részéről. Krisztus képmásának ebben az időben már komoly kultusza volt keleten, közben pedig folyt a vita arról, hogy a képi eszközökkel megjelenített Krisztus és Krisztus valósága között milyen - megjelenítő, hordozó, szimbolizáló - viszony áll fenn. Kenyértörésre az vitte a dolgot, amikor 726-ban a muszlimok által keletről, a szlávok által északról szorongatott birodalom császára, III. Leó elrendelte a képtisztelet tilalmát, az ikonok elpusztítását. Már-már polgárháborúval felérő válság robbant ki ezt követően: a képrombolók és a képtisztelők küzdelme egészen 843-ig folytatódott, erősen próbára téve nem pusztán a birodalom, hanem az egyház tűrőképességét is, miközben a latin egyház és a pápai udvar is értetlenül szemlélte a keleten kavargó eseményeket.
Időközben a latin világhoz fűződő kapcsolatokra további árnyak vetődtek. Közép- és Kelet-Európában némi rivalizálás bontakozott ki a latin és a görög missziók között, Konstantinápoly pátriárkái pedig - nyilván nem a császári udvar akarata ellenére - egyre határozottabban törekedtek arra, hogy a római püspökkel azonos egyházfői hatalmukat - egyebek között egyetemes zsinatokkal is - elismertessék. Róma barbár államok által nyomorgatott püspökei, a germán inváziók és az ariánus küzdelmek által megpróbált latin egyház sokáig nem találta ellenszerét ezeknek a törekvéseknek. Ám a germán népek felvették a kereszténységet és olyan latin vallási kultúrájú királyságokat szerveztek, amelyek nem vonták kétségbe Róma püspökének egyedüli főhatalmát az egyházban, a bizánci uralkodókra viszont távoli ellenségként tekintettek. Kelet és Nyugat vallási tartalmú elkülönülésében fontos fordulópontot hozott azután a pápák és a frank királyok szövetsége: Róma főpapjai világi uralkodókká is lettek, cserébe pedig közreműködtek a Bizánc érdekeit alapjaiban sértő nyugati császárság (Nagy Károly császársága) létrejöttében.
A nagypolitikai érdekellentét és a joghatósági viták eredménye lett azután az, hogy a latin és a görög, a katolikus és az ortodox egyházrész között 859-ben átmeneti szakadás állt be. Ebben az évben Róma püspöke visszahelyezte méltóságába a saját zsinata által letettnek nyilvánított konstantinápolyi pátriárkát, mire az új keleti főpap, Photios - 867-ben magát a pápát jelentette ki eretneknek és letettnek, a következő két évtizedben tehát formailag is szakadás állt be a két egyházrész kapcsolatában. Közben sokasodtak a keleti és a nyugati egyházat elválasztó elemek a vallási élet minden területén. Így megmaradt a nézeteltérés a Szentlélek eredése dolgában. Növekedett a liturgiák közötti távolság, eltérő gyakorlat alakult ki a kovászos vagy kovásztalan kenyér eukarisztikus használatában, az ikon teológiai értékének megítélésében. Keleten sokkal nagyobb volt ebben a korban a szerzetesség befolyása a vallási életre, mint nyugaton, az egyházfegyelemben pedig a nyugatiak papi cölibátust követelő, lassan kialakuló gyakorlatát nem követték a görögök. Ugyancsak megfigyelhető volt már ezekben a századokban, hogy a latin kereszténység szigorúan centralizált, a pápák főhatalmát jelentő fejlődésével ellentétes az, ami a görög világban történik: miközben a konstantinápolyi főpapok Rómával vitáznak egyenrangúságukról és császári hatalom alatt állnak, addig a helyi egyházak autonómiája fokozatosan megerősödik és megjelennek annak a nemzeti-területi autonómiának az első jelei, amelyet későbbi szóhasználattal 'autokephaliának' mondunk.
7.1.4. Útban a 'pravoszláv' egyház kibontakozása felé
Az Európa keleti feléből nyugati és déli irányba vándorló szláv népek az 540-es években érték el a Kelet-Római Birodalom határait. A szláv népelem beáramlása ettől az időtől fogva egyre tömegesebb a birodalom európai részébe: a görög népelem a Balkán legdélebbi részére szorul vissza, az avarokkal, gótokkal, török népelemekkel vegyesen érkező szláv népcsoportok pedig az egykori latin-görög nyelv- és rítushatár mindkét oldalát - hol békés, hol harcos eszközökkel - birtokba veszik. A 7. sz. után már Bizánc elemi érdeke ezeknek a népeknek a letelepítése, a birodalomba és annak egyházába való integrálása. A meginduló missziós munka legismertebb alakja két testvér Kürillosz és Methodiosz, az a két görög szerzetes, akiknek működéséhez az ószláv kereszténység és vele az ószláv írásbeliség (glagolita illetve ciril betűrendszer) és liturgia kimunkálása köthető. A testvérek először Morvaországban próbálkoztak, a helyi szláv nyelv használata miatt azonban hamar összeütközésbe kerültek azokkal a latin püspökökkel, akik a népnyelv használatában veszedelmes eretnekséget gyanítottak. A misszió így délebbre, a mai Bulgária területére helyeződött át, mivel a görög egyházrész nem gördített komoly akadályokat a népnyelvű (pontosabban egyházi- vagy ószláv) liturgia útjába. A nyelvi alkalmazkodás és engedékenység kifizetődőnek bizonyult: a bizánci missziónak az elkövetkező századokban a déli és keleti szláv népeket sikerült megnyernie saját hite, ritusa, egyházszervezete számára. A balkáni térítés a 860-as években különben latin-görög rivalizálással indult, amelynek eredményeképpen a horvátok nyugathoz, a bolgárok kelethez csatlakoztak s a későbbiekben a szerb, az albán és a vlach misszió is Bizánc ritusközösségét erősítette. A birodalommal időről időre harcba keveredő bolgárok már nemzeti, önálló, de Bizánccal hit- és ritusegységben maradó egyház megteremtésével is kisérleteztek: az első bolgár patriarchátus 917 és 1019 között állt fenn. Hasonló nemzeti egyház alapításával kísérleteztek utóbb a szerbek is: Szent Száva, népének 'apostola' 1219-ben Konstantinápoly jóváhagyásával nemzeti metropolitaként szervezte meg egyházát. Havasalföldön illetve az albánok között csak jóval később, az 1300-as években jött létre az önálló ortodox egyházszervezet, de ugyanakkor tudjuk azt is, hogy már Szent István idejében a magyar szállásterület déli, keleti felében a kereszténységet nem a latin, hanem a görög rítus szerint ismerték és a bizánci elem fokozatos kiszorulása egészen a tatárjárás utáni időkig tartott. Ám a balkáni bizánci-szláv egyház sorsa nem bizonyult könnyűnek: a terület 1300 után fokozatosan török uralom alá került, a hívek és az egyházi szervezetek pedig a konstantinápolyi egyház elnyomott sorsában kényszerültek osztozni egészen a 19. századig.
A bizánci szertartású egyházak történetében hosszú távra is kiható változást a keleti szláv népek kereszténnyé válása hozott. Több korábbi kisérlet után az orosz kereszténység kezdetét Vlagyimir kievi nagyfejedelem uralma jelenti, aki megszilárdítani akarva államát, 1000 körül vette fel népével együtt a bizánci rítusú kereszténységet. 1035-ben Kiev püspöki székhely, 1039-től pedig metropolia, amely gyökereit ettől az időtől Szt. András apostolig, a vidéken egykor lakott szarmaták térítőjéig vezeti vissza. 1051 fontos állomás az orosz egyház önállósodása útján: ettől az évtől már nem Bizánc küld metropolitát Kievbe, hanem azt helyben, az 'orosz' papok és püspökök választják. Ettől az időtől fokozatosan épül ki az orosz hierarchia: Novgorod, Vlagyimir, Szuzdal, a jelentősebb fejedelemségek központjai egyben egyházi központokká is lesznek a kievi metropolita fősége alatt. Kiev főpásztorai 1389-től 'minden oroszok főpapjának' nevezik magukat, 1589-ben pedig az időközben Moszkvába áthelyezett egykori kievi matropolita - végleg függetlenítve magát joghatóságilag Konstantinápolytól - felveszi a 'minden oroszok pátriárkája' címet, amelynek birtokosaként rangban az ötödik a keleti pátriárkák sorában.
7.1.5. A 'nagy egyházszakadás' korától a török uralom idejéig
Az egymástól való fokozatos eltávolodás hosszú folyamata ért véget 1054-ben, amikor a római pápa és a konstantinápolyi pátriárka egymást kölcsönösen kiközösítő bulláinak közzétételével a katolikus és az ortodox kereszténység útja véglegesen szétvált. Saját logikája szerint mindkét fél számára kedvező pillanat volt ez az erők összemérésére. Bizáncnak ekkorra sikerült időlegesen elhárítania a közvetlen muszlim fenyegetést, a szláv misszió pedig sikereket hozott. Róma is erőpozícióban érezhette magát: keresztény királyságok vették körül, a Német-Római Birodalom császárainak oltalma alatt állt, cluny reformjainak köszönhetően pedig megindult belső szervezeti és fegyelmi megújulása. A formális szakadás, a pápa egyházfőségének a görögök részéről való végleges és kategórikus elutasítása ugyanakkor nem jelentette minden kapcsolat megszűnését: a két ritus határai még sokáig képlékenyek maradtak s a felek közötti viszony sem volt okvetlenül ellenséges. Úniós esélyekkel kecsegtetett rövidesen a keresztesháborúk megindulása is. A Szent Sírt felszabadítani akaró latin lovagok formálisan szövetségesei voltak a bizánci császároknak, hamar kiderült azonban, hogy a szentföldi latin egyház ujraszervezése erőszakos módon, a keletiek ellenében történik. Végleg elmérgesítette viszont a kapcsolatokat, amikor a keresztesek 1204-ben Bizánc ellen fordultak, az uralmuk alá kerülő keleti egyházat pedig erőszakkal igyekeztek saját ritusuk, teológiájuk és fegyelmük átvételére kényszeríteni. Ilyen viszonyok között az egység ügye lekerült a napirendről. Amikor ismét felvetődött az egyesülés lehetősége, már nem egyenlő felek tárgyaltak egymással. Az 1440-es évek itáliai 'uniós zsinatait' Bizánc politikai szorongatottsága diktálta: a török ekkor már birtokába vette Kisázsiát és a Balkán jórészét, Bizánc, a császárváros a puszta létéért küzdött. 1444-ben a keletiek aláírtak ugyan egy uniós okmányt, ám azt alighanem a külső kényszer hatása alatt tették, magából az egyesülésből pedig a gyakorlatban semmi sem lett, hiszen 1453-ban Konstantinápoly elesett, a szultánok székvárosává lett, a külvárosi házába ('Fanar') "száműzött" pátriárka pedig pusztán a szultán akaratából lehetett a padisah 'gyaur' alattvalóinak vallási elöljárója.
A török hódítás által nem érintett területek ortodox közösségei sem a nyugatiakkal való únióról nem akartak tudni többé, sem a konstantinápolyi főségnek nem tulajdonítottak nagy jelentőséget: megindult az autokephal egyházak kibontakozási folyamata, amelyre 'a harmadik Róma', Oroszország, Moszkva mutatta a példát, amely ettől az időtől egyre inkább az ortodox világegyház letéteményesének tekintette magát. Az únió ügye katolikus oldalon is lekerült a napirendről: ennek oka nem csupán a török ereje volt a mediterrán-balkáni térségben, hanem az is, hogy Rómának - a reformáció korától - már további szakadásokkal kellett számolnia. A török hódítás kora jóvátehetetlen veszteségekkel járt: Egyiptom és Szíria után Kisázsia és a Kaukázus jórésze is végleg elveszett a kereszténység számára, a muszlim hit pedig a Balkánon, a bosnyákok, albánok, bolgárok között is megvetette a lábát. A keresztény hit egyetemes fejlődése szempontjából szemlélve a bizánci kereszténység fejlődése megtorpant: a megtűrt, néha üldözött, a templomok falai közé szorított egyház teológiai és liturgikus értelemben is a hagyományőrző konzervativizmus csapdájába jutott, amelyből még a 20. sz. végére sem tudott igazán kilábalni, amit mi sem bizonyít ékesebben, mint a keletiek csaknem teljes érzéketlensége és érdektelensége a reformáció törekvései iránt.
Az ortodox világ történéseinek legfontosabb színtere az elkövetkező időszakban Oroszország volt. Itt III. Iván korától a cezaropapizmus modellje éledt ujra: IV. Iván, majd Nagy Péter szigorú állami ellenőrzés alatt, saját politikai céljai érdekében, birodalomépítő elemként bánt egyházával. 1650 körül némi liturgikus és szervezeti modernizáció indult ugyan az orosz egyházban, ám ennek legfontosabb következménye is csak az volt, hogy néhány szakadár mozgalom (óhitűek, raszkolnyikok) megszületését váltották ki. Hamarosan veszélybe került az autokephal patriarkátus léte is: Nagy Péter 1721-től betöltetlenül hagyta a főpapi széket, helyette Szent Szinódussal és világi tisztviselőkkel kormányoztatva az egyházat. Némileg ellensúlyozta ezt a moszkvai egyházszervezet hatókörének kibővülése: Szibéria, a Baltikum, a Kaukázus egyházkormányzati vagy missziós területté váltak és olyan vidékeken is megvetették a lábukat Moszkva hittérítői, mint Kína vagy - jóval később - Japán.
Ami az ortodox közösség Oroszországon kívüli sorsát illeti, abban a 19. sz. hozott kedvező változást. 1829-ben elsőnek Görögország egy része vívta ki függetlenségét, majd Moldva, Havasalföld és Szerbia szabadult meg a török uralomtól, a Magyar Királyságban pedig - Mária Terézia korától - fokozatosan elkövetkezett az ortodoxia emancipációja. A sort Bulgária és Albánia önállósága zárja: az említett országokban autokephal egyházak alakultak, amelyek révén - Konstantinápoly, a 'Fanar' tiszteleti elsőbbségét elismerve - az ortodox világegyház nemzeti autonómiák laza rendszerévé alakult.
A 18. sz. ortodox szempontból negatív mérlegéhez tartozik a latin-görög uniós törekvések felerősödése. A fehérorosz, az ukrán, a rutén és a román egyházak egy része kivált az ortodoxiából és - a pápa egyetemes egyházfőségét elfogadva, saját ritusát azonban megtartva ('görög-katolikusok, görög rítusú római katolikusok') Rómával lépett egységre, de kialakultak a Rómához való közeledés ellenzőinek központjai is, mindenekelőtt az orosz, a szerb egyházban és Athosz szerzetesi közösségében.
7.1.6. Az ortodox egyházak sorsa napjainkig
Alig talált magára a keleti egyház a török uralom után, amikor új megpróbáltatás következett. 1917 orosz forradalma még a Moszkvai Patriarkátus megújítására adott módot, a kommunista egyházüldözés évtizedei azonban megtizedelték az orosz, 1945-től a román, bolgár, albán, szerb egyházat is. A kommunista kormányzatok felszámolták ugyan az ortodoxia szemében szálkát jelentő Rómával egyesült közösségeket is, a politikai elnyomás, az üldözés, a hivatalosan propagált ateizmus térnyerése azonban felére apasztotta a hitüket tartó, gyakorló keletiek számát. Pedig az ortodox világban - főleg Oroszországban - 1900 után ígéretes modernizációs mozgalmak voltak indulóban, ezek azonban csak az emigrációban, az USA-ban, Franciaországban élő közösségek életébe hoztak némi változást. Az 'idők jele', hogy a II. világháború után megélénkült a pánortodox mozgalom: a pathmoszi konferenciák az ortodox közösségek közötti közeledést próbálták szolgálni, de voltak a katolikus és protestáns egyházak irányába nyitó ökumenikus törekvések is. Konstantinápoly közeledése Róma felé 1965-re eljutott az 1054-es kiközösítések feloldásához is, miközben az úniós próbálkozások helyét a kiengesztelődő együttműködés, a közösben való közeledés programja vette át.
1989 kelet-európai változásai az ortodox egyházak számára is a kibontakozás lehetőségét hozták és megindulhatott a nemzeti egyházközösségek ujraépítése Kelet-Európa és a volt Szovjetúnió területén. Ugyanez a helyzet új konfliktust is érlelt: a Rómával egyesült, uniós egyházak is új életre keltek, ez pedig - főleg az orosz, a román és a szerb egyház esetében - a katolikus közösséggel szemben ismételt indulatokat és ellenérzéseket szült, amelyek eredménye az, hogy ma ortodox oldalról ismét felerősödtek a Rómát térítő erőszak miatt elmarasztaló vádak.
A világon ma élő keleti rítusú közösségek létszámát megbecsülni is szinte lehetetlen, A közkézen forgó statisztikák szerint többségi egyházakban, kisebbségi közösségekben vagy szórványokban ma a világon 150 és 300 millió közötti létszámú 'keleti keresztény' él. Az ősi patriarkátusok mellett népes autokephal egyházak vannak Oroszországban illetve a Szovjetúnió nem-muszlim utódállamaiban, Romániában, Bulgáriában, Jugoszlávia néhány utódállamában, Görögországban, Cipruson. A közel-keleti közösségek kisebbségben, szórványban élnek, de Amerikában, Ausztráliában, Finnországban vagy Japánban is találunk kisebb-nagyobb, egymással hitvallásos közösségben élő 'görög' vagy 'ortodox' gyülekezeteket.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Baán István: Justinianus császár teológiája, Budapest, 1998.
- Belting, Hans: Kép és kultusz, Budapest, 2000.
- Berky Feriz: Az ortodox kereszténység, Budapest, 1975.
- Berky Feriz: Mi, ortodoxok, Budapest, 1983.
- Brehier, Emile: Bizánc története, Budapest, 1999.
- Pirigyi István: A magyarországi görögkatolikusok története 1-2. Nyíregyháza, 1993.
- Schönborn, Christoph: Krisztus ikonja, Budapest, 1997.
- Timkó Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak, Budapest, 1971.
- Vanyó László: Az ókeresztény egyház és irodalma, Budapest, 1980.
- Vanyó László: Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, Budapest, 1998.
[« tartalom ]
7.2. A katolikus kereszténység
7.2.1. Nyugat egyháza az ókorban és a középkor hajnalán
Némiképpen legendás hagyomány szerint ugyan, de a kereszténység Péter és Pál apostol révén már a Kr. u. 60-as években eljutott Rómába, a birodalom székvárosába, a következő században pedig Africa vagy Gallia provinciákban fontos gyülekezetek létesültek. Katonák, kereskedők, vándor misszionáriusok vitték e messzi vidékekre Krisztus örömhírét, ám a nyugati egyház ekkor még csupán 'kistestvére' volt a keleti közösségeknek. A lyoni vértanúk sorsa az üldözésekről, Tertullianus, az első latin egyházatya irodalmi működése a szellemi útkeresésről tesz tanúbizonyságot, a donatista, montanista, apollinarista mozgalmak pedig arról, hogy a hit és az egyházi élet ügye a nyugati birodalomrészben sem volt mentes a nézeteltérésektől. Africa és Róma kereszténysége már a 3. sz.-ban virágzik, Róma püspökei pedig már ekkor is páratlan tekintély birtokában irányítják az egyházi ügyeket nyugaton.
A milánói edictum kiadása után a nyugati egyház is fokozatos fejlődésnek indult; távoli vidékek egyházszervezete is állandósult. Itt némileg nyugalmasabbak voltak a dogmatikai viták, mint keleten, a jogi, fegyelmi, bűnbánati ügyek sokkal inkább álltak az érdeklődés előterében. A 400-as évekre megszületett a genuin latin teológia: Szent Ambrus, Szent Ágoston művei vagy a pelagianizmus körüli kegyelemtani csatározások már ezt mutatják. A békés fejlődésnek viszont hamar véget vetettek a népvándorlás viharai: Ágoston a vandálok által ostromolt Hippóban halt meg, a nyugati provinciákat ariánus germán törzsek özönlötték el, 476-ban pedig a császári Róma nyugaton elbukott. A következő évszázadokban a pápák gyakran a távoli Bizánc és a közeli germán 'királyok' politikai sakkjátszmáinak figurái; az egyetemes zsinatok Kelet távoli világában vívják meg dogmatikai harcaikat, a helyi egyházak pedig - a romanizált őslakosság és a barbárok csetepatéiban - a túlélésért kűzdenek. Ám ebben a zűrzavaros helyzetben hamarosan világossá lesz az is, hogy a keresztény hit az új, barbár Európában civilizatórikus keret és asszimilációs tényező: példaértékű, hogy a barbár törzsek állammá, királysággá formálódása - elsőként a frank Chlodvig, ám utána számos más 'vezér' és népe számára is 'a római örökség birtokbavételét' és egy konszolidált, letelepült, szilárd államiság esélyét kínálta. Az átmenet századaiban egyértelmű, hogy a kereszténység, az egyházszervezet a kultúra, a műveltség és a működőképes igazgatási rendszer megóvásának letéteményese, e javak 'birtokbavételének' ára pedig a barbárok oldaláról szemlélve a hit elfogadása, a kereszténység felvétele. Nem a hit értékeinek alábecsüléséről van szó ezekben az esetekben, hanem arról, hogy a hit, a tanítás, a ritus és a fegyelem elfogadása egyet jelent a kereszténység univerzális, állam- és társadalomszervező intencióinak tudomásulvételével is: a két szempont szerencsés találkozása a nyugati kereszténység 'karierrjénet' oka és titka. Európa kereszténnyé válásának folyamata ennek ellenére vontatottan halad: a frankok megtérése és Szent István államalapítása között bő félezer zavaros esztendő múlik el, a még 'pogány' finnek és poroszok pedig csak az 1300-as évekre épülnek az Imperium Christianum új, Róma örökébe lépő rendjébe.
A középkor első századaiban folyamatosan erősödött a római püspökök, a pápák egyetemes egyházfői tekintélye. Ennek egyik oka, hogy nem éltek egy domináns világi hatalom, egy bizánci császár árnyékában, de az is, hogy a római székhez fogható főpapi tekintély nyugaton nem létezett. Így a pápai hatalomnak sikerült 'kézben tartania' nem csupán a szervezett egyházat, hanem a frissen megtérő barbár államokat is, amelyek számára a hit felvétele - valamilyen értelemben - a pápai hatalommal való számvetés is volt. Némiképp ez a tekintély is a 'hatalmi fedezete' annak, hogy Róma püspökei a keleti egyházakkal szemben is meg tudták óvni elsőbbségüket, közben pedig az egyház vagyona, hatalma, befolyása az 'új' Európában töretlenül növekedett. I. Gergely pápa 600 körül az itáliai pápai birtokokból már világi fejedelemséget is szervezett. Ezt a folyamatot erősítette meg a frank szövetség, a Pápai Állam formális létrejötte, majd az, hogy Nagy Károly személyében már Róma püspöke állított császárt az új, keresztény Európa élére. Róma szerepe ezekben a századokban nyugat egész vallási életében is meghatározó: a latin nyelvű, római liturgia, a pápai dekretálisok jogi és fegyelmi rendszere, a Péter utódai által kialakított hierarchia válik általánossá, a dogmatikai egyezések mellett pedig a 'latin teológia' sajátos jogászi racionalizmusa formálja tovább az egyház hitét, szemben a keleti egyházrész filozófáló, de egyben spirituálisan is érzékenyebb, érzelmes irracionalizmusával.
A nyugati világ új rendjébe való betagolódás vitathatatlan kockázatokkal és hátrányokkal is járt. Az anyagi gyarapodás, a hatalmi rendbe való beilleszkedés a barbárság terjedésével és erkölcsi romlással járt együtt. A pápai udvarban magában is komoly hatalmi harcok dúltak; a papság műveletlensége, a szokások barbársága, a világi hatalom beavatkozása tovább rontott a latin egyház erkölcsi helyzetén, a karoling királyok és a pápák közötti hatalmi kűzdelem pedig 800 és 1000 között, a keleti egyháztól való eltávolodás idején, a missziós sikerekkel egyidőben soha nem látott mélypontot hozott. Ebből a helyzetből csak átfogó reformok vezethettek ki: a középkor egyháztörténete éppen ilyennel, a cluny kolostorból kiinduló szervezeti, fegyelmi és teológiai megújulással veszi kezdetét.
A közvetlen előzményekhez tartozik, hogy a 850-es évektől nem csupán a részegyházak helyzete volt igen zilált, de maguknak a pápáknak a megválasztása is egymással acsarkodó római itáliai nemesi családok kezébe került. Így pártharcok és a császári hatalom erős befolyása jellemezte a korabeli egyház életét; a kontinensen az arabok, a normannok, a kalandozó magyarok dúltak, a 'keresztény' királyságok politikai és gazdasági bajaikkal voltak elfoglalva az egyház ügyével pedig szinte senki sem törődött. A kibontakozás első lépése az volt, amikor a megerősödő császári hatalom 1000 körül döntő szerepet szerzett a pápák személyének kiválasztásába. Ám ez példaértékű is volt: általánossá lett az a gyakorlat, hogy a világi uralkodók és hűbérurak rendelkezzenek az egyházi méltóságok adományozásának a jogával. Ez viszont az egyház életének elvilágiasodásával járt együtt: a főpapok zöme világi nagyúrként élt, méltóságát pénzért, erőszakkal vagy politikai szolgálatai fejében szerezte, a teológia és a hitélet dolgaival pedig mit sem törődött. A pápai kancellária zömében jogi iratokat gyártott, jövedelemnyilvántartással foglalkozott, a püspökök pedig saját hatalmuket gyarapították. Nem volt jobb a helyzet az alsópapság és a szerzetesség soraiban sem: jelentős hányaduk nyomorban tengődött vagy éppen kóborolt, írni, olvasni sem tudott, erkölcsileg sem feddhetetlen módon élt. A papi nőtlenség hagyományos követelmény volt ugyan nyugaton, de ennek sem sikerült érvényt szerezni. Számos szerzetesház üresen állt, a barátok zöme pedig inkább kereskedéssel, mint imával, a lelkek ápolásával foglalkozott. A gyakran erőszakkal hitre térített egykori barbárok utódai, a nép körében a hivatalos liturgia pogány szokásokkal keveredett, csak külsőségekben emlékeztetve Krisztus hitére.
Császári sürgetéseken túl a krízis leküzdése szerzetesi környezetből indult ki. Cuny apátságának bencés közössége volt az, amely elsőként kezdeményezte a szerzetesség, majd a pápaság és az egész egyház belső reformját és megújulását. Az 1050 után hatalomra kerülő pápák e mozgalom szellemében megújították udvarukat, elmozdították az alkalmatlan püspököket. A reform fontos törekvése volt az egyházi kinevezések jogának visszaszerzése a világi hatalomtól, a megújuló hierarchia pedig az alsópapság helyzetét és állapotát is folyamatosan igyekezett rendezni. Új, a reformok ügyét és a megtisztított spiritualitást szolgáló szerzetesrendek alakultak, ezzel párhuzamosan és a pogányság emlékeinek fokozatos eltűnésével pedig a népi hitélet, a népi jámborság is megújult. A reformok egyházának már új, a kelettől eltérő kalendáriuma, szertartásrendje, jogrendszere és zenei kultúrája is volt; a 'Római mise' egységes eukarisztikus kultúrát hozott, a keleti egyházrésszel való végleges szakítás idejére pedig a hitelvekben és a hitgyakorlatban is kiformálódott mindaz, amely a középkori Európa 'katolikus' hagyományát jelentette a továbbiakban.
7.2.2. A nyugati egyház a 'nagyközépkorban'
A második évezred elején új virágkor köszöntött be Európában és a latin egyházban. Erős császári és pápai hatalom, az iszlám hispániai fenyegetésének elmúlta, a normannok, a nyugati szlávok és a magyarok keresztény hitre térése jelezte ennek a kornak az elérkeztét. Ebben az időben formálódott hi végleg a katolikus egyház szervezeti rendje, amelynek élén a római püspök állt, akit igyekeztek a világi hatalom befolyását kirekesztve, a személyi alkalmasságot tekintetbe vevő pápaválasztó konklávékon - rövidesen már a bíborosi kollégium által - trónra emelni. Ebben a korban vált véglegessé Európa-szerte a plébániai szervezet, az egyház érseki főegyházmegyékre, püspöki egyházmegyékre, azokon belül esperesi kerületekre való tagolása. A püspöki székvárosokban a főpap segítőiből káptalanok alakultak, amelyek egyházkormányzati, hiteleshelyi és iskolafenntartói jogosítványokat kaptak. Harc indult a simónia, az egyházi méltóságok adás-vétele, a nepotizmus, a világiasság, az iskolázatlanság ellen. Általánossá vált a cölibátus, megszilárdult a szerzetesi fegyelem. Végleges formát öltött az egyház saját, pápai, zsinati döntéseken és régi hagyományokon alapuló jogrendszere, a kánonjog, amely sokáig a világi jogügyek intézésében is mértékadónak bizonyult. Általános gyakorlattá lett, hogy az egyházi tisztségeket nem választás vagy világi kinevezés alapján, hanem pápai vagy püspöki akaratból lehet elnyerni. A világ felé különösen hatékony hatalmi eszköznek minősült az anathéma, a kiközösítés, amely gyakran az egyház érdekeit szolgáló politikai fegyvernek bizonyult. Kisebb ügyekben az interdictum, a szentségek kiszolgáltatásának tilalma nyert általános alkalmazást: ennek hatálya alatt a nép számára oly fontos szentségi élet szünetelt.A kor vallási eszményei között komoly szerep jutott a vezeklésnek, a böjtnek, a különféle fogadalmaknak. Ekkor vált általánossá a fülgyónás és a búcsu, amelyek bevezetésével féglegessé vált a katolikus egyház - a keletiekétől némileg eltérő - szentségi gyakorlata. A Mária-kultusz és a szentek tisztelete is állandó formákat öltött, a zarándoklat ősi szokása pedig feléledt.
Már korábbi időtől, a 7. sz.-tól egységes liturgia és egységes latin liturgikus nyelv kapcsolta össze a nyugati egyházakat, az ősi, két szín alatti áldozás szokását pedig az ostya vétele váltotta fel. Gyarapodott a liturgikus ünnepek és emléknapok száma és jelentős fejlődés mutatkozott az egyházművészetek területén is, amelyet a román majd a gótikus művészetek fénykora mutat. A csak latin nyelven forgatott Szentírás olvasása papi előjog ebben a korban; a biblikus ismereteket a homilia, a szentbeszéd népnyelvű formái, a lectionariumok, a Biblia pauperum képi világa közvetíti a tömegek felé. Kitüntetett szerepre jut a korai középkor századaiban az ereklyék kultusza: túlzott tiszteletük gyakran rajongó, túlzó formákat is öltött, eretnek próbálkozásoknak lett a kiindulópontjává.
Sokat fejlődött ezekben a századokban az egyház már-már feledésbe ment ősi karitatív tevékenysége is: kórházak, menhelyek, zarándokházak, a szegényekről való gondoskodás intézményesült formái, a betagápoló szerzetesség megjelenése mutatja ezt a folyamatot. Az alapfokú, káptalani és plébániai iskolák mellett a 11. században már egyre több teológiai főiskola ('studium generale') is működött, 1200 után pedig kialakultak a kor minden tudományában magas szintű képzést nyujtó, az egyházi és a kiformálódó világi elit oktatását ellátó, jogi értelemben és szellemükben még sokáig egyházi intézménynek számító egyetemek ('universitas'; Párizs, Bologna, Oxford).
A cluny reform révén megújuló egyház nagy vállalkozása volt a 11. sz. végétől a keresztes háborúk meghirdetése és megszervezése. Ezeket a hadjáratokat azzal a jámbor céllal szervezték, hogy megsegítsék a keleti keresztény hittestvéreket és visszahódítsák a muszlim uralom alá került szentföldi területeket. Voltak azonban e történéseknek közvetett céljai is: a keleti kapcsolat gazdasági érdekei és az európai 'népességfelesleg' lecsapolása mellett elsősorban az egyház és a pápaság európai tekintélyének helyreállítását illetve gyarapítását gondolhatjuk ilyennek. Az első szentföldi hadjárat meghirdetésére 1095-ben került sor, a következő esztendőben pedig a rajongókból és kalandorokból, főurakból és nincstelen csavargókból összeállt sereg útnak is indult. A kereszteseknek 1099-ben sikerült Jeruzsálemet elfoglalniuk, majd - a helyi muszlim fejedelmekkel állandó harcban maradva - Palesztinában és Szíriában feudális latin-keresztény fejedelemségeket ('keresztes államok') hoztak létre. Ezeknek a katonailag gyenge államoknak és az oda özönlő zarándokoknak az oltalmazását azonban csak újabb és újabb hadjáratok szervezésével lehetett biztosítani. Az 1270-es évekig Európából nyolc nagyobb és számtalan kisebb sereg, hadjárat indult, a Szent Sír védelmére pedig önálló szerzetes-lovagrendek alakultak, a végső győzelmet azonban a muszlim túlerő és a keresztesek, az európai államok közötti ellentétek miatt nem sikerült biztosítani. Jeruzsálem már 1187-ben elesett, 1291-ben pedig a nyugati lovagok végleg kiszorultak Palesztinából. A rajongók és kalandorok vállalkozásai közben is tévesztettek célt: 1204-ben a keresztesek Konstantinápolyt foglalták el és a keleti kereszténység világát pusztították a muszlimok helyett. A különvált egyházak egyesülésének kikényszerítése is felmerült, az európai politikában pedig a keresztes hadjáratok ügye pápák és uralkodók közötti csatározások eszközévé változott. Végül is a katonai és a spirituális cél elérhetetlennek bizonyult, ám a keleti kapcsolattal fellendült a levantei kereskedelem, az európai gazdasági élet és a nyugfati kereszténység az antik és az arab tudomány és kultúra vívmányaival és érintkezésbe került. A keresztes időknek a vallási életben is volt maradandó hatása: megerősödött az egyház univerzalisztikus küldetésének tudata, a távoli hadjáratok pedig egy új jámborság forrásául is szolgáltak a mindennapokban.
A cluny reform egyik alapvető célkitűzése a pápaság és az egész egyház megoltalmazása volt a világi hatalom túlzott befolyásától. A reformokkal és az egyház tekintélyét nagyban növelő keresztes hadjáratokkal szinte egyidőben azután ki is bontakozott az állam és az egyház, a világi és a lelki hatalom nagy vetélkedése, a pápaság és a császárság hatalmi kűzdelme. E harc első állomása az volt, amikor a római reformerek kísérletet tettek arra, hogy kiiktassák a császári beleszólást a római püspökök megválasztásába. Ez a próbálkozás felemás eredményeket hozott, ám hamarosan következett rá az invesztitúra-vita, amely bő két évszázadon át az egyháztörténet legfontosabb kérdése maradt. Tétje az volt, hogy az egyházi vagy a világi hatalom, a pápa vagy a császár jogosult-e a magasabb egyházi tisztségek betöltésére és az azokba való beiktatásra. A hitbéli alkalmasság és a politikai megfelelőség sajátos vitája volt ez, egyben egy olyan küzdelem, amelyben a latin egyház a cezaropapizmus kialakulása ellen, a világi hatalom pedig a klérus evilági univerzalizmusa ellen küzdött. Nyilt kenyértörésre 10754-ben VII. Gergely pápa és IV. Henrik császár között került sor.. A váltakozó sikerű harcban birodalmi hadak dúlták Itáliát, Németországban pedig a pápa által tüzelt fejedelmek és ellenkirályok teremtettek háborús állapotokat. A pápai fél a hűségeskü alóli feloldozás és a kiközösítés eszközeivel élt, a világi hatalom viszont a harctereken bizonyult erősebbnek. A harc első szakasza végül 1122-ben olyan kompromisszummal zárult, amely egyik felet sem elégítette ki igazán.
Másodízben az 1170-es években, III. Sándor pápa és Barbarossa Frigyes idején csapott össze a két ellenfél. A konfliktus több alkalommal is európai meretű háborúval fenyegetett, az ellenpápák és ellencsászárok felléptetése pedig mindkét fél tekintélyét aláásta. A harcban közvetlenül nem érintett európai királyságok, sőt egyes főpapok is a két tábor között lavíroztak: érdekeiknek megfelelően hol az egyik, hol a másik oldalra álltak. Így az angol királyoknak sikerült szinte teljesen "lerázniuk" a római egyházvezetés hatalmát, Magyarország uralkodói pedig - ha a pápákat támogatták is - magukra nézve vidáman gyakorolták az invesztitura jogát. Súlyos válságot idézett elő e vetélkedés Észak-Itáliában, ahol az egyes tartományurak és városok hol az egyik, hol a másik oldalra álltak, miközben földjük hadszíntérré lett, Németországban pedig a jogvita és jogbizonytalanság következménye feudális anarchia lett. A harc második szakasza 1200 körül a pápai fél győzelmével zárult, ugyanez pedig megismétlődött az 1204-es évek végén, II. Frigyes halála után is. A pápai fél végső győzelmét az jelentette, hogy 1250 után a birodalom egysége szétesett; olyan belviszály és interregnum következett, amelyben a világi hatalom aligha versenyezhetett az egyházival.
Más európai országokban a pápaságnak az invesztiturához való jogát változó sikerrel lehetett - ha lehetett - érvényesíteni. A keresztény univerzalizmus teológiai-politikai eszméje mindenesetre pontos megfogalmazást nyert az 1302-ben kiadott 'Unam sanctam' bullában, amely a hatalom eredetéről és birtokosairól értekezik. A pápai kánonjogászok okfejtése szerint minden hatalom forrása Isten, aki kétféle hatalmat ruházott a teremtményre, a világra, amelyeket - a középkor képi nyelvén egy-egy kard szimbolizál. A lélek feletti, magasabbrendű hatalom kardját közvetlenül az egyház és annak hierarchikus feje, a pápa kapta és forgatja. A másik, a földi hatalom letéteményese is eredendően az egyház, amely azonban józan meggondolásból átadja azt a világi uralom gyakorlóinak, akik így hatalmi jogosítványaikat - az egyház közbejöttével - Istentől nyerik.Ebből az következik, hogy az egyházi hatalom nem pusztán megelőzi a világit és fölötte áll annak, hanem adományozója és bírája is az uralkodói jogoknak. Játékosan szólva: ha a bizánci történelemben a világi elem egyház feletti totális uralmát cezaropapizmusnak neveztük, akkor e bulla hatalmi koncepcióját joggal mondhatjuk a 'papocezarizmus' kísérletének, amely azonban a nyugati egyház történetében múló pillanatnak, kitérőnek bizonyult.
Alig jelent meg a pápa nemzetek, népek feletti főhatalma mellett érvelő bulla, a francia királyok véget is vetettek az evilági keresztény univerzalizmus ábrándjának. 1305-ben királyi nyomásra olyan főpap került Péter trónjára, aki francia területre, Avignonba helyezte át a római püspök székhelyét. Ezzel vette kezdetét a pápák 'avignoni fogsága', amelynek évtizedei alatt az egyházfők korlátlan francia befolyás alatt álltak. A nyílt francia függőség az európai országok zömében nyílt visszatetszést keltett: Bajor Lajos német király szakított az avignoni pápákkal, Itáliában felkelések robbantak ki, Anglia, Kasztilia vagy Magyarország uralkodói pedig teljesen önálló egyházpolitikába kezdtek. Ennek a meghasonlott és megalázó helyzetnek XI. Gergely pápa próbált véget vetni, amikor 1377-ben visszatért Rómába, ám ez a lépés súlyos egyházszakadást hozott, hiszen a francia párt utána még évtizedekig ellenpápákat állított a római főpásztorok ellenébe. Mindez pedig nem pusztán politikai viharokat kavart, hanem az egyház tekintélyét és belső rendjét is a mélypontra juttatta; az 1400-as évek elején a nyugati egyház és benne a pápaság intézménye hasonló helyzetbe került, mint a korai középkor legsötétebb századaiban.
7.2.3. Vallási mozgalmak a középkor századaiban
A középkori egyház tanítása fontos rendező elv volt a társadalom rendjének megteremtésében. Nem meglepő tehát, ha a hit- és a közéleti szempontok keveredtek és e korszak radikális, alkalmanként lázadó társadalmi mozgalmai a vallási különutaság kifejezői is voltak. Ezek, az egyház hivatalos tanításával szembeforduló eretnekmozgalmak a 12. századtól sokasodtak meg, egyszerre jelezve a társadalom belső feszültségeit és az egyház hitének elégtelenségét vagy bizonytalanságát. Az így születő vallási különutasságok, eretnekségek zöme a városi kézműves rétegek elégedetlenségét tanúsította a kialakult hatalmi- és hit-struktúrákkal szemben, egyben pedig reakció volt a hatalmas és gazdag, az evangéliumi egyház hitével szembeforduló egyház létére.
A népi jellegű, misztikus-karizmatikus ellenzékiség - ókeresztény eszmék örököseként - először a balkáni vidékeken lépett fel a bogumilok mozgalmában. Az ő hitük keletről származott és a gnósztikus hagyománnyal mutat némi rokonságot. Felfogásuk szerint Istennek két fia volt: a Logosz és a Sátán. A bűnös, gyarló ember a Sátán alkotása, a Logosz pedig éppen azért szállott alá ember alakjában, hogy megdöntse a bűn és a Gonosz uralmát. Az egyház, mint a bűnös emberek bűnös szervezete is a Sátántól van, amely ellen az igazhitűeknek harcolniuk kell, hogy a tisztaság, az igazság és a szegények egyházát, Isten igazi egyházát megteremthessék.
Az erre következő idők nyugati eretnekmozgalmai jellemezhetők néhány közös vonással. Így - az ókeresztény eszmékre hivatkozva - szigorú aszkézist hirdetnek, kárhoztatják a világ és benne az uralkodó egyház hatalmát és gazdagságát. Maga a római egyház véleményük szerint a Sátán műve, a pápa pedig maga a Sátán. Hierarchikus egyházra nincs szükség; az egyháznak nem jár sem birtok, sem adó, hanem a lélek dolgával törődő evangéliumi szegénységben kell munkálkodnia. Rajongó, karizmatikus közösségeikben többnyire tagadták a nyugaton ekkor már általános gyermekkeresztséget, érvénytelennek gondolták annak a látható egyház általi kiszolgáltatását, a gyülekezetbe való befogadást pedig a felnőtt ember felelős döntéséből eredeztették. Apostoli egyszerűséget és szegénységet, néha vagyonközösséget hirdettek a hívek közösségében és azt is vallották, hogy a papi funkciók mindenkit megilletnek, aki hitben él. Vallási életük mindennapjaiban a népnyelvet használták, így olvasták és egyénileg magyarázták a Bibliát is. Nyilvános bűnbánatot és vezeklést hirdettek, két szín alatt áldoztak, gyakran böjtöltek, az egyházi hagyományról viszont azt állították, hogy egy fabatkát sem ér.
Az Európa nyugati felében a 12. századtól gombamódra szaporodó eretnekmozgalmak közül a legjelentősebb a katharok (tiszták) mozgalma. Álláspontjuk a régi gnósztikusokkal, a bogumilokkal is rokonságot mutat, hitük jellegzetes formája pedig az a nézet, amelyet az egyháztörténetben albigens eretnekségnek neveznek. Felfogásuk szerint a szellemi, a láthatatlan világot a Jó Isten alkotta, a látható, az anyagi világ viszont a Gonosz műve. A társadalom, az állam, az egyház és a család egyaránt ez utóbbitól veszik létüket, annak tehát, aki 'tiszta' akar lenni, kűzdenie kell ezek ellen. Az ilyen alapon álló közösségekben elutasították az egyház által kínált szentségeket és a hivatalos liturgiát, a papság és a szervezett egyház üdvközvetítő szerepét. Véleményük szerint az ember célja az anyagi dolgok megvetése: aszkézisüknek és vértanúi hajlandóságuknak is ez a meggyőződés az alapja. Maguk közül azokat, akik a világ dolgairól való lemondással meá eljutottak egyfajta tökéletességre, perfekteknek nevezték: ők voltak azok a karizmatikus 'szentek', akik a tömmieket irányították. Monofizita módon Krisztusnak csak látszólagos emberséget tulajdonítottak, a már elkövetett bűnök tekintetében pedig tagadták a feloldozás, a felmentés lehetőségét. A Szentírást szó szerint, ám ugyanakkor eszkatológikusan értelmezték, saját szertartásrendet és szervezetet teremtettek. Fénykorukban csaknek az egész Dél-Franciaországot birtokolták, támogatóik között pedig a vidék önállóságra törekvő főurait ugyanúgy megtaláljuk, mint a városi kézműveseket, a parasztokat, az egyházzal elégedetlen alsópapságot. 1200 körül már saját közigazgatásuk és iskolarendszerük is volt; 'birodalmukat' csak különösen barbár keresztes- és polgárháború, vad inkvizíciós üldözés után sikerült - Franciaország felét elpusztítva - felszámolni.
Ugyancsak Dél-Franciaországban bontakozott ki a 12. sz. végén a valdensek mozgalma. Alapítója, egy lyoni kereskedő a Bibliát olvasva lemondott vagyonáról és apostoli szegénységben élő közösséget alapított. Tanítványai prédikáltal, lefordították a Szentírást és az ősegyház ujraélesztésén munkálkodtak. Saját karizmatikus papjaik voltak, a hivatalos egyházat pedig gazdagsága és képmutatása miatt kárhoztatták. Sokáig üldözték őket is, egy töredékük azonban Piemonte hegyei között átvészelte az idők viharait, később pedig a reformáció mozgalmához csatlakozott. Itáliai eredetű volt Bresciai Arnold tanítványainak, az arnoldistáknak a mozgalma. Arnold azt hirdette, hogy a pápaságnak apostoli szegénységben és alázatosságban kellene élnie, hívei pedig közeli vligvégében reménykedtek. Egy másik itáliai mozgalom, a luciferiánusok szerint az egyház által hirdetett hamis isten helyett Lucifert, a Sátánt kell imádni, akit igaztalanul száműztek az égből, ahová hívei élén fog visszatérni. Akkor válik világossá, hogy amit az egyház igaznak állít, az hamis, amit pedig hamisnak mond, az maga az igazság. A luciferiánusok tagadták a böjtöt, az önmegtartóztatást, a misét és a papságot, általában pedig a világ fennálló rendjét.
Különös misztikus közösség alapjait vetette meg 1200 körül Joachim a Fiore, aki ismét csak a gazdag, a testi egyház legyőzéséről és a jámbor lelki egyház eljöveteléről jövendölt. Tanítása alapját a Jelenések könyvében lelte meg: tanítványai innek nyerték az apokaliptikusok nevet is. A vízióban a fenevad maga a pápa, az igazi Antikrisztus, aki a világ bukásának előidézője és oka. A flagellánsok, az önostorozók mozgalma sokkal gyakorlatiasabb: a pestisjárványok vészhangulata és bűntudata után a személyesen vállalt önsanyargatásban és szenvedésben látták a hit igazi értelmét, amelyet az egyház tanítása korábban elfedett. Hasonló volt a begárdok és beginák mozgalma is: betegápoló, a halottak eltemetését végző társulásból lettek fanatikus, önsanyargató mozgalommá, amelynek hatása szinte egész Nyugat-Európában érezhető volt a 13. században.
A társadalommal és az egyházzal szembeni elégedetlenség mellett e mozgalmak a középkori ember spirituális elégedetlenségéről is tanúskodnak. A vallási radikalizmus a társadalmi elégedetlenség árnyékában fogalmazódik meg, de nem lényegtelenebb annál. Ám ez a kritika a hatalmi harcaiba merülő egyházat készületlenül érte. Gyógyírként nem lelt más eszközt, mint az eretneküldözést, a kereszteshadjáratot. Ekkor született a hit tisztaságán jogi-hatalmi eszközökkel őrködni hivatott egyházi intézmény, az inkvizíció. Az egyházi törvények és fegyelem ellen vétőket kánoni büntetésekkel sulytották, a visszaesők ellen viszont az állam, a világi hatalom eszközeit is igénybe vették. Más lépések is születtek azonban: a ferences és a dominikánus rend megalapítása azt példázza, hogy maga az egyház is igyekezett elébe menni a kor kihívásainak. A koldulórendek a népnyelvű igehirdetés és az apostoli szegénység letéteményesei voltak és az elkövetkező századok egyházi életét döntően meghatározták. Működésüknek is köszönhető, hogy a középkori egyház történetében nem a szétforgácsolódás, hanem az egység ideje következett a 13. században, amelyet a hitélet és a tanfejlődés tekintetében is a klasszikus katolikus kultúra kibontakozása idejének szokás számontartani.
7.2.4. A 'nagyközépkor' és a reneszánsz egyháza
A katolikus tanítás ezekben a századokban jutott el a katolikus hit racionális elvek szerinti kidolgozásának, a filozófiai eszközökkel megvilágított dogmatikai szisztéma kimunkálásának állapotához. Ennek a folyamatnak a gyökerei a középkori egyetemek virágzó tudományos életében, intellektuális értelemben pedig az arisztoteliánus skolasztika adaptációjában kereshetők. Szent Anzelm istenbizonyításai, Abelard teológiai logikája jelezte a tudományos kezdeteket, az 1240-es évektől pedig Albertus Magnus, Bonaventura és Szent Tamás alkotta meg a 'summa' szintézisében a katolikus elmélet rendszerét. Ebben az elméleti munkában közrejátszott az is, hogy a nyugati keresztény világ megismerte az antik filozófia eszméit, az arab és a zsidó bölcseletet, elméleti kiindulópontjaként pedig azt az intellektuális szempontot választotta, amely szerint 'a hit ésszerű'.
Ezek az idők az európai világ gazdasági és társadalmi fejlődésében is fordulópontot hoztak. Kelet, a mediterrán világ kapui bezárultak ugyan, ám a nyugat civilizációjában a kézműipar, a távolsági kereskedelem meghatározó szerepre jutott. Megindult az urbanizáció folyamata, növekedett a bányászat, a kohászat és a textilipar szerepe, a népesség pedig dinamikusan növekedett. A korabeli egyház életéből is merített minták nyomány felbukkantak a korporatív társadalom elemei: megerősödött a céhrendszer, megszületett a szabad paraszti rétegek munkáján is alapuló rendi társadalom. Mindez a vallási élet differenciálódását is magával hozta: a város és a falu hitélete között már határozott eltérések adódtak, az új tömegkultúra nyomán pedig a jámborságnak is a régitől eltérő formái alakultak ki. Mindezek a változások nem mentesek egy új apokaliptikus közszellem kiformálódásától: a nagy járványok Európája fokozott érdeklődéssel fordul a kereszténység bűnbánó, vezeklő, misztikus áramlatai felé, amelyek a 14. sz. után szinte már meghatározóak a mindennapok vallási kultúrájában.
Ugyanakkor a 14. sz. a hivatalos, a 'nagyegyház' számára ismételt válságokat hozott. Az avignoni fogság után előállt egyházszakadás átmenetileg megszüntette a keresztények egységét: pápák és ellenpápák küzdenek ebben a korban egymással, a megosztottság eredménye pedig ismét erkölcsi és intézményi válság. A kialakult zűrzavaros helyzet orvoslására 1409-ben összeült a pisai zsinat, amely letette az egymással acsarkodó pápákat és új egyházfőt választott. Az európai hatalmak zömének helyeslése ellenére ennek a lépésnek az lett a következménye, hogy már nem egy vagy két, hanem három pápa formált jogot az egyház kormányzására, szakadással és eretnekséggel vádolva ellenfeleit. Az uralkodók és az egyházi közvélemény nyomására Európa püspökeinek kollégiuma, a zsinat ekkor magához vonta a hierarchikus főhatalmat: kimondta a 'zsinat a pápa felett áll' elvet, a konciliarizmus alapgondolatát, hogy rendet tudjon tenni a kereszténység belső ügyeiben. Ennek a célnak a megvalósítása érdekében ült össze a konstanzi zsinat 1414-ben: itt végre sikerült helyreállítani az egyház egységét és új, vetélytárs nélküli, mindenki által elfogadott pápát választani. A következő évtizedek zsinatain már a válság utáni szervezeti és erkölcsi helyreállítás, a belső reform ügye is szóba került, egyebekben pedig ekkor vált aktuálissá a keleti egyházzal való únió megteremtésének témája is.
Közben Itália, majd egész Európa fejlődése - gazdasági, vallási, szellemi értelemben is - a reneszánsz korszakába lépett. Tovább erősödött a városok, a kereskedők és a kézművesek, a bankárok szerepe a társadalom életében. Fokozatosan világias, humanista, a klasszikus pogány ókort ideáljának tekintő szellem nyert teret és ez a gondolkodásmód és izlésvilág fokozatosan jutott szóhoz az egyház életében is. 1450 után ez a szellem vált uralkodóvá Rómában, a pápai udvarban is: elkezdődött a reneszánsz pápaság korszaka. Az új kultúra erősen ember- és evilágközpontú volt, érdeklődéssel fordult a természet és az antik örökség felé; nagyra becsülte a pompát, a fényűzést, a gyönyört, élvezte az élet sokszínűségét. Az új világlátás hamar utat talált az egyház vezetéséhez is: monumentális építkezések, művészetpártolás lett az eredménye. A világias életmód divatja visszaélések forrása is lett: a főpapság mérték felett költekezett, ám pénzt is ugyanígy igyekezett szerezni. A főpapi javadalmak ismét adás-vétel tárgyává lettek, a nepotizmus, a pápák és főpapok rokonainak jövedelmező stallumokba juttatása pedig szinte természetessé lett. Így az egyháznagyok között veszedelmesen gyarapodott a méltatlanok és alkalmatlanok, az erkölcstelen életet élők, a világi állapotúak és a serdületlenek száma. A kor pápái főképpen építkeztek és politizáltak: a hitélet irányítására, a vallási állapotok megújítására alig maradt idejük.
A 14. és 15. században a teológiai és bölcseleti elméletalkotás helyét a jogászi szemlélet, a jogi gondolkodás vette át. A 15. sz. vezető hittudósai a konciliarizmus kidolgozásán fáradoztak, a filozófiában pedig a platonizmus divatja hódított. Itálián kívül a 'devotio moderna' spiritualizmusa vált uralkodóvá, a szellemi életben pedig a dogmatika a természet iránti tudományos érdeklődéssel szemben maradt alul. A reneszánsz racionális-naturalisztikus szemlélete kritikusan viszonyult magához a keresztény hagyományhoz is. Így elvetette a filológiai hamisságokat, az erekélyékkel való bűvészkedést, a rajongó aszkézis és misztika túlzásait. A történeti hűség és a filológiai hitelesség jelszavával kezdett ez a kor a Szentíráshoz is közeledni. Rotterdami Erasmus szövegkritikája és szövegkiadása, L. da Valla bibliakritikai felfogása szemléletváltást jelzett, az egyetemek laicizálódó szelleme, a könyvnyomtatás felfedezése pedig oda hatott, hogy az egyház sok évszázados szellemi monopóliuma is megrendült.
A hétköznapok vallási létében ugyannakkor ebben a korszakban is bukkantak fel új, értékes és maradandó elemek. Növekedett az ünnepek száma és liturgikus jelentősége, új fénykorát élte Mária tisztelete. Általánossá lett Krisztus szenvedésének megünneplése, kialakult a keresztút-járás szokása, gyarapodott a zarándokhelyek száma, a bűnbánat és búcsús fegyelem, amely ujkeletű 'babonaságoknak' is utat nyitott. A 'devotio moderna' a hit bensőséges átélésének útját kereste, az intellektualizáló teológia viszont zsákutcába jutott. A korszak lelkipásztori munkájának fő eszköze - immár évszázadok óta - a népnyelvű homilia, a prédikáció volt, amely a latin liturgia 'merev távolságát' volt hivatott ellensúlyozni az egyszerű hívek közösségében. A prédikációk világában főleg a ferencesek szerepe volt fontos, a nyomtatás korának kezdetétől pedig a hitszónokok beszédei, a prédikációs segédletek és útmutatók nyomtatásban is közkézen forogtak. A nyomtatás kora tette lehetővé az ima- és énekeskönyvek, a lelkivezetők terjedését is, amelyek megismerése a keresztélny közösség számára új, tudatosabb hit-kultúra forrásává vált.
Fejlődött, változott az egyház szervezeti élete is. A papképzés szervezeti keretei továbbra sem rendeződtek, magának a papságnak és szerzetességnek a létszáma azonban igen magasra emelkedett. A javadalom nélküli, kóbor klerikus a kor jellegzetes figurája, aki alig veszi ki részét az egyház életéből: inkább olyan 'szabad értelmiségi', aki a társadalom peremén próbál megélhetést találni magának. A másik végletet a hierarchia csúcsa jelenti: a kor bíborosai és főpapjai reneszánsz fejedelmek módjára élnek, a hit dolgaival alig törődnek. Sok európai országban a felső papság adja az állami adminisztráció elitjét: birodalmi, királyi kancellárok, hadvezérek és bírók ők, akiknek alig van közük a helyetteseik által ellátott vallási, egyházi feladatokhoz. A korszak pápái világi uralkolókat is megszégyenítően élénk politikai tevékenységet folytatnak: döntőbírók országok és uralkodók ügyeiben, szervezői a török elleni hadjáratoknak, az Itália feletti uralomért pedig meddő háborúkba bonyolódnak. A kor erkölcsi mélypontját VI. Sándor, a Borgia pápa uralma jelenti; II. Gyula világi uralkodóként - talpig páncélban, fején sisakkal - vezeti egyházát, X. Leó pedig a búcsúk árusításának 'üzleti' sikereiből építi ujjá a Szent Péter bazilikát. Ezt a belső dolgaiban is rendezetlen egyházat Luther 1517-es fellépése, a reformáció kibontakozása készületlenül érte.
7.2.5. A reformáció korától a felvilágosodásig
A hitujjítás gyors sikerei világossá tették azt is, hogy a régóta ígért reformok elodázhatatlanok, a katolikus egyházban belső teológiai, liturgikus tisztázásra van szüksége.
Ennek a felismerésnek a jegyében került sor 1545 és 1563 között a tridenti zsinat összehívására, amely végre napirendjére tűzte az egyház belső megreformálásának ügyét. A reformáció kihívása kényszerítette, hogy az egyház a hittan, a szertartásrend és a szervezet tekintetében is ujrafogalmazza önmagát. A zsinat fenntartotta azt az elvet, hogy a hit alapja a Szentírás és az azt az egyházban értelmező és továbbépítő szent hagyomány. Megmaradt a régi liturgia és annak latin nyelve, lépések történtek viszont a bibliafordítások és a népnyelvű írásmagyarázat előmozdítása dolgában. A zsinat megerősítette a szentségtan ősi eleveit, a tisztítótűzzel, Mária és a szentek tiszteletével kapcsolatos hagyományokat, a gyónás, a papi rend szentsége és a cölibátus eszméit valamint Péter utódainak hierarchikus egyházfőségét.
Hathatós reformintézkedésekre is sor került, amelyek elsősorban a papság és a szerzetesség belső életét és az egyház igazgatási fegyelmét érintették. Így a zsinat helybenlakásra, a világias életmóddal való felhagyásra kötelezte a püspököket és a papságot. Rendelkezések születtek a szerzetesi fegyelem megújítása érdekében és elhatározták olyan papképző intézetek felállítását is, amelyek a klerikusok szervezett, színvonalas oktatásáról, felkészítéséről voltak hivatottak gondoskodni. Szabályozták a szentek tiszteletének formáit, a szentségek kiszolgáltatásának rendjét, az anyakönyvek vezetésének módját, a jövedelmek kezelésének formáit és megtiltották a búcsúcédulák árusításának korábban botrányos gyakorlatát. A zsinat az alapvető hitelveket hitvallásban foglalta össze, a hívők számára pedig katekizmust szerkesztett.
Időközben Európa számos vidékén a protestánsok kerültek többségbe, a katolikus kisebbséget pedig üldözték. Jelentősek voltak a reformáció idején az egyház személyi, szervezeti és anyagi veszteségei: számos pap és szerzetes csatlakozott a hitujjításhoz, püspökségek sora szűnt meg, az egyházi birtokok tetemes része pedig - főleg Németországban és Észak-Európában - a világi hatalom kezére került. Trident után mindezek a folyamatok megtorpantak: fokozatosan érvényre jutottak az új rendelkezések és megindult a reformáció terjedésének megállítása, a hívek 'visszatérítése'. Ez utóbbi néhol állami erőszak igénybevételével, máshol hitviták és térítő munka révén hozott eredményt. A megújulás része volt a római kúria reformja, a simónia és a nepotizmus elleni kűzdelem, a tiltott könyvek jegyzékének ('idex') összeállítása, a katolikus iskolák és egyetemek ujjászervezése, de a hitreform ellen harcoló inkvizíció feltámasztása is.
Ezeknél a lépéseknél is hatékonyabbnak bizonyult olyan új szerzetesi közösségek megalakítása, amelyek hivatásszerűen szolgálták a katolikus megújulás és a reformáció elleni harc ügyét. Az új rendek közül az oratoriánusok a papképzésban, a lazaristák a betegápolásban, a kapucínusok a ferences lelkiség és a népmisszió világában hoztak újat. A piaristák a középfokú oktatás területén találtak mnukát; a modern pedagógiai eszközök használata és a természettudományos műveltség terjesztése területén működésük meghatározónak bizonyult az elkövetkező századokban. A legfontosabb rendalapításnak mégis a Jézus-társaság, a jezsuita rend életre hívása bizonyult. Az új közösség tagjai a szokásos szerzetesi fogadalmakon túl feltétlen engedelmességet fogadtak a pápának, szervezetüket pedig igen szigorú, már-már katonai fegyelem alatt építették ki. A rendi jelöltek igen alapos és hosszú képzés után láthattak munkához, sajátos lelkigyakorlatos módszereik révén pedig elmélyült alázatra és hatékony önfegyelemre tettek szert. Az alapító, Szent Ignác kezdeményezése nyomán a rend már a 16. sz. végétől igen széleskörű tevékenységet folytatott. A tagok közül sokan az amerikai és ázsiai misszióban dolgoztak, mások viszont protestáns környezetben ellenreformációs munkát végeztek. Sok rendtag lelki vezetőként vagy hitszónokként működött, de politikai szerepük sem volt elenyésző, hiszen katolikus uralkodók gyóntatóiként is dolgoztak. Számos kollégiumot, egyetemet és gimnáziumot alapítottak, amelyekben magas színvonalú, főleg humán irányultságú és erősen hitvédő elkötelezettségű munka folyt. A jezsuiták komoly eredményeket mutattak fel az egyházi és a világi tudományok művelésében; a barokk szellemiség terjedése és a katolikus dogmatika és bölcselet megélénkülése ugyanúgy nekik köszönhető, mint ahogy a 16. sz. inkvizíciós eljárásainak feltámasztása is a rend működésének eredménye. Európa déli, latin kultúrájú, katolikusnak megmaradt országaiban ennek, az inkvizíciónak tudható be, hogy a protestantizmus alig mutathatott fel eredményeket, a vegyes felekezetű régiókban pedig jelentősen járultak hozzá a katolikusok számának gyarapodásához, a hitujjítás további térfoglalásának megállításához, visszafordításához.
A német és a francia vallásháborúk után, majd a harmincéves háború lezárulását követően egyensúly és nyugalom alakult ki Európa immár megosztott, katolikus és protestáns régiói között. Anglia, Németalföld, a skandináv országok és Nématország nagyobbik, északi fele a reformáció hitére tért, a lendületes katolikus restauráció nyomán Európa déli, nyugati és középső felében azoban a katolikus kereszténység többségi vagy kizárólagos vallás maradt. 1648 után Európa vallási térképe véglegessé vált és a katolikus egyház a nyugati kereszténység többségi közössége maradt, az Európán kívüli misszióban pedig versenyfutás indult az egyes felekezetek között.
A katolikus reform időszakában komoly változások következtek be a hitélet területén. Így tovább növekedett Mária és a szentek kultuszának jelentősége. A liturgia fejlődésére meghatározó hatással volt az egységes misekönyv és breviárium kidolgozása, a Római Rituálé kötelezővé tétele, a vallásos népénekek kultúrájának fejlődése. Főként a jezsuiták működésének köszönhetően gyakoribbá vált a miselátogatás, a gyónás és az áldozás. A népi hitélet középpontjába olyan elemek kerültek, mint az Oltáriszentség és Jézus szívének kultusza; általánossá váűlt a rózsafűzér mondása, a litánia és a keresztútjárás. A vallási ünnepek számának gyarapodása miatt a liturgikus kalendárium reformja is időszerűvé vált; az új szabályozás döntően a Jézus- és Mária-ünnepek jelentőségét emelte, az egyházi élet vizuális kereteit pedig a barokk stílus pompázatos külsőségei közvetítették.
A reformáció hatásának is köszönhetően tovább növekedett a liturgikus életben a prédikáció, a homilia szerepe, a Szentírás olvasása viszont továbbra sem vált általánossá. A mindennapok vallási életét inkább a prédikációs gyűjtemények, katekizmusok, lelki tükrök, a vallási jámborság már-már ponyva-irodalomnak számító alkotásai határozták meg. A lelki élet megélénkülésével megélénkült a misztikus-aszketikus irodalom, amelyet ebben a korban főleg spanyol szerzők szólaltattak meg. A vallási élet árnyoldalaihoz tartozott viszont a boszorkányhit újraéledése, a népi babonaságok makacs továbbélése, a máshitűek iránt fennmaradó, sőt fokozódó türelmetlenség.
A protestantizmus ellenében folytatott hitvédelmi harc a tridenti zsinat dogmatikai tisztázásán túl a katolikus tudományosság ujbóli felvirágzásához is elvezet. Az apologetika alapjait M. Cano rakja le, Molina, Banez a kegyelemtanban, Suarez a filozófiai igényű hit-szintézis kidolgozásában jeleskedik. A barokk polemikus teológiájában R. Bellarmino alakja a meghatározó, akinek tanítványai között a magyar Pázmány Pétert is ott találjuk. A közvetlenül hatalmi, politikai eszközök mellett a barokk idők teológusainak, a szerzetesrendeknek, az ujraépülő egyházszervezetnek is köszönhető, hogy a 16. század nagy létszámveszteségei után a 17. században a protestánsok tömeges visszatérése válik jellemzővé - elsősorban Európa középső régiójában, Franciaországtól Lengyelországig és Magyarországig. Így a számarányok tekintetében a katolikusok jelentős többségben maradnak az újhitűekkel szemben, a nyugati kereszténység egysége azonban végérvényesen megbomlik.
Időközben, a 17. század vége utáni Európában új gazdasági, társadalmi és politikai rendkörvonalai bontakoztak ki. Politikai formáját tekintve a királyi abszolutizmusok kora ez, szellemiekben pedig a felvilágosodás ideje, amelynek közgondolkodása az értelem mindenekfelettiségére és a világ alapvető racionalitásának elvére hagyatkozva alapjaiban tette kérdésessé az egyház hagyományos hitét. A felvilágosodással a szellemi élet vezető köreiben, sőt gyakran magában az egyházban is egy olyan, deizmusra, panteizmusra, sőt ateizmusra vezető gondolkodásmód vált uralkodóvá, amely az egyházat 'avultnak' és 'haladás-ellenesnek' kiáltotta ki, ellene pedig az antiklerikalizmus és a racionális valláskritika eszközeivel lépett fel. Maga a politikai abszolutizmus is hajlamosnak mutatkozott arra, hogy a 'polgári ésszerűség' normáit kényszerítse az egyházra, nem pusztán a szervezet és a tanítás lerombolására, hanem a népi, a hétköznapokban élő vallásosság megtörésére is kísérletet téve. A kor világias szellemének hatására a hitéleti aktivitás ismét lanyhul, maga a vallásosság egésze pedig elmaradott és félrevezetett emberek babonaságának minősül, amely folyamathoz a vallási hagyományt a modern természettudományok oldaláról érő támadások is társulnak.
A kor uralkodói abszolutizmusának természetes törekvése volt a hatalmi szuverenitás kiterjesztése a vallási közösségekre, az egyház, mint egész szervezetére. A protestáns világban ez a törekvés alig találhatott ellenállásra, a katolikus Európában azonban komoly küzdelmeket hozott. Elsőként Franciaországban, XIV. Lajos igyekezett Róma fősége helyett királyi hatalma alá rendelni a katolikus közsséget. Az 1682-ben közzétett 'gallikán hitcikkelyek' már kétségbe vonták az egyház egyetemességét, a pápa francia egyház feletti hatalmát és egy autonóm, állami kontroll alá rendelt vallási szervezet vízióját vázolták fel. Az ügy ekkor még némi kompromisszummal lezárult, Róma és Franciaország viszonya azonban egyházi ügyekben gyakorlatilag századunk derekáig feszült maradt.
Csak növelte a gondokat, egyben pedig az elkövetkező idők tanbeli vitái előhirnökének bizonyult a janzenizmus színrelépése. Jansen főként az egyháznak a szabad akarattal kapcsolatos teológiai tanítását támadta és Szent Ágostonra hivatkozva állította, hogy az ember nem önerejéből, hanem csupán Isten őt determináló kegyelme folytán lehet alkalmassá az üdvösségre. A janzenista vita komoly teológiai vihart kavart és az egyház meg a király elítélő állásfoglalása ellenére hosszú nyugtalanságot hozott a francia egyíházban, Németalföldön meg egyenesen egyházszakadáshoz vezetett. Nem kedveztek az egyház békés, háborítatlan fejlődése és zavartalan hitegysége számára az európai katolikus országokban kibontakozó politikai viszonyok sem. A francia kontinentális hegemónia, a francia, spanyol és osztrák uralkodók hegemonisztikus küzdelme a pápák és a katolikus egyház számára is állandó konfliktust jelentett, Protugáliában pedig Pombal liberális diktatúrája nyilt egyházüldözzéssé fajult. Értelmiségi körben, a szalonok világában gyors ütemben terjedtek a deista, panteista, ateista eszmék és hódított az erősen egyházellenes szabadkőművesség divatja is. Népszerűségre tett szert egy tisztán etikai-filozofikus-individuális vallásosság ideája, amely még papi körökben is hódított, sok egyházi vezető pedig örvendező szervilizmussal fogadta azt az uralkodói gyámkodást, amely maga is sokszor hit- és egyházellenes nézeteket erőltetett a katolikus közösségre.
Az egyház autonómiájának a fejedelmi abszolutizmus általi megtöréséhez a legalkalmasabb eszköznek a jezsuita rend megsemmisítése kínálkozott. Így a katolikus uralkodók 1773-ben kikényszerítették a rend feloszlatását, vele az egyház belső tartásának megtörését. Hispánia és Németország uralkodói az egyház udvari-hivatalnoki ellenőrzés alá helyezésével kísérleteztek, a politikai és szellemi értelemben is gyengének bizonyuló pápaság pedig ezeknek az etatista törekvéseknek képtelen volt gátat szabni. Az állami beavatkozás végletét jelentette a Habsburg Birodalomban kibontakozó jozefinizmus, a paternalista-deista abszolutizmus különösen bornírt formája. II. József - jámbor és hithű uralkodónak gondolva magát - korlátlan beleszólást kívánt az államhatalomnak az egyház ügyeibe - a fegyelemtől a gazdálkodásig, a liturgiától a teológiáig. E cél érdekében korlátozta birodalma püspökeinek szabad érintkezését Rómával, felszámolta a szerzetesrendek zömét, a lelkészkedő papságot és annak tevékenységét pedig - vallási szolgáltatásként - világi hivatalok felügyelete alá rendelte. A felvilágosodás állama durván beavatkozott a papképzésbe: a szemináriumokban egyháziatlan, egyházellenes, végletes esetekben nyiltan ateista tankönyvek használatát írták elő a hatóságok, II. József pedig még az oltáron égő gyertyák számának szabályozására is uralkodói rendeletet látott szükségesnek. Mindezek a viharok kevéssé érintették a mindennapok hitéletét és a népi jámborságot, a hierarchia, a papság soraiban és az egyház közéleti megbecsültségében azonban komoly károkat okoztak. Előremutató tény viszont, hogy ebben a korban tették meg az első lépéseket a vallásszabadság, a felekezeti egyenjogúság és a valódi vallásbéke biztosítása irányába. Az államvallás kivételezett helyzete a katolikus és a protestáns országokban egyaránt megmaradt, a konfesszionális együttélés keretei és formái azonban némiképpen normalizálódtak.
Igazán drámai fordulatot a katolikus egyház történetében az 1789-ben kirobbant nagy francia forradalom hozott. Már az antiklerikális előjelekkel induló revolúció első éveiben sor került az egyházi vagyon jelentős részének elkobzására, a szerzetesi élet felszámolására, a belső egyházi ügyekbe történő világi politikai beavatkozásra. 1791-ben a Törvényhozó Gyűlés állampolgári hűségeskü letételére kötelezte a püspököket és a papokat, azt azonban többségük a pápával teljes egyetértésben és a kánonjog elveinek megfelelően megtagadta. Az esküt megtagadó papokat azután a Konvent elmozdította, a többieket pedig igyekezett az egyházi törvények megszegésére és arra bírni, hogy az állam 'vallási hivatalnokaiként' működjenek tovább. A támadás hatására sok pap elhagyta az egyházi szolgálatot, házasságot kötött, mások meg emigrációba kényszerültek vagy illegálisan működtek tovább, még a vérpad kockázatát is vállalva. A jakobinus időktől azután az egyházi élet gyakorlatilag szünetelt, a papság egy része viszont a fegyveres ellenforradalom mellé állt. Végső megtorlásként ezekre a lépésekre a Konvent megszüntette az egyházi anyakönyvezést, bevezette a polgári házasságkötést, engedélyezte a válást. Rövidesen bezárták, köztulajdonba vették a templomok nagy részét, 1793-ban pedig eltörölték a keresztény időszámítást és a vallási ünnepeket. Robespierre a keresztény vallás helyett az Ész vallásának bevezetésével kísérletezett, a Konvent pedig törvényben mondta ki a - felvilágosult szellemben értelmezett - Legfelsőbb Lény létezését és a lélek halhatatlanságát. A Direktorium 1795-ben ismét lehetővé tette a katolikus kultusz gyakorlását és a templomok működését, a szigorú állami ellenőrzést azonban fenntartotta.
VI. Pius, a korszak pápája érthető módon kezdettől ellenszenvvel és gyanakvással figyelte a franciaországi eseményeket, a király kivégzése után pedig egyértelműen a konzervatív koalíció és az ellenforradalmi emigráció mellé állt. 1797-ben a francia seregek németországi és itáliai győzelmei viszont oda vezettek, hogy azok megszállták a pápai államot, bevezették az egyház jogait csorbító francia törvényeket, végül pedig a pápát is fogságba vetették. Az események hatására a katolikus egyház helyzete szinte az egész kontinensen megrendült: aktivizálódtak az egyházellenes erők, a katolikus közösség pedig komoly vagyoni és szervezeti veszteségeket volt kénytelen elviselni. Napóleon császárságával ez az áldatlan helyzet némiképpen megváltozott. A császár hosszú tárgyalások után konkordátumot kötött Rómával, amely a konszolidált feltételeket biztosította az egyház túlélése illetve megmaradása számára. Ez a megegyezés a későbbiekben példaértékű lett az európai államok és a katolikus világegyház viszonyában. A felek megosztva gyakorolták az ellenőrzést az egyházi szervezetek és intézmények felett. A hit autonómiája és al állampolgári hűség kettős követelményét szem előtt tartva fennmaradt az állampolgári eskü; az egyház lemondott korábban elveszített birtokai visszaköveteléséről, cserébe viszont állami támogatásra nyert jogasultságot. Napóleon és a pápa viszonya azonban ezzel nem rendeződött: 1809-ben a császár hatalmi szóval megszüntette a pápai államot, amire kiközösítés, majd a pápa őrizetbe vétele következett. A francia forradalom hatása azonban sem otthon, sem a megszállt országokban nem azt a hatást váltotta ki, amelyre a hit ellenfelei gondoltak: sajátos vallásos konzervativizmus, hitvédő fundamentalizmus született Itáliában, Spanyolországban vagy a 'vidéki' Franciaországban is, amely a katolikus megújulás tartalékát jelentette a 19. század első felében.
7.2.6. A katolikus restaurációtól a századfordulóig
VII. Pius pápa Napóleon bukásakor visszanyerte szabadságát, a nagyhatalmak pedig a pápai állam politikai függetlenségét is rövidesen visszaállították. A nagyhatalmak jóindulatát évvezve a katolikus egyház ezt követően hozzákezdhetett helyzete rendezéséhez, a forradalmi idők nyomainak eltűntetéséhez. A szellemi helyzet is kedvezett ennek. Európa 1815 utáni közgondolkodásában a politikai konzervativizmus és a romantikus életszemlélet nyert teret. A romantika viszont, amely erős affinitást mutatott a hit és a vallásban adott bensőséges érzelmi állapot iránt, fő eszközévé lett annak a jelentős megújulási mozgalomnak, amely a 19. sz. közepére ismét 'vallásbarát' légkört alakított ki a katolikus világ országainak zömében. Maga a Szentszék konkordátumok megkötésével igyekeztt biztosítani az egyház szabadságát az új Európában, a teológiai romattika pedig a megváltozott világ viszonyai között kereste a hit helyét a mindennapok életében. Mindez komoly vallási 'ébredéssel' is együtt járt: Franciaországban, Németországban és Itáliában nem pusztán a vallási élet és az egyházi hierarchia megújítására került sor, hanem arra is, hogy a katolikus gondolkodás visszataláljon a 'század uralkodó eszméinek' sorába. Ellenfél is maradt a kűzdőtéren: a klasszikus liberalizmusnak a felvilágosodásból is táplálkozó eszméi képviseltek ebben a korban a katolikussal ellentétes szellemi alternatívát.
Az 1830-as forradalmak után az ekkor trónra lépő XVI. Gergely pápa különösen nagy lendülettel fogott hozzá a liberális eszmékkel való leszámoláshoz. Miközben katolikus körökben is egyre több szó esett erről, ő mereven elzárkózott az egyház belső reformjának lehetőségétől. Élesen elmarasztalta a 'polgári egyház' modelljét követelő liberális katolikusok törekvéseit és a pápai államban ellene szerveződő republikánus mozgalmakat is igyekezett felszámolni. Az idők szavára kevéssé ügyelő programja sikertelen maradt: annyit ért csupán el, hogy néhány évtizedre meggátolta a teológiai modernizáció áttörő sikerét, világi hatalma megőrzése azonban már nem saját erejétől, hanem az európai nagyhatalmak diplomáciai taktikázásától függött. Több eredményt ért el a misszióban: XVI. Gergely korában indult meg az amerikai és az afrikai helyi egyházak megszervezése, az európai katolicizmus világkatolicizmussá formálódásának folyamata.
1846-ban megválasztott, akkor még liberális hírében álló utóda, IX. Pius azután a saját kárán tapasztalhatta meg a konzervativ politikai és teológiai katolicizmus erőtlenségét. 1848-ban Rómában felkelés robbant ki uralma ellen; 1849-ben visszatért ugyan, világossá vált azonban, hogy Olaszország egységének létrejöttét az egyháznak nem érdeke meggátolni, a római pápának pedig már nincs ereje hozzá. 1870-ben az államegység létre is jött, fél évszázados törést okozva a Vatikán és az új nemzetállam viszonyában, amelynek kárát természetesen döntően Itália katolikusai látták. IX. Pius magát vatikáni fogolynak nyilvánította, nem ismerte el az olasz államot, annak vezetőit pedig kánoni büntetésekkel büntette, eredményt azonban ezzel már nem érhetett el. Hasonló konfliktust okozott az egyház számára a német egység megszületése is. Az új birodalom protestáns többségű, vezetésű volt, vezetői pedig igyekeztek az egyház szerepét korlátozni államukban. Ennek eszköze volt a 'kultúrharc', a katolikus egyház közéletből való kiszorításának politikája, amely Róma és a helyi hierarchia kapcsolatának korlátozásával, a katolikus iskolaügy lehetőségeinek szűkítésével is együtt járt. Némileg kiegyenlítette ezeket a veszteségeket, hogy Angliában évszázadok után helyreállt a katolikus hit szabadsága, amelyet látványos katolizálási hullám is kísért, az USA katolicizmusa pedig ugyancsak ezekben az évtizedekben indult gyarapodásnak.
A külső kudarcokat a szervezeti és hitélet élénkülése kísérte. A korabeli katolikus egyház fejlődésének tehertétele volt viszont egy modern, hatékony teológiai és filozófiai rendszer, egy arra épülő modern dogmatikai és társadalomelméleti szintézis hiánya. Ennek a hiánynak a pótlására sok kezdeményezés történet, de egy sem nyerte el a Tanítóhivatal és/vagy a katolikus közvélemény tetszését. 1864-ben IX. Pius kiadta a Syllabus terjedelmes tilalmi jegyzékét, amely ráadásul a modern szellemi élet szinte minden irányzatát összeférhetetlennek mondta a katolikus hit igazságaival. 1870-ben összeült az I. vatikáni zsinat, amely legfontosabb döntésében a hit vitathatatlan ésszerűsége mellett foglalt állást, a legnagyobb feltűnést azonban a pápa hit és erkölcs dolgában való személyes tévedhetetlenségének dogmatizálásával keltette. Ezt a döntést már a maga idején is sokan vitatták, a 20. században pedig más keresztény egyházak ebben a döntésben látják a keresztény egység megteremtésének legnagyobb akadályát. 1879-ben új pápa, XIII. Leó útjára indította a modern idők katolikus bölcseletének számító neotomizmust, a klasszikus keresztény filozófia rendszerének felfrissítését, az 1891-ben megjelent Rerum novarum körlevélben pedig a katolikus világközösség első alkalommal mondott véleményt a modern társadalom konfliktusaival, állapotával kapcsolatban. Ez a dokumentum már új jelenségeket érzékel: a pozitivizmus korától a hit értéke ismét csökkenni kezd a világ szellemi életében, a szociálisan igazságtalan világ hatása pedig az, hogy megkezdődik a modern társadalom, benne elsőként az ipari munkásság elkeresztényietlenedésének és az egyre erősebben érvényesülő szekularizációnak a folyamata.
7.2.7. Katolikus kereszténység a 20. században
A katolikus egyház és a modern idők találkozása ismét konfliktussal, ezúttal elméleti, teológiai válsággal vette kezdetét. 1902-ben bontakozott ki a 'modernista válság', amelynek szereplői a hit, szubjektív, érzelmi oldalát igyekeztek kiemelni, a modern ember létproblémáira adott válaszkét próbálták értelmezni a keresztény tanítást, ezekre a próbálkozásokra vagy a bibliatudomány megújításának kisérleteire azoban X. Pius pápa idejében a római egyház elutasítóan válaszolt. X. Pius kora más tekintetben is hozott konfliktusokat, de tartalmazta a megújulás jegyeit is. Ismét elmérgesedett az egyház viszonya néhány 'katolikus' országgal, mindenekelőtt Franciaországgal vagy Mexikóval, a mindennapok vallási életében viszont a szentek élénkülő tisztelete, a katolikus egyletek és mozgalmak pártolása, a liturgikus részvétel élénkülése érdemel említést.
A rövidesen elkövetkező I. világháború új feladatott szabott az egyház számára is, amelyet XV. Benedek a békemisszióban, a népek közötti kiengesztelődés - sok eredményt persze nem hozó - programjában foglalt össze. Ami meg a két háború közötti éveket illeti, a 'barokk' csillogó egyházának külsőségei térnek vissza. Eukarisztikus kongresszusok, gyorsan fejlődő missziók, a Katolikus Akció látványos népmozgalmai jelentik a fény ezekben az években. 1931-ben a mind aktívabb közéleti szerepet vállaló egyház körlevélben foglal állást a gazdasági és társadalmi igazságosság mellett, a 30-as években pedig a társadalmi kérdésekben nyilatkozó egyház figyelmét a modern önkényuralmi rendszerek, a szovjet, a német, az olasz diktatúrák elmarasztalása köti le. fontos esemény e korban, hogy 1929-ben sikerül rendezni Olaszország és Róma, a Vatikán viszonyát, a későbbi német konkordátum azonban már aligha nevezhető sikeresnek. A II. világháború ismételt megpróbáltatásokat hoz. Maga a Vatikán kezdettől ellenséges a bolsevik kommunizmussal szemben, a háború alatt azonban a német nemzetiszocializmussal is szembefordul, a hierarchia és a katolikus értelmiség képviselőinek zöme egyre inkább a polgári demokrácia modern, nyugati formájában látja a társadalom katolikus szemmel is elfogadható jövőjét. Az egyház embermentő és békeszerző misszión dolgozik: külső történelmi okoknak tudható be, hogy ismét nem túl nagy sikerrel. Éppen ebben az időben, a háború alatt indul meg a katolikus tanítás lendületesebb modennizációjának folyamata: 1943-tól új mederben, a korábbinál szabadabban bontakozhat ki a bibliakutatás és megindul azoknak a teológiai reformirányzatoknak a kiformálódása, amelyek azután a katolikus egyház legutóbbi történetében jutnak vezető, meghatározó szerephez.
A korszak végének tagadhatatlan veszteségei is vannak: a háború után, a vasfüggöny leereszkedésével és a kelet-európai kommunizmusok uralomra jutásával kiterjedt egyházüldözés indul, a nyugati félteke felgyorsuló amerikanizációja és a jóléti, fogyasztói társadalom modelljének győzelme viszont a szekularizációs, az elvallástalanodási folyamatok drámai mértékű kiszélesedéséhez és felgyorsulásához vezet. 1950 körül a teológiai, dogmatikai konzervativizmus utóvédharca is felerősödik: XII. Pius pápasága idején alkalmazkodás és reform helyett ismét az értékőrző magatartás terjedésének lehetünk a tanúi. Időközben magában a katolikus dogmatikában alig volt változás: az I. vatikáni zsinat hittani döntésein túl mindössze két Mária-dogma kihirdetésére került sor, az egyikre még az 1850-es években, a másikra meg korszakunk végén, 1950-ben.
Áttörés következik viszont be az európán kívüli keresztény világ fejlődésében: megindulnak azok a politikai, demográfiai, missziós és teológiai történések, amelyek eredményeképpen a katolikus közösség dinamikus fejlődésének súlypontja egyre inkább a még gyarmati sorban élő, éppen függetlenné váló, a világ fejlődéséhez viszonyítva elmaradott régiókba tevődik át. Csekély viszont a katolikus egyház fogékonysága a más hitvalláson lévő keresztények felé történő közeledésre: miközben az ökumenikus mozgalom - protestáns, sőt ortodox környezetben is - szép sikereket ér el, a katolikusok reakciója minderre az 1950-es évek derekáig az elzárkózás, elutasítás marad.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Adriányi Gábor: Az egyháztörténet kézikönyve, München: 1975.
- Angelini, Inigo M.: A katolicizmus, Budapest: 1992.
- Brown, Peter: Az európai kereszténység kialakulása, Budapest: 1999.
- Előd István: Katolikus dogmatika, Budapest: 1983.
- Félegyházi József: Az egyház a korai középkorban, Budapest: 1967.
- Gergely Jenő: A pápaság története, Budapest: 1999.
- Hartley, Edmund: A katolicizmus, Budapest: 2000.
- Jedin, Hubert: A zsinatok története, Budapest: 1998.
- Lafont, Ghislain: A katolikus egyház teológiatörténete, Budapest: 1998.
- Pierrerd, Pierre: A katolikus egyház története, Szabadka, 1987.
- McGrath, Alister M.: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest:1995.
- Szántó Konrád: A katolikus egyház története 1-3., Budapest: 1983-86.
- Török József: Egyetemes egyháztörténelem 1-2., Budapest: 1999.
[« tartalom ]
7.3. A protestáns kereszténység
7.3.1. A reformáció előzményei és Luther fellépése
A középkor derekától fellépő eretnekmozgalmak, a hit, a liturgia és az egyházszervezet megújítását követelő törekvések zömében társadalmi természetűek voltak. Amint azonban ezek a szándékok a humanizmus kritikus szellemiségével is találkoztak, egyre határozottabban az egyház teljes megújításának programját kezdték követelni. Ebbe az irányba hatott a 'devotio moderna' és a misztikus vallásosság gyakran túlzó, rajongó buzgalma, de a megromlott egyházi közállapotokkal szembeni ellenérzések gyarapodása is. A reneszánsz korának egyházában annak vezetői - talán pusztán kényelemből és gondatlanságból - halogatták a reformkövetelésekkel való szembenézést, ez a tétovázás azonban elegendőnek bizonyult, hogy a késő középkori egyház realitásaival szemben ellenzéki szellemű reformátorok és reformmozgalmak lépjenek fel szinte egész Európában.
Ilyen volt már az 1300-as évek alkonyán az oxfordi teológus, John Wicliffe és tanítványai mozgalma. Wicliffe - az invesztitura-viták szellemi hagyományához, de a kathar típusú vallási radikalizmushoz is visszanyúlva - tagadta a pápák hatalmát a világi uralkodók felett. Helyi, angol hagyományokat követve különösen sérelmesnek vélte a pápai udvar számára fizetendő adókat, bírálta Róma korlátlan hatalmát az egyházi méltóságok adományozásában, egyben pedig kora egyházát nepotizmussal, erkölcsi lazasággal, anyagi visszaélésekkel vádolta. A köznapi elégedetlenség megfogalmazásán azonban túl is ment Wicliffe: népnyelvű istentiszteletet sürgetett, angolra fordította a Szentírást, Jézusnak az Oltáriszantségben való jelenlétéről pedig azt tanította, hogy az pusztán jelképes. Halála után őt magát elítélték, tanítványait üldözték, mozgalmát felszámolták, ám személyével indul meg a reformációt előkészítő gondolkodók sorozatos színrelépése a katolikus közösségben.
Így szellemi követőjének tekinthető az a Husz János prágai professzor, akinek mozgalma a legkomolyabb eredményeket érte el a 15. sz. egyházát bíráló törekvések közül. Husz vallotta mindazt, amit már Wicliffe is állított, ám megtoldotta mindezt a búcsúk árusítása elleni tiltakozással, az eukarisztia két szín alatti vételének szorgalmazásával. Husz bírálta a püspöki egyházat és a papi rend elkülönült, privilegizált helyzetét, azt pedig egyenesen tagadta, hogy csak a hierarchia, a pápa, a püspökök, egyáltalán az intézményesült egyház joga volna hitelesen magyarázni a hit dolgait. A császári hatalomra és az egyházi befolyásra féltékeny cseh rendek egy része mellé állt, populáris, olcsó egyházat és népnyelvű szertartást követelő radikalizmusa pedig széles néprétegek tetszését is elnyerte. A huszitizmus így tömegmozgalommá lett: hiába ítélte eretnekként halálra és végeztette ki magát Huszt az 1414-es konstanzi zsinat, az ügyből szakadás, vallás- és polgárháború kerekedett. A mozgalom egyik ága, a kelyhesek az egyház belső reformját sürgették, a népnyelv használatánál és a két szín alatti áldozásnál azonban nem kívántak többet. A radikáli ág, a taboriták soraiban viszont az a nézet diadalmaskodott, amely a teljes látható, hierarchikus egyházat elutasította, tagandta a teológiai hagyomány bizonyító értékét és szociális egyenlőséget követelve a világban és az egyházban is, a laikus papság egyetemességét is megfogalmazta. A mozgalom megfékezése komoly katonai erőt vett igénybe, a huszita gondolatok azonban számos szomszédos ország vallási világában is gyökeret vertek.
A kor reneszánsz pápái az Angliában, Németalföldön, Cseh- Német- és Magyarországon is felbukkanó vallási nyugtalansággal alig törődtek, a kulturálisan és fegyelmében is lezüllött helyi klérus pedig az ellenzéki érzelmek terjedésével nem tudott semmit sem kezdeni. Így 1500 körül Németországban már állandósult a vallási nyugtalanság. Csak olaj volt a tűzre, amikor 1514-ben a Szent Péter bazilika költségeinek fedezése érdekében X. Leó pápa engedélyezte a búcsúcédulák nagybani árusítását. A búcsú lényege az volt, hogy mindaz, aki a cédulákat megvásárolja, a maga és hozzátartozói tisztítótűzben való vezeklését válthatja meg és mentességet szerezhet az ideiglenes isteni büntetések alól. Főleg Németországban a cédulák árusítása üzleti jelleget öltött és komoly anyagi visszaélésekhez vezetett. A paraszti és városi kézműves társadalom világában tetőpontjára hágott erre az időre a szociális elégedetlenség: a keresztes háború jelszavával a népet sarcoló, ugyanakkor pompában élő egyház ezeknek a rétegeknek a szemében nem a keresztény üzenet tolmácsolójának, hanem élősködő, sátáni hatalomnak látszott.
Ezek között a kürülmények között került sor arra, hogy 1517 októberében Luther Márton ágostonos szerzetes 95 pontba foglalva közzétegye az egyház reformjával, a hit megújításával kapcsolatos javasllatait. Luther fő követelése is a búcsúcédulák árusításának tilalma, az anyagi visszaélések megszűntetése volt, de téziseiben tagadta a látható, intézményes egyház kizárólagos üdvközvetítő szerepét, a pápa lelki hatalmát és azt az állítást, hogy a bűnök eltörlésére Istenen kívül bárkinek is hatalma volna. Követelései rövid idő alatt hatalmas visszhangot váltottak ki és nagy vitát kavartak: őt magát a birodalmi gyűlés elé idézték, ügyét Rómába is felterjesztették, számos szerzetes, pap, fejedelem és város azonban javaslatait kedvezően fogadta. Maga Luther Wartburg várában talált menedéket, ahol reformátori programja alaposabb kidolgozásához látott hozzá. Hívei és ellenfelei között heves polémia bontakozott ki, amely a könyvnyomtatás lehetőségének birtokában jókora nyilvánosságot is kapott. 1521-ben azután - néhány éves bizonytalanságot követően - megérkezett Róma ítélete az ügyben: X. Leó pápa kiközösítette Luthert, aki a pápai bullát elégetve az egyházfőt Anti-Krisztusnak nevezte és végérvényesen szakított a katolikus egyházzal. Ugyanebben az esztendőben a birodalmi gyűlés is törvényen kívül helyezte a reformátort, aki a vele rokonszenvező fejedelmeknél lelt menedéket.
7.3.2. A reformáció fokozatos kibontakozása
Erre az időre Luther nézetei már meglehetősen radikalizálódtak: elvetette a szerzetesi életformát, az intézményes papság szükségességét, a pápai és püspöki hatalmat. Tagadta, hogy joga volna az egyháznak vagyont gyűjteni vagy papjait cölibátusra kötelezni. A hit alapjának egyedül a Szentírást fogadta el, ami egyet jelentett a szent hagyomány és a tanító egyház tekintélyének elutasításával. Kezdeményezései között szerepelt tehát az egyházi birtok világi kézbe adása, a zárt és elkülönült papi életforma megszüntetése, a leegyszerűsített szentségtan és a népnyelvű liturgia. Mindez mozgalmának hatalmas vonzerőt kölcsönzött: az egyházi vagyonra és nagyobb politikai szerepre áhítozó fejedelmek, az egyszerű, olcsó és demokratikus egyházban reménykedő polgárok és parasztok, a hagyományos életforma kötelékeitől szabadulni kívánó szerzetesek és papok tömegével csatlakoztak mozgalmához, amely 1520 után már Németország határain túl is terjedni kezdett.
Maga Luther ezekben az években a Biblia német fordításán dolgozott, hiszen hitreformjának legfontosabb elve éppen az volt, hogy Isten egyedül hiteles üzenete az, ami a Szentírásban áll, amelyet minden hívő kereszténynek magának kell - anyanyelvén olvasnia, megértenie, követnie. Közben, 1529-ben egy újabb birodalmi gyűlés megszorításokkal és viták után ugyan, de tudomásul vette a lutheránusok létét a birodalomban, az 1530-as augsburgi birodalmi gyűlésre pedig elkészült az új hit elveit elsőként összefoglaló dokumentum, a reformáció talán legkiválóbb teológusának tekinthető Ph. Melanchton által megszerkesztett 'ágostai hitvallás'. A kiérlelt lutheránus nézet nem az egyházat és szentségeit, hanem egyedül a Krisztusban való hitet tekintette az üdvösségre jutás feltételének. Luther az emberi természetet a bűn által alapjaiban megromlottnak, a teremtményi szabadságot töredékesnek és elégtelennek gondolta. Az üdvösség egyedüli forrása az isteni kegyelem, amelyre nem az emberi érdem vagy akarat, hanem a szabad isteni kiválasztás vezet. A hit kizárólagos forrása a Szentírás, amelyet minden hívő maga olvashat és értelmezhet, hiszen minden embernek megadatott, hogy külső közvetítők nélkül lépjen kontaktusba Istennel. Már csak ezért sincs szükség intézményes papságra és ez a magyarázata annak is, hogy Mária és a szentek közbenjáró támogatására sincs szükség. A kegyelmi adományok száma is redukált: csak a keresztség és a - két szín alatt vett - úrvacsora marad meg a katolikus szentségek közül. A leegyszerüsített hitrendszerhez egyszerű istentiszteleti rend tartozik. A képektől, szobroktól és ereklyéktől megtisztított templomban gyűlik össze a közösség istentiszteletre. Ez utóbbi nem 'mise', a katolikus hagyomány misztérium-cselekménye, hanem olyan együttlét az Úrral, amelynek a Szentírás olvasása és magyarázata, a zsoltározás és az úrvacsora vétele a tartalma.
Luther reformátori mozgalma az első időben még egyesítette a német földön kibontakozó reform-irányzatokat, a hitújjítással együtt fellépő társadalmi nyugtalanság azonban rövidesen már merőben új helyzetet teremtett. A Luther eszméi mellé felsorakozó fejedelmek szinte egyedüli törekvése az volt, hogy a püspöki és rendi birtokakra rátehessék a kezüket, radikális népmozgalmak viszont antifeudális felkelések ideológiájaként fordultak az új hithez. Az 1520-as években nagy paraszháború zajlott Közép-Németországban, a vallási megerősítést is nyerő társadalmi radikalizmus pedig még a 30-as évek elején is erősen hatott. A hitreform ekkor fellépő és fegyveres népmozgalmat támasztó radikálisai, Münzer Tamás és hívei, a rövidesen már katolikusok és lutheránusok által is üldözött anabaptisták, az ujrakeresztelők a lutheri elveken túl bemerítéses felnőttkeresztséget, teljes vallási demokratizmust és vagyonközösséget hirdettek. Maga Luther élesen elhatárolódott ezektől a törekvésektől, mindenfajta 'népegyházi' gondolattól is. Idősebb korában Róma elleni kirohanásai élesebbek lettek, hares 'Asztali beszélgetéseiben' pedig a mindennapok kereszténységének általa vallott képét rajzolta meg. Németországi munkatársai közül Karlstad és Melanchton tettek a legtöbbet azért, hogy a hitujjító halála után irányzata életképes maradhasson: az 'ágostai hitű evangélikus közösség' végül 1555-ben, az akkor kimondott vallásbéke értelmében a birodalom, sőt több más európai ország hitévé lett. A lutheri reformációt idegen földön gyakrak 'királyi' reformációnak tekinthetjük: hatalma megerősítése érdekében a dán, a svéd uralkodó vagy a Német Lovagrend nagymestere államépítő aktusként döntött az új hit mellett és vezette át a protestáns kereszténység világába országát. Ugyanakkor a német tartományokban a hitreform a fejedelmi hatalmat és a tartományi szaparációt erősítette; főleg az északi területek urai voltak azok, akik ebből a meggondolásból álltak a reformáció oldalára. Ugyancsak Németországban alakult ki az a gyakorlat, hogy a nép követni köteles a fejedelem, a paraszt a földesúr vallását: az a híres 'akié a föld, azé a vallás' elve, amely a kontines vegyes felekezetű vidékein a reformáció első évszázadában számos át- és visszatérést, majd komoly belső migrációt hozott.
Már az első években önálló ága támadt a reformációnak Svájcban is. Itt Zwingli zürichi plébános állt a változások élére, aki - általában osztva Luther hitelvi nézeteit - szigorú predestinációt, az üdvre és a kárhozatra rendeltség isteni determinációját vallotta. Nézete szerint emberi szabadság egyáltalában nem létezik: mindenkivel az és csak az történik, amire Isten eleve kiválasztja. Ezért valójában sem személyes bűn, sem bűnbocsánat és bűnbánat nincsen, hanem a kereszténység a hit általi ráhagyatkozás az isteni, kifürkészhetetlen akaratra.Ezzel a radikalizmusával Zwingli nem jutott közösségre a lutheránusokkal, rövidesen pedig elesett a katolikus kantonok ellen kezdeményezett 'szent' háborújában. Mozgalma jelentőségét az adja, hogy Farel és mások közvetítésével az ő teológiai hagyatéka volt az, amelyet a reformáció Luther mellett másik legjelentősebb alakja, Kálvin vitt tovább.
Kálvin már a reformáció második nemzedékéhez tartozott. Erre az időre a reform francia hívei is megszervezték mozgalmukat. A fiatal Kálvin 1536-ban adja ki első reformátori munkáját, amelynek alapgondolata megegyezik a lutheri reformáció alapgondolatávan: 'sola scriptura', azaz a hit forrása csak és egyedül a Szentírás, Isten abban kinyilatkoztatott üzenete. Kálvint rövidesen a már új hitre tért Genf hívta meg lelkipásztorának, ahol azután - egy rövid távollétet leszámítva - élete végéig működött. Kálvin fokozatosan kibontakozó tanításának alapelve Isten abszolut szuverenitásának hangsúlyozása. Mindez a szigorú predestináció elvének elfogadásával társul. Nézete szerint Isten eleve elrendeléssel döntött az emberek üdvözülése vagy elkárhozása tekintetében; éppen ezért szabad akarat és érdemszerző cselekedet nincs, akiket pedig az Úr kiszemelt, azok már az evilági létrendben is a 'szentek közösségét' alkotják. Mint más reformátorok, úgy Kálvin is elveti a hierarchikus papságot, a pápa egyházfői hatalmát, a misét, a szerzetességet, a tanítóhivatali tekintélyt, a cölibátust. Elve szerint a hitre rendeltek közösségében mindenki a maga papja: a hívekanyanyelvükön olvassák és - a lelkész segítségével - maguk magyarázzák a Szentírást. Elutasítja Mária és a szentek tiszteletét, a kereszt szimbolumát, azt pedig tagadja, hogy Jézus misztikus módon jelen volna a két szín alatti úrvacsoravételben, amely így a rá való emlékezésnek pusztán jelképe.
Sajátos vonásokat mutat Kálvin egyháztana: a közösség a hitre rendelt szentek közössége, amelynek élén világi, választott testület, a presbitérium áll. A teológiai tanultság teszi a meghívott, választott lelkészt a közösség munkatársává: ő nem a hitre jutásban vezet, hanem csupán az igehirdetésben és az úrvacsora kiszolgálásában ténykedik. Kálvin modelljében egyetemes egyház nem létezik: a hívő közösség önálló, a többivel csak alkalmi kapcsolatba kerülő színtere a keresztény ember vallási életének, maguk az egyes közösségek pedig szigorúan kettős, világi és lelkészi irányítás alatt állnak. Teológiai és liturgikus elképzeléseiben, főleg pedig erkölcstanában Kálvin igen nagy jelentőséget tulajdonított a puritán egyszerűségnek. Ezt nem pusztán a fehérre meszelt, dísztelen templombelső mutatja, de az is, hogy a hívek magánéletét is a 'bibliás egyszerűság' hatja át, az istentisztelet legnagyobb ékessége pedig a zsoltározás, a közös zsoltáréneklés, amelynek a későbbi református vallásosságban is nagy jelentősége maradt. Az evilági életvezetést is a hit szempontjának és a gyülekezet kontrolljának rendelték alá Genfben: Isten 'szentjei' szorgos munkálkodással, a polgári erények gyakorlásával hirdetik az Úr dicsőségét.
Luther a maga nézeteit nem foglalta össze egyetlen teológiai szintézisbe; ezt a munkát segítője, Ph. Melanchton végezte el, akinek 'Loci theologici' című műve a legkorábbi evangélikus dogmatika. Kálvin ellenben egész életében 'a nagy művön dolgozott': Intituciók címet viselő, a keresztény hit teljes témáját tárgyaló összegzése az 1559-es végleges változatig egyre bővült anyagában, tárgyalása pontosságában. Maga Kálvin bibliafordítóként nem jeleskedett, mint Luther, ám számos kommentárban, homiliában értelmezte a Szentírást, elsősorban annak számára legfontosabb részeit, a Zsoltárost, a Prófétákat és Pál apostolnak teológiai gondolkodása alapjául szolgáló Római levelét. Teológiájában Kálvin különösen szigorúan krisztocentrikus, ekkléziológiájában pedig az ősi zsinagógai közösség és az óegyház életéhez való visszatérés szükségességét hirdeti. A kegyelemtanban különösen, de egész felfogásában is kedvelt szent szerzőjéhez, Ágostonhoz igazodik, akitől lényegében saját predestinációs felfogását eredezteti.
Kálvin Genfben a reformáció mintaállamát szervezte meg, amelynek élén teljhatalommal rendelkezett. A reformáció teológiai vagy politikai szélsőségeit ő sem kedvelte: az antitrinitárius elveket valló Servet elleni per is ezt bizonyítja. Luther és Kálvin követői az 1550-es évektől egymás mellett éltek. Összekötötte őket a pápisták elleni közös fellépés, a két irányzat között pedig rendszeresek voltak az egyeztetési kísérletek és teológiai viták. Az evangélikusság és a reformátusság határai ennek megfelelően egy darabig bizonytalanok: rövidesen egyértelművé válik azonban, hogy a két közösség egymástól eltérő hitvallások alapján áll és szervezetileg sem tartozik össze. Így a leendő evangélikus egyház tagjai az ágostai, a reformátusok a Genfben kidolgozott két 'helvét' hitvallás alapján építik tovább szervezetüket. A kálvinista reformáció kisugárzása Genfből már Kálvin életében igen erős volt. Követői Franciaországban az ott sokáig nagy szellemi és politikai erőt is jelentő hugenották, de igen számottevő református közösség született Skóciában, Németalföldön (a későbbi holland tartományokban) vagy Magyarországon. A francia hugenották a korszak egyik véres vallásháborújának is szereplői: az 1570-es évektől éppen ezeknek a harcoknak köszönhetően indul meg a kálvini reformáció fokozatos kiszorulása magának Kálvinnak a hazájából, Németországban viszont a református kereszténység a lutheri, evangélikus 'árnyékában' soha nem tudott tömegessé válni.
7.3.4. Anglikán vagy királyi reformáció
Sajátosan alakult a reformáció sorsa Angliában. Az ország királyai már négyszáz éve igyekeztek a szigetország egyházát némileg függetleníteni a pápai hatalomtól; tiltották a pápai tizedek beszedését, akadályozták a püspökök érintkezését Rómával és igyekeztek 'nemzeti' jelleget adni az erős uralkodói ellenőrzés alatt álló angol katolicizmusnak. Amikor viszont a reformáció eszméi megjelentek brit földön is, VIII. Henrik király a katolikus hit buzgó védelmezőjeként a prédikátorok üldözésébe kezdett. Amikor azonban a pápa megtagadta első házasságának érvénytelenítését, a király maga hozott létre szakadást, magát nyilvánítva az angol államegyház fejének. 1540-ben Róma kiközösítette, ő pedig hozzáfogott, hogy akár erőszakkal is keresztülvigye akaratát az angol egyházban. Ez a döntés hitbéli és szervezeti változásokat még nem hozott: tovább üldözték az újhitűeket, de most már a Rómához hű maradt katolikusokat is.
E 'nemzeti katolikus' állapot azonban nem tartott sokáig: Cranmer érsek kezdeményezésére Henrik halála után olyan gyors reformok indultak, amelyek az anglikán közösséget a protestáns hitvallásokhoz közelítették. Így eltörölték a mise szertartását, bevezették a két szín alatti áldozást, az anyanyelvű istentiszteletet, a nős papság intézményét, az egyház hierarchikus szervezete viszont a régi maradt.Ettől az időtől az anglikán hitfelfogás sajátosan köztes helyet foglalt el a katolikus és a protestáns között, az anglikán közösségen belül pedig olyan irányzatok és törekvések szerveződtek, amelyek egyike vagy másika döntően a kálvinista, a lutheránus vagy a katolikus hitszempontokat igyekezett hangsúlyozni. Az 1600-as évek derekán átmenetileg a kálvini reformáció elveit képviselő puritán mozgalom jutott szerephez, a reformáció különféle irányzatai vagy a belőlük kinövő vallási mozgalmak azonban Angliában sokáig csak szekták, fél- vagy illegális vallási kisebbségek formájában lehettek jelen. Skóciában, amely ettől az időtől Anglia társországa, a református egyház jutott hasonló államegyházi szerepre, mint Angliában az anglikán, a katolikus hit viszont sokáig tiltott és üldözött volt. A protestáns világközösség szempontjából fontos esemény viszont, hogy 1620-ban az államegyházzal elégedetlen puritánok egy csoportja Amerikába vándorolt: a reformáció története - hitágazatok, szervezeti formák hihetetlen gazdagságával - már az Újvilágban alakult ki.
Az 1560-as évekre a reformáció mozgalmainak sikerült Európa jelentős részében többségbe jutni a pápistákkal, óhitűekkel szemben, az 1590-es évekre pedig az is világossá vált, hogy a vallási egységet immár sem hitvitákkal, sem reformokkal, sem vallásháborúk révén nem lehet helyreállítani. A katolikus egyház 1563-ig megtartott tridenti zsinata már ennek a helyzetnek a tudatában indította meg a maga 'ellenreformációs' mozgalmát annak érdekében, hogy minél több protestánst térítsen vissza Róma hűségére. A térítés és visszatérítés ügye természetesen ismét politikai kérdéssé vált: a katolikus államok zöme az ellenreformáció mellé állt, a protestáns fejedelmek meg a reformáció védelmezőiként és terjesztőiként cselekedtek. Ez a sajátos helyzet az utolsó, még részben vallásinak nevezhető európai háború, a harmincéves háború befejezéséig tartott; az 1648-as vesztfáliai béke idejére kialakultak a kontinensen az egyes felekezetek közötti arányok és határok és az erőszakos térítések hulláma is elült. A vegyes felekezetű területeken is némi egyensúly állt elő, bár az egyes hitvallások emancipációja szinte mindenütt váratott még magára.
7.3.5. A protestáns kereszténység ujkori történetéből és elágazásaiból
A vallásháborúk korának elmúltával az európai protestáns kereszténység sorsa meglehetősen eseménytelenül alakult. A többségében protestáns országokban szilárd államegyházi rendszerek alakultak, függetlenül, hogy az egyházszervezés területén presbiteriánus vagy kongregacionista modell vált uralkodóvá, a hitelvek tisztázása után pedig a teológiai ortodoxia vagy óortodoxia dogmatikailag is stabil rendszerré foglalta össze a tanítást. Ebbe a folyamatba már a kibontakozó felvilágosodás hatása is beleszólt; a hitértelmezés ennek következtében döntően racionalista szemléletet tükrözött. A szervezeti sőt teológiai pluralizmus a protestáns világban kezdettők magától értetődő volt, egyben pedig szervesen következett az egységes, hierarchikus szervezet és a normatív dogmatika hiányából. A 17. századtól így az ortodox és a liberális irányzatok vetélkedésének lehetünk tanúi. Sajátos kegyességi mozgalomként, majd harmadik nagy irányzatként ölt formát azután Németország lutheránusai között a pietizmus, amely a személyesen álélt ima- és meditációs kultúrájával, hitideáljának érzelmi túlfűtöttségével bírálja a 'hivatalos' protestantizmus rideg egyszerűségét, egyben pedig a hit indítékként és normaként való jelenlétét igyekszik a mindennapi élet egészére kiterjeszteni.
A reformáció idejének elmúltával is megmaradt a protestáns vallásosságban a további tagolódásra, újabb és újabb hitágazatok, hitvallások, vallási közösségek megteremtésére való igény. Az egykor üldözött anabapisták szétszóródtak ugyan, ám helyükbe más mozgalmak léptek. Így vált önálló egyházzá az untáriusok közössége, amely elsőként Erdélyben és Lengyelországban lépett fel, főként abban különbözve a többi keresztényektől, hogy elutasította Isten háromszemélyűségét. A legtöbb kis vagy újonan keletkező protestáns egyházi formáció szülőföldje azonban Anglia, majd az amerikai gyarmatok, ahol az államegyház korlátozó beleszólásától mentesen ki-ki a kedvére lévő vallást gyakorolhatta, tetszése szerint alapíthatott új vallási mozgalmat és ahol egyetlen keresztény közösség domináns jelenléte sem szabott gátot az egyre szélesebb körű vallási pluralizmusnak.
A reformáció brit földről induló elágazásai közül a legrégebbi a baptisták egyháza. A már 1540 óta létező közösség hitelvei és liturgiája a kálvinistákhoz áll közel, eltérés viszont, hogy alámerítéses felnőttkeresztséget gyakorolnak, amelynek a megtérés és a tudatos, felnőtt korban hozott hit-döntés a feltétele. A magában is több irányzatra, csoportra bomló baptizmus a 17. századtól honos Amerikában, ahol egyike a legjelentősebb protestáns közösségeknek. Számuk ma több tízmillió; erős misszionálásuknak köszönhetően Afrikában, Kelet-Európában is jelen vannak.
Ugyancsak régi múltra tekint vissza a kvékerek ('reszketők') közössége, amely nevét a gyülekezeteiben átélt eksztatikus hit- és szentlélek-élményről, annak hatásáról kapta. A mozgalom eredetileg ugyancsak Angliában szerveződött az 1660-as években, majd a zaklatások miatt a szekta tagjai Amerikába vándoroltak. Az Újvilágban a teljes vallásszabadság elvén alapuló államot alapítottak, amelyet vezetőjük, W. Penn után 'Pennsylvaniának' neveztek.
Magából az anglikán államegyházból vált ki egy újabb, az idők során jelentőssé lett vallási mozgalom, a metodizmus. Alapítói, a Wesley testvérek 1729-ben váltak ki a számukra formálisnak és lélektelennek tűnő nagyegyházból. Alapelvük a komolyság és a módszeresen ('method') gyakorolt kegyesség. Puritán vonásokat is mutatnak, különösen sokra tartva a tiszta erkölcsöt, a szorgosságot, a jótékonykodást és a nyilvános bűnmegvallást. Ma őt alkotják a protestáns Amerika legnagyobb protestáns vallási közösségeit és eszméik különösen népszerűek a feketebőrű lakosság körében, amelynek zenei- és imavilága a metodista vallási kultúra gazdagodásának fontos eleme. A világon élő 40 millió metodista közösségében a gyerekek hívő nevelésére különös gondot fordítanak ('vasárnapi iskola'), a Szentírást szó szerint magyarázzák, szertartásaik fontos része a vasárnapi úrvacsora-osztás.
Középkori gyökerekből táplálkoznak, a reformáció utáni idők világában pedig új ösztönzést kapnak azok a vallási törekvések, amelyek millenarista, apokaliptikus, világvégeváró eszméket hirdetnek. Az ebbe a csoportba tartozó reformált egyházak sorában a legfontosabb az adventisták, pontosabban a 'hetednapos adventisták' mozgalma, amely már nem Európában, hanem Amerikában született. Az első adventista közösséget W. Miller baptista prédikátor alapította az 1800-as évek elején Massachusetts államban, jelentősége pedig a 19. sz. második felében, E. White működése révén növekedett meg. Ma 6-8 millió az adventisták száma; zömében az USA területén élnek, de jelentős csoportjaikat Európában, Oroszországban és az afrikai régióban is megtaláljuk. A mozgalom tagjai az élvezetektől való szigorú tartózkodásban élnek, vasárnap helyett pedig szombaton ülik meg az 'Úr napját', az ószövetségi hagyománynak megfelelően. Bemerítéses keresztséget gyakorolnak, istentiszteleti életüket pedig a közös protestáns hagyomány szellemében gyakorolják. Alapvető hitelvüknek, a végidő közelségének szellemében magyarázzák a Bibliát, hagyományuk pedig többféle számítási módot is ismer a világvége, a végítélet idejének meghatározására. Az idők teljességét közelinek tartva intenzív szeretetmunkát és apostolkodást is végeznek; fontos betegápoló és szegénygondozó tevékenységük, a sajtóapostolkodásban pedig a régi hagyományú reformált egyházak csoportjában az élen állnak.
Külön említésre méltó a reformáció egyházainak egy olyan karizmatikus csoportja, amely a 19. században körvonalazódott, jelentősége azonban az azóta eltelt időben is dinamikusan növekedett. A Szentírás értelmezésének módja alapján ezt a mozgalmat, amelyhez számos önálló egyházi közösség, szekta, csoport tartozik, a fundamentalista vallásosság hordozójának szokták tekinteni. A mozgalom lényege a karizmatikus vallásosság, a lélek-keresztség, a gyógyító képesség kézrátétel általi, a közösségben való gyakorlása, a nyelvekenszólás és nyelvekenértés. Teológiai elveik között a Lélek működése éppen ennek megfelelően központi jelentőségű, de nagy fontosságot tulajdonítanak a felnőtt megtérésnek, a segítő kegyelem egyedi megnyilatkozásainak, a Gonosz elleni küzdelemnek. Az első ilyen mozgalmak Amerikában, a múlt század utolsó harmadában a baptista és metodista egyházakból váltak ki és lettek önállóvá. A pünkösdizmus ma már inkább gyűjtőfogalom, vallási magatartás megjelölése és nem felekezet neve. Így kerizmatikus csoportokat szinte minden protestáns egyházban találunk, az utóbbi időben pedig a katolikus egyház keretében is megjelent ez a vallási magatartásforma. A pünkösdiek számát már csak ezért is igen nehéz meghatározni: több száz egyházat alkotnak, számos más közösségben vannak jelen, összlétszámukat pedig a legújabb statisztikák már 100 millió körülire teszik.
A protestáns kisegyházak szinte kimeríthetetlen gazdagságából még néhány, a 20. sz. elejéig kiformálódott közösséget érdemes megemlítenünk. Ilyenek a 'szent mozgalmak' vagy perfekcionista egyházak, amelyek a földi életben a bibliai útmutatás szerinti tökéletesség megélését tekintik fő céljuknak. Az 1878-ban Angliában alakult Üdvhadsereg missziós és karitatív mozgalom, az amerikai mormon ('Jézus Krisztus mai szentjei') közösség pedig már csak részben áll a kereszténység, a reformáció talaján, hiszent a bibliai hagyományhoz 'saját' kinyilatkoztatást tesz hozzá. Ugyanígy a protestáns kereszténység perifériáján találjuk 'Jehova tanúi' egyházát, amely erősen misszionáló, propagandisztikus vallási mozgalomként a Jelenések könyve egyes elemeiből és ószövetségi motívumokból építi fel a maga nézetrendszerét. Jehova tanúi 'az állam, a hatalom a sátán műve' középkori eretnek eszméjének örökösei, egyben a protestáns kereszténység egy olyan változatát képviselik végletes formában, amelynek a szigorú pacifizmus és a hitehagyás végérvényesen kárhozatra vivő gondolata is az elvei között van.
7.3.6. A protestáns kereszténység századunk első felében
A polgári forradalmak kora, a vallási tolerancia eszméinek győzelme Európa legtöbb országában lezárta azokat az emancipációs folyamatokat, amelyek eredményeképpen a kis- és nagy, a katolikus és protestáns hagyományú vallási közösségek egyenjogúakká lettek. Ugyanezek az évtizedek viszont erős polarizációt hoztak a protestáns gondolkodás világában. A modern bibliatudomány eredményei nyomán a bibliás fundamentalizmus szószerinti értelmezése, a liberális teológia spekulatív, már-már filozófikus racionalizmusa és a romantikával is rokon egzisztenciális írásmagyarázat alternatívái rajzolódtak körül a modern protestáns hittudomány és az arra épülő lelkipásztori gyakorlat világában. Ezek sorában a liberális teológia vezető szerepe jellemezte a 'dicsőséges kultúrprotestantizmus' fénykorát egészen az I. világháborúig. Útána az egzisztenciális hitértelmezéseké, az ige-teológiáké lett a vezető szerep, a legutóbbi időkben viszont az újfundamentalizmus és bizonyos neoracionalista, neoliberális irányzatok térnyerésének lehetünk tanúi.
Közben fontos változások történtek a protestáns vallási közösségek mindennapjaiban is. A modern szekularizáció, a vallási közönbösség szerepe ebben a közegben bizonyult a legerősebbnek, a protestantizmus hagyományos bázisát jelentő hagyományos gyülekezetek rendje pedig az iparosodott, urbanizált, fogyasztásra orientált euro-amerikai világban szinte mindenütt válságba került. Dogmatikai rendjének mozgékonysága következtében a protestantizmus modernizációja kezdetben a katolikusnál sikeresebbnek igérkezett, a mozgékonyság azonban - főleg a nyitott, liberális protestantizmusok esetében az elvilágiasodás és a kiüresedés veszélyét is magában hordozta.
fontos változás volt az is, hogy a századfordulón - már csak demográfiai okokból is - Európa protestantizmusának vezető szerepét Amerika reformált egyházai vették át, a 20. sz. második felétől viszont dinamikus növekedésnek indult a harmadik világ egyházainak jelentősége a nemzetközi egyházi életben. Az ezekre a kihívásokra válaszolni akaró próbálkozások sorában kiemelkedő jelentősége van az egyház.- és felekzetközi együttműködés formáinak, az ezeket a feladatokat magára vállaló ökumenikus mozgalomnak.
A modern ökumenikus mozgalom gyökereit tehát a protestáns kereszténység egyházai köztti kapcsolatok világában találhatjuk. A közös hitben való együttműködés lehetősége elsőként az anglikán egyház kebelében alakuló csoportokban öltött testet, a 20. sz. elején azonban már a skandináv, német, svájci egyházak is érdeklődést mutattak egy olyan keresztény együttműködés iránt, amelynek nem a hitegység, hanem az alapjaiban közös hitben való együttműködés biztosítása a célja. Kezdeti próbálkozások után ebből a szándékból született meg a Faith and Order és a Life and Work mozgalom. Az előbbi Lausanne-ban 1920-ban, az utóbbi N. Söderblom evangélikus uppsalai érsek kezdeményezésére 1925-ben Stockholmban tartotta meg első világtalálkozóját, amelyeken a résztvevők a hitvallási eltérések ellensúlyát a hitből fakadó szolgálat közösségében találták meg. 1938-ban Utrechtben létrejött az Egyházak Ökumenikus Tanácsa, amely számos protestáns közösség támogatását élvezte, de munkája iránt már ortodox oldalról is érdeklődtek.
Radikális előrelépést hozott, hogy a II. világháború után, 1448-ben végérvényesen megalakult az Egyházak Világtanácsa, amely azóta is rendszeres ökumenikus munkát végez és 6-7 évente naggyűléseket tart. A keleti egyházak fokozatosan kapcsolódtak be munkájába, a katolikus egyház pedig még sokáig csak megfigyelőket delegált, ami azonban a világ protestáns közösségeit illeti, a tanács gyakorlatilag azok teljes körének fórumot ad. Ám ugyanígy erősödött a közös hitvalláson lévő protestáns nemzeti egyházak közös tevékenysége is: az anglikán Lambeth-konferencia, a Lutherános és a Református Világszövetség, a baptista, adventista és más konfessziók hasonló szervezetei között a 20. század folyamán komoly kapcsolatok fejlődtek ki, amelyek célja - egybek között a missziós munka egyeztetése, a modern világban való keresztény jelenlét elveinek és gyakorlatának koordinációja. Ugyanez az együttműködési és expanziós folyamat lejátszódott a protestáns hittudomány világában is: a közéleti- és forradalom-teológiák, az afrikai, amerikai, ázsiai népek szellemi hagyományait a reformáció hagyományával ötvözni akaró 'szines teológiák' virágzása mindenesetre ennek a folyamatnak a felgyorsulásáról tesz tanúbizonyságot.
A protestáns kereszténység követőinek a száma a mai statisztikák szerint világszerte legkevesebb 350 millió ember. Ha sok közösségre, hitvallásra és szervezetre tagoltan is, de a reformáció szellemisége általuk lehet jelen a világkereszténység második legnagyobb, Észak-Amerikában többségi, Európában igen jelentős kisebbségi csoportjaként a századvég vallási és kultúrális világtérképén meghatározó erőként.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Chadwick, Owen: A reformáció, Budapest: 1998.
- Gascoigne, Claude: Keresztények, Budapest:1993.
- McGrath, Alister: Bevezetés a keresztény teológiába, Budapest: 1995.
- McGrath, Alister: Kálvin, Budapest: 1997.
- Ronchi, Sergio: A protestantizmus, Budapest: 1991.
[« tartalom ]
7.4. A mai keresztény világ és az 'új vallási jelenségek'
7.4.1. Kereszténység a mai világban
A kereszténység történelmi és társadalmi létfeltételei a 20. században a megelőző másfél évezred viszonyaihoz képest drámai módon és gyorsasággal megváltoztak. Jószerével a felvilágosodás és a francia forradalom koráig a hit természetes, a vallásgyakorlat töretlenül általános volt. Az egyház, az egyházak társadalom- és közösségépítő tényezőt jelentettek, intézményeik révén a társadalmat működtető erők közé tartoztak. A kereszténység áthatotta a közéletet és a kultúrát, a hívő közösségek zöme pedig anyagi eszközökben sem szűkölködött. Az intézményes népegyház és a hivatalos államegyház világa volt ez, amelyben Európa országaira természetes módon alkalmazhatjuk a keresztény jelzőt.
A változás első jele a vagyoni és hatalmi térvesztés volt, amely a felvilágosodás és a forradalmak korától tépázta a kontinens katolikus és protestáns közösségeit. Ugyanezekben az évtizedekben szűnt meg az európai szellemi életben a keresztény elvek és eszmék igazának intellektuális magátólértődősége: a deizmus, a panteizmus kísérletei után a racionális, a pozitivista és ateista világmagyarázatok elsőként kínáltak a keresztény tanításétól eltérő értelmezéseket a világról és az ember világáról. A változások ellenére a kereszténység, mint máz, még elfedte a 19. század belső meghasonlását, a kor vallási közösségei pedig a veszedelmekről tudni is alig akaró buzgalommal védték a hit pozícióit. Közben azonban egy olyan erős laikus rend bontakozott ki, amely már alig-alig volt a hit által vezérelt: a gazdaság, a jog, a politika, a kultúra, a tudomány lépésről lépésre tett szert olyan önértékre és autonómiára, amely már csak nagyon közvetetten mondta, ha mondta, magáról azt, hogy gyökereiben keresztény. Ebben a folyamatban nem számítottak a hitvallásos különbözőségek: anglikán, katolikus, protestáns és ortodox környezetben egyaránt megindult az a folyamat - még ha időben eltérésekkel is - amelyet a modern világi és egyházi tudományban egyaránt szekularizációnak, elvallástalanodásnak neveznek.
A történetileg sokjelentésű szekularizáció kifejezés a vallásnak a társadalomban betöltött szerepét illetően a 19. század derakától látható, a 20. században pedig meghatározóvá terebélyesedő folyamatként válságot és átértékelődést hozott. A helyzetet leegyszerűsítetten jellemezve: a szekularizáció nem más, mint a vallás dolgainak az élet peremére szorulása. A hit, a hitgyakorlat, a vallásos szocializáció megszűnik a társadalomhoz való tartozás evidenciája lenni, az egyházak hatóköre és befolyása pedig a közélet és az egyéni lét világában is összezsugorodik, alkalmivá válik. Ez a folyamat az 1950-es évekre eljut oda, hogy a keresztény világban az emberek töredéke 'keresztény'. Elvont és távoli kultúrális gyökérként a társadalom nagy többsége kereszténynek vallja magát, ám az emberek fele-kétharmada 'hisz' csupán, a formális egyháztagságon túl pedig vallását már csak a népesség 10-20%-a gyakorolja. A liberális közgondolkodás számára a vallás 'magánügy', a szocialista felfogás szerint meg egyenesen 'ópium', amelynek társadalomszervező, világnézeti értelemben és erkölcsileg normatív küldetését már a formális egyháztagok többsége sem gondolja komolyan.
Egy ilyen radikális leépülésre, tömeges rendeltetés- és identitásvesztésre a kereszténységhez tartozó felekezetek sem voltak felkészülve. Nem meglepő tehát, ha a változás úgy 1900 körül az egyházak nagy önazonosság-válságát indította el, amelyből kivezető utakat csak az utóbbi évtizedekben sikerült találni. A kibontakozó válság legkorábbi jelei a protestáns kereszténység világában mutatkoztak. A századforduló protestáns teológiája a racionális vallástudomány bástyái mögé menekült előle, a hívő emberek zöme viszont már nem látogatta az istentiszteleti alkalmakat. A hitben tájékozódni akaró kisebbség számára az intenzív, akár a világ ellenében is megélt vallási élmény kínálkozott, amely szektásodást, radikális kisközösségi vallásosságot szült, a 'nagy egyház' világában pedig egzisztenciális és perszonális irányzatokat, a vallás ellenében a hitre összpontosító törekvéseket erősített. Másik megoldásként ettől az időtől kaptak lábra a protestáns 'új-fundamentalizmus' irányzatai, amelyek a vallási értékekhez való ragaszkodásban a 'romlott' világ kirekesztésének eszközét látták. A modern kereszténység számára általában is dilemmát jelentett: a hit elveit, normáit és gyakorlatát kell-e hozzáigazítani a modern világ realitásaihoz, vagy éppen ellenkezőleg, a hit érintetlen tisztaságát megőrizve, a világ ellenében is ragaszkodni kell a régi, bevált elvekhez és gyakorlathoz.
A századelő katolicizmusában ugyanezek a kérdések hasonlóképpen felvetődtek. Az egyik megoldási lehetőséget a hit szubjektív értelmét hangsúlyozó, az alkalmazkodás ésszerűségét állító törekvések jelentették. A 'modernizmus' vitái éppen erről bontakoztak ki: hogyan lehet az uralkodó és monolit módon alkalmazkodásképtelen egyházat átvezetni a 20. század gyorsan változó és az egyház számára nem mindig barátságos világába. 1910 körül ebből a vitából a hagyományőrző konzervativizmus erői kerültek ki győztesen, a kívánatos megújulás terve pedig lekerült a napirendről. Ideig-óráig a hitélet fellendülésének látszata és az Európán kívüli világban elért missziós sikerek is azt támasztották alá, hogy változásra, változtatásra nincs szükség. A két háború között a katolikus egyházban olyan 'késő-barokk' magatartás volt az uralkodó, amely az imént jelzett változásokkal nem volt képes számot vetni. Még tépázottabban alakult az ortodox kereszténység helyzete: az orosz forradalom után, a bolsevik diktatúra korában a keleti kereszténység fő erejét jelentő szláv egyházak aligha gondolhattak másra, mint a puszta túlélésre.
A protestáns egyházak világában a válság kezelésének eszközéül a végletes pluralizmus, a teológiai és hitvallásos szétesettség tudomásulvétele kínálkozott. A katolikus egyházban ezzel ellentétes tendenciák érvényesültek: a Tanítóhivatal dogmatikai és egyházfegyelmi szigorral igyekezett gátat szabni 1900 és 1950 között minden olyan próbálkozásnak, amely a hit és a vallási élet megreformálását tűzte célul. Az egyházi reformtörekvések, dogmatikai és liturgikus reformok rendre sikertelenek maradtak. Két világháború viharai és az európai diktatúrák egész sorának fellépése is nehezítette a keresztény közösségek helyzetét, amelyeknek ebben az időszakban sem a szekularizáció hatásával, sem a hittani korszerűség megteremtésének feladatával nem sikerült megbirkózniuk.
A 2. világháború után az egyházak helyzetét a keresztény világban továbbra sem kedvező, hanem kedvezőtlen hatások determinálták. Nyugaton a liberális kapitalizmus, a fogyasztói és jóléti társadalom modellje, az 'amerikanizáció' jelenségei a hagyományos vallási értékrend devalválódásához vezettek és felgyorsították a szekularizációs folyamatok terjedését. Kelet-Európában a marxizmus egyházellenes magatartása vezetett oda, hogy a hívő közösségek életlehetőségei a minimálisra csökkentek, a tudomány és a technika vívmányainak bűvöletében megfogalmazott társadalomtudományi prognózisok pedig már egy 'vallás utáni' korszakról beszéltek. A protestáns közösségek erre a kihívásra - főleg Európában - önmaguk elvilágiasításával feleltek, a konzervatív katolikus hagyományőrzés pedig 1950 körül ugyancsak látványosan csődöt mondott.
7.4.2. A modern keresztény 'aggiornamento'
Az 50-es éveknek az egész világkereszténységet érintő válsága több vonással is jellemezhető. Az egyre inkább a multinacionális gazdasági rend, a plurális demokrácia és a média által vezérelt fogyasztói társadalom lebontotta azokat a hagyományos - falusi, családi, foglalkozási - közösségeket, amelyek a vallási élet szervezeti, szellemi és tömegbázisát jelentették. A hit hagyománya és a modern élet között már-már tűrhetetlen mértékűvé növekedett a távolság, ezen pedig avult teológiával és hagyományos liturgikus, lelkipásztori stratégiával már nem lehetett változtatni.
A személy fontosságát és szabadságának jelentőségét hirdető világban magát a kereszténység hagyományos modelljét is át kellett alakítani. Protestáns hittudósok már a 20-as évektől kísérleteztek a hit fogalmainak egy olyan új értelmezésével, amelynek az a lényege, hogy a vallás nem más, mint az egyén önértelmezésének, önazonossága meglelésének eszköze. A katolikus perszonalizmus is hasonlóval próbálkozott: a 30-as évektől megkísérelte az Isten és ember közötti, valamint az egyház és annak tagjai közötti kapcsolatot az egymást kölcsönös empátiával közelítő párbeszéd fogalmai szerint értelmezni. Korábban elképzelhetetlennek tűnő 'frivol', 'világias' eszmék és módszerek bukkannak fel a hittudományban: strukturális, analitikus, fenomenológiai teológiák születnek, megjelenik a 'szines' és a 'feminista' hittudomány, általánossá válik a hermeneutikai, majd a modern és posztmodern szemlélet. Mindezek a gyakran szervezeti és egyházfegyelmi nehézségeket támasztó kísérletek sem változtattak magának a köznapi, a gyakorló kereszténységnek a helyzetén. Nyugat-Európa templomai az 50-es évek végére kiürülnek, a hívők számának apadását pedig az egyház szervezeti válsága és a papi létszám apadása követi. Legalább ennyire fontos, hogy a 60-as évektől - domográfiai okok miatt és a missziós lendület töretlensége következtében is - kezd a keresztény közösség Európa-központúsága is átalakulni. A harmadik világ, Dél-Amerika, Afrika kereszténységének növekvő jelentőségével viszont ekkor még nincs arányban a keresztény inkulturáció lendülete, mozgástere. Jól mutatja ezt a katolikus társadalmi tanítás és a 'forradalomteológia' konfliktusa: azok a kísérletek, amelyek a harmadik világ gondjaira reagálva evilági, forradalmi-politikai üdvtanná próbálják formálni az egyház hitét, nem csupán a dogmatikai hagyománnyal, hanem a világegyház alkalmazkodási gondjaival is szembekerülnek. Ugyanez érvényes például a liturgia világában is: a barokk szellemét őrző latin liturgia a karibi vagy az egyenlítői térség egyházai számára távoli, halott valóság csupán.
A protestáns egyházak ökumenikus munkájában a 40-es évektől szakadatlanok a próbálkozások a modern világ viszonyaihoz való alkalmazkodás módjainak meglelésére és ha szerényebb mértékben, de felmerül ugyanez ortodox közösségekben is. A mai keresztény világközösség helyzete szempontjából mégis a katolikus egyházban kibontakozó történések sora a legfontosabb. 1960 körül a reformok ügye, a hit és a világ viszonyának újragondolása már itt is 'a levegőben volt'. Két nézet állt szemben egymással: az egyik szerint a fő feladat a hit integritásának megőrzése akár a modern világ ellenében is, a másik tábor viszont úgy vélte, az egyháznak alkalmazkodásra és újjászületésre ('aggiornamento') van szüksége, hogy a modern kor emberét is képes legyen hitelesen megszólítani.
Ilyen természetű viták közepette ülésezett - XXIII. János és VI. Pál pápák uralkodása alatt - a II. Vatikáni Zsinat, amelynek a szükséges reformok foganatosítása, a katolikus kereszténység megújítása lett a feladata. Hittani tekintetben természetesen a zsinat nem hozott, nem is hozhatott gyökeresen új határozatokat, hiszen maga a dogmatikai rendszer zárt egész. A bibliai forrásokhoz való határozott visszatérés szorgalmazásával, a teológiai rendszerek pluralizmusának tudomásulvételével mindenesetre némileg fogyatkozott a hittani távolság a katolikus és protestáns keresztények között és megnyílt az út abba az irányba is, hogy a keresztény tanítás ősi elveit a legmodernebb szellemben képviselő teológiák születhessenek. A világhoz való közelítés szemszögéből ennél fontosabb, hogy némileg enyhült a katolikus egyház hierarchikus központosítottsága: a püspöki kollegialitás elve, a nemzeti részegyházak lehetőségeinek gyarapodása, a helyi, templomi közösségek jelentőségének növekedése közeledést jelent a modern, plurális, demokratikus társadalom működési módjához. A zsinati határozatok igyekeztek csökkenteni a klerikusok és laikusok közötti távolságot is, módokat keresve arra, hogy az egyház életébe - sajátos feladatokkal - minden hívő ember, minden laikus bekapcsolható legyen.
A katolikus egyház mai életét nagyban határozzák meg a II. Vatikáni Zsinat liturgikus rendelkezései. A szertartási életben a latin nyelv helyett a nemzeti nyelvek bevezetése nem pusztán a hívek értőbb részvételének biztosítását szolgálja a szertartásokon, de alkalmas eszköz arra is, hogy a különféle régiók és kultúrák szokásait és hagyományait a réginél alkalmasabb módon lehessen beépíteni a vallási élet mindennapjaiba. A liturgia, a rituális elem jelentősége a zsinati reformok révén egyébként is csökkent, hogy - mintegy korkövetelményként - verbális és intellektuális lehetőségeknek adjon nagyobb teret: a tanító és az áldozatbemutató mozzanat egyensúlya állt helyre ezzel az elhatározással. Ezzel összefüggésben leegyszerűsödött az egyház szentségi, jogi és fegyelmi rendje - számot vetve azzal a ténnyel, hogy a modern nyugati világ viszonyai között a totalitás-elv, annak megkövetelése, hogy a hit a mindennapi emberi élet egészét átjárja és szabályozza, már nem tartható fenn. Az új, zsinati szemlélet szerint a világi élet számos területe bír jogos és szükséges, közvetlenül nem a vallás és az egyház által regulázott autonómiával; a kereszténység célja nem az ezek elleni küzdelem, hanem annak elérése, hogy a világában tevékeny embert személyében 'hassa át' az a hívő meggyőződés, amelynek birtokában egyházi útmutatás mellett, de önállóan kell megtalálnia helyét saját világában.
A zsinaton és azt követően is nyomatékosan vetődött fel a kereszténység világban és világért való felelősségének kérdése. Ilyen, nehéz téma a haladás és fejlődés valódi értékei iránti elköteleződés vállalása, amely - a béke, a szociális igazságosság szolgálata, az erkölcsi értékek őrzése tekintetében - az utóbbi évtizedek világegyházának egyik fő tevékenységi irányát is jelenti. Legalább ennyire fontos a keresztény egység és az ökumenikus közeledés ügyének előmozdítása, annak a történetileg kialakult szétszakítottságnak az oldása, amely az alapvetően egy hiten lévő közösségeket rivalizáló vagy ellenségeskedő felekezetekre választotta. A zsinat egyik legfontosabb dokumentuma szerint azonban a világgal való párbeszéd területe ennél is sokkal szélesebb: a 'minden jóakaratú embert' megszólítani akaró egyház hitéből fakadó kötelessége a megbékélés más vallásokkal, sőt a vallásavesztett világgal is - közös értékek és célok szolgálata érdekében.
Az 1962 és 65 között lezajlott zsinat egyik fontos következménye, hogy - a válság átmeneti mélyülése után - a katolikus egyház helyzete a 70-es évek végére stabilizálódott. A roformok hatására mód nyílt arra, hogy a hierarchikus, hitében, szervezetében egységes egyház keretei között olyan kisközösségek, lelkiségi mozgalmak alakuljanak, amelyek alkalmasak az emberi magány és társtalanság csillapítására, egyben pedig módot adnak a hitélmény személyes, isten- és emberközeli megélésére is, miközben fennmaradtak a vallásosságot fundamentalisztikus, konzervatív módon őrző és ápoló csoportok, közösségek, teológiai törekvések is. A 20. század végére kialakultak a hitgyakorlás olyan modelljei, amelyek már nem a középkori egyház és az európai paraszti társadalom szokás- és magatartásvilágához, hanem a nagyvárosi ember életéhez, egy nyitott és plurális társadalom körülményeihez igazodnak és szabad utat kaptak azok a lelkipásztori eszközök és módszerek is, amelyek képesek ezt a helyzetet kezelni. Ezzel összefüggésben a vallás térvesztésének folyamatai lelassultak vagy megálltak: az Európán kívüli világban kifejezetten vallási reneszánsz figyelhető meg, kontinensünkön pedig megfogalmazódhatott a társadalom újbóli - nem formális és nem statisztikai értelmű - újraevangelizációjának, kereszténnyé tételének programja is.
Ennek a célnak az elérése érdekében ma a katolikus - és nem csak a katolikus - kereszténység merőben új eszközök felé tájékozódik. Átalakult a papképzés rendje, kiformálódtak egy modern egyházművészeti és egyházzenei kultúra körvonalai. Ami korábban elképzelhetetlen volt: a hit képviseletének eszköztárában megjelentek az elektronikus média, az utóbbi évtizedben a számítástechnika elemei. Két évszázad vargabetűje után a - hívő és nem-hívő - közvélemény számára is egyértelmű, hogy a modern világ szellemi fejlődésében nem a tudomány és a vallás vetélkedése zajlik, azt pedig a nyugati kultúra általában 'vallás-barát' szemlélete egyöntetűen vallja, hogy a kereszténység érvényes emberi, erkölcsi és intellektuális alternatíva a modern ember számára.
7.4.3. Az 'új vallási mozgalmak'
A szekularizáció, a pluralizmus és a kereszténység belső modernizációja által meghatározott vallási mezőben az utóbbi évtizedek új, figyelemreméltó vallásfejlődési jelenségeket is hoztak. Ezek egyike azoknak a szervezeti- és hit-képződményeknek a felbukkanása, amelyeket az elmult évtizedek irodalmában 'új vallási mozgalmak' néven emlegetnek. Első pillantásra persze mondhatjuk azt, hogy új közösségek, különutas hitvallások létezése mindig is kísérte a kereszténység történetét: már az ókeresztény korban voltak szekták, a középkorban eretnekségek, a protestáns hagyományból pedig a reformáció idejétől századunkig terjedő időben is számtalan kisegyház, önálló mozgalom született. Ha mégis létjogosult 'új vallási mozgalmakról' beszélnünk ma, akkor nem elégedhetünk meg azzal, hogy e név alatt a legutóbb keletkezett vallási csoportokat értjük: a modern 'szektásodási' vagy 'vallásképződési' folyamat a keresztény világban több ponton merőben új jelenségeket hívott életre, szokatlan szerveződéseket produkált. A hit alternativitásának örök keresése mellett ezeknek a jelenségeknek a zöme hagyományosan és keresztény környezetben nem-vallásképző elemek felbukkanására vezethető vissza: az 'új vallási jelenségek' tömeges térnyerése maga is a modern, plurális, szekuláris és globális világ kiformálódásából fakad.
A nyugati vallási kultúra 'fellazulásának' egyik jele a keleti eredetű, buddhista, hindu vagy kelet-ázsiai hagyományokból táplálkozó mozgalmak és missziók felbukkanása. A személyiség elbizonytalanása idején ezek az iskolák és irányzatok a keleti meditáció és önépítés alternatíváját kínálják követőik számára, fő vonzerejük azonban a 'nyugati mentalitás' elutasítása, egy sajátosan keleti életmodell jeles 'guruk' általi átültetése a keresztény értékekből kiábrándult társadalmak világába. A buddhizmus ezoterikus önépítő kultúrái, a Krisna-hit tartoznak ebbe a körbe, amelyek nem csekély népszerűségre tettek szert a keresztény világ 'perifériáin', ősi, ázsiai vonásaik egy részét viszont a nyugati befogadó közeg szájaíze szerint alakították át. Némi rokonságot mutat ezzel a típussal a más kultúrák történetéből korántsem ismeretlen szinketisztikus vallások köre. Egy vallásilag meghatározatlan, ám hitkereső világban komoly alternatíva ez a 'deista' alapú megoldás: 'a minden mindennel egy' gondolat a bahá'i vagy az Egyesítő Egyház által képviselve a vallási egység illúzióját kínálja az arra fogékony közönség számára, egyben pedig alkalmas 'kritika' a nyugati vallások egyedüli és kizárólagos hite ellen berzenkedők kezében.
Amíg az eddig említett mozgalmak fő erejét egzotikus természetük adja, az új vallási képződmények világában a modernség más formáinak terjedésével is számot kell vetnünk. Így a 'kereszténység utáni' vallások csoportában olyanokra is bukkanhatunk, amelyek ennek a hagyománynak a kiegészítését, kiteljesítését tekintik létük alapjának: gondoljunk itt csupán a mormonokra, akiknek prófétai tanítása nem más, mint a keresztény kinyilatkoztatás sajátos 'folytatása'. Nem áll távol ettől a típustól a vallásosság egy, a 60-as évek derekától - főleg Amerikában - népszerű formája, amelyet - alapvető természetét jellemezve - elektronikus vallásnak, elektronikus egyháznak nevezhetünk. A képviselt hit ebben a típusban az újvilági protestantizmus valamely sajátos változata, a mozgalom létmódja viszont merőben újszerű, hiszen a képernyő, a hangfalak, a koncerttermek világában létezik, mint a média világára 'domesztikált' közönség egyháza. Ami ebbe a körbe tartozik, azt a 'show-vallás' világának nevezhetjük; békésen fér meg ebben a körben jónéhány 'képernyő-próféta' mozgalma, de már a legmodernebb 'virtuális egyházak' világa is.
Az új vallási mozgalmak sorában fontos hely illeti meg azokat az új karizmatikus törekvéseket, amelyek önmagukat döntően a kereszténység hagyományos formáitól való távolságtartás által határozzák meg, miközben fundamentalista szellemben az ősegyház hitének helyreállításáról beszélnek. 'Pünkösdi' lelkületüket többnyire a biblikus kinyilatkoztatás szó szerinti értelméhez való visszatérés, szociológiai és rituális világukat a modern tömeglélektan és a 'manager-stratégia' határozza meg. Erősen misszionáló, megtérésre szólító közösségek tartoznak ebbe a típusba, amelyekben a transz, az elragadtatás, a nyelveken szólás, a zene és a tánc is megszokott; ennek hazánkban a Hit Gyülekezete lehet példaértékű hordozója. Némiképpen a karizmatikus csoportba sorolhatók a modern világunk 'hiedelem-vallásai' is: azok az ezoterizmusok, boszorkányságok és mágia-hitek, amelyek közös alapja valamely vallási jelenség túldimenzionálása, társulva az okkult tudományok eredményeivel. Az új vallási jelenségek fogalmán belül ez a csoport már-már igazságtalanul tágas: a 'sátánista' anti-vallások követői ugyanúgy ebbe a csoportba tartoznak, mint korunk modern sámánjai, telepatái, asztaltáncoltatói, a Rózsakereszt követői és mindenféle újgnósztikus csoportok. A gyökér ezekben a hitekben mégis alighanem közös: a vallás fogalmának az a keresztény hagyományban a gnósztikusok óta élő meghatározása, amely a hit világában titkot, az oda vezető úton fel- és beavatást gyanít.
Az 'új vallási mozgalmak' csoportjába tartozó jelenségek leírásának bűvös fogalma a 'New Age' kategóriája. Ami a szó valódi értelmében ebbe a körbe tartozik, az a kereszténység hagyományos elveinek és formáinak tagadása, vallási köntösbe öltöztetve. Ha e bizonytalanul körvonalazható mozgalmat nem ideológiai vagy üzleti, hanem vallási jelenségnek tekintjük, akkor a legszembetűnőbb vonása 'tudományos' eklekticizmusa: a mélylélektan és az asztrofizika építőkövei keverednek hitében a keleti meditáció és a nyugati 'siker-etika' képzeteivel, sajátos világszemléletet hozva ezáltal létre. A New Age egyesíteni próbálja mindazt, amit a korábbi típusokról mondtunk: szinkretizmus és ezoterizmus, spiritualitás és 'tudományosság' elveiből építi fel a maga rendszerét, amely egyszerre akar a régi idők és a modern világ, a keleti és a nyugati vallásbölcselet eredményeinek foglalata is lenni. fontos vonása a keresztény istenfogalom eliminálása: a személyes Isten helyét a személytelen, az emberen kívüli hatalom helyét az emberben lakozó erő veszi át: a New Age - aforisztikus értelemben - az ember megistenülésének mozgalma. A New Age vallási 'kínálata' maga is a fogyasztói szemlélet által meghatározott: eszméi, szervezetei sokféleségéből a 'hívő' tetszése szerint választ és válogat, majd hitét, hiedelmét egy másikkal, divatosabbal cserélheti fel. Relaxáció vagy bioritmus, spiritizmus vagy UFÓ-hit: a 'vásárló' pillanatnyi döntésétől függ, hogy ki mit választ az eszmék, szervezetek, 'egyházak' sokezres kínálatából.
Az említett jelenségek világunkban látványos, de nem meghatározó kísérői a keresztény identitás válságának és a szekuláris társadalom útkeresésének. Amiért mégis fontosak, az annak megmutatása, hogy a keresztény kultúra belső fejlődésében van egy olyan határ, amelyet átlépve a hit olyan mértékben is 'multikulturálissá' válik, amely az eredeti vallási tartalom elvesztésének kockázatával járhat. Tény viszont, hogy egy ilyen fejlődés veszedelmének - úgy tűnik - nagyobb a füstje, mint a lángja. A keresztény civilizációban élő hitnélküli tömegek töredéke csapódik ilyen pótvallások és valláspótlékok mozgalmaihoz, amelyek látványos jelenlétük ellenére sem jelentenek sem komoly veszélyt, sem igazi alternatívát a kereszténység hagyományos formáival szemben.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Gál Péter: A New Age - keresztény szemmel, Budapest: 1994.
- Horváth Zsuzsa: Hitek és emberek, Budapest: 1995.
- Mihályi Gilbert: Új módon vagyunk egyház, Budapest: 1998.
- Szántó János: Vallásosság egy szekularizált társadalomban, Budapest:1998.
- Szekták. Új vallási jelenségek, Budapest: 1998.
- Tarnay Brúnó: Katolicizmus és kultuszok, Pannonhalma: 1994.
[« tartalom ]
8. Az iszlám: keletkezés, tanítás, történet
8.1. Az iszlám szellemi előzményei és kialakulása
A nagy világvallások sorában az iszlám keletkezett a legutolsóként, egy olyan korban, amelyről már meglehetősen megbízható történeti ismeretekkel rendelkezünk. A zsidó-keresztény hagyomány mint szellemi nyersanyag ekkor már rendelkezésre állt a közel-keleti világban, azóta pedig maga az iszlám, mint szigorú monoteizmust hirdetíő vallási rendszer a világ második legnagyobb hitévé vált: Marokkótól Indonéziáig, Egyenlítői Afrikától Közép-Ázsiáig követőinek száma ma már megközelíti az 1 milliárd követőt. Ez ma a föld legdinamikusabban fejlődő vallási közössége; évről évre növekszik a próféta hitét vallók aránya, az iszlám missziós sikerei pedig különösen is felkelthetik a szemlélők figyelmét.
Arábia, a Közel-Kelet ókori magaskultúráinek perifériája, egy sivatagos, alig lakható hatalmas pusztaság, amely a Kr. u. I. évezred derekáig igen gyéren lakott, civilizálatlan, vad és szegény világ volt. Ez a táj az itt élő nomád beduin pásztorok számára igen mostoha életkörülményeket kínált. A megélhetés egyedüli biztosítéka némi állattartás, az oázisokban föld- és kézművesség volt, a szűkös létfeltételek megszerzése miatt pedig az itt élő nomád törzsek szakadatlan háborúban álltak egymással. A régió a teve háziasításának vidéke: 'a sivatag hajósa' első ábrázolásai ide hadat vezető babilóni király reliefjein bukkannak fel. A félsziget nyugati oldalán a nemzetközi forgalomban is használatos kereskedelmi út vezett végig: ez volt a 'Tömjénút', amely Etiópia és Jemen északi irányú forgalmát biztosította. Az I. évezred derekán azonban - a római-perzsa háborúk és a sztyeppei népmozgások miatt erre a másodrangú útvonalra terelődött át a kor legjelentősebb világgazdasági ütőerének, a Kínát és Rómát összekötő Selyemútnak a forgalma, ez a gazdasági tény pedig kiemelte a térséget korábbi jelentéktelenségéből. A Kr. u. 5. sz. derekától a nagy keleti szállítmányok tengeri úton Adenbe érkeztek, innen pedig karavánok vitték az árut Gaza városába. Az út mentén lakó nomádok hamar megtanulták kihasználni az új helyzet előnyeit: karavánkísérőkként, sápszedő útonállókként vagy szövetségesekként már az egész forgalom hasznából részesedtek, 600 táján pedig a helyi beduin kereskedők vették kezükbe a Tömjén-út forgalmának bonyolítását. Az új vállalkozói haszon gyors meggazdagodást és viharos társadalmi átrendeződést hozott, amelynek a régi törzsi világ vagyoni és szellemi lerombolódása is következménye volt. Korábban Arábia népeinek hite fétishittel és animizmussal átszőtt politeizmus volt. Főistenük, az égben lakozó Allah kisebb istenek és istennők, szellemi lények sokasága fölött uralkodó harcias népvezér volt, aki áldozatot, talán még emberáldozatot is követelt népétől. A nomádok szent tárgyakban lakozó isteni erőket is imádtak: ligeteket, fákat, vagy éppen köveket, mint amilyen a vidék központi szentélyében, Mekkában őrzött kaába is volt. Az ősi pogányság világa erősen antropomorf: Allah és fiai, lányai jelentik az isteni lények felső régióját, a sivatagban meg szellemek, dzsinnek kóborolnak. A szentélyekben áldozatbemutató szertartás folyt, a harcos nomád társadalom mindennapjai viszont a vérségi kapcsolat, a vérbosszú, a harc, a bátorság, az egyszerűség és a nélkülözés köré szerveződtek. Ezt a társadalmi és szellemi rendet rombolta le a hirtelen gazdagság és a hagyomány világának megroppanása. A Tömjén út legjelentősebb városa, a korábban kultikus központnak számító Mekka és annak törzse, a qurajs, 600 körül megszerezte a vezető szerepet a kereskedelemben, ám ennek következtében beslő válságba is került.
Ebben a helyzetben lépett fel új vallási eszmék hirdetőjeként az 570 körül született, csak csekély műveltséggel bíró Mohamed. A leendő iszlám prófétája előkelő nemzetségből született, de szegény sorban nőtt fel; közel negyven éves korára vált olyan közepesen tehetős kereskedővé, aki Jemen és Palesztina között járta árújával a karavánutat. Utazásai során így ismerkedett meg a zsidó és a keresztény hit elemeivel, idegen világok kultúrájával, amely tapasztalatokat azután tanító működése során fel is használt, miután meghívást kapott az egy, igaz isten hitének hirdetésére. Prófétai fellépésének ideje 610; a legenda szerint ekkor kapott angyala által kinyilatkoztatást Allahtól, az Irgalmastól és Könyörületestől. Tanításának alapja és középpontja ettől a pillanattól Allahnak, a világ teremtő és kormányzó urának hirdetése volt. Mohamed szerint Allah, az Egyedülvaló már a zsidó és a keresztény hitben és kinyilatkoztatásban is kijelentette magát, ezek a vallások azonban nem hallgattak Isten szavára vagy félreértették, félremagyarázták kinyilatkoztatását. Ezért kellett eljönnie Mohamednek, aki 'a Próféták Pecsétje', hogy a valódi isteni üzenetet a maga teljességében és tisztaságában kibontakoztassa. Maga az 'iszlám' szó hűséget, az egyetlen Isten iránti feltétlen odaadást jelent: akik elfogadják, magukévá teszik az isteni üzenetet és tagjaivá lesznek az igaz hit közösségének, az 'ummá'-nak. Ezen az alapon Mohamed kezdettől hevesen elutasította a 'pogányságot', a gazdagság, az igazságtalanság, a hitetlenség híveit pedig hevesen támadta és Allah pokoli büntetéseivel fenyegette.
Mohamed vallási és társadalmi radikalizmusa az első években alig talált követőkre Mekkában. Az első muszlimok közössége alig néhány tucat emberből, a próféta rokonaiból, barátaiból, feleségéből és szolgáiból állt. Mekka vezetői, a törzsi főnökök és a dúsgazdag kereskedők az első években tudomást sem vettek az iszlám mozgalmáról, később meg, amikor Mohamed kényelmetlenné vált számukra, igyekeztek elűzni a békétlenkedőket. Hatalmas ellenfelekkel szemben Mohamed helyzete 620 után Mekkában lehetetlenné vált, így kényszerűen a város elhagyása mellett döntött. Hívei kíséretében 622. júniusában a Mekkával ellenséges szomszéd városba, Jaszrib-ba (a későbbi Medinába) ment, ahol, mint Mekka ellenségét, szívesen fogadták. Hithirdetése itt hamar követőkre talált: részleteiben is kidolgozta számukra Allah tanító üzenetét, majd szent háborút hirdetett Mekka kereskedelmének tönkretételére és szülővárosa visszaszerzésére.
Ez a 'medinai alkotmány' és az 'Ábrahám-vallás' periódusa a korai iszlámban, amikor még erős a próféta hitében a zsidó vallás iránti vonzalom. A hívek Jeruzsálem felé fordulva végzik napi imájukat, Mahamed pedig önmagát Ábrahám, József és Mózes műve beteljesítőjének tekinti. Ekkor kiérlelt tanításában sokat vesz át az Ószövetségből, annak világszemléletéből és a zsidó vallási törvényekből. Később konfliktusba keveredett a Medinában nagy számban élő zsidókkal, akik nem követték tanítását és az önállóság útját választotta. A napi ima iránya ekkor változik Mekkára és egyre többet beszél a próféta arról, hogy a zsidók és a keresztények 'hamis monoteizmust' követnek. Ekkor születik meg a sajátos muszlim ekkléziológia: az umma, mint a feltétlen elfogadáson és megvalláson alapuló hit lesz a muszlim vallásosság egyedüli alapjává. Ekkor dolgozza ki Mohamed azokat a szabályokat és szertartási elveket, amelyek a továbbiakban jellemzik mozgalmát és amelyek közé beilleszkedik a kaába kultusza, a mekkai zaréndoklat követelménye is. Missziós program is születik ekkor: mindenkit meg kell és lehet nyerni az igaz hitnek; a vonakodó pogányokat ki kell irtani, a tévedésükben megátalkodott zsidókat és keresztényeket viszont le kell igáznia az igazhívők a próféta, Allah küldötte által vezetett közösségének, amelynek feladata Allah evilági uralmának megteremtése.
Sikeres misszió és Mekka elleni győzelmes háború után Mohamed 630-ban visszatért Mekkába. A félsziget nomád törzsei rövidesen felvették az új hitet és megindultak azok a 'missziós hadjárato', amelyek célja a hit terjesztése, győzelemre juttatása volt. Ekkor már egy új, vallási alapon szerveződő arab birodalom van kibontakozóban: rövidesen a muszlimok kezére kerül nem cvsupán egész Arábia, de Szíria, Palesztina, majd Egyiptom is. A győzelem utáni évek nagy változásait a próféta már nem érte meg: 632-ben, hite világméretű terjedésének küszöbén Medinában meghalt.
Mohamed írásban nem rögzítette Allahtól kapott tanítását, ám szavai alkalmi lejegyzéseire, a tanítványok visszaemlékezéseire hagyatkozva rövidesen megkezdődött kinyilatkoztatásának rögzítése, szent gyűjteménnyé rendezése. 650 után így már készen állt a Korán, amely a muszlimok hitének alapja, a próféta tanító megnyilatkozásainak gyűjteménye. A Korán 114 szúrából, fejezetből álló, rímes prózában megörökített szöveg, teológiai értekezés és törvénykönyv, szertartási útmutató és elmélkedés, ószövetségi pátriárkatörténetek utánérzésszerű összeállítása és prófétai beszédek gyűjteménye. A szövegből kitűnik, hogy Mohamed csak közvetett és felületes ószövetségi ismeretekkel rendelkezett, a keresztény hagyomány java részét pedig - talán a Szentháromság-tan és a megtestesülés-hagyomány miatt is - a tiszta egyistenhit elvének megsértéseként elvetette. Önmagát mindenesetre nem új vallás alapítójának gondolta, hanem olyan isteni küldöttner (raszúl Allah), akiben és aki által folytatódik és beteljesül az isteni önközlés. Ebből a szemléletből fakad a bibliai ősatyák, mindenekelőtt Ábrahám iránti megbecsülése, vagy az, hogy a rituális elvek, a tisztasági törvények és a vallási szabályok körében a prófétai iszlám számos, a zsidó hagyományból származó elvet átvett. Ami a kereszténységhez való viszony kérdését illeti, Mohamed Jézust (Jisá) a próféták sorában az utolsó előttinek, az őt közvetlenül megelőzőnek tartja, olyan - már-már istenült lénynek, aki földi apa közbejötte nélkül született Máriától. Jézus nem isten, de kiváló ember, aki a végítéletkor elsőként feltámadva Allah ítélőszéke előtt az igazhitűek érdekében fog szót emelni. Zsidó-keresztény elemek gazdagítják Mohamed angyal-hitét is, kegyelemtanában az eleve elrendelés felfogásához közelít, egyháztana pedig kimerül az umma hit-közösségének taglalásában.
8.2. Az iszlám tanrendszer alapelvei
Az Allah által prófétájának adott kinyoilatkoztatás forrása és alapja a Korán. Szövegét, tanítását - álmában, elragadtatásában - Gábriel angyaltól kapta azzal a paranccsal, hogy hirdesse az emberek között. A mű szerzője maga Isten: éppen ezért szigorú dogmatikai felfogás szerint a szöveg minden egyes szava, írásjele szent, szó szerint veendő és megkérdőjelezhetetlem. Ám a földi Korán még így is csak részleges és tökéletlen mása az éginek, amely Allahnál van és a maga teljességében mindörökre rejtve marad a fürkésző emberi szemek előtt. Ezt az elvet látszott igazolni a próféta halála után röviddel az a belátás, hogy a hívő kérdései és problémái között számtalan olyan van, amelyre magában a Koránban egyáltalán nincs megnyugtató és egyértelmű válasz. Ez a hiányérzet indokolta, hogy már az első nemzedék életében számos Korán-magyarázat és kommentár keletkezett, amelyek szövege a későbbi muszlim teológia szellemi kiindulópontja. Ám ha egy kérdés még így is megválaszolhatatlan mardt, akkor a próféta szóbeli tanításának és tetteinek emlékét őrző hagyományhoz, a hadiszok gyűjteményéhez lehetett fordulni, amelyek kollekciójából a kinyilatkoztatás második forrása, a megszentelt hagyomány, a szunna áll. De ha valamely hagyományra támaszkodva, ám önálló következtetéssel a hittudósok új belátásra jutnak és ebben közmegegyezés is kialakul közöttük, akkor a kinyilatkoztatott igazság harmadik formájával, az idzsmá-val állunk szemben. Ez a fogalom olyan, mint a kereszténységben a 'consensus patrum', az 'atyák egyetértése', amely maga is dogmatikai igazságok forrása lehet. Végül Isten szava megismerésének negyedik alkalmas útja a qijász, amely nem más, mint analógiás dogmatikai következtetés, amely korábban ismeretlen tárgyakra és helyzetekre is alkalmazhatóvá teszi a hit igazságának kiterjesztését. Valójában ebben a négyes rendszerben, a kinyilatkoztatást értelmezni képes eljárások tágasságában van a muszlim hittudomány dinamizmusának gyökere: szinte korlátlan a hitelvek alkalmazhatósága a változó élet helyzeteire, ám úgy, hogy a bővülő tanítás mindig visszavezethető marad a gyökerekre, a kinyilatkoztatás eredeti forrásaira és a próféta autentikus tanítására.
A Korán megszerkesztése 654-ben fejeződött be; ettől a pillanattól kezdve a szöveg kánoni formája érintetlen maradt. Mivel a muszlim hittudósok véleménye szerint a szent könyv közvetlen inspiráció eredménye, azaz valódi szerzője nem a próféta, hanem maga Allah, a sugalmazó Isten, ezért szövegének egyedül lehetséges értelmezési módja a szó szerinti, minden további javítás, korrekció vagy kritikai szempont érvényesítése pedig közvetlen istengyalázás volna. A Korán minden értelemben alapja a muszlim ember életének: világ- és istenképének foglalata, imáinak és istentiszteleti olvasmányainak anyaga, ábécéskönyv, hiszen a gyerekek szövegén tanulják az írás és olvasás tudományát. Ám ezen túl jogkönyv és erkölcsi kódex is, nyelve pedig a kialakuló klasszikus arab irodalmi nyelv forrása. Ebből a közvetlen szentségből adódik, hogy a Koránt sokáig tilos volt idegen nyelvekre fordítani, sőt századunkig még nyomtatott formában kiadni is; maguk a liturgikus példányok hivatásos másolók gondos kalligrafikus munkájával készültek.
A Korán kinyilatkoztatását kiegészítő hagyomány, a szunna gyűjtése már az első muszlimok életében elkezdődött. A 'Társak' emlékezéseit több gyűjteménybe rendezték, amelyek szövege és tekintélye a 8. sz. közepére lett kanonikussá. Erre épülhetett azután a vallásjogászok és hittudósok munkája, az iszlám 'dogmatikai' rendszerének szisztematikus kidolgozása. Az egységes, szervezett és hierarchikus egyház kiépülésének elmaradása miatt azonban általánosan elfogadott, normatív-kötelező dogmatika nem született, hanem csupán olyan rivális vélekedések, amelyeket egy-egy neves szerző vagy iskola hitelesített. Ugyanez a többféleség vált mértékadóvá a rituális gyakorlatban is: a prófétai rendelkezések alapján, de egymástól eltérő módon rendelkező szokásrendszerek formálták a hitéleti hagyományokat; négy nagy rituális iskola jött létre, amelyek a muszlim világ más-más földrajzi régiójában váltak népszerűvé. Magából a Koránból nem nyilvánvaló hittani kérdésekben tehát mindig a teológusok véleménye a mértékadó - de nem időtlenül érvényes; a régiek közül a nagy hittudós, al-Ghazali nézete számít igen tekintélyesnek, a modern időkben pedig a kairói al-Azhar mecset-egyetem állásfoglalásaira figyelnek a leginkább a muszlim világban.
Az iszlám erős jogi-rituális-társadalmi természetéből következően nem csupán dogmatikáról, de európai értelemben vett teológiáról sem beszélhetünk; a kazuisztikusan felfogott eleven tanítás foglalata a saria, a muszlim vallásjog, a hit és a belőle fakadó kötelességek és parancsok értelmezésének tudománya. Ebből következően viszont - mint tan és törvény, erkölcs és életforma - a vallás a hívő életének minden területén jelen van; ezért nincs a modern iszlám világában sem zárt papi rend, szilárd egyházszervezet, európai mércével mérhető világi jog, laikus erkölcsi vagy politikai szféra. A modern szekularizáció fogalma ebben a közegben értelmezhetetlen, a művészet, a kultúra, a közgondolkodás vagy a magánélet laikus és privát világa pedig ugyancsak elképzelhetetlen. A saria rendkívüli dinamikája, hajlékonysága viszont rendkívüli: ennek tudható be, hogy igen eltérő korokban, vidékeken, eltérő adottságú vagy hagyományú társadalmakban is hibátlanul képes biztosítani a hit integritását és érvényre juttatni az iszlám egységét.
A próféta tanításának, az iszlám vallásnak a lényege a legtömörebb formában és a legegyszerűbben a hit öt pilléréről szóló tanításban ölt testet. Olyan alapelvek ezek, amelyek a hit elfogadásának és a hozzá tartozásnak a normái, bárhol és bármikor létezzék is egy muszlim, magát az umma részének valló közösség. A pillérek sorában az első és a legfontosabb a hit lényegének elfogadása és megvallása, az hogy 'Egy az Isten és Mohamed az Ő prófétája'. Ez az eszme kerül kimondásra a Korán első szúrájában, amely rövid hitvallásnak, krédónak tekinthető. A két dolog, amit kiemel, az iszlám hitbeli lényege: Isten egyetlensége, gondviselő mindenhatósága, valamint az, hogy ez a Könyörületes Isten Mohamed által, mint küldötte által hitelesen és véglegesen kijelenti magát az embereknek. Aki ezt a kettős elvet a magáénak vallja, a hit által az igazhitűek közösségének, Isten gyermekei 'ummájának' tagjává válik.
A második alapelv rituális természetű: minden hívő számára napi ötszöri imát ír elő (szalát), amelyet meghatározott időpontban, az előimádkozó hívó szavára kell elvégezni. Az imát, amely hitvalló, dicsőítő és fohászkodó elemekből áll, Mekka felé leborulva kell végezni és rituális tisztálkodással kell felkészülni rá. Pénteken, a heti ünnepnapon a déli ima helyett a hívek a mecsetben gyűlnek össze, ahol a közös imádság végzése mellett Korán-felolvasást és - magyarázatot is meghallgatnak. A mecsetekben imafülke (qibla) jelzi Mekka irányát és előtte áll a Korán szent pulpitusa.
A hit pillérei sorában a harmadik, mint előírás a böjti hónap (ramadan) megtartására kötelezi a hívőt. Ebben a hónapban napkelte és napnyugta között tilos étkezni, az esti étkezésre pedig az egyszerűség és a mértékletesség a jellemző. Ramadán havában, amely különben a Korán égből való aláereszkedésének az emlékideje, tilos a zajos mulatság és az élvezeti cikkek fogyasztása. Az alapvető előírások sorában a negyedik a mekkai zarándoklat kötelme. A zarándokok ilyenkor megismétlik a prófétának Mekkából Medinába, majd Medinából Mekkába megtett útját, majd Mekkába visszaérkezve megkerülik a kaába-szentélyt és résztvesznek az ott tartott istentiszteleten. A zarándoklaton, amelynek hagyomány az iszlám előtti pogány időkre nyúlik vissza, eredetileg évente részt kellett venni. Amikor ezt már lehetetlenné tette az iszlám birodalmi és világméretű terjedése, a szabály úgy enyhült, hogy a hívőnek legalább életében egyszer el kell végeznie a zarándoklatot. Mára ez az előírás a 'ha van módja rá' kitétellel egészült ki, sok távoli vidéken pedig kialakult a muszlim kegyhelyeknek az a köre, amelyek végiglátogatása 'kiváltja' a távoli szent város felkeresését.
Az ötödik alapvető hitszabály kötelező jótékonykodást (zaqat) ír elő a hívő számára. A dolog úgy működik, hogy a híveknek - vagyonuk, jövedelmük mértékében - adót kell fizetniük az umma, a közösség javára. A próféta rendelkezése szerint az így begyült összegből kell biztosítani a szegények és betegek, az özvegyek és árvák ellátását, mégpedig az egyes mecsetek körül ugyanúgy, mint a muszlim világközösség egészében.
Az említetteken túl további más, a prófétától származó előírás és szabály is alakítja a muszlimok életét. Ilyenep például a táplálkozási szabályok. Közismert, hogy Mohamed tiltja a sertéshús fogyasztását vagy a borivást. Szokásban van az újszülöttek körülmetélése, a férfiak számára pedig megengedett a többnejűség. A hívőnek így legfeljebb négy asszonya lehet, ám a modern időkben, az egyszerű emberek többsége számára ez a lehetőség csak elvi, amellyel csak a tehetősebbek és a különösen hagyománytisztelők élnek. Ezzel összefügg az is, hogy az asszonyok nem rendelkeznek a férfiakéval egyenlő jogokkal a közösség életében: gyakran a világtól elzárva élnek, sok vidéken csak lefátyolozva mutatkoznak a nyilvánosság előtt. A mecsetekben is külön helyen ülnek; rituális szerepük nincs és házasságjogi tekintetben sem egyenrangúak férjeikkel.
Különleges helyet kap a próféta tanításában a szent háború, a hit védelméért és terjesztéséért folytatott szakadatlan kűzdelem előírása. A Mekka elleni harcok idejéből való elv szerint az igazhítűeknek szakadatlanul küzdeniük kell a pogányság (a politeizmus minden formája) ellen, az egyistenhit, az iszlám diadaláért. A szent háború gondolata ugyanakkor a zsidók és a keresztények esetében a türelem előírásával társul: végső soron ők is Allah, az egyetlen igaz isten hívei lévén, ha nem támadnak az igaz hit ellen, de megtérni sem akarnak, le kell igázni őket, adót kell fizettetni velük, de - szemben a csak kiirtásra méltó pogányokkal - életük háborítatlanságát biztasítani kell Allah földi birodalmának hatalma alatt. A szent háborúban való részvétel egyébként Mohamed tanítása szerint különleges égi jutalommal kecsegtet: a hit mártírjai - másokkal ellentétben, akiknek várakozniuk kell az égi ítéletre - haláluk után azonnak a paradicsom gyönyörei közé, Allah trónusa közelébe kerülnek. A szentek isten dicsőségét csorbító kultuszát a próféta elvetette, ám a hit vértanúi más hamarosan vallási tisztelet tárgyaivá lettek: sírjaik emlékhelyekké váltak, körülöttük a keresztény szentkultuszra emlékeztető építmények emelkedtek és szokások gyökeresedtek meg, a vallási tiszteletben részesülők köre pedig a következő századokban már uralkodókkal, jeles misztikusokkal és aszkétákkal, kiemelkedő hittudósokkal is bővült - bár üdvközvetítő szerepet sohasem szánt nekik a muszlim hittudomány.
A népi iszlámban ezek a szokások kiegészültek az amuletek használatával, a varázslás és a babonás szokások praktikáival, ez utóbbiak azonban népszerűségük ellenére a hivatalosság magaslatára sohasem emelkedtek. A muszlim hitfelfogás alaprétegéhez tartozik viszont a bálványok és a bálványimádás merev elutasítása és ebből is következően a képzőművészetek világára is érvényes módon az emberábrázolás, a szobrok és képek alkotásának tilalma. Ezért a mecseteket csak ornamentális díszítésekkel ékesítik, az indiai és iráni iszlám művészet (miniatúrafestészet) azonban ezen a tilalmon már a középkor századaiban túltette magát.
Erkölcsi rendszerében az iszlám egyszerre vallja az isteni eleve-tudás és eleve-elrendelés elvét, de a bűnök és erények valóságát és az érdemszerző cvselekedetek fontosságát is. Morálisan tiltott, megengedett, megtűrt és magparancsolt dolgok vannak, amelyek kusza szövevényében a vallásjogásznak kell eligazítania a hívőt. A morális vétkek világában egy kiemelkedően súlyos van: a hitehagyás, amelyet az evilági létben halállal, a túlvilágon örök kárhozattal büntet Allah igazságosztó akarata. A kazuisztikus morál kérdésében tér el a legélesebben egymástól az iszlám négy nagy rituális-vallásjogi iskolájának felfogása: a hanefiták, málikiták, safíiták és a hanbaliták közötti, az erkölcsi rigorizitás fokában is megmutatkozó különbségek azonban mára a világközösségen belüli regionális, kultúrális, politikai eltérésekké szelidültek. Maga a Korán számos tételes erkölcsi előírást tartalmaz: szabályozza az állam és a család életét, a házasságot, az örökösödést, a polgári és a büntetőjog alapelveit. Mindezek alapja egy sajátos öt elvre épülő morális értékskála, amely megparancsolt, hasznos, közönbös, helytelenített és tiltott dolgokra és cselekvésekre tagolja a világot, a bűnöket és jutalmakat, az érdemeket és büntetéseket pedig ehhez rendeli hozzá. Az ember tettei halála után mérlegre kerülnek: a mítikus kép szerint az ítélet angyalai ragadják a lelkeket Allah trónusa elé, ahol angyali ítélőmesterek mérik meg a jó és a rossz arányát az ember életében. A vétkeseket tagbaszakadt égi szellemek mindjárt el is náspángolják, majd kárhozatra vetik, a jók viszont a paradicsomkerbe léphetnek, ahol kimondhatatlan gyönyörök várnak rájuk.
8.3. A muszlim hit 'mitológiája'
A muszlim tanítás középpontjában Allah, az egyedülévaló, mindenható és könyörületes Isten áll. Allah szellemi lény, aki maga teremtetlen; öröktől fogva van és minden az ő alkotása. Ami csak van, az az ő 'legyen'-je által, a semmiből van. Allah láthatatlan, alak, anyag és létezési hely nélkül való: ebből következően ábrázolhatatlan és az ember számára elképzelhetetlen is. Kétségtelen ugyanakkor, hogy a szent szövegekben és a népi képzeletben ez az elvont istenalak is antropomorf formákat ölt: Allah az égben trónon ül, kezében arany írópálcával rója a Korán sorait, a halandók elől pedig fátyol takarja. Istent hét emberi fogalmakkal kifejezhető attributum illeti meg: ő az élet, a tudás, a látás, a hallás, az akarat, a mindenhatóság és a beszéd - ám ezek mindegyike tökéletes és végtelen módon és mértékben. Mindennek ő az oka, a forrása és a mértéke. A véges és korlátolt emberi szemlélet úgy tudja elgondolni, hogy égi trónusán ülve teremt, ítél és kormányoz, miközben elképzelhetetlen fényesség veszi körül. Szándékai és útjai kifürkészhetetlenek, de önmagukban igazságosak és jók; ezen az alapon jutalmaz és büntet, de hogy kinek mit juttat, az egyedül az ő titka. Ő a Fennséges, a Magasztos és Könyörületes, a világ egyedüli ura, az ember parancsolója, a hívő gondviselő és jóságos gazdája.
Allah a világ megalkotásával hat nap alatt készült el. Az első két napon a földet, a következő kettőn a földön létezőket, az utolsó két napon pedig az égieket teremtette. Hét egymás fölé helyezett eget és hét földet támasztott, de az ég fölött a paradicsom hét és a föld alatt a pokol hét régiója is az ő munkája. A teremtett dolgok sorában a legelső az ősfény, az értelem, a tudás volt. Ebből támadtak Allah mennyei uralmának kifejezői: trónszéke és az őt elfedő fátyol csakúgy, mint a sorstábla, amelyre a jövendőt, a világtervet feljegyezte. Maga körül is ő alkotta a szellemi létrend lényeit: az angyalokat, a lelkeket, az égitesteket és a szent kaába-követ. Az első embert, Ádámot Allah agyagból és vízből formálta és lelket lehelt bele, majd gerincéből, megsokasítva azt, kiformálta az egész emberi nemet. Az emberi lélek teremtése preegzisztens módon történik: minden valaha földre születő ember lelkét megteremti Isten már az első időben. A lelkek ezt követően mind nála vannak és arra várnak, hogy testbe költözzenek, a halál után pedig visszatérnek hozzá. A halál pillanatában a lélek elválik a testtől, tovább él, bár ítélet alatt, a végítélet idején, a feltámadásban pedig elnyeri léte végső állapotát, amikor - testi és lelki valójában is visszatér Allah végtelenségébe.
Allah a teremtésben az élőlények osztályainak és rendjeinek sokaságát hozta létre. Közülük a legtökéletesebbek az angyalok, akiknek hierarchikus világába testetlen szellem-lények tartoznak. A leghatalmasabb angyalok: Gábriel, aki a Koránt hozta Mohamednek, Mikaíl, aki az esők és a táplálék ura, Iszráfil, a végítélet harsonása és Azrael, a halál angyala. Málik, a pokol, és Ridván, a paradicsom kapuőre is angyal, ahogy Munkar és Nakír is, akik a holt lelkek feletti ítéletet meghozzák. A Sátán (Saitan vagy Iblísz) maga is bukott angyal, aki a többi gonosz lélek élén bűnre csábítja az embereket. Alacsonyabb rangú szellemi lények a már a pogány beduinok által is ismert szellemek (dzsinnek), akiket Allah a sivatag homokjából és tüzes szeléből támasztott. Közöttük jók és rosszak, ártók és segítők egyaránt vannak; valamennyien halandók, magus is a pokolra vagy a paradicsomba kerülhetnek, ám életükben csodás erők és képességek birtokosai.
A földi, anyagi és eleven lényeket Allah az ember kedvéért teremtette. Az első emberpár Ádám és Éva volt: ők követték el az ősbűnt, amelynek terhe alól azonban - szemben a zsidó-keresztény tanítással - feloldozást nyertek és utódaikra azt nem örökítették tovább. Maga Ádám volt Allah első prófétája az emberek között. Az ő alakjához számos mítikus történet kapcsolódik, a próféták sora pedig utódaiban folytatódik. Allah prófétái 124 ezren voltak. Közülük 313 küldött, akik Isten különleges üzenetét hordozzák, mint Noé, Ábrahám, Jákob, József vagy Jézus. A küldöttek sorában az utolsó Mohamed, aki a legnagyobb, a 'próféták pecsétje': késői misztikus értelmezés szerint ő a tiszta értelem és fény megtestesülése. Rangban a küldöttek és a próféták után jönnek a szentek, mártírok, hitvallók, aszkéták, akiknek kultusza kevéssé jelentős az iszlám hivatalos világában.
Ha egy ember meghal, testéből a lelket Azrael szólítja el. Munkar és Nakír kifaggatja a lelket földi életében végbevitt tettei felől, majd kiszabják rá a szükséges büntetéseket. A lelkek ekkor ízelítőt kapnak a pokol kínjaiból, a paradicsom gyönyöréből, a végítéletig azonban a sírban, Allah trónusa mögött vagy valamilyen más mítikus helyen várakoznak. Csak a próféták és a mártírok lelke jut ekkor egyenesen a paradicsomba; a többiek végső megítélésére csak a végítélet idején kerül sor. Az elkerülhetetlenül elkövetkező világvége idejét előjelek mutatják majd. Ilyen a vallás, az erkölcs, az igazság semmibevétele, az emberi közösség romlása. Ekkor egy 'mahdi', hírnök és megváltó támad, akinek színreléptével átmeneti, rövid földi aranykor érkezik el. Rövidesen, Al-Daddzsál alakjában testet ölt a gonosz, aki legyőzi a mahdit és ekkor nagy pusztulás következik a földön. Őt az ugyancsak visszatérő Iszá (Jézus) semmisíti meg, akinek idejében az egész világ felveszi az igaz hitet (az iszlámot). Ezt követően szólal meg az utolsó ítélet harsonája és az egész világ elpusztul. Következik erre az égi harsonák második megszólalása, amikor minden lény feltámad és a lelkek összekapcsolódnak testükkel. Mindenki összegyűlik a végítéletre; az üdvözültek az égbe, a kárhozatra érdemesek a pokolba jutnak. Akik csak átmeneti szenvedésre ítéltettek, a pokolban letöltött bünhődés után csatlakoznak az üdvözültekhez, akiknek ideje ettől kezdve érzéki gyönyökök között, teljes boldogságban telik.
A prófétai iszlám egyszerű-racionális tanításának árnyékában már a korai századokban is megjelentek misztikus, aszketikus mozgalmak is. Közös vezérelvük a világ hívságaitól való elfordulás, az Allah égi fényességében és bölcsességében való részesedés reménye volt. Az eszközök ennek a célnak az elérésére: aszkézis, transz, az ezoterikus tudás keresése, a meditáció formáinak alkalmazása. Indiai, perzsa, neoplatonikus gondolatok egyesültek ezekben a misztikus mozgalmakban, amelyek sorában a legfontosabb a szúfi irányzat. A misztikus vallásosság kibontakozása szorosan összekapcsolódott a szerzetesség intézményesülésével: a különféle dervisrendek, ezoterikus társulatok célja a hit mögöttes titkaiban való elmélyülés. Noha az iszlám hitvilágából a zene általában hiányzik, a dervisközösségekben a rituális zene és tánc ugyanúgy helyet kaptak, mint a mágikus imagyakorlatok, az önsanyargatás, a szegénység és az önmegtartóztatás gyakorlása.
8.4. Az iszlám irányzatai és későbbi története
A korai iszlám vallási megosztottságát egy látszólag merűben véletlenszerű tény idézte elő. Mohamed fiúutód nélkül halt meg, élete során és tanításában sem rendelkezve arról, hogy ki kövesse az umma, az igazhitűek vallási és politikai közössége élén. 632-ben Mohamed első utóda Abu Bakr lett, Mohamed apósa, az őt követő Omar és Oszman kalifák azonban - bár az első hívők közül valók voltak - nem álltak közvetlen vérségi kapcsolatban a prófétával. Ugyanakkor a legközelebbi férfi rokon, Ali, a próféta unokaöccse és lányának, Fatimának férje, unokáinak, Haszánnak és Huszeinnek apja kezdettől igényt formált az öröklésre, a kalifa, az umma vallási-világi vezetője címére. Miközben a régi tanítványok az első két évtizedben egymás között választottak utódokat, a magát mellőzöttnek érző Ali körülutódlásának jogszerűségét hirdető párt (síat Ali) szerveződött. Nyilt szakadásra akkor került sor, amikor 656-ban Oszman kalifa meggyilkolása és egy katonai lázadás után végre Ali vehette át a próféta örökét. Oszman nemzetsége, a leendő Omajjád dinasztiát megalapító család ekkor Alit gyilkossággal vádolta meg és nyílt polgárháborút kezett ellene. Ali is merényletnek esett áldozatul 661-ben, ellenfele, Muávija szíriai kormányzó pedig magához ragadva a hatalmat, üldözni kezdte Ali híveit. Azokból, akik ettől az időtől kitartottak Ali legitimitása és a próféta unokáinak trónigénye mellett, született meg az iszlám síita irányzata, akik viszont az új, Omajjád dinasztiát támogatták, a szunnita mozgalom híveiként vonultak be a muszlim hit történetébe. A síiták elvetették az új uralom létjogosultságát, Aliban és leszármazottaiban pedig a prófétai küldetés folytatását hirdették. A szunnita többség alkalmazkodott a kialakult erőviszonyokhoz, más szakadás áramlatok pedig szabad kalifaválasztásról ábrándoztak.
A kisebbségbe kerülő síítákat a székhelyét Damaszkuszba áthelyező muszlim birodalom véresen üldözte, a mozgalmat felszámolni azonban nem volt képes. Rövid idő után a síita irányzat ellenzéki mozgalomként többségre jutott az örökösen lázongó Iránban, de komoly bázisai alakultak ki egyes észak-afrikai és dél-arábiai régiókban is. A szakadást követően kibontakozott a sajátos síita teológia, amely már úgy vélta, hogy Mohamed csak előhirnök volt, aki után az igazi küldött, Ali következett; ő és a közösségét utána követő imámok nem mások, mint Isten világosságának, fényének misztikus reinkarnációi. A síita közösség imám-tana az idők során tovább gazdagodott: felfogásuk szerint a 'látható' imámok, örökösök sorában az egyik, - a hetedik vagy a tizenkettedik - eltűnt a földi szemek elől és a mennybe szállt. Az idők végeztével ő fog majd visszatérni, mint imám-mahdi, hogy eltörölje a pogányságot és a (szunnita) eretnekséget, és beteljesítse a próféta vérvonalának küldetését. A síita mozgalom túlvészelte az eltelt századokat: ma az iszlám híveinek 10%-a tartozik közéjük, hitük Iránban államvallás, de szép számban élnek Irakban Libanonban, Jemenben is.A sokáig üldözött síiták az iszlám különösen harcos és türelmetlen változatát képviselték, amely gyakran szolgált a muszlim világközösségen belüli szeparatizmusok eszközéül is, maga az irányzat pedig az idők során sok szektára, csoportra szabdalódott.
A próféta 632-ben bekövetkezett halála egybeesett az iszlám gyors terjedésének és az arab birodalom kiépülésének kezdetével. A szent háborút vívó harcosok már 630 körül uralták egész Arábiát; 634-ben Szíriát, 636-ban Egyiptomot rohanták le, 641-ben pedig - megsemmisítve a Szászánida Birodalmat - elfoglalták Iránt. A hódítások az ezt követő évtizedekben is folytatódtak: Észak-Afrika, Kis-Ázsia muszlim uralom alá került, majd a hódítok megjelentek Belső-Ázsiában, India határán és711-ben Hispániában is. A muszlim hódítók az első időben igyekeztek elkülönülni a meghódított népektől, ám az alávetettek hamarosan már tömegesen vették fel a próféta hitét, e folyamat eredményeképpen pedig a Damaszkuszi, majd Bagdadi Kalifátus egy hatalmas muszlim világbirodalommá vált. Az iszlám egyszerűsége és népszerűsége a továbbiakban is töretlennek bizonyult: Kína és India határa, az egyenlítő vagy a déli tengerek messzesége sem volt képes megállítani e hit terjedését. Európa határán viszont sajátos szellemi arcvonal formálódott: a muszlim hódítás Közép-Franciaországig és Szicíliáig, keletebbre a Balkánig jutott el. Keresztes háborúk kísérték ezt a konfrontációt, amelyet az arab birodalom örökébe lépő muszlim török hatalom is folytatott. A hit és a birodalom arab jellege amúgy is hamar elenyészett: iráni, török, hindi népek tértek a próféta hitére. 1200 után Indiában kialakult a Delhi Szultanátus, Belső-Ázsia népei pedig a próféta hitére térve ugyancsak virágzó államokat hoztak létre. A misszionáló iszlám a 16. századra végleg meghódította a távoli indonéz szigeteket, ugyanezekben a századokban pedig megindult a próféta hitének behatolása Afrika középső régiójába is.
Magának a muszlim hitrendszernek a fejlődése a 10. sz. körüli időszakra lényegében befejeződött. Az ezt követő századok vallástörténeti értelemben eseménytelenül teltek. A kalifai címet és a Mekka feletti ellenőrzést a török szultánok gyakorolták, akik szinte állandó háborúban álltak a síita Perzsia uralkodóival. A hívők között fokozatosan csökkent az arab népelemhez tartozók aránya, Délkelet vagy Belső Ázsia muszlimjai viszont alig kerültek kapcsolatba a muszlim világ nagy centrumaival. A 19. sz.-ban viszont, amikor a modern iszlám első nagy 'ébredési mozgalmai' elindultak, az iszlám követőinek túlnyomó része gyarmati sorban élt. Az idegen uralom alatt élő muszlim népek számára a hit új dimenziót nyert: a Próféta hitén lévők világközösségének univerzalizmusát, egyben az idegen, döntően keresztény hatások elleni védekezés eszközét is jelentette. Egyszerre léptek fel tehát az iszlám világában olyan modernizációs mozgalmak, amelyek a próféta hitét európai kulturális mintákkal kívánták összhangba hozni, és olyanok, amelyek a Korán eredeti szelleméhez való szigorú visszatérés programját hangsúlyozták. Az előbbi, 'europaizáló' törekvések Törökországban és Egyiptomban jutottak a leginkább szóhoz, a modern fundamentalizmus gyökereit pedig magában Arábiában, az ott kibontakozó vahhabita mozgalomban kereshetjük, a szudáni 'Mahdi-felkelés' pedig azt is jelezte, hogy egy sajátos muszlim nacionalizmus van kialakulóban. A 20. században azután a függetlenségüket visszaszerző muszlim országok zömében olyan 'konzervatív modernizáció' bontakozott ki, amelynek fő motorja a próféta hitének fundamentalista típusú értelmezése. Ez a helyzet a vallási élet nagymértékű fellendüléséhez kapcsolódott valamint ahhoz a tényhez, hogy - a muszlim tanítás és az iszlám világ történeti fejlődésének sajátossága miatt - a modern idők szekularizációs folyamatai ebben a közegben nem, vagy csak alig éreztették hatásukat.
Ha a vallási statisztikákat nézzük, azt találjuk, hogy az iszlám 1 milliárd követőjével a kereszténység után a világ második legnagyobb vallási mozgalma; ez egyben azt jelenti, hogy a muszlimok ma nagyjából annyian vannak, mint a katolikusok, a világ népességén belüli arányuk pedig egyenletesen növekszik. Ennek részben demográfiai okai vannak, de tény az is, hogy a muszlim hit sajátos dinamikája olyan vonzerőt jelent, amely a missziós gyarapodást mozdítja elő. A térítő munka sikerei döntően Fekete-Afrikában mutatkoznak: ma már a régió lakosságának 15%-a követi a próféta hitét. Indonézia, India, Pakisztán, Banglades, Egyiptom hatalmas szuszlim népességtömböket jelent, a demográfiai térnyerés folyamatos Közép-Ázsiában, a migrációs hatásoknak köszönhetően pedig egyenletesen emelkedik a muszlimok száma Amerikában és Európában - különösen szembetűnően Német- és Franciaországban. Az iszlám ezzel ismét bizonyítja korokhoz és kultúrákhoz való nagy alkalmazkodóképességét, amely kezdettől a fő oka annak, hogy a beduinok hite világvallássá lehetett.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Amstrong, Karen: Mohamed. Az iszlám nyugati szemmel, Budapest, 1998.
- Benke József: Az arabok története, Budapest, 1987.
- Cahen, Clode: Az iszlám, Budapest, 1989.
- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest, 1975.
- Goldziher Ignác: Előadások az iszlámról, Budapest, 1913.
- Goldziher Ignác: Az iszlám kultúrája 1-2., Budapest, 1981.
- Peirone, Francisco: Az iszlám, Budapest, 1995.
- Robinson, Danielle: Az iszlám, Budapest, 2000.
- Simon Róbert: Az iszlám keletkezése, Budapest, 1967.
- Simon Róbert: A Korán világa, Budapest, 1987.
- Watt, William Montgomery: Az iszlám rövid története, Budapest, 1999.
[« tartalom ]
9. A hinduizmus világa: keletkezés, tanítás, történet
9.1. India vallási kultúrájának történetéből
A ma sommásan hinduizmusnak nevezett vallási kultúra hívei büszkén vallják, hogy hitük a mai világ legrégebben fennálló és legösszetettebb vallási rendszere; követőinek számát pedig a becslések 700 millió körülire teszik. Ez a hatalmas embertömeg zárt tömbben, szinte kizárólag a történeti India határai között él, túlnyomó részben az Indiai Únió, kisebb hányadában a szomszédos országok területén. A hinduizmus klasszikus formájában etnikumhoz kötött és nem misszionáló hit: ennek tudható be, hogy ősi földjétől távoli vidékeken csak ott bukkan fel, ahol Indiából érkezett bevándorlók élnek.
Ez a monumentális hitrendszer több tekintetben is különleges helyet foglal el a világ mai nagy vallásainak sorában. Így egyike az elmúlt évezredeket átvészelt klasszikus politeizmusoknak, amely bonyolult, szövevényes mitológiát, szinte kimeríthetetlen rituális gazdagságot és változatosságot, hatalmas terjedelmű 'szent irodalmat' mondhat a magáénak. Különleges az is, hogy önértelmezése valójában vallásalapításról, vallásalapítóról nem tud: egyszerűen a kezdetekben illetve a világérák 'kozmikus' időrendjében helyezi el magát. A hitben elmélyült tanító tekintélyek persze vannak: alászálló, megtestesülő istenek, mint Visnu, legendás aszkéták és mesterek, kiemelkedő vallásbölcselők, ám a vallási hagyomány örök rendjét ők sem módosítják lényegesen. Ebből a meggyőződésből annyi mindenesetre tény, hogy valóban a legrégebbi a világ ma is létező vallásainak sorában és története is azonos a benépesült, a kultúr-India multjával; ez a nyomonkövethető múlt bő négy évezredre vezethető vissza. Ebből az ősiségből és folytonosságból az is adódik, hogy a hinduizmus igen összetett képződmény: az évezredek során számtalan változáson ment át, rengeteg hatást fogadott magába, lényege, alapvető jellege azonban aránylag keveset változott.
India vallástörténete egy számunkra még alig ismert korban, a Kr. e. 3. évezredben kezdődik. Csak századunk régészeti feltárásai nyomány derült fény arra, hogy ebben az időben az Indus völgyében már létezett egy magasan fejlett, városokat építő, az írást is ismerő földműves társadalom, a 'Harappa - Mohendzso Daro' kultúra. Máig sem értjük, nem tudjuk megfejteni az ezt létrehozó nép nyelvét és írását; az is csak feltevés, hogy talán a mai dravida népek ősei lehettek. Gazdaságuknak, államszervezetüknek, műveltségüknek a fejlettsége viszont kétségtelen; a régészeti emlékek és a későbbi indiai hagyományok vallásuk néhány vonására is következtetni engednek. Így bizonyosnak látszik, hogy hitük alapja agrár- és termékenységkultusz volt, de nem hiányzott képzeteik közül a szent állatok totemisztikus tisztelete sem. Világmagyarázatukban nagy szerepe lehetett a nemzés, a nemiség fogalmainak, a termény- és emberáldozatnak, egyes nézetek szerint pedig az ind kultúra meditatív és aszketikus hagyományai is tőlük erednek. Az indiai pantheon későbbi istenei közül néhánynak, főként Brahmának, Sivának, Kálinak a vonásai erre a korra utalnak, vallási szervezetükről pedig annyit tudunk, hogy szakrális városkirályságokban éltek, hivatásos papi réteg irányítása alatt.
Új, már írott forrásokkal dokumentálható korszakot jelentett, amikor a Kr. e. 2. évezred derekától harcos nomád indoeurópai törzsek, az árják nyomultak be Észak-Indiába, leigázva vagy dél felé szorítva a korábbi lakosságot. Az árják vallási elképzeléseiről - a rokon iráni vagy görög törzsek hitének analógiáin túl - a szent hagyományaikat őrző, vallási szövegeiket tartalmazó gyűjteményekből, a klasszikus szent nyelven, szanszkritül írt Védákból van tudomásunk: ezen az alapon az ind vallástörténet következő nagy periódusát a védikus vallás korszakának szokás nevezni. Ebből az anyagból a legősibbek a Rig-véda himnuszai, amelyek anyaga közvetlenül a 'honfoglalás' idejéből való. A végikus hagyomány a Rig-véda után még három további gyűjteményt is megteremtett, amelyek ima- és szertartási szövegei a kor teljes vallási gondolkodását átfogják. A költeményekből kiolvasható, hogy e harcias nomád pásztorok istenképzetei elsősorban megszemélyesített természeti jelenségek voltak, személyes istenekké formálódva pedig egy 'olümposzi' típusú harcias katonatársadalom égi képmását jelenítették meg. A nép által tűzáldozattal megtisztelt istenvilág élén királyként Indra, a viharisten állt. Mitra napisten és Varuna holdisten voltak a 'ritá-'nak, a világ örök rendjének őrei, de az árja panteonban számos más istennek és istennőnek is szerep jutott. Már ebben a korszakban is felbukkannak más, elvont-kozmikus vonásokat hordozó istenek: Brahmá, Visnu, Sivá és Krisna alakja esetében ma már megállapíthatatlan, hogy az árja és a pre-árja indiai vallási hagyomány összeolvadása mikor és hogyan történt meg.
Az árja hódítók vallása eredendően epikus-heroikus természetű. Csírájában azonban már ebben a felfogásban is jelen volt az a két sajátos elem, amely a későbbi indiai vallásosság sajátja: az egyik az, hogy egy végső, személytelen törvény, világelv és világrend az isteneknek is parancsol, a másik pedig, hogy van egy (vagy több) olyan főisten, aki (akik) urai ennek az örök rendnek is. Az árják vallási életének alapját a szent tűz előtt bemutatott áldozatok adták: ezeket kezdetben a családfők, később hivatásos papság mutatta be. Nem ismerték a bűn és az érdem fogalmait, túlvilághitük pedig arra a véleményre szorítkozott, hogy a holtak lelkei az árnyékvilágban egykori otthonuk körül bolyongva táplálást és engesztelést kívánnak.
Az árják társadalmában a honfoglalás után mélyreható változások kezdődtek. India északi részén apró királyságokat szerveztek, áttértek a földművelésre, összeolvadtak a leigázott őslakossággal és tagolt társadalmat, szilárd vallási rendszert hoztak létre. Ebben a korban alakult ki a varnák (kasztok) rendszere: a papok, a harcosok, a kézművesek, a földművesek és a szolgarendű kasztonkívüliek világosan elkülönültek egymástól. A bráhmanák, az első, a papi kaszt tagjai szellemi vezető szerephez jutottak a társadalomban. Az ő munkájuk nyomán alakult ki a klasszikus indiai világkép és istenszemlélet, amely árja és nem-árja elemeket ötvözött össze. A vallási világ így kiformálódó új típusát, amelyben már Brahmá, Visnu és Sivá isteneket illeti meg a fő hely, brahmánizmus néven nevezik a vallástörténészek. A papság ebben a korszakban dolgozta ki a maga vallásbölcseletét és teológiáját a Mindenség-Brahmáról, a mindenben-Egy végső hatalomról, az Önmagával Azonosról, ezt a kezdetben titkos tanítást pedig a végikus anyaghoz írt kommentárokban, a már-már filozófiai értekezéseknek tűnő, a szent könyvek második rétegét alkotó upanisadokban rögzítette. Erre a korszakra tehető a szférikus kozmológia világképének kimunkálása és a világ teremtetlensége, ciklikus fejlődése és szakadatlan önismétlése tárgyában előadott tanítás, amely azután az ind világszemlélet egyik fő elemeként élt tovább. A sok változatban megfogalmazott gondolat egyik változata szerint a végtelenség óceánján lebegő kígyó tartja azt a teknősbékát, amelynek páncélján a világtányért emelő elefántok állnak. Maga a világ alvilági és égi szférák által körülvett korong, amelynek közepéből magas hegy (Világfa, a mennyei Himalája) emelkedik ki, egy-egy világkorszak végén pedig mindez egyszerűen alámerül a végtelenség óceánjába (a káosz világába). A brahmánizmus időszakában a papi tudomány más vonatkozásban is túllépett a korábbi védikus szemléleten. Kidolgozták a bűnösség és az érdemszerző cselekedetek taológiáját. Megfogalmazódott a későbbi ind vallási világ fontos gondolata, a lélekvándorlás eszméje: az a meggyőződés, hogy az emberi lélek a halál után - érdemeinek és vétkeinek megfelelően - új, emberi vagy állati testbe költözik, az ujjászületések sora pedig megszakítás nélkül tart tovább. Ezzel összefüggésben született meg a szanszára, a világ végtelen körforgásának, a szakadatlan ismétlődésnek a gondolata és az a hit, hogy maga a teljes világfolyamat kezdet és vég nélkül való. A brahmánizmusnak ez az eszmélye, a világfolyamat örök rendjébe való belevetettség hite szülte azután a megváltásnak, mint a terhes létből a boldog nem-létbe való átlépésnek az igényét: olyan radikális reformok és üdvtanok születtek ebből, mint a buddhizmus és a dzsainizmus hitreformjai.
A lét végtelen ismétlődéséből és a kasztokra tagolt társadalom szigorú rendjéből kilépni akaró buddhizmus és dzsainizmus kihívására az upanisadok korának papsága a vallási rendszerek további átalakításával válaszolt. Ebben az igen mozgalmas korban születtek meg India nagy mitológiai eposzai, a Mahábhárata és a Ramajána, valamint számos vallási, költői és joggyűjtemény is. Végleg és alapvetően átalakultak az istenekről, a pantheonról vallott nézetek: teljesen háttérbe szorultak olyan fontos védikus istenek, mint Indra, Mitra és Varuna, a helyükre pedig - sajátos 'háromságként' - Brahmá, Visnu és Sivá került. Közülük Brahmá, a világot teremtő elvont, csaknem személytelen, nemi karakterrel sem bíró kozmikus főisten alig több, mint a világtörvény megszemélyesítése, mint az önmagába minduntalan visszatérő örök rend; alakja inkább filozófiai konstrukció, mint valódi, tevékeny istenség: jellemző, hogy kultusza gyakorlatilag nincs, a modern hinduizmus világában pedig sokan isteni szerepe tevékeny részét Krisna alakjával azonosítják.
A vallási élet szempontjából sokkal jelentősebb a már a védákban is felbukkanó Visnu alakja. Ő a világot fenntartó és működtető erők leghatalmasabbika. Igazi égi gondviselő is: ha az erkölcsi romlás közeli pusztulással fenyeget, ember- vagy állatalakban alászáll a földre, hogy a megromlott rendet visszaállítsa. Visnu ismételt megtestesülései az indiai vallási epika kimeríthetetlen témái, maga az isten pedig a jóság, a bölcsesség megvalósulása.
A harmadik nevezetes főisten Sivá, aki a védikus idők Rudra istenének, a betegség és a ragály urának vonásai mellett egy árják előtti termékenységisten vonásait is hordozza. Ő a nemzőerő megszemélyesítője, aki a világot egyensúlyban tartó teremtő és pusztító erőket egyensúlyban tartja. Halálisten, a szent tánc, de az aszkézis istene is, aki önsanyargatása árán lesz úrrá a világon, üdvözítő szerepben pedig megváltja híveit. Ez a három isten együtt vagy egyetlen isten aspektusaiként alkotja az indiai vallásfilozófia titokzatos isten-hármasságát, a 'trimurtit', ennek azonban inkább a teóriában és nem a köznapi hitéletben van jelentősége. A mindennapokban a három isten tisztelete eltérő módon alakult. Brahmá a mindenki által elismert, ő a Végső, a hitgyakorlat szempontjából viszont szinte nincs jelentősége. A hindu emberek megoszlanak viszont abban a tekintetben, hogy Visnut vagy Sivát tekintik-e a világfolyamat valódi urának; ilyen értelemben vannak vaisnava és siváita irányzatok a modern hinduizmusban is, a két tábor között azonban nincsenek merev 'felekezeti' ellentétek vagy komoly világszemléleti eltérések.
A három nagy isten árnyékában a Kr. e. 5. századra kiformálódó brahmánizmus is az egyébb, kisebb istenek sokaságát tiszteli és sorolja az égi hatalmasságok családjába. Így a természeti erők vagy az égtájak istenei még a védikus pantheonból valók és Indra, az istenek királya sem vált jelentéktelenné. Népszerű isten az elefántfejű Ganésa, a tudomány, a szerencse és a gazdagság istene, vagy Agní, az ősi árja tűzisten. Az égtájak, a számok, az égitestek, az emberi képességek és a mesterségek istenei egyaránt meglelhetők ebben a népes pantheonban, nem szólva az oltalmazó démonok, segítő vagy ártó szellemek soráról.
A férfi istenek mellett számos istennő is helyet kapott a pantheon alakjai között. fontos közöttük Laksmí, a szerencse istenasszonya, Száraszvatí, Visnu hitvese pedig a tudományok pártfogója. Különösen félelmetes istennő Párvati, Sivá felesége, akit Durgá és Káli alakjában is megtaláljuk a hindu pantheonban. Ők a pusztítás rémalakjai; Káli, a tízkarú istennő legtöbb ábrázolásán kezében fegyverekkel, koponyafűzérekkel ékesítve holttesteken táncol. Nem csupán az istenek, hanem a démonok világában is találunk nőalakokat: a testi betegségek előidézői közülük a legjelentősebbek.
A pantheonnak a brahmánizmus Kr. u. 1000-ig tartó klasszikus korszakában végbement kiteljesedése a rituális élet átalakulását is magával hozta. Az istenek díszes szentélyekben laknak, amelyek India építészetének remekei, a templomokat pedig szent ligetek veszik körül. A hívők, akik egy-egy nevezetes szentélyhez messzi vidékekről is elzarándokolnak, magukat virágfűzérekkel felékesítve végzik el a rituális tisztálkodást és így mutatják be étel- és ital-áldozataikat, tartják színpompás körmeneteiket. Az áldozati- és imaéleten, az ünnepek rendjén túl a hindu szentélyekhez 16 különféle szentség kiszolgáltratása kapcsolódik. Olyan, a személyes élettel összefüggő alkalmak ezek, mint a névadás, az első hajvágás, a védikus tanulmányok kezdete, a házasság vagy a temetés. Archaikus hagyomány szerint a halottakat máglyán égetik el, hamvaikat pedig szétszórják; az elhalt hozzátartozókért évente bemutatott áldozatok a család összetartásának alkalmas eszközei, egyben az archaikus őskultusz továbbélési formái is. A szertartási kultúra fontos elemét jelenti a zene és a tánc; ez utóbbi különösen nagy jelentőséggel bír és komoly hagyományokat őriz. Szilárdan tartja magát a hindu vallási szokásvilágban számos olyan szabály, amelyek eredetét a hívő gondolkodás ekkor már ősi időkre vezeti vissza. Ilyenek az étkezési és tisztálkodási szabályok, a számos rituális elemmel áthatott szexuális kultúra vagy a 'szent tehénnek', mint a vallási élet jelképének tisztelete. Magát a vallási életet is áthatják a varnákat, kasztokat elkülönítő elvek; más és más rituális és erkölcsi elveket követnek az egyes csoportok, amelyek közül a papi funkciókra egyedül mértó brahmanák szabályai a legaprólékosabbak. Ugyanők, az 'írástudók' nem csupán a templomi szolgálatok végzői, hanem a szent iratok tanulmányozói, a teológiai tudományok művelői is.
A mindennapi életben többszöri nyelvváltás illetve egy soknyelvű kultúra kialakulása kísérte a hitrendszer fejlődését. A szanszkrit az ókor második felétől holt nyelv; a későbbi vallási irodalom középind 'prákrit' nyelveken alkot, a gyarapodó számú mitológiai és teológiai munkát pedig ujból és ujból átírják, kommentálják, értelmezik. A klasszikus korszak vallásfejlődése együtt járt olyan vallásbölcseleti irányzatok, iskolák kibontakozásával is, amelyek mindegyike igyekezett a maga módján rendszerezett és egységes világmagyarázatot, alkalmas gondolati módszertant kidolgozni. Végeredményben hat ilyen irányzat született: a mimanszá, védántá, szánkhjá, jóga, njája és vaisésika egyaránt ortodoxnak számít teológiai értelemben. Mindegyik kiindulópontja a védikus hagyomány elemzése, intellektuális eltéréseik azonban felettébb jelentősek. A rituális indíttatású mimanszá és a misztikus hajlandóságú szánkhjá a személyes istenek helyett egy felettük álló személytelen világtörvényről tanít. A módszereiben erősen meditatív jóga sajátos deizmust képvisel. A döntően logikaelméleti tartalmú njája és a természetfilozófiai jellegű vajsésika a világot személyes istenek által irányított valóságnak tekinti, a Véda-kommentárokra épülő védántá szemléletének lényege szerint panteizmus. A hívő lét mindennapjai számára azonban ezeknek a vallásbölcseleti iskoláknak alig van jelentősége; ami a tan természetét illeti, a hindu ember egyszerűen csatlakozik valamelyik hitértelmezési módhoz, de fel is cserélheti azt egy másikkal: az irányzatok között egymást kizáró ellentét soha nem merült fel. Mindez összefügg India vallási mentalitásának egészével: közös hitforrások, alapjaiban egységes isten- és világképek élnek itt együtt békés és egyenértékű sokféleségben, jól illeszkedve ahhoz a tényhez, hogy a személyesen tisztelt isteneket is maga a hindu ember választja ki a pantheon gazdag 'kínálatából'. Ez a sajátos szellemi és rituális képlékenység a szektásodás jellegzetesen indiai formáját szülte: az egyes vallási csoportok az általuk kiszemelt isteneket, kedvelt kultuszhelyeket, kitüntetett vallásbölcseleti elveket állították hitük középpontjába és ehhez saját szokásokat alakítottak ki, önálló, bár nem szilárd és hierarchikus szervezeteket, közösségeket teremtettek. Már ebben a korszakban is megmutatkozott a hinduizmus vallási relativizmuson alapuló toleranciája: a különféle kultuszok, filozófiák és szokásrendszerek határai átjárhatók maradtak, illetve békésen megfértek egymás mellett, egyetlen vallási kultúra építményének keretei között. Mindezt erősítette, hogy egységes és végleges tanítás, kötelező hitelv vagy dogma ebben a vallási világban soha nem létezett: részben ennek köszönhető a hinduizmus komoly szinkretisztikus hajlandósága, de az is, hogy miért nem tekintették soha fontosnak a saját hit más vallásokkal szembeni terjesztésének, igazolásának, érvényesítésének szempontját.
A jeles vallásbölcselő, Sankara a Kr. u. 8.-9. század fordulóján ezeket a vonásokat szem előtt tartva alkotta meg a sokféleségben rejlő egység vallásbölcseleti minimumát kifejtő rendszerét, amely azóta is iránymutató az intellektuálisan igényes hinduizmus világában. Ám amíg egyik oldalon a vallási univerzalizmus öltött formát, másfelől erősen ritualisztikusmozgalmak is lábra kaptak, amelyek nem a gondolkodás sokféleségében, hanem a szertartásrend egységében vélték megvalósíthatónak az ideális hittartalmakat. Alighanem a fokozódó ritualizmus népszerűsége is közrejátszott abban, hogy a veszedelmes vetélytárs, a már-már uralkodó vallássá terebélyesedő buddhizmus ellenében a megreformált brahmánizmus diadalmaskodni tudott és a Kr. u. 1. évezredben - számtalan irányzatra, iskolára tagolódva - visszanyerte vezető szerepét egész Indiában. Ebben az időben válik népszerűvé Indiában a tantrizmus erősen formális ritualizmusa. Ebben a felfogásban a vallási élet célja azoknak a szabályoknak, szertartási formáknak a pontos betartása, amelyek mögött a hívő számára alig bír valódi fontossággal magának a szertartási életnek a célja és értelme, nem is szólva a mögöttes teológiai, bölcseleti megfontolásokról. Ujszerű termékenység-kultuszok is kialakulnak, sőt hedonisztikus és orgiasztikus szekták bukkannak fel; ez utóbbiak főleg női istenek, Durgá, Káli tiszteletét népszerűsítik, akiknek a férfi isteneket is irányító 'erőt' tulajdonítanak. Ebből alakult azután ki a hinduizmus azon ezoterikus szektáinak a köre, amelyet általában 'saktizmus' néven emlegetnek.
A nagy vallási változások korszaka a Kr. u. 1. évezred végével lezárult. Ezt követően bontakozott ki India vallástörténetének harmadik nagy korszaka, amelyet a hinduizmus idejének szokás nevezni. Szekták és különutas vallási csoportok sokasága mellett a hinduizmus két nagy irányzat, a vaisnavita és a siváita formájában élt tovább ezekben a századokban. fontos változást hozott viszont a muszlim hódítás: India határán már a 8. században megjelent a próféta hite, a Közép-Ázsia felől érkező muszlimok pedig az 1500-as évekig az ország nagy részét meghódították. A leigázott hindu népelemre rátelepedve muszlim királyságok alakultak, majd a Mughal Birodalom, a Delhi Szultanátus jóvoltából birodalmi méretű államok jöttek létre. Allah követői és a szigorú, kizárólagos monoteizmusra kevvéssé fogékony hinduk között kezdettől igen feszült volt a viszony. Indiában sokan felvették az iszlámot, a többségét megőrző hinduizmus pedig többnyire lenézett, megtűrt vallássá lett. Voltak persze kísérletek némi vallási közeledésre, a hitrendszerek szinkretizmusának kidolgozására is, ezek jelentősége azonban kicsi. Egyetlen olyan próbálkozás történt, amely termékenyen egyesítette a hindu és a muszlim vallási elveket: ebből azonban gyökeresen új, önálló hitrendszer született meg, a szikh vallás. Az iszlám szellemi kihívása egyebekben a hagyományőrző konzervativizmusnak és az egymás között is érvényesülő vallási intoleranciának kedvezett: növekedett az eltérés és az ellentét a hinduizmus egyes irányzatai között, maga a hitrendszer egésze pedig a korábbinál sokkal agresszívabb, militánsabb mozgalmak irányába fejlődött.
Az ujkorban kiépülő brit gyarmati uralom a kereszténységgel való érintkezést hozott, ez azonban szinte teljes egészében érintetlenül hagyta India népét, amelynek ma sem több, mint 5%-a követ valamilyen, különféle korokban az országba került keresztény hitvallást. Maga az angol politika sem tűzhette célul a hindu néptömegek 'misszionálását'; amivel próbálkozott, az a hinduizmus modernizációjának előmozdítása volt. A 19. század reformgondolkodói ebben a szellemben igyekeztek némileg 'europaizálni', 'reformálni' az ősi hitet. Az ettől az időtől kidolgozott 'reform-hinduizmus' a maga univerzalizmusával, deizmusával és panteizmusával Indiában egy szűk értelmiségi csoport a tömegek vallásosságát nem érintő kísérlete maradt, amelynek a nyugati világban több követője akadt az oda zarándokló 'guruk' jóvoltából, mint magán a szubkontinensen. Mindennek ellenhatásaképpen a popoláris állat- és démonkultuszok és a mágia divatja hódított az újkori Indiában, az egyebekben tehetetlen brit hatóságok pedig csupán az emberáldozat szokásának tilalma erejéig avatkoztak a hinduizmus belső életébe. 1947, a függetlenség megszerzése után elmérgesedett viszont a hindu-muszlim ellentét: eredménye az Indiai Únió és a muszlim peremországok (Pakisztán, Banglades) szétválása lett. Az ezt kísérő háborúk és az a tény, hogy Indiában továbbra is közel 100 milliós muzulmán kisebbség maradt, a vallási gyűlölködés és fanatizmus erősödéséhez vezetett, később pedig a hindu-szikh viszony is igen feszültté vált - miközben maga a hindu hitrendszer monolitikus változatlanságban éli a maga belső életét.
India vallási kultúrája hosszú története során viszonylag csekély hatást gyakorolt a szubkontinens határain kívül élő népekre. Egyedül a klasszikus korszakban volt komoly missziója: Dél-Kelet Ázsia és az indonéz szigetvilág népei körében ezekben a századokban a hindu vallási világ átvételének folyamata figyelhető meg, ez azonban a buddhizmus és az iszlám lendületes terjeszkedése következtében nem bizonyult tartósnak és a hinduizmus bezárkózott India népeinek etnikai határai közé. Ezt követően már csak néhány kivándorlási hullám exportálta távoli vidékekre a hinduizmust: Dél-Afrika, néhány déltengeri sziget, angol és holland gyarmat indiai eredetű közössége, a 20. századi migráció nyomán Amerikába vagy Európába vetődő kolónia őrzi idegen környezetben India ősi vallását. A jóga, a meditáció, az ezoterikus hinduizmus missziója vagy a Krisna-hit felbukkanása nyugaton már aligha autentikus része az eredeti hinduizmusnak, amely 'világvallásként' is megmaradt a világ talán legnagyobb 'népvallásának'.
9.2. A hinduizmus tanításának főbb elemei
India vallását a vallástörténészek a világ 'szentkönyves vallásainak' sorában tartják számon, hiszen tanításának alapját, zsinórmértékét isteni bölcsességet és szent mitológiai hagyományt magukba foglaló írásművek hordozzák. Ám India esetében nem egy, zárt, kanonikus és normatív írott tradíciót találunk, hanem egymást kiegészítő, folytató szent irodalmak több rétegét, generációját. Ennek a hagyománynak a teljes terjedelme nyomtatott oldalak tízezreiben, kialakulásának folyamata pedig évezredekben mérhető.
A tanítás alapját persze minden hindu számára a négy véda-gyűjtemény jelenti. A legősibb, a Rig-véda - ahogy már említettük - himnuszok összeállítása; a Számavéda szertartási énekeket, a Jadzsurvéda áldozati formulákat, az Atharvavéda varázsszövegeket tartalmaz - mindet az óárja időkből. Ám ugyanígy a szent hagyományhoz tartoznak az egyes 'tudományok' vezérfonalai (szutrá) és tankönyvei (sásztrá), valamint az Upanisádok Véda-kommentárjai. A vallás szent szövegeihez számít a Bhagavadgítá, a Krisnának tulajdonított filozófiai tanköltemény, a Bhágavata-puráná és a két nagy eposz, a Mahábháratá és a Rámájaná. A sort a mitológia anyagát őrző purána-gyűjtemények, ágamák, szanhiták és tantrák ('hagyományok', 'gyűjtemények', 'szövegek') valamint toivábbi kommentárok, bölcseleti traktátusok, liturgikus szövegek zárják; a teljes anyag keletkezésének végső ideje ezekkel az I.e. 1. századra tehető.
Ami az ezekből a művekből kiolvasható tanítást illeti, abból az indiai világszemlélet egész rendszere jól rekonstruálható. Kozmológiájuk szerint a Föld lapos korongját és az azt körülölelő égi és alvilági régiókat közös burok veszi körül: a mindenség neve Világtojás. Egyes szövegek szerint ilyen Világtojás számtalanul sok van, míg más szövegek szerint egy-egy világtojás pusztulását követi egy újabbnak a felmerülése a létezés végtelenjéből. A világtojásban számtalan lény él: fajuk szerint istenek, félistenek, démonok, szellemek, emberek, állatok és növények. Ezek mindegyikének léte alá van vetve az időbeliség törvényeinek: a hindu felfogás az isteneknek sem örök, hanem csak igen hosszú életet tulajdonít. Minden lény egyedi, szellemi lélekből, az alantasabbak pedig ehhez alkalmilag társuló anyagi testből állnak. Maga a lélek örök, és a karma ('erő', 'erény'), a jó és a rossz cselekedetek következményeként vándorol újabb és újabb, alacsonyabb vagy magasabb rendű testbe. Magát a lelket finom, láthatatlan anyagburok veszi körül, amely az észlelő- és cselekvéképesség, a lelki adottságok hordozója. Egyes vélemények szerint minden egyéni lélek önálló szubsztancia, míg mások a közös, egyetemes világlélekből időlegesen kiáradó lélekrészről beszélnek. Ez tér vissza az álom és a meditáció idején vagy a személyes pusztulás pillanatában a Minden-Egy-be, hogy onnan ismét egyedi létezésbe vettessen. Minden anyagiság, ami a világban van, az ős-anyagból származik; ez örök, teremtetlen, bár egyesek szerint a Mindenség-Isten kiáradása, mások szerint viszont Istennel egyidős és vele párhuzamos ősok. Az ősanyag kezdetben nyugalmi állapotban van és teljesen homogén. Ezt az egyensúlyi állapotot az isteni teremtő, formáló aktus bontja meg és ennek következtében alakulnak ki az elemek - tűz, víz, levegő, éter -, amelyekből a világtojás összetevődik. A Minden-Egy ereje által ekkor jelenik meg Brahmá - szép leírás szerint a világóceán tükrén lebegő lótuszvirág szétpattanó szirmai között -, hogy a Világtörvény parancsa szerint el- és berendezze a világot. A végidőben mindez eltűnik, visszatér az ősanyag homogenitása és a Mindenség-Isten passzív magánya, hogy azután az egész folyamat ujra megismétlődjön. Mindez egy világkorszak vagy Brahmá-nap alatt történik: emberi fogalmaink szerint ez több, mint 4 milliárd esztendő, maguknak a világkorszakoknak az egymásrakövetkezése azonban végtelen. Egy világkorszakon belül is vannak szabályszerűségek: az istenek, a természet, az emberek élete, maga a történelem is ciklusokra, periódusokra oszlik, amelyeket egy-egy isteni megtestesülés - Visnu- vagy Krisna-inkarnáció tagol.
A világban és annak minden dolgában az örök törvény, a dharma működik. Ez szabja meg a természet, az élet, az erkölcs és a ritus rendjét, de felette áll az istenek akaratának is, akiknek élete és hatalma is alá van neki vetve. Némileg különbözik ettől az a nézet, amely megkülönböztetést tesz az istenfogalomban: egyfelől olyan Mindenség-Istenről, netán olyan Visnuról vagy Krisnáról beszél, aki ura az anyagnak, az örök törvénynek és az egész világfolyamatnak is, másfelől pedig olyan istenekről, félistenekről és demiurgoszokról, akik maguk is részesei a világnak, akik csak puszta végrehajtói az örök törvénynek, létük pedig maga is szakadatlanul megújuló végesség - egy, az emberinél magasabb létrendben. A Mindenség-Isten a végső teológiai spekuláció szerint az anyagot is átható 'Személytelen Brahmá'; személyességének látszata abból fakad, hogy az ember számára Brahmá és a többi nagy és kis isten alakjában 'látszik'.
A hindu gondolkodás ősi és fontos, a világkép egészéből szervesen következő elve a lélekvándorlás, a reinkarnáció tanítása. E nézet alapja etikai: az embernek törekednie kell a jó cselekedetekre (karma), hogy kedvező újbóli megtestesüléseket szerezzen magának - ha már a lét végtelen körforgásának ontológiai és kozmológiai rendjéből - világkorszakon belül - amúgy sincs kilépési lehetőség. Az ismételt megtestesülések sora nem csupán az emberek - gazdagok és szegények, előkelők és alantasak, jók és rosszak, az egyikből a másik kasztba vágyók - létrendjén belüli mozgás; elképzelhető a lélek 'lecsúszása' alacsonyabb kasztba, állati vagy növényi létrendbe és lehetséges a magasabb vagy egyenesen a szellemi létrendek valamelyikébe való 'felkapaszkodás' is.
Általános vélemény azonban, hogy a szanszárából, a létezés örök körforgásából nem lehet emberi, sőt még átlagos isteni erővel sem kilépni; csak Visnu vagy Krisna formátumú 'megváltó' és 'gondviselő' isten teheti ezt meg. Ám a vélemények ebben is megoszlanak: egyesek szerint maga az ember is hozzájárulhat ahhoz, hogy megváltást nyerjen a lét terhétől, mások viszont ezt az isteni akarat önkényének tekintik. Az emberi lélek - megváltása után sem a lét, hanem csupán a testi, anyagi lét terhétől szabadul meg és az istenek égi otthonába kerül, más vélemény szerint viszont a lélek ilyenkor 'beleoltódik' Istenbe. Közkeletű az a nézet, hogy a megváltottság állapotába világéránként is csak a lelkek egy része juthat, a többi pedig az örök körforgás vándorútján halad tovább vagy - késői vélemény szerint - a pokol kárhozatára jut. Az egyéni lélek tehát megváltás által kiléphet az örök körforgás - világkorszakon, világtojáson belüli - örök visszatéréséből, maga a világ azonban 'megválthatatlan': a világok újbóli és újbóli születése, fennállása és pusztulása megszakíthatatlan és ugyanúgy örök, miképpen az az ősanyag, a világtörvény és az azokat átható 'Brahámá', a Minden-Egy mindenségisten, az ind gondolkodás legelvontabb, legáltalánosabb elve, világszemléletének alapja.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Baktay Ervin: India 1-2., Budapest: 1932.
- Bongard-Levin, G. M.-Grantovszkíj, E.A.: Szkíthiától Indiáig, Budapest: 1981.
- Conio, Claudio: A hinduizmus, Budapest: 1991.
- Coomaraswamy, Ananda: Hinduizmus és buddhizmus, Budapest: 1989.
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 1., Budapest:1994.
- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest: 1975.
- Küng, Hans - von Stietencron, Heinrich: Párbeszéd a hinduizmusról, Budapest: 1999.
- Puskás Ildikó: Istenek tánca, Budapest: 1984.
- Rawson, Philip: Az indiai civilizáció, Budapest: 1983.
- Takács László: A védizmus és a brahmanizmus kialakulása, Budapest: 1985.
- Tóth-Soma László: Egyszerűen és érthetően a hinduizmusról, Budapest: 1998.
- Wojtilla Gyula: A mesés India, Budapest: 1988.
[« tartalom ]
10. A buddhizmus: kialakulás, tanítás, történet
10.1. Buddha és a buddhizmus kialakulása
Az Észak-Indiából származó, Dél- és Kelet-Ázsia számos vidékén elterjedt buddhizmus világvallás, egyike a legelterjedtebb, korokat és kultúrákat meghatározó vallási rendszereknek. Jelentőségét növeli, hogy a vallástörténészek többsége ebben a hitben látja a sajátos 'keleti' szemlélet legkidolgozottabb változatát, amely alapvetően tér el a Nyugat nagy vallási rendszereinek gondolkodásmódjától. Paradox módon egykori szülőföldjén, Indiában a Hindosztáni félszigeten ma alig találjuk meg a vallás híveit, miközben a 'Megvilágosodott' hite az elmúlt évezredekben Közép-, Kelet- és Délkelet-Ázsia hatalmas térségeit hódította meg. A vallási statisztikák készítői is zavarban vannak, amikor a buddhizmus követőinek számát kell megbecsülniük; Tibet, Mongólia, és a délkelet-ázsiai országok lakóinak többsége egyértelműen Buddha tanításának követője, ám Kínában vagy Japánban a buddhizmus helyi vallásokkal él szinkretizmusban, az egyes vallások közötti határok pedig szinte megállapíthatatlanok. Bizonytalan becslések szerint a szűkebb értelemben vett buddhisták száma földünkön 300 millió, a buddhizmus által is áthatott vallási rendszerek követőinek száma viszont lagalább ennek a háromszorosa.
Maga a buddha kifejezés a középind páli nyelvben annyit jelent, mint 'felébredt'; olyan személy, aki a létezés lényegéről és értelméről való tudását nem isteni kinyilatkoztatás, tanulás révén, hanem saját meditáló szelleme erejével szerezte. Már ebből az etimológiából is következik, hogy a buddhizmus nem pusztán vallás, hanem sajátos ismeretelmélet, filozófia, etika és életmodell, az emberi önazonossághoz és üdvösséghez vezető út birtokbavételének sajátos technikája, az önmagát szellemi értelemben felülmúlni képes ember alkotása, az ember intellektuális képessége a lét titkainak elsajátítására. Önmagában ez a rendszer 'ateizmus', Isten nélküli vallás is lehetne. Eredetileg a buddhizmus - mint filozófia és gondolkodástechnika - képesség az emberlét múlandó dimenzióinak kikapcsolására, függetlenül attól, hogy ezt a rendkívüli képességet milyen kultúrába, vallási hagyományba, emberi állapotba helyezzük. Buddha tanítása tehát - mint etika és metafizika - azáltal válik vallássá, hogy gondolati rendszerét valamely adott vallási rendszer, mitológiai világkép, rituális környezet dimenziójába helyezzük. Lényege szerint azonban a buddhizmus ősi, eredeti tartalma ezeken az alkalmi meghatározottságokon túl és kívül marad.
A buddhizmus tehát Indiában, a brammánizmus fejlődésének klasszikus periódusában született, társadalom- és valláskritikaként, negatív megváltástanként igyekezve átformálni és bírálni a világ monotón körforgását, az emberi újjászületések fatális kikerülhetetlenségét, a társadalmi-emberi egyenlőtlenségek kikerülhetetlenségét hirdető hindu papi vallásosságot. Az új vallás alapítója, a később legendás bölccsé, félistenné, istenné magasztosult Buddha történeti személy volt. Gautama Szidhartha hercegként látta meg a napvilágot Kr. e. 560 körül Kapilavasztuban, Észak-India egyik árja királyságának fővárosában, amely a sákják harcos nemzetségének otthona volt. Apja, Suddhódana király patriarchális törzsi fejedelemként székvárosából igazgatta országát, amely egyike volt Észak-India államocskáinak. Az ifjú Szidhartha herceg élete első évtizedeit az apai udvarban, a trón várományosaként élte le. A későbbi, mítoszteremtő képzelet már ezeket a korai esztendőket is kiszínezte: anyja, Májá királyné csodás módon, álmában fehér elefánttól foganva esett teherbe. Rendkívüli volt a terhesség és a szülés is, amelyet az anya csak napokkal élt túl, hiszen a Buddha világrahozatalával rendeltetését betöltötte. A szülést magát égi fényjelenségek kísérték, a gyermek leendő nagyságáról bölcsek jövendöltek, a még serdületlen ifjú pedig rövidesen már egész környezetét megdöbbentette rendkívüli tudásával. A királyfi pompában és kényelemben nőtt fel és trónörököshöz méltó nevelést kapott, amelyből nem hiányzott a könnyelműség, az evilági élvezetek habzsolása sem. Fiatalon nősült, élete gondtalan mulatozásban telt, cimboráktól és háreme asszonyaitól körülvéve.
Életének nagy fordulata önfeledt férjként és ifjú apaként, 29 éves korában érte. Négy egymást követő kikocsizása alkalmával egy isten jelent meg előtte, mindig más és más alakban. Először aggastyán, másodszor beteg ember, harmadszor halott, negyedszer aszkéta volt. A négy találkozás a herceget rádöbbentette a világ mulandóságának és értelmetlenségének, saját élete kilátástalanságának a tényére, arra, hogy a létezés értelmét egészen más irányban kell keresnie, mint azt korábban tette.
Az utolsó találkozás utáni éjszakán döntött úgy, hogy radikálisan szakít korábbi életével. Búcsú nélkül távozott övéi köréből, hogy a már megsejtett igazság szellemében folytassa életét. Vándorlásba kezdett és beállt a remeteéletet folytató aszkéták sorába. Először neves mesterekhez csatlakozott, ám azok életmódja és tanítása nem elégítette ki. Ekkor teljes magányba vonult és hét esztendőn át próbálta megtalálni a meditáció legtökéletesebb módját. Végül egy éjszaka, egy fügefa tövében ülve rátalált arra, amit keresett: elérte a megvilágosodás állapotát, buddhává lett. Belső látásában képessé vált saját korábbi létezéseinek felismerésére, a másban és másban ujra megtestesülő lét tudására, és felfedezte, hogy az igazi megváltás az ujjászületések szakadatlan sorából való kilépés. Ez az állapot nem más, mint az érzéki gyönyörök és vágyak, a tudatlanság, a létezés élvezetének kioltása a lélekben: a nemlét, a személyiség megbékét és végérvényes kialvása, a semmi.
E döntő felismerés birtokában, elhárítva magától Mára, a Gonosz, a vágy és az élniakarás csábítását, Buddha ekkor tanítványok után nézett. Öt aszkétát választott társául, majd Benáresz mellett, egy szent ligetben tanítani kezdett. A hagyomány szerint ekkor mondta el azokat a híres 'benáreszi prédikációkat', amelyek a buddhizmus elveinek első körvonalazását jelentik. Ekkor kifejtett véleménye szerint az, amit mi, emberek keresünk, az az üdvösség, az üdvösség pedig nem más, mint a kilépés a létezés és a létezni akarás szakadatlan körforgásából. Az ide, a boldogságra és a nyugalomra vezető út nem az állandó tenniakarás és a gyönyörök, az élvezetek hajszolása, de nem is a végletes testi önsanyargatás, hanem egy olyan szellemi összpontosítás, amelynek célja a világról való fokozatos lemondás. Első lépésként a szenvedéstől, a rossztól kell megszabadulni, annak oka viszont a mohó életvágy: ha ezt sikerül kioltanunk magunkban, akkor megnyílik az út a lélek békéje, a tiszta szemlélődés, a megvilágosodás felé.
Alig fogott hozzá a nyilvános tanításhoz, máris követők sokasága gyűlt köréje; tanításának híre, személyének népszerűsége gyorsan meghódította India északi vidékeit. Ez a siker azonban semmit sem változtatott Buddha életmódján: egészen 80 éves koráig adományokból, koldulásból élő vándortanítóként járta a falvakat és városokat. Tanítása ekkor már hallgatósága két csoportját igyekezett külön-külön megszólítani. A világi életben maradó híveit mértékletességre, erkölcsös és szenvedélymentes életre, a meditáció gyakorlására intette. Öt törvényt szabott a számukra: ne ölj, ne lopj, ne hazudj, ne törj házasságot, ne fogyassz részegítő italokat. Tanítványainak, követőinek másik, szűkebb csoportja volt a szangha, a rend. Tagjai szerzetesi életet vállaltak, teljes szegénységet és szüzességet fogadtak és felhagytak világi tevékenységükkel. Számukra a meditáció, a létvágy kioltásának szellemi feladata jelentette a fő feladatot, hogy követni legyenek képesek a Buddha szellemi útját. Már ebben a korai időben kialakult az a gyakorlat is, hogy világiak egy időre csatlakoztak a szerzetesekhez, vállalva azok szigorú életmódját. Amint azonban megtisztultak bűneiktől, visszatértek a világi életbe, igyekezve megőrizni azt a tisztaságot és mértékletességet, amelynek állapotába már eljutottak. Maga Buddha tisztában volt azzal, hogy az általa kínált tökéletesség, az általa követelt radikális és teljes lemondás nem érhető el mindenki számára: a buddhizmus szellemi útját mindenki járhatja, az úton végigmenni azonban csak kevesek számára adatott meg. Aki csupán elindul ezen az úton, az nem szabadul meg végérvényesen a boldogtalanságtól, a meddő vágyaktól és a szakadatlan ujjászületések nyűgétől, ám elkövetkező megtestesülései egyre kedvezőbbek lehetnek, míg valamelyik életében egyszer talán eljuthat az életvágy és vele a lét kioltásának üdvözült állapotába, a nirvánába, azaz maga is buddhává, megvilágosodottá lehet.
A buddhizmus hívei között már az első évektől kezdve megtaláljuk a korabeli Észak-India társadalmának szinte minden rétegét. Amit a Mester tanított, az mindenki számára szólt, kirekesztve a rand, a vagyon miatti megkülönböztetést és elutasította az emberek varnák, kasztok szerinti értékelését is. Uralkodók álltak mozgalma és tanítása mellé, mint Bimbiszára, Magadha királya; hívei között egyszerű emberek és gazdag kereskedők, papok és harcosok is akadtak, de a szangha követői között volt tehénpásztor, utcaseprő, egykori rabló és kurtizán is. A hagyományos vallási világgal való éles szembefordulása ellenére bráhmanák is követték, sőt legbizalmasabb és legbuzgóbb tanítványai a papi rendből kerültek ki. A tevékeny tanító munkába és szigorú aszkézisbe merült Buddhát nyolcvan esztendős korában, Kr. e. 480 táján érte a halál; körülötte ekkor már megszervezett vallási mozgalom tevékenykedett, tanítása azonban az eleven szó, és nem az írott betű formájában élt. Miután meditációi során elérte a megvilágosodott állapotot és testétől elváló lelke a nirvanába tért, tanítványai elhamvasztották, maradványait pedig távoli vidékekre küldték szét, ahol ereklyéi fölé sztúpákat, emlékhelyeket építettek. A Buddha halálát, semmibe térését a jámbor hagyomány szerint rendkívüli események, jelek kísérték: földrengés támadt, megdördült a felhőtlen égbolt, halotti máglyája tüzét pedig az égből aláereszkedő vízsugár oltotta ki.
Buddha hosszú élete során - a városoktól távol, szent ligetekben tanított, nyilvános működését pedig gyakorta megszakította a meditáció magányának kedvéért. Soha semmit nem írt le abból, amit hirdetett: szavait környezete emlékezetében őrizte és szájról szájra adta tovább. Halála után azonban, az első szerzetestársak buzgóságának köszönhetően már megszülettek azok az első írások, amelyek a Mester 'valódi', 'hiteles' tanítása lejegyzésének igényével léptek fel és amelyek anyagából a buddhizmus későbbi kánoni irodalma, szent könyveinek gyűjteménye összeállt. A hagyomány megőrzésének munkája során maga a buddhista mozgalom már igen korán irányzatokra, iskolákra bomlott, amelyek eltérő hagyományokat ápoltak és más-más életmódot kínáltak követőik számára; a mozgalom egységét az első századokban a szangha nagy tanácskozásai, 'zsinatai' ápolták. A legősibb, bár végleges rögzítésre csak négy évszázad elteltével került hagyományt a théraváda iskola páli nyelvű kánona őrizte, amelyet sokan méig is hitelesnek - vagy alapjaiban hitelesnek - tekintenek, bár szinte bizonyos, hogy még ezek a művek sem magának Buddhának a szavait örökítették meg. Viszont a későbbi buddhista irodalomban Buddha tanításaként visszatérő alapvető tételek sora valamilyen értelemben biztosan magától a Mestertől való, függetlenül attól, hogy nem szó szerinti rögzítése mindannak, amit valóban mondott követőinek. Ebben az értelemben a buddhizmus kánoni irodalma nem forrása Buddha szavainak, hanem későbbi rekonstrukciója annak a gondolkodásnak, amely magának a vallásalapítónak és a követők első nemzedékeinek véleménye, hite volt.
10.2. A buddhizmus intellektuális kiindulópontja
A Buddha erősen filozófikus szellemű, az utókor és a modern vallástudomány által nem egyszer ateizmusként jellemzett felfogásának világosan felismerhető kiindulópontja a világ minden jelenségének átmenetisége. Szerinte minden, az anyagi és a szellemi valóság, az emberi egyén külső és belső világa is egyszerű elemekből áll, amelyek szigorú törvényszerűségek között mozognak, egyesülnek vagy szétválnak. Az ezekben az összetevőkben rejlő belső törvényszerűségek forrása a dharma, a világtörvény, amely a kozmosz célszerű rendjét, a benne uralkodó anyagi és erkölcsi rendet is megszabja. Ezért maguk az egyszerű elemek is 'dharmák', tovább nem osztható, önálló minőségek. Ilyen a föld, a víz vagy a tűz, de dharma a szín, a hang, a gondolkodás, a vágy, az akarat, a betegség, a szépség, a gazdagság vagy a halál is. Ezek az elemi szubsztanciák, a világ építőkövei tehát minőségek, anyagok, folyamatok, viszonyok, állapotok és képességek egyaránt lehetnek: közös tulajdonságuk, hogy belőlük valamilyen aktív hatás indulhat ki.A dharmákban különös hatóerő működik: keletkeznek, változnak, mozognak és megsemmisülnek, hogy újabb dharmáknak adják át a helyet. Minden létezés a dharmák időleges konstellációjából fakadó élet, szakadatlan mozgás és változás. Az istenek vagy a lélek sem valamilyen szilárd állandóság: ennyiben az isteni lét és a lélek szakadatlan vándorlásának, sokszori megtestesülésének ősi elvét össze kell kapcsolnunk a lélek szakadatlan változásának, formálódásának dinamizmusával.
Az egymást követően két vagy több különböző testben megvalósuló lélek sem mechanikusan azonos önmagával, amennyiben pedig igen, akkor csak a benne megőrződő és munkáló akarat, hajlam és vágy révén. Ami így szakadatlanul létrejön, az élet, az állandó szenvedés, amely a mulandóság végzetének van alávetve. Ennek a 'végtelen végességnek' a megszüntetéséhez magát az életet, a szakadatlan ujbóli megtestesülések sorozatát kell megszakítani, ez pedig csak a szenvedélyek, a vágyak és törekvések, végső soron az életvágy kioltásával érhető el. Ha egy lény -létformái, megtestesülései sorában - egyre inkább megszabadul ettől a tehertől és eljut a szenvedélymentesség tökéletes állapotára, akkor végéhez közeledik a lét világában megtett terhes vándorlása és eljön a nemlét nyugalma. Ha valaki el képes jutni ebbe az állapotba, akkor még életében belép a megvilágosodottak, a szentek, a léttől szabadulók sorába, végső és végérvényes halálával pedig a semmibe, a nyugalomba, a nirvanába lép. Eddig a pontig tekintve Buddha 'dinamikus, spirituális atomizmust' hirdető tanítása látszólag pesszimista, hiszen a megváltás lehetőségét a nem-lét világába helyezi. Ám merőben más a helyzet, ha figyelembe vesszük, hogy az ő értelmezésében a létezés eleve a szenvedéssel, az ismétlődéssel, pusztulással és ujjászületéssel megterhelt negatív fogalom, vele szemben pedig a nemlét az örök boldogság stabilitása: a nemlét a valódi létezés, mint kiteljesedett nyugalmi állapot, a dharma végső rendjébe és harmóniájába való beleolvadás aktusa.
A Buddha tanítása szerint tehát a legalapvetőbb valóság, amelyre a meditációnak, a külsőségektől elvonatkoztató megértésnek irányulnia kell, a dharma fogalma. Ez elsősorban magát az egyetlen, végső, osztatlan, nyugalomban lévő valóságot jelenti, amelynek befogadására és elérésére törekedni kell. Egy másik jelentésben a dharma maga a tan, a törvény, amely az ide elvezető, aszkézissel, lemondással, a világ változandóságától való elfordulással jellemezhető utat jelöli ki. Harmadikként a dharma a világról való lemondás technikája, mint erény: egy olyan életelv és életvezetési modell, amelyet tanítványai és követői számára a Mester a nirvanába való eljutás ösvényeként ajánl. A dharma mindezen jelentéseit birtokba venni akaró emberi magatartás maga a buddhizmus, mint mindennapi hit és életgyakorlat: a lelki összpontosítás hagyományos ind technikái épülnek általa olyan rendszerré, amely végül elvezet - a szenvedély- és akaratmentes élet állomásain át - a létakarás kioltásához, amely az igazi önmegvalósulás alapja. Az aszkézis gyakorlásában, a meditáció mélységének meghatározásában ugyanakkor már a tanítványok első nemzedékei életében sem volt egyetértés Buddha követői között. A 'vének', az első aszkéták csoportja szó szerinti és maradéktalan Buddha-követést kívánt, a többiek viszont ennél engedékenyebb elveket vallottak. Bonyolította a helyzetet, hogy a Mester halálakor közösségének vezetésére nem jelölt ki örököst vagy örökösöket: az értelmezési viták így hamar elmérgesedtek és iskolák, irányzatok kialakulásához, a buddhizmus igen eltérő 'szigorúságú' fajtáinak kiformálódásához vezettek el. A legendás hagyomány három nagy, korai 'zsinatról' tud, amelyek a szétválást és az elkülönülést véglegessé tették. Már ekkor elvált egymástól Buddha hitének hinajána (théravada) és mahajána értelmezése: a két mozgalom hívei a korai buddhizmus ortodox és neológ csoportjaként már külön-külön fogalmazták meg tanaikat, fegyelmi és rituális elveiket, sőt azt a tanító hagyományt is egymástól eltérően rögzítették, amely Buddha tanítását közvetítette a továbbiakban számukra.
10.3. A buddhizmus tanítása
Annak ellenére, hogy a Mester tanításának hagyománya a közös kiindulópont, a buddhizmus irányzatai az elmúlt évezredek során meglehetősen távol kerültek egymástól: a számtalan, időről időre felbukkanó irányzaot és iskolát nem is számítva a hinajána ('Kis szekér'), a mahajána ('Nagy szekér') és a később kiformálódó lámaizmus ('gyémánt szekér') az idők során teljesen önálló utat járt be és a buddhizmus három, alapjaiban közös, tanrendszerében és szertartásában azonban eltérő változatát hozta létre.
Buddha eredeti, intellektuálisan exkluzív, erősen aszketikus természetű tanításához a hinajána (théraváda) irányzat áll a legközelebb. Ennek kanonikus iratgyűjteménye a páli nyelven íródott és számos fordításban is fennmaradt tipitaká ('hármas kosár'), amely Buddha szájhagyományban megőrzött, majd a Kr. e. 1. sz.-ban Ceylon szigetén írásba foglalt tanításának gyűjteménye. Anyagában, amelyet a buddhizmus 'szent könyvének' tekintenek, a 'fegyelem kosara' a szanghá, a szerzetesi lét szabályait tárgyalja. A 'tanbeszédek kosara' a Megvilágosodott tanító és költői beszédeinek gyűjteménye, a 'metafizika kosara' pedig dogmatikai és bölcseleti kérdések taglalása, szigorúan tudományos, értekező stílusban.
Az ezekből a forrásokból kibontakozó tanítás szerint a világ térben és időben örök; egymás mellett és egymás után létező világrendszerek sokasága alkotja, amelyek az érzékiségek, az alakok és az alaknélküliségek régióiból állnak. A legalsó régió maga a durva anyag: itt van a hideg és a forró pokol, felette pedig a földtányér a tengerekkel áés a szárazföldekkel. Az anyag világa az állatokat, az embereket, a szellemeket, az égitesteket és az alacsonyabbrendű isteneket jelenti. Az alakok régiója azoknak a magasabbrendű isteneknek az otthona, akik mentesek ugyan az érzéki vágyaktól, testük azonban finom anyagból van. Az alaknélküliség régiójában anyagtalan, testetlen istenek élnek, akik a tér végtelenségébe, önmagukba, a semmiféleség nyugalmas egyformaságába merülve élik világkorszakokat átível életüket. A felső régió mentes az örök ismétlődés és körforgás kényszerétől: ez a Bahmá feletti világ, amelynek elérésére Buddha törekszik. Az érzékiség régiójába tartozó világok szakadatlan keletkezésben és pusztulásban vannak. Egy-egy ilyen világ megsemmisülése erkölcsi romlással veszi kezdetét: az emberek alantas vágyaknak engednek, az istenek civakodnak, az állatok felfalják egymást; az élet egyre rövidebb lesz, majd pusztító háború következik. Minden ilyen depresszió után átmeneti felemelkedés, virágzás következik, majd újabb hanyatlás, mindez pedig húsz alkalommal ismétlődik. A ciklus vége kozmikus összeomlással zárul, utána pedig minden kezdődik elölről. A buddhák - akik sorában a Mester csak egy - mindíg a hanyatló korokban lépnek fel, kivezető utat kínálva a szakadatlan ismétlődések végzetes körforgásából.
A létezők, így az eleven dolgok is dharmákból állnak. Az ember a testiségtől az öntudatig ötféle ilyen dharmából, lételvből van felépítve. Az embert alkotó dharmák bonyolult oksági kapcsolatán és kölcsönhatásán múlik, hogy a lélek mindig újabb és újabb testben él tovább, nem tudva úrrá lenni a szenvedés, a vágy és a halál - illetve azok dharmái - felett. Az egyén számára erkölcsi tökéletesedés és arra épülő intellektuális erőfeszítés, szellemi összpontosítás által adódik lehetősége kilépni a világ ezen szakadatlan ismétlődéséből, örök körforgásából. Az ide vezető tökéletesedésre serkentő parancsok nem az emberrel szemben közönyös istenek utasításai, hanem a dharmák, a világ rendjében benne rejlő természetes erkölcsi elvek, amelyeket a meditáció útján kell és lehet felismerni, cselekedeteinkben pedig az aszkézis és a józan önmérséklet útján lehet követni, annak érdekében, hogy az ember eljusson a lét értelmének felismeréséhez és a lét rabságából való szabaduláshoz, a nirvanához. Ami a gyakorlati moralitást illeti, a hinajána etikája a legfontosabb erénynek a nem-cselekvést, a passzivitást tekinti, hiszen ez a tétlenség a lagalkalmasabb eszköz a kárhozatos szenvedélyek és vágyak kiküszöbölésére, a lét-közöny gyakorlására, a lélek önmagába fordulására.
A vallási kultusz irányítása a legrégebbi időktől fogva a szerzetesek kezében volt, akik a közösség átlagánál nagyobb mértékben és szigorúbban vállalták a mértékletességet, az egszerűséget, a világ dolgairól való lemondást. Ők adtak példát és útmutatást a többi ember számára, különösen az imában és a meditációban, a közösség viszont adományokkal gondoskodott a szerzetesek életfenntartásáról. A buddhista szerzetes azóta is az ima, az elmélkedés, a tanítás és az adománygyűjtés között osztja meg életét; komoly megbecsülésnek örvend, szellemi irányítója a buddhista közösségnek, élete pedig minta az egyszerű hívő számára a tökéletesség elérése tárgyában.
Az első időben a buddhista kultusz meglehetősen szegényes, egyszerű volt; a világtól való elvonuláson túl az emléktemplomokban és otthon elhelyezett ereklyék előtti tiszteletadásra korlátozódott. Később vált szokássá Buddha és a biddhák, bódhiszattvák szobrainak felállítása, a nekik jelképesen felajánlott áldozatok bemutatása. Ez az ajándék nem a nirvaná semmijébe enyészett buddháknak szól, hanem arra való, hogy a hívő a szertartás és a vele járó lelki összpontosítás által lélekben megtisztuljon, figyelmét a tanításra és az elmélkedésre összpontosítsa. Ám ez a jelképes, a vallási élet természetes rituális igényeit alig kielégítő kultusz az idők során kevésnek bizonyult: istenek, démonok hitével, a népi 'liturgia' elemeivel kapcsolódott össze. Kialakult egy olyan gyakorlat, amelyben Buddha vallásfilozófiája és etikája a vallási élet szokványos külsőségeit öltötte magára: az adomány és a tisztelet célt talált és értelmet remélt, isteneket és szenteket teremtett a maga számára. Ez a gyakorlat magának Buddhának a tanításától idegen ugyan, de már a hinajána szigorú irányzatában is megtörtént az, hogy a Megvilágosodottak kezdték 'kozmikus istenként ' tisztelni, a mahajána és a néphit pedig rövidesen már Buddha 'szikár' hitét gazdag mitológiai és istenvilággal, a jámborság jeleinek sokaságával társította.
Ebben a folyamatban nagy szerepet játszott, hogy Buddha követői között, akik az idők során egyre többen lettek, voltak olyanok, akikaz eredeti tanítás morális szigorúságát és arisztokratikus, magas intellektuális és spirituális igényszintjét igyekeztek összhangba hozni az átlagember vallási elvárásaival. Az ő nézetük nyert végül formát a buddhizmus mahajána irányzatában. A mahajána elismeri a szent iratok hinajána által megszabott kánonát, ezt azonban saját hagyománnyal, a szútrák (tankönyvek) ránk csak tibeti és kínai változatban maradt magyarázó anyagával pótolja ki. Ennek a kezdettől népszerűségre törekvő irányzatnak az értelmezésében nem a Buddha elérhetetlen tökéletessége és az 'arhatok', a szentek már-már emberfeletti kiválósága a mértékadó, hanem az öntökéletesítés 'praktikus' útja, amely minden hívű számára elérhető és követhető.
A mahajána sajátos létbölcseleti rendszert is kidolgozott. Felfogása szerint a valóság elemekből: földből, vízből, tűzből, levegőből, éterből és tudatból, az azoknak megfelelő dharmákból áll és lényegét tekintve a kozmikus főistenné magasztosult Mindenség-Buddha megjelenési formája. Éppen ebből következően és a hinajána értelmezésével ellentétben a világ dolgai ebben a felfogásban nem pusztán lényegtelenek, mulandóak és szenvedéssel teltek, hanem a panteista módon felfogott Buddha-istentől vannak áthatva. De a Mindenség-Buddha nem teremtő, büntető, gondviselő isten, hanem a megváltás ígérete; a tudatlanság és a szenvedélyesség következtében azonban az emberek képtelenek ezt belátni. A világ üdvözítő, jó rendjének birtoklásához tehát nem a nirvanára, a világból való radikális kilépésre van szüksége az embereknek, hanem a valóság lényegének belátására, felismerésére, szellemi-erkölcsi átalakulásra és megújulásra.
A hinajána tanítása szerint az igazi cél az egyén öntökéletesítése, a passzivitás, a világ dolgairól, az emberi közösség örömeiről való lemondás. Kevesen vannak tehát, akik erre képesek és buddhává, megvilágosodottá válhatnak, olyanokká, akiknek aszkézise, léte és nirvanába távozása nem pusztán önmagáért, hanem másokért is van. A mahajána ezzel szemben úgy véli, hogy a buddhák, a buddhává létre képes emberek száma végtelenül sok és minden hívő feladata, hogy ne csak maga törekedjen a megvilágosodottságra, de másokat is segítsen ezen az úton. A mindenság-Buddha isteni tökéletessége mellett kialakul az 'úton lévő Buddhák' fogalma: ők azok, akiket a mahajána terminológia 'bodhiszattva' néven nevez. Akik célként tűzik ki a tökéletesség elérését, bodhiszattva-fogadalmat tesznek: ennek lényeges eleme annak a készségnek a kinyilvánítása, hogy a fogadalmas - saját meditatív önépítése mellett - minden lénynek segít, mindig másokért tevékenykedik. Az ilyen magatartás elvi alapja a saját és a másik én közötti határok viszonylagosságának tudata, annak a hite, hogy minden lény kölcsönösen áthatja egymást, összetartoznak, egymásnak - és a Mindenség-Buddhának - a tagjai. Ha valaki a mahajána sajátos ekléziológiája szerint az erények magasabb fokára emelkedve magasabbrendű világban vagy magasabbrendű helyzetben születik ujjá, ott is szabadítóként és közbenjáróként tevékenykedik a többiek érdekében. Amig a hinajána nirvanája a lét kialvásának semmilye, addig itt a bodhiszattva-lét aktív, dinamikus, hiszen tartalma a másokkal szemben gyakorolt jótétemény. A mahajána követője tehát arra törekszik, hogy maga is bodhiszattvává, végső soron buddhává legyen, ám miközben halad előre a tudás és az erény útján, de még nem jut el a kellő tökéletesség állapotáig, tiszteli azokat, akik előtte már - amolyan 'szentekként' - megtették ezt az utat és akiknek a segítő támogatására ő maga is számíthat.
A mahajána gazdag istenvilágot és mitológiát is teremtett. Tanítása szerint egy-egy világérában is számtalan buddha és bodhiszattva van, akik földi jelenlétükkel ajándékozzák meg a világot. Közülük a két legnagyszerűbb 'isteni' inkarnáció Amitábha-Buddha és Vairócsana-Buddha. Amitábha a kozmosz nyugati részének paradicsomkertjében él és a megváltáshoz segíti hozzá az őt esdőket, az útmutatásért hozzá fordulókat. A nirvaná felé vezető út nem a lemondás és az aszkézis, a meddő bölcsesség útja, hanem a belé vetett hit, az iránta való bizalom és az általa való ismeret. Ennek a gondolatnak a jegyében Amitábha a népies szemléletben legfőbb Budhává, végtelenül üdvözíteni képes főistenné vált, akinek alakját gazdag kultusz és rituális rendszer veszi körbe. Kelet-Ázsiában Vairócsaná-Buddha alakja vált hasonlóvá, akit a jelenségek sokaságában megmutatkozó Mindenség-Buddha inkarnációjának tekintenek.
E két kiemelkedő alakon túl számtalan más buddha is létezik, akiket gyakran azonosítottak a buddhizmust befogadó vallások és kultúrák hagyományos istenalakjaival. Vannak meditáció- vagy ember-buddhák vagy olyanok, akik az elemek, az évszakok vagy egyes lelki képességek patrónusai. A buddháknak és a megdicsőült, célba érkezett bodhiszattváknak már-már panteonszerű sokasága természetessé tette, hogy a mahajána buddhizmus döntően kultikus irányba fejlődött. Az elvont vallásbölcselet, az aszketika és az etika mellett a segítő, megváltást hozó buddhákhoz intézett fohászok a szómágia varázsformuláivá sokasodtak. A buddhák, bodhiszattvák, a kíséretükhöz tartozó szellemlények, a néphitben megsokasodó istenek kultusza gazdag templomi szertartásokat hozott. A szentélyek megteltek az égi lények képeivel, szobraival, ereklyéivel, akik számára mindennapossá lettek az áldozatfelajánlások és körmenetek.
Ahol a mahajána buddhizmus gyökeret vert, a helyi istenvilág szinkretisztikus módon beépült az új vallási világképbe és kultuszba; fő alakjait gyakran valamely buddha-inkarnációval vagy aspektussal azonosították, vagy 'kis istenekként', démonokként tartották számon. Az így kialakult gazdag vallási élet megnövelte a szerzetesség, a papság fontosságát: a buddhizmus, mint sajátos "egyház" komoly társadalmi befolyáshoz, hatalomhoz, tekintélyhez és vagyonhoz jutott ezen a módon. Bizonyos vidékeken polgárjogot nyert a ritusformákat önértékűnek tekintő tantrizmus, a varázslás is, amely Ceylonban és Dél-Kelet Ázsiában a hinajána irányzattal él együtt. A mahajána szélsőségesen ritualista változata a lámaizmus, a 'gyémánt szekér', amely Tibet, Mongólia vidékén talált otthont, sőt Tibetben egy szakrális alapon megszervezett ország államvallásává lett.
10.4. A buddhizmus terjedése és történelmi sorsa
A kezdeti missziós sikerek után az Észak-Indiát egyesítő Maurija dinasztia uralkodója, Asóka tett különösen sokat a buddhizmus terjesztése érdekében. Ekkor tért Buddha hitére Ceylon és megindult a missziós munka Dél-Kelet Ázsia, Kína és Belső-Ázsia irányába is. Asóka sokat tett a buddhizmus szervezeti megerősítése érdekében is: szabályozta a szerzetesség belső életét, tiltotta a hitvitákat, igyekezett megőrizni Buddha követőinek hitegységét. A bráhmanizmus halála után meginduló ellentámadása viszont azzal a következménnyel járt, hogy a Megvilágosodott követői rövid idő alatt kiszorultak Indiából: csak a peremvidékeken, Nepál hegyei között vagy Ceylon szigetén maradtak fenn, a buddhizmus súlypontja viszont a Hindosztán félsziget területén kívüli régiókba helyeződött át.
Időszámításunk kezdete körül az indonéz szigetvilágtól Kelet-Turkesztánig egyre erősödött a buddhizmus szellemi jelenléte, a dinamikus terjedés 'ára' pedig a népszerű mahajána irányzat kiformálódása volt. Míg Indiában éppen a populáris ritualizmus tette védtelenné a mahajána irányzatot a megújuló hinduizmussal szemben, itteni történetére pedig végül az iszlám hódítás tett pontot, addig más régiókban ez és a szinkretisztikus nyitottság biztosította a mozgalom sikerét. A mahajána már időszámításunk kezdetén megjelent a Himalája északi oldalán: a kínai misszió ekkor még csak átmeneti eredményeket hozott, a Kr. u. 5. században azonban Buddha hite diadalmaskodott Tibetben, gyors terjedésnek indult Kínában. Ennek a folyamatnak fontos állomása volt a teljes buddhista hagyomány anyagának tibeti, majd kínai nyelvre történő átültetése: a további keleti irányú misszió már erre a fordításirodalomra támaszkodott. A rákövetkező évszázadban kezdődött a buddhizmus története Japánban, ahol - csakúgy, mint Kínában - rövidesen szinkretizmusba került a hagyományos helyi kultuszokkal és maga is átformálódott.
Időközben a hinajána központja Ceylon szigetére tevődött át (ahol, Kandyban Buddha legértékesebb ereklyéit máig is őrzik), a mozgalom théravadá változata pedig folyamatos missziói révén Burma, Thaiföld, Indokína vezető vallási mozgalmává lett. Az ókor vége után ismét nagy megpróbáltatások korszaka következett: Kínában, Koreában időről időre vallásüldözések lángoltak fel, Tibet és Mongólia (vagy éppen a dél-szibériai burjátok) buddhizmusa pedig a maga sajátos lámaizmusával a világtól elzárt önálló fejlődés útjára lépett. Komoly veszteségeket hozott az iszlám megjelenése is: a mai Indonézia buddhista kultúrája ezt nem élte túl, magában Indiában és a Közép-Keleten pedig a további terjeszkedés lehetőségei végleg elenyésztek. Kínában erre az időre tehető a helyi buddhista kultúra összeolvadása a kínai univerzalizmus eszméivel, Japánban pedig a sintoizmus viszonylatában bontakozott ki hasonló folyamat.
A buddhizmus, mint világvallás történelmi sorsában nagyobb változásokat már csak a 20. század hozott. A Szovjetúnióban, Mongóliában, majd Kínában kibontakozó kommunista uralom felszámolta vagy működésében erősen korlátozta a buddhista közösségeket. Tibet Kína általi 1950-es bekebelezése a dalai lámák és a tibeti buddhizmus politikai és szellemi befolyását törte meg, az 1960-as évektől pedig Buddha követői üldözött, ellenzéki mozgalommá lettek Vietnam, Laosz, Kambodzsa területén is. Korunkra ezen országok zömében a buddhista hit és kultúra visszanyerte ugyan szabadságát, az elszenvedett csapásokat azonban még alig sikerült kiheverni. A buddhizmus nemzeti-vallási reneszánsza bontakozott ki viszont Thaiföldön; Burmában a diktatórikus kormányzat lépései, Sri Lankán a szingaléz-tamil, azaz buddhista-hindu ellentétek tették göröngyössé az utóbbi évtizedek fejlődését. Az utóbbi idők ujdonsága viszont, hogy a buddhizmus eszméi és missziós mozgalmai utat találtak Amerika és Nyugat-Európa felé is, ahol a keleti meditációs technikák, a belső öntökéletesítés törekvései és a békés, erőszakmentes emberi magatartás buddhista eszméi bizonyultak különösen vonzónak. A lényegéből fakadóan egységes szervezettel nem rendelkező buddhista világközösség a II. világháború utáni évektől egyik fő szorgalmazója lett a világ vallásai közötti békés együttműködésnek és közeledésnek. Korunkban ezt a szerepvállalást főként a dalai láma nemzet- és vallásközi tevékenysége szimbolizálja, de ettől függetlenül is a Kelet és a Nyugat közötti vallási és kultúrális kiengesztelődés erői között a buddhista közösségek előkelő helyet foglalnak el. A nyilt üldözéseket leszámítva viszont a vallásnak a nyugati világban korunkban tapasztalható válsága a buddhista világközösségre alig hatott: maga a hit is megmaradt a konzervatív hagyományőrzés álláspontján és a modernizálódó társadalom számára is értékként tudta kínálni etikája, az emberi kapcsolatokról vallott felfogása egyes elemeit, amelyek összhangba hozhatónak bizonyultak a modern civilizáció követelményeivel.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Conze, Edward: A buddhizmus rövid története, Budapest: 1999.
- Eliade, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története 2., Budapest:1995.
- Glasenapp, Helmuth: Az öt világvallás, Budapest: 1975.
- Hetényi Ernő: Buddhizmus a buddhológia tükrében, Budapest: 1989.
- Hetényi Ernő: Buddha, Dharma, Sangha, Budapest: 1994.
- Körösi Csoma Sándor: Buddha élete és tanítása, Bukarest: 1982.
- Küng, Hans - Bechert, Heinz: Párbeszéd a buddhizmusról, Budapest: 1999.
- Rawson, Philip: Az indiai civilizáció, Budapest: 1983.
- Schmidt József: Buddha élete, tana, egyháza, Budapest: 1995.
- Takács László: A buddhizmus kialakulása, Budapest: 1984.
- Téchy Olivér: Buddha, Budapest: 1986.
- Vekerdi József: Buddha beszédei, Budapest: 1989.
- Zago, Marcellino: A buddhizmus, Budapest: 1995.
[« tartalom ]
11. A kínai vallás és a sinto világa
11.1. A kínai univerzalizmus
Kína népének vallását a modern vallástörténeti irodalomban univerzalizmus néven szokás említeni. Ennek a szóhasználatnak részben az az alapja, hogy a kínai hitvilágot egy ősi, mindenre kiterjedő, univerzális világszemlélet határozza meg. Más szempontból a kategória használata azt is jelzi, hogy ez a kínai vallás sokféle hitvilág és gondolatrendszer szintézise. Meglelhető benne az ősi néphit és népi hiedelemvilág, a hivatalos állami kultusz és pantheon, valamint egy igen ősi kozmológiai és vallásbölcseleti rendszer elemei. Ez a szellemi képződmény az idők során további elemekkel gazdagodott: magába olvasztotta a konfucianizmus etikáját, a taoizmus életmodelljét, a mahajána buddhizmus elemeit. Amit tehát ma univerzalizmus néven Kína vallásának mondunk, a birodalom hosszú története során meghonosodott hitek szinkretisztikus egysége.
Az ősi kínai világkép alapja a világ három régiójának, az égnek, a földnek és az emberi. lakott világnak a megkülönböztetése. Mindezek létének közös kiindulópontja az őskezdet, a Minden-Egy, amelyet kezdetben teljes homogenitás és nyugalom jellemzett. Ezt a nyugalmat bontotta meg az első elkülönülés két őselvre, őserőre. Közülük a jang a hím, a nemző, teremtő, a fényes, a jin pedig a női, befogadó, a passzív és a nedves princípiuma. A MInden-Egy változó, de harmónikusan illeszkedő oldalai ezek: kölcsönhatásuk a mindenség jelenségei sorának, például az évszakoknak a létrehozója. A rendezetlen anyagra hatást gyakorolva hozzák létre az elemeket, amelyek a látható világ építőkövei: belőlük származik az ég és a föld, a szárazulat és a tenger elkülönülése. E két erő játéka folytán az őskezdet utáni világ hatalmas élő organizmus, amelyet három elv, három isteni erő ural, ám ezek egyike sem alkotója, hanem csupán működtetője az ősprincípiumok kölcsönhatásából életre ébredő világnak, amelyet a jang és a jin belső dinamikája, ellentéte hoz mozgásba.
Az első isteni princípium a kínai pantheon elvont-személyes főistene, Sang-ti, aki a sarkcsillagon álló bíborpalotából kormányozza a világot. A kínai ember négyezer éve személyes létezőnek tekinti, áldozatokat mutat be neki, de tetteiről nem őriz mítoszokat. Minden történés oka ő, ám tétlen szemlélője is a földi történéseknek és soha nem mutatja meg magát az embereknek. Némileg riválisa T'ien, a személytelen mély égbolt. A régi bölcsek vele is, mint személyes létezővel számoltak, ám állították azt is, hogy személyessége nem emberi fogalmak szerint való. T'ien ennyiben igen ősi vallási gondolat: átmenet a személytelen és a személyes, az isteni és az isten között: néha jutalmaz és büntet, máskor meg egyszerűen csak van és a természeti erők révén fejti ki a világra gyakorolt hatását. A kínai világszemlélet harmadik alapfogalma a tao. Ennek jelentése is többféle a hagyományban: szigorúan személytelen, az égből való morális törvény, máskor a helyes emberi magatartás elve, ismét máskor pedig maga a világ törvénye, amelynek titka csak a misztikus élmény és a feltétlen önátadás ösvényén járva közelíthető meg.
A kínai ember biztos hite, hogy a világban összhang, harmónia uralkodik, az ember feladata és boldogságának titka pedig ennek a harmóniának a felismerése és az elveihez való jó alkalmazkodás. Egy ősi vallási szöveg, 'A változások könyve' ezt a titkot a világ ciklikus, periódikus ismétlési rendjében véli megtalálni. Talán ennek a titoknak a megismerését célozta azoknak a jóslócsontoknak a kultikus használata is, amelyeken a tűz keltette repedések a multat, a jelent és a jövőt tették megismerhetővé és amelyek felületén a legkorábbi kínai írásjeleket találták. A világ titka tehát a változások állandósága, a rend, amely a kínai hétköznapokat ugyanúgy áthatja, mint az államélet bürokratikus működését. Ennek a rendnek az őre az emberi világban az erkölcs, a szokás, a hagyomány, fő őrzője pedig a törvény és az istenek világának földi képmásaként a császár, aki a kultusz irányítója is.
A világ a szellemi karakterű, kék égből és az anyagi jellegű, sárga földből van; az előbbi gömb, az utóbbi négyzet alakú. Maga a tér négy irányból áll; a négy égtáj között van a mágikus jelentőségű közép, ahová a kínai ember saját hazáját, a 'Mennyei Közép Birodalmát' helyezi. A világot istenek, démonok, szellemek sokasága népesíti be, akik az égi valóságban élnek, de néha aláereszkednek az emberek közé is. A kínai istenek többsége 'funkcionális isten': az utak, a csatornák, a kapuk, a gátak őrei, a termények és a mesterségek védnökei, megistenült bölcsek. Miként a hivatalnokok a földön, úgy az istenek is rangosztályokba vannak sorolva s csak az övékkel azonos rangú földi emberektől fogadnak el áldozatot. A hivatalos állami áldozatot maga a császár, az 'Ég Fia' mutathatja be: ő tiszteleg az Ég Templomában ('Tien An-men') Sang ti-nek és ő mutatja be a birodalmi termőföld- és gabona-áldozatokat is, a selyemhernyó tenyésztésének égi úrnője előtt pedig a császárné tiszteleg. A kisebb jelentőségű áldozatokat országszerte az arra illetékes hivatalnokok mutatják be a tartományi kormányzóktól a falusi elöljárókig, a családi áldozat vezetője pedig a családfő. Ebből adódóan a kultusz gyakorlása nem papi, hanem hivatalnoki feladat: a szentélyek papsága a tudomány művelését, az épület gondozását hivatott végezni.
A vallás a régi Kínában szigorúan államügy: a legjelentősebb istenek kultusza maga is állami aktus. Az irodalom, a városfalak, a csatornák istene, a Jupiter csillagistene vagy Kuan ti hadisten áldozattal való megtiszteléséről állami hatóság, az 'Áldozatok és ceremóniák minisztériuma' hivatott gondoskodni. Az állami pantheonban helyet kapó istenekről császári rendelet intézkedett, az uralkodó pedig embereket - mint Konfuciusz - is beiktathatott az istenek sorába. Ezzel párhuzamosan számtalan helyi, népi istenség létezett, akiket a falusi emberek áldozatokkal, körmenetekkel, imákkal vettek körül. A kínai népi vallásosság gerincét azonban az ősök kultusza adta. A hit szerint a halottak lelke a halál után távozva a testből övéi közelében maradt. Nekik szólt a gondos temetés, az emléktábla, a házioltás állításának szokása. Kezdetben nem hittek a túlvilági életben. Azt tartották, hogy a magányos lélek rövid ideig szellemlényként még bolyong, ám rövidesen a semmibe illan. Valódi túlvilághit csak későn, a taoizmus és a buddhizmus hatására kapott azután helyet a kínai népi vallásosság felfogásában.
A ritusok, az áldozatok zöme előjelkérő vagy engesztelő áldozat volt, jelentős társadalmi és politikai eseményekhez vagy a személyes élet alkalmaihoz kapcsolódott. Az áldozatok zöme étel, állat vagy illatszer felajánlás, a korai korszakban emberáldozat is. Minden szertartásnak hagyományos, szigorú rendje volt, alkalmait pedig zenével, tánccal tették még ünnepélyesebbé. A vallási élet rendjének körvonalai már a királyságok korában, a Kr. e. 1. évezredre kialakultak, némi változást pedeg csupán újabb és újabb vallási rendszereknek a kínai társadalom vallási világába való beépülése hozott.
11.2. Konfucianizmus, taoizmus, buddhizmus
A jeles moralista és vallásbölcselő, Konfuciusz (Kung Fu-ce) Kr. e. 550 és 480 között, egy közép-kínai királyság főminisztereként élt. Életrajzi hagyománya szerint főleg a költészet és a történelem érdekelte. Életében mértéktartó és egyszerű volt, szellemi munkálkodását nem tartotta 'vallásalapítói' működésnek. Etikai-vallási elveit csak szűk körben hirdette: műveit és tanítványainak munkáit csak évszázadok elmúltával foglalták egységes kánonba. Ettől az időtől viszont tiszteletére már templomokat emeltek és ( igen későn, 1906-ban) bekerült a birodalmi istenek hivatalos lajstromába is, morális felfogása pedig fokozatosan részévé lett a hivatalos államvallásnak. Tanítását öt kánoni gyűjtemény őrzi, amelyek közül a 'Dalok könyve' és a 'Változások könyve' a legismertebbek. Ezeknek a munkáknak a lejegyzése nem magától a Mestertől való; anyaguk egy része lehet az ő hiteles tanítása, más részei viszont korábbi, archaikus hagyományokat és bölcsességeket összegeznek.
Konfuciusz etikájának alapeszméje az a meggyőződés, hogy minden ember eredendően jó, ami pedig mégis rossz benne, az az okosság, a helyes belátás hiányosságaiból fakad. A jóság felé tehát az igazság megismerésén keresztül vezet az út, birtokbavételének módja pedig a múlt tanulmányozása. A történelemben a régi idők kiváló erkölcsi példaképeit lelhetjük meg: innen tudhatjuk, hogy a tiszta, romlatlan erkölcs alapja a család, a szülői gondoskodás és a gyermekekben megnyilatkozó tiszteletteljes szeretet. Ugyanez igaz társadalmi és kozmikus méretekben is: a társadalom egyetlen nagy család, amelyben az uralkodó az apa, a nép pedig az asszonyok, a gyermekek és a szolgák módjára kötődik fejedelméhez. A helyes, az isteneknek is tetsző emberi viselkedés alapja a mindenkit helyzete szerint megillető tisztelet megadása és megkövetelése, amely, ha a kultusz helyes és pontos gyakorlásával társul, morálisan megnemesíti a társadalmat és annak minden tagját. A családanalógia Konfuciusznál kétirányú: nem pusztán a tekintély iránti tiszteletet, hanem a gyermekek, a nép iránti apai, uralkodói gondoskodást is feltételezi. Ebben az értelemben a Mester tanítása 'királytükör', uralkodók és alattvalók, istenek és emberek kölcsönös viselkedésének kátéja is. Ez a patriarchális gondolkodás felértékeli az ősök emlékének Kínában amúgy is népszerű megbecsülését: a konfucianizmus sikerének titka éppen az, hogy a népi vallásosság hagyományát az etika és az államelmélet magaslatára emeli. A gyakorlati életvitel szabályai tekintetében Konfuciusz az 'arany középút' elvének hirdetője, aki a hedonizmus, a szenvedély, a közöny és az aszkézis ellenében mértékletességet ajánl.
Ugyanez az eszmény vezérli akkor is, amikor az állam ideális működéséről tanít: a személyek és hatáskörök bürokratikus rendjében véli felismerni a közös egész harmónikus működésének titkát. Ami viszont a kozmikus világrenddel kapcsolatos véleményét illeti, annak alapja a T'ien és a tao hagyományos fogalmainak elfogadása. T'ien nála a világ végső elvének személytelen formája, az az erő, amely megszabja a világ menetét és benne a morál helyes rendjét, a tao viszont az emberben lakozó erkölcsi belátás és az ebben megjelenő morális törvény. A tao szabja meg a legfontosabb erkölcsi erényeket: a jóságot, az igazságosságot, a fegyelmezettséget, az értelmességet és az őszinteséget.
Az ókori kínai vallásbölcseletnek Konfuciusz mellett másik nagy megreformálójáról, a taoizmus mesteréről, Lao-ce mesterről csak legendás életrajzi hagyományokat ismerünk. Ezek szerint Kr. e. 600 és 515 között élt és tanított. A neki tulajdonított mű, a 'Tao tö king' alapján látható, hogy ő és iskolája egészen más erkölcsi önmegvalósítási utat keresett, mint a konfuciánus mozgalom. Lao-ce nem csupán moralista, de a kínai kozmológiai hagyomány átértelmezője, egy új aszketika és misztika kidolgozója is volt. Alapelve a tao ősi fogalma, amely a létezés ősforrása, személytelen erő, amely mindent létrehoz, de egyben törvény, mérce is. A világ a tao ereje által a semmiből keletkezik, a létezőkben pedig az egység és a sokféleség konfliktusa teremt feszültséget. Innen van jó és rossz, az emberi erények pedig ellentéteik, az 'erénytelenségek' révén válnak valóságossá. A világ csábításának engedve az ember eltér a tao szilárd követésétől; mohóság, önzés, alantas vágyak rabságába kerül. Ebből a vétkes állapotból csak a csend, a nyugalom, a nem-cselekvés, az elmélkedés választása lehet a kivezető út. Ezt szolgálja a taoizmus, mint sajátos lelki technika: az érzékiség kioltása, az akarat kordában tartása vezet el a tiszta szellemi szemlélethez, a tao szerinti élethez.
A taoizmus az ókor második felében önálló vallási mozgalommá vált, saját mitológiával és szervezettel. A taoista pantheon ura a 'Jáde Császár'. Mellette áll az 'őskezdet', a megszemélyesített tao, harmadikként pedig az istenek sorába emelt Lao-ce. A tao hitvilágát számtalan további istenség népesíti be, akiknek életéről gazdag, erősen népies mitológiai anyag számol be. Gazdag túlvilághit is kifejlődött: a holt lelkek a paradicsomba vagy a pokolba jutnak, de ember- vagy állatalakban ujjá is születhetnek. A császári hatalom által több alkalommal is üldözött taoista közösségben sajátos szerzetesi életforma alakult ki: a kolostorok lakói - a buddhista boncokhoz hasonlóan - szemlélődő életet élnek. A konfucianizmus hamar, a taoizmus sokkal vontatottabban, de ugyancsak utat talált a 'hivatalossá' válás felé. Szinkretisztikus fejlődés következett: az államvallás, a néphit, a konfucianizmus és a teoizmus összeolvadása révén a Kr. u. 1. évezredben megszületett az univerzalizmus, mint Kína sokféle, de egységes vallása. A legtovább a Kínába a Kr. e. 1. században bekerült mahajána buddhizmus őrizte meg viszonylagos önállóságát, a mondol uralom idejére azonban ez is beolvadt az univerzalizmus sajátos rendjébe, szellemi, mitológiai és rituális 'választékának' világába.
A kínai vallási világ végső homogenitása mellett is léteztek szekták, titkos vallási mozgalmak, amelyek gyakran jutottak társadalmi, politikai szerephez is. Az ilyen mozgalmak a konfuciánus, a taoista és a buddhista hitvilág egyes elemeiből ezoterikus tanítást építettek fel, amelyet azután ellenzéki indulattal képviseltek. Többnyire tagadták az állami kultuszt, aszkézist hirdettek vagy szélsőséges ritualizmusig jutottak. Az ilyen, üldözött csoportok közül a 'Fehér Lótusz Társaság' a legjelentősebb, az újkorban pedig 'Az igazság és egyetértés öklei' társasága, a 'boxerek' játszottak komoly szerepet a kínai történelemben.
Kína kommunista uralom alá kerülése volt az egyetlen esemény, amely komoly változásokat hozott a vallási életben. A császári-állami kultusz megszűnt, az ateista propaganda és a főként Konfuciusz ellen kibontakozó kampányok pedig már-már illegalitásba szorították a vallási életet. Maga az univerzalizmus alapját adó népi vallásosság azonban ellenállónak bizonyult: az univerzalizmus - legalább elemeiben - ma is tovább él.
11.3. A sintoizmus
A sinto, Japán ősi vallása a legutóbbi időkig államvallás volt, egyben pedig a kínaihoz hasonló szinkretisztikus univerzalizmus meghatározó eleme. Ez a történeti idők kezdetétől létező mitológiai és rituális rendszer Japán népének ősi sámánizmusában, természet- és őskultuszában leli eredetét. Hitének központi eleme a 'kami-k', az istenek világában történtek elbeszélése, kultuszuk szellemi megalapozása. Legendája szerint - több nemzedéknyi, még a világ keletkezése előtt létezett isten felbukkanása majd eltűnése után - Izanagi és Izanami kezdi el a teremtés művét: ők nemzik a többi isteneket, ők helyezik a napot az égboltra és ők formálják meg a japán szigeteket az óceánban. Gyermekük Amateraszu Ómikami, a felkelő nap istennője, aki életet ad a földnek, királyként uralkodik és akitől a japán császári ház veszi eredetét. Róla szólnak azok a Kr. e. 500 körüli időkből származó első szent szövegek, amelyek anyagában az ősi japán hagyomány már az ekkor frissen a szigetekre érkezett buddhizmus szemléletével ötvöződik.
Az ősi sinto ebben a korai időben még igen egyszerű természetvallás lehetett: dísztelen, egyszerű szentély-kunyhókat emeltek, ahol imamondók, látnokok és áldozatbemutató papok igyekeztek elnyerni az égiek jóindulatát - termést, hadi sikert remélve. Az elkövetkező századokban a buddhizmus terjedése Japánban olyan erőteljesnek bizonyult, hogy a sinto - önálló, eredeti formában - szinte megszűnt létezni. A két vallás összeolvadása, mitológiájuk egyeztetése eredményezte a buddhizmus japán változatának, a 'zen-buddhizmusnak' a kialakulását. A népi vallásosság kegyességi gyakorlatában erősek maradtak a sinto elemek, ám kiegészültek a szerzetesi élet és a meditáció, az akaratösszpontosítás buddhista elemeivel. Megmaradt a sinto pantheonja és mitológiája, ám Buddha reinkarnációi is beillesztették ebbe a hagyományba, a kozmológiai és mitológiai hagyomány egészét pedig a buddhista vallásbölcselet és etika szellemében értelmezték át.
A sinto belső megújulásának törekvései a 12. századtól erősödtek fel. Ettől kezdve sorra készültek az olyan írások, amelyek eredeti tisztaságában próbálták feltámasztani az ősi hitet és előkészítették a sinto későbbi államvallássá válásának folyamatát. Az új sinto fontos vonása, hogy burkolt monoteizmust tanít: a kamik, az istenek csupán megnyilatkozásai, aspektusai a világot átható egyetlen isteni princípiumnak. A megújuló mitológia központi gondolata Japán isteni eredetének hangsúlyozása és a császári ház isteni tekintélyének megalapozása. Az újkori Japánban azután a sinto, mint császári-állami kultusz, olyan szerepet tölt be, mint kínai megfelelője, az ottani bürokratikus-birodalmi kultusz, ez a 'hivatalos' vallásosság azonban a népi buddhizmussal és sintoizmussal békésen élt együtt az utóbbi századokban.
Egészen különleges a japán ember viszonya ma is ősei hitéhez, a sinto-hoz és a vele együttélő buddhizmushoz. Míg tanításaiban és ritusaiban, szentélyei és papjai jóvoltából a két vallás határai világosan megvonhatók, a hétköznapokban élő japán emberről lehetetlen megmondanunk, hogy ő a sinto vagy a buddhizmus híve. A szigetországban nincs értelme vallások közötti határokról beszélni: egészen természetes, hogy a sinto és a buddhizmus ünnepeit is megülik; mindkét hit szentélyeit felkeresik, adahaza a házioltáron pedig egymás mellett kapnak helyet a sinto és a buddhizmus istenei. Ebben a vallási gazdagságban legfeljebb annyi állítható, hogy a mai japán hitében a természettisztelet és a mitológiai hagyomány megőrzése inkább a sinto, a meditatív és etikai gyakorlat inkább a buddhizmus világából való, a rituális élet hétköznapjaiban pedig ez a két hagyomány egyaránt érvényre jut.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Bhante, Shatori: A sintoizmus, Budapest: 1990.
- Eliade, Mircea: Vallási eszmék és hiedelmek története 1-3. Budapest, 1994-96.
- Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás, Budapest:1975.
- Maspero, Henri: Az ókori Kína, Budapest: 1978.
- Vasziljev, Lev Sz.: Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában, Budapest: 1977.
[« tartalom ]
12. Elfeledett vallási kultúrák
12.1. Az amerikai kontinens nagy vallási civilizációi
A világ legjelentősebb, komoly társadalmi, gazdasági és műveltségi alapokkal bíró ókori vallásai időtálló képződményeknek bizonyultak. Időtállónak vagy abban az értelemben, hogy rendszerük - jelentős történeti változásokon átesve - ma is él, vagy úgy, hogy e régi hitrendszerek elemei beépültek később keletkezett vallások világába. Így India és Kína hite a régi 'birodalmi' vallási világ örököse, az ókori Közel-Kelet, Görögország és Róma vallása viszont a zsidó-keresztény-muszlim világvallások fejlődésének folyamatában őrződött meg. Meglehetősen kicsi tehát azoknak a 'magaskultúráknak' a száma, amelyek nem csupán maguk tűntek el nyomtalanult a történelem viharaiban, hanem vallási hagyományaikból is csupán emlékek, töredékes adatok maradtak az utókorra.
Ha tehát elfogadjuk az 'elfeledett vallások' fogalmát, elsősorban az amerikai kontinens egykor virágzó birodalmainak hitét kell értenünk ezen, amelyek jószerével nyomtalanul tűntek el azokkal a népekkel és államokkal együtt - különböző történeti okok következtében - amelyek létrehozták őket. Nem az Újvilág 'törzsi vallásainak' sokaságáról van most persze szó: a maja, a tolték-azték és az inka kultúra egykori vallási világa bonyolultság, szervezettség, rituális és mitológiai kidolgozottság tekintetében az Óvilág nagy folyamvölgyi kultúráival, a mai 'világvallásokkal' vagy azok szellemi előzményeivel volt valaha egyenrangú. Az időben legkorábbi ezeknek a rendszereknek a sorában a maja vallás, amely a mai Mexikó déli részén, Guatemala, Honduras területén virágzott csaknem egy évezreden át, a Kr. u. 4. és 14. század között, virágkorának régészeti, mitológiai és kultikus emlékei pedig elsősorban a Yukatan félszigetről ismertek. A maja vallás a teológiai absztrakció magas szintjére eljutott természetvallás volt, erős termékenységi és asztrális vonásokkal, alaposan kidolgozott mitológiával és rítusvilággal. Itzamná, a világot alkotó főisten állt a pantheon élén: ő a nap és az ég, az írás és a naptárkészítés ura. A többi nagy istenek égi jelenségek megszemélyesítései vagy vegetációs istenek, akik egy három régióból álló kozmoszban gyakorolják hatalmukat. Az embert az életet szimbolizáló kukoricacsőből alkotják meg az égiek és ők gondoskodnak - eső, jó termés biztosításával, az embereknek a mesterségekre és a tudományokra való felkészítésével - fennmaradásáról is.
Mindezekért a jótéteményekért a maja nép buzgó állat- és növényáldozatok bemutatásával hódolt az égieknek. Az istenek otthonául lépcsős piramisokat építettek, amelyekben a teokratikusan szervezett önálló városállamok népe a nagyhatalmú papság közvetítésével ajánlotta fel áldozatait. Az isteneknek hódoltak szent labdajátokok űzésével is, az égitestek mozgásának, megfigyelésének pedig nagy jelentőséget tulajdonítottak. Hittek a lélek halál utáni életében, abban, hogy az arra érdemesek az égi, isteni világba kerülhetnek. Szent hagyományukat a maják bonyolult, hieroglifikus írásrendszerben örökítették meg; ez az anyag a spanyol hódítás idején zömében megsemmisült, számos megmaradt szöveg pedig még ma is értelmezhetetlen. A szent, mitológiai irodalom egyetlen fontos darabja maradt fenn: ez a 'Popoh Vuh', amely a maja népek mítikus történetének foglalata. A maja kultusz élén bizonnyal tudós papok álltak, hiszen egész vallási világuk jelentős matematikai, természetismereti, főleg pedig csillagászati tudásról tesz bizonyságot. Alighanem rituális meggondolások alapján ez a nép alkotta meg az ókori világ legösszetettebb, igen pontos megfigyeléseken alapuló naptári rendszerét, amelynek alapja természet- és napimádatuk volt. Háromféle időszámítást is használtak: a Nap, a Hold és a Vénusz mozgása szerint egyaránt számolták az időt, amelynek kezdőpontja a világ teremtésének általuk kalkulált ideje volt. A maja vallás világát nem hódító vagy misszionáló erőszak pusztította el: maga a kultúra enyészett el a 14. század végére, népe pedig 'megfeledkezve' ősei civilizációjáról, hátrahagyva templomait és városait, eltűnt az őserdők kifürkészhetetlen rengetegében
A maják békés, jámbor, 'tudományos' hitéhez képest sokkal harciasabb az a vallási kultúra, amelyek Közép-Amerika másik nagy birodalmi kultúrája a tolték-azték hozott létre. Az ebbe a körbe tartozó, eredetileg nomád törzsek a Kr. u. 1. évezred derekától hullámokban érkeztek Közép-Mexikó területére, ahol virágzó városokat, majd nagy birodalmakat teremtettek. A tolték, nahuatl, azték törzsek mitológiájának főistene Kvecalkoatl, a 'Tollaskígyó', egyszerre égisten, a teremtés ura, az elvont égi erők birtokosa és kultúrhérosz, a civilizáció megteremtője, népének vezetője is. A hatalmas istenek sorába mellette ég és csillagistenek, az eső, a szél, az égtájak urai tartoznak, de ura van a tűznek, a kukoricának, a csírázó vetésnek, a városfalaknak vagy a muzsikának is. Az azték vallás egyik központi alakja Tlalok esőisten: ő a föld termékenységének patrónusa, de egyben az alvilág ura is. A leggazdagabb kultusz azonban az azték világban Huicilopocstli alakját veszi körül. Ő az azték törzsek ősi védistene, de egyben nap-, termékenység és hadisten is, akinek feladatai közé tartozik a rendezett, szférikusan felépített világ működésének biztosítása. Ezt a célt csak állandó, szakadatlan áldozatok bemutatása révén lehet elősegíteni: a papi vezetés alatt álló azték társadalom fő célja éppen ez, az áldozat folytonosságának biztosítása. Az isteneknek lépcsős piramis-templomokban hódolnak, amit pedig felajánlanak az isteneknek, az - termény és állatáldozatok mellett - maga az elven ember. A templomterület minden egyes város vagy kultikus központ esetében több funkciót is ellát: az oltárok és az istenszobrok fülkéi mellett a papok házait, az iskolát, a szent labdajátékok pályáit is egyetlen épületegyüttes részeként találjuk meg. A világ nagy vallási kultúrái sorában egyedül az aztékra jellemző a tömeges emberáldozat: hadifoglyok tízezreit áldozzák évente az istenek 'táplálására' és 'engesztelésére' s maguknak az azték városállamoknak az állandó háborúi sem más, mint a szükséges 'emberanyag' biztasítása miatt folynak. Az eleven ember feláldozásának leggyakoribb formája a szív kitépése és a lenyugvó nap fényében való felmutatása: a spanyol hódítók érkezésekor még Tenochtitlán szentélyeiben naponta százával, ezrével mutattak be ilyen áldozatot, de az isteneknek szántak megnyúzása, elégetése, vízbefolytása sem számított kivételesnek. A népi hitvilág a hivatalos vallásosságnál sokkal szelídebb: a szokások, a hagyományok alapján döntően a kukorica tiszteletére alapozó természet- és termékenységkultusz alkotja a lényegét.
Nem csupán az istenek világa alkot jól tagolt és igen vérszomjas társadalmat, hanem maga a világ is igen összetett, bonyolult építmény az azték nézet szerint. A számtalan égi és alvilági szféra közül a holtak birodalmának három 'világa' a legfontosabb. A legteljesebb égi boldogság az isteneknek feláldozottakra és a harcban elesett harcosokra vár; más helyen vannak az 'isteni' közelségét jelző balesetekben, természeti csapásokban és betegségekben elhúnytak, ismét máshol pedig a többi ember. Igen szigorú erkölcsi elvek jellemzik az azték vallást: az aszkézis, az önsanyargatás mindennapos, a vétkek száma temérdek, a bűnök súlyossága és a kiszabható büntetés pedig annak a mértékében növekszik, minél előkelőbb - papi, nemesi rendű - valaki. A majákkal ellentétben - bár vallási kalendárium itt is van - az aztékok hitében a mitológiai irodalomnak vagy a tudományos vizsgálódásnak alig van szerepe. A mindennapi hitélet a ritus köré szerveződik, az a mitológiai és irodalmi hagyomány pedig, amely túlélte a spanyol hódítás idejét, alig számottevő. Néhány jellegzetes vallási szokásról azért tudunk: ismertek egyfajta 'vízkeresztséget', megtisztulási szertartást és a bűnök nyilvános megvallását, ünnepeik központi eseményei pedig - a gyakran vérre menő, halállal, feláldozással végződő - szakrális labdajátékok voltak, amelyekhez az égitestek mozgásával összekapcsolódó hiedelmek kötődtek. Az azték vallási világ összeomlását Cortes hódítása idézte elő: rövid néhány év alatt összeomlott a birodalom, a kultúra és a hitrendszer pedig spanyol szerencselovagok és misszionáriusok 'hathatós' közreműködésével ugyancsak igen rövid idő leforgása alatt megsemmisült.
Nem jutott szerencsésebb sorsra Dél-Amerika nagy birodalma és vallási világa, az inka kultúra sem. Ezt a vidéket - Peru északi részétől Chile határáig, a tengerparton és az Andok hegyei között - kecsua indián népek lakták, amelyek Kr. u. 1200 körül a Titicaca tó környékén fejlett civilizációt teremtettek. Bár a mítikus hagyomány egy korábbi vallási világ emlékét is őrzi, maga az inka birodalom és vallása akkor született meg, amikor a félig legendás király és félisten, Manco Capac megteremtette a naptisztelet szellemében szervezett országát. Az inka vallási világ alapeszméje a napisten, Inti tisztelete, akit a birodalom távoli vidékein más-más alakban és néven is imádnak. Magának a birodalomnak a teokratikus gondolat volt a szervezőelve: az 'inka', mint istenkirály a Nap földi másaként vagy gyermekeként uralkodik népén, az istenek teremtő és kormányzó világában pedig hasonló szigorú hierarchia érvényesül. Van az inka birodalom vallási életében egy titokzatos, elvont, teremtő isten is: Virachocha az, az 'Égi Atya', akit a viharos tenger hullámaival azonosítanak. A késői mitológiai spekuláció szerint az ő fia Inti napisten; míg neki gyakorlatilag csak mitológiája van, kultusza pedig nincsen, addig a napimádat az egész birodalom vallási életének alapja. Virachocha teremtő Úr: a világot kezdetben óriásokkal népesítette be, majd azokat elpusztítva megalkotta az embert, az eget és a szivárványt, mint a világ legfontosabb 'szereplőit'.
A tenger- és égistenek állnak tehát a pantheon élén, a föld porából teremtett ember rendeltetése pedig pusztán annyi, hogy engedelmeskedjen az uralkodónak, mint földi istennek, szertartásaiban pedig szolgáljon az égi isteneknek. Igen jellegzetes, hogy az Andok terméketlen vidékén élő kecsua nép vallási világában a termékenység- és vegetáció-kultuszok jelentősége csekély: sokkal fontosabb azoknak az asztrális és természeti erőknek a kultusza, amelyek - 'kozmikus értelemben' - megszabják az emberi élet lehetőségeit egy kietlen és zord világban. A világ 'huacák', szellemi lények sokaságának az otthona: fák, források, kövek válnak isteni erők hordozójává ebben a vallási szemléletben. Védőszelleme van az egyes törzseknek, nemzetségeknek, sőt az uralkodók mumifikált tetemének is, az ég és a föld, a villámlás, a mennydörgés és a földrengés pedig mindent áthat és életre, termékenységre serkenti a világot. Az inka felfogásban kétféle túlvilág van: az egyik a napisten világa, amely meleg és fényes, a másik viszont a hideg, a fagy, a sötétség birodalma. A túlvilági élet a földi élet folytatása: azt a 'rendet' őrzi, amely a földi világban is érvényesült.
Az inka világ vallási ünnepei a természet, a vegetáció fordulóihoz kapcsolódnak. Az isteneknek bemutatott áldozat étel és ital; igen ritka az állatáldozat, az emberáldozat szokása pedig alig bizonyítható. Az istenek, elsősorban a napisten tiszteletére az inka világban szentélyeket emeltek, amelyek közül a szent tűz oltalmazására szolgáló templomok a legfontosabbak. A templomok zöme föld alatt van vagy terraszos építmények tetején: minden szakrális építmény létesítésének látható alapelve a napra való tájolás, a nap fényének alkalmas befogadása vagy kizárása. Az inka vallás világa egy tekintetben mindenképpen különleges: mivel e birodalom kultúrája nem alkotott az emberi közlendő pontos lejegyzésére alkalmas írást, hanem csupán egy egyszerű memóriapótló jelrendszert (kipu-írás), ez a világ egyedüli, kizárólag orálisan létező vallási nagykultúrája. Pusztulása is döbbenetes gyorsasággal következett be: a spanyol hódítók néhány év leforgása alatt megsemmisítették a birodalmat, a misszionáriusok évtizedek alatt a hitvilág hagyományát; az inka vallás tartalmáról folklór-anyag és misszionáriusi beszámolók, valamint a tárgyi emlékek alapján van némi tudomásunk.
12.2. A sámánizmus vallási kultúrái
A 'történelem nélküli népek' vallási világában talán a legkidolgozottabb, legegységesebb vallási modellt a sámánizmus formái jelentik. Az Európa keleti, Ázsia északi és középső régiójában és Észak-Amerikában élő, zömében vadász vagy nomád állattartó népek közös hitvilágáról van ebben az esetben szó, amely a világvallások és a magaskultúrák perifériáján sok évezreden keresztül megőrizte önállóságát. A sámánizmus, mint alapvetően egységes vallási kultúra eltűnése - szemben a közép- és dél-amerikai vallási rendszerek gyors megsemmisülésével - évezredes folyamatnak bizonyult; kiváltó oka lehetett az életmód megváltozása, a civilizációs fejlődés, de egy-egy nép eltűnése, idegen hódítók uralma alá kerülése vagy a világvallások - elsősorban a kereszténység, a buddhizmus és az iszlám - misszionáló hatása is. A sámánhit egyes elemei viszont vallásváltások után is fennmaradtak: a népi hiedelemvilágban éltek tovább, de - mint mondjuk a tibeti és a mongol buddhizmus esetében - magába a 'győztes' hitrendszer tanításába és ritusrendjébe is beilleszkedhettek. Egykor a finn-ugor népek, így a kereszténység felvétele előtti magyarság ősvallása is sámánhit volt, amelynek emlékét a folklór világa őrzi. Eredeti, tiszta formáját tekintve mindenesetre a sámánhit a 20. századra gyakorlatilag eltűnt; egyedül a szibériai kis népek körében - urali, altáji népcsoportok, burjátok, szamojédek - találjuk még meg ennek a vallási formának néhány millió követőjét.
A sámánizmus gyökere az ősi animizmus és mágia elemeinek összekapcsolása, az emberi és a szellemi világ közötti kapcsolattartás biztosítása, arra természetfeletti módon kijelölt médiumok, sámánok közreműködésével és a totemizmus, különösen az állatkultusz hiedelmeinek felhasználásával. A vallás lényege tehát ebben az esetben a szellemlények és az emberi közösség közötti kapcsolattartás rituális technikájának kimunkálása és működtetése; a vallási tevékenység központi alakja ennek a sajátos 'mesterségnek' a tudója, a sámán. A sámán tehát - a régi magyar vallási világban a táltos - emberfeletti tudománnyal rendelkező személy, akinek az égi és alvilági erőkkel való kapcsolatteremtés a feladata. Ennyiben alakját a valamennyi természeti nép világából ismerős varázsló megfelelőjének is tekinthetjük: egyedi, megkülönböztető jegye leginkább az, hogy nem önszántából, hanem magának a szellemi világ kiválasztásának a kényszere alatt végzi feladatát, tevékenységének eszközei és az alakját körülvevő mitológiai hagyomány pedig az egységesség és a nagyfokú szervezettség jegyeit mutatja. Így csak rendkívüli ember lehet alkalmas arra, hogy sámán lehessen: erre a szerepre születni kell. A leendő sámán már kisgyermekként elüt a többiektől: patológiás tüneteket, révülési hajlamot mutat, 'különös gyermek'. Látomások gyötrik, természetfeletti lényekkel találkozik, sőt azok alkalmanként magukkal is ragadják. Gyakori az is, hogy a leendő sámán testi adottságként is magán viseli a szentség jegyeit: több foga vagy éppen 'farkasfoga' ('táltosfoga' van, farokcsonkja, kezén hat vagy hét ujja, esetleg - a hiedelem szerint - a szokásosnál több bordacsontja. Erre a rendkívüliségre emlékeztet a sámán felszerelésének egyik fontos darabja, a hatujjú sámánkesztyű is, amelyet szinte minden szibériai nép hagyományában megtalálunk. A karizmatikus kiválasztottság és alkalmasság bizonyítéka az is, hogy a sámán nem tanulás által, hanem álmában jut tudományához, amikor a szellemek - átmenetileg magukkal ragadják a túlvilágra.
A hiedelem szerint a szellemek a sámánjelöltet gyakran feldarabolják, hogy meggyőződjenek róla: testében valóban feles számú csont van-e és kipróbálják azt is, teste és lelke valóban képes-e elválni egymástól. Ettől a próbától fogva a sámán rendkívüli képességek birtokosa: vihart támaszt, földbe rejtett kincset talál meg. Fő tevékenysége az 'istenekkel', az állatősökkel, a holtak lelkeivel, az ártó és segítő szellemekkel való érintkezés. Képességei közé tartozik az átváltozás: bikává, táltoslóvá változik, repülni képes. A zene és tánc által is stimulált szertartásban a sámán lelke kilép testéből: megmássza a világfát, amely az eget, a földet és az alvilágot összeköti: erre utal fontos szertartási kelléke, a létra is. Gyakori feladata az orvoslás, mint 'halottlátó' pedig a szellemvilág üzeneteit tolmácsolja az emberek, az emberek kívánságát a szellemek felé. Révületében a táltos, a sámán a nép állatősévé válik, lelke annak lelkével válik azonossá: innen van az, hogy a szertartás során agancsot, állatbőrt, maszkot visel és birokra kel az ártó erőkkel.
A sámánizmus jellegzetes vonása istenfogalmának határozatlansága, bizonytalansága. Pantheonjában vannak személyes 'öreg' istenek, állatősök, megszemélyesített természeti erők, égitestek, de megtaláljuk ugyanitt a holtak lelkeit is. A szellemi lények alakja igen változatos; a nevek és a szereplők törzsenként, népenként változnak, ám a teljes hitvilág keretei között jól meg is feleltethetők egymásnak. A sámánhit különösen fontos szerepet szán a gazdaszellemeknek: ők az egyes ember mellett vannak és amolyan 'őrangyalként' oltalmazzák 'gazdáikat'. A sámánizmus vallási hagyománya közös gyökerű kozmológiai világszemléletet is hordoz. Nézete szerint a világegyetem hármas tagolású, három szintű, korong alakú képződmény. Középpontjában áll a 'világfa' vagy 'világtengely', az 'arbor mundi' vagy 'axis mundi', amely elválasztja, de össze is köti a felső, a középső és az alsó világot. A felső világ az égitestek, a jó szellemek birodalma, a főisten vagy főistenek otthona. A sámánnak képesnek kell lennie arra, hogy megmássza a világfa égbe emelkedő törzsét ('az égig érő fát'), hiszen csak így tud érintkezni az égiekkel. A középső világban élnek az emberek, állataikkal és a közéjük ereszkedő vagy kapaszkodó - segítő vagy ártó - szellemekkel együtt. Az alsó világ a gonosz szellemek és a holtak lelkeinek birodalma: a sámánnak alkalmanként a világfa gyökerein ide is le kell ereszkednie, hogy végezni tudja a maga dolgát.
A sámánizmus 'mitológiája' maga is sajátos, szokatlan képződmény. Néhány teremtéselbeszélést és kozmológiai történetet leszámítva ugyanis ezeknek az elbeszéléseknek nem az istenek, hanem maga a sámán a főszereplője. A történetek egyik csoportját a sámánkiválasztás és a sámánavatás eseményeinek feldolgozásai adják, érzékletes képekkel írva le az egyes 'sámán-próbákat', amikor a jelöltet a szellemek üstben főzik, kemencében hevítve üllőn kovácsolják vagy más, válogatott módokon gyötrik. A mitológiai anyag másik, nagyobb és színesebb része a sámánok működésének feldolgozása. Ennek központi témája a sámán és gazdaszelleme ég- és pokoljárásainak megörökítése. A sámán útjai során szembetalálja magát az istenekkel; birokra kel a rontó erőkkel vagy csellel, furfanggal éri el célja, eszközli ki az emberek kívánságainak teljesülését, alkalmanként pedig párharcot folytat más, vele rivalizáló sámánokkal is. A nagy mitológiai rendszerekben is feldolgozott témák egész sora bukkan fel így, annyi eltéréssel, hogy a főhős a sámán, akinek szerepét a 'klasszikus' mítoszforma kultúrhéroszaiéhoz lehet a leginkább hasonlítani.
A sámánszertartás rituális rendje aprólékosan kidolgozott. A szellemeknek állat-, termény- vagy ételáldozatot mutatnak be, az esemény csúcspontja azonban a 'sámántánc' alkalma. Zene és közös éneklés közben a sámán transzba esik: lelke eltávozik a testéből, hogy elinduljon a világfa törzsén az ég vagy az alvilág felé. Az eseményhez ima és ráolvasó formulák kántálása is hozzátartozik, máskor meg a sámán ajkán a szellemi világ lényei elegyednek párbeszédbe az emberi közösséggel. Nem ismeretlen az a mód sem, amikor a sámán jövendöl vagy visszatérve az égiektől erőt ad át - kézrátétellel, leheléssel, 'égi tárgyak' segítségével - az embereknek. A sámán szerepe a szertartási feladatok közötti időben is jelentős: ő az a bölcs tanácsadó, akihez kisebb-nagyobb dolgokban bárki, a vezér, a törzsfő, de az egyszerű harcosok is fordulhatnak, ha az otthon, a házioltárnál őrzött szellem-bábúktól vagy a gazdaszellemektől nem kapnak elegendő útbaigazítást.
12.3. A totem-vallások alkonya
A totemisztikus vagy törzsi vallások klasszikusnak számító világa az amerikai préri-övezet valamint Afrika, Dél-Amerika és Óceánia egyenlítői, őserdős, szavannás övezetének hitvilágai révén van ma már gyorsan fogyatkozó arányban jelen világunk vallási térképén. Az ebbe a körbe tartozó hitrendszerek követőinek száma - maguknak az egyes önálló vallási formáknak a nagy száma mellett - nem éri el a 100 milliót sem. Igaz, hogy Afrikában mintegy 70 millió ember tartozik ilyen vallási kultúrákhoz, Ausztrália törzsi vallásait viszont csak néhány ezren, az észak- és dél-amerikai kultuszokat pedig 2-3 milliónyian követik.
Ezeknek a vallási formációknak az alapmodellje szerint a világ feletti uralom egy vagy néhány teremtő isten kezében van, akiknek megengesztelése a szertartási és áldozati élet célja és akiknek tetteiről az orális hagyományban őrzött mítoszok számolnak be. Az isteni lények másik csoportját totem-ősök - állati felmenők vagy már-már megistenült hősök alkotják, akiknek közbenjáró segítségétől a jó termés, a kedvező időjárás, a betegségektől való megmenekülés és a hadi siker is remélhető. A világot szellemi lények, démonok sokasága is lakja: az ő semlegesítésük alkalmas eszköze a mágikus szertartások sokasága. A törzsi vallások többségében kitüntetett jelentősége van a termékenység-szertartásoknak és az avatási rítusoknak: Óceánia népei körében a vallási élet uralkodó elemei ezek, de hasonló a helyzet az afrikai kontinens déli részében élő gyűjtögető és vadásztörzsek világában is. Nem idegen ezektől a vallásoktól a természet erőinek isteniként való imádata sem: a varázsszertartások zöme is éppen erre, a természeti történések kedvező menetének biztosítására irányul.
A klasszikus totemhit a maga tiszta formájában azt a hiedelmet jelenti, amely szerint valamely népközösség egyetlen közös, azóta szellemivé lett állat- vagy ritkábban növényőstől eredezteti magát. Maga a totem összekötő kapocs a magasabbrendű égi erők és az ember világa között, egyben pedig az ős képességeit, fizikai erejét adja tovább népe számára, a mindennapokban pedig segíti is övéit. Ebben a klasszikus formában a totemisztikus vallásosság a legtisztábban Ausztrália és Óceánia népei között maradt fenn, valamint egyes észak-amerikai indián vallási rendszerekben, a legháborítatlanabb formában pedig talán Borneó és Pápua-Új-Guinea belsejében, ahol a legutóbbi időkig fennmaradt egyebek között az emberáldozat, a 'fejvadászat' szokása, mint az idegen totemek elleni küzdelem szimbolikus aktusa, az afrikai fejlődésben viszont az utóbbi századokban az animisztikus vonások bizonyultak erősebbnek a totemisztikus szokásokkal szemben.
Afrikában talán a pigmeusok vallási kultúrája a legarchaikusabb: egy elvont teremtő isten, a szellemi lények sokasága, a termékenységi mágia és a terményáldozat elemei e nép vallásosságának építőkövei, valamint az eredet- és teremtésmítoszok meglepő sokasága.Mellettük a busmanok, a hottentották, a zuluk, a jorubák és a maszájok vallási világa érdemel figyelmet; visszatérő elemek ezekben a vallásokban a szakrális tánc és zene alkalmazása, az engesztelő növény- és állatáldozat, a fejlett imakultúra.
Ázsia és az óceániai térség törzsi vallásai közül a dajakok totemizmusa érdemel említést, amely talán a legelevenebben őrzi ma is a mana-hit igen ősi formáit. Az ausztrál őslakosság vallási világát is egyértelműen a totemizmus uralja, a rituális tevékenység középpontjában pedig a beavatás, mint a totem közösségébe való befogadás aktusa áll. Jellegét tekintve hasonló lehetett Óceánia népeinek ősi vallási világa is, ma azonban a törzsi vallások követőinek száma néhány tízezerre fogyatkozott, maga a hitrendszer pedig számtalan idegen elem hatására elveszítette háborítatlan eredetiségét.
A törzsi vallások fokozatos eltűnése mellett bizonyos szinkretisztikus változások is megfigyelhetők - főleg Afrikában és Latin-Amerikában.Olyan esetek ezek, amikor az ősi törzsi hagyomány és a felszínesen felvett kereszténység hit- és rítusvilága összeolvad, a végeredmény pedig egy új, 'karibi' vagy 'afro-amerikai' vallási kultúra lesz: olyan, mint az umbanda Braziliában vagy a vodu Haiti szigetén. Ma már számos ilyen mozgalom van, követőik száma pedig nem sokkal kisebb, mint a 'régi' törzsi hagyomány keretei között élőké.
Irodalom az első tájékozódáshoz:
- Bellinger, Gerhard J.: Nagy valláskalauz, Budapest: 1990.
- Bray, Warwick - Swanson, Earl - Farrington, Ian: Az Újvilág, Budapest:é.n.
- Diószegi Vilmos: Sámánizmus, Budapest:1962.
- Fraser, John G.: Az aranyág, Budapest: 1993.
- Hahn István: Istenek és népek, Budapest: 1980.
- Hoppál Mihály: A sámánok világa, Budapest: 1994.
- Láng János: Lélek és isten, Budapest: 1974.
- Mitológiai ABC, Budapest: 1974.
- Mitológiai Enciklopédia 1-2. (Szerk.:Tokarev, Sz. A.), Budapest: 1988.
- Popol Vuh - a maja-kicse indiánok szent könyve, Budapest: 1984.
- Tovar, Juan de: Azték krónika, Budapest: 1986.
[« tartalom ]
13. A mai világ vallási térképe előtt
13.1. Vallásstatisztika, vallástopográfia, vallásdemográfia a mai világban
Ha a világ fontosab vallásainak rövid történeti számbavétele után odaállunk a világ mai vallásainak képzeletbeli térképe elé és segítségül hívjuk a rendelkezésünkre álló statisztikai adatokat is, némi képet alkothatunk magunknak e hitrendszerek térbeli létezéséről is. Többféle 'térképet' is készíthetünk: elsőként áttekinthetjük statikus módon a világ mai vallási megoszlását, az egyes országok és régiók felekezeti összetételét. Második, valamivel dinamikusabb lépésben vizsgálhatjuk az egyes vallások térbeli kiterjedésével, területi elhelyezkedésével összefüggő adatokat, harmadikként pedig - a jelenkor vallásfejlődési és vallási változási folyamatait jelezni kívánva azokkal a demográfiai, missziós, kultúrföldrajzi és szekularizációs tényekkel kell szembesülnünk, amelyek a mai vallási világhelyzetet alakítják, a vallási változásokat előidézik.
Mindezen szempontokra ügyelve abból induljunk ki, hogy a világban ma jóval több, mint hatmilliárd ember él. Hogy ez a hatalmas embertömeg hány hitrendszer, egyház, felekezet, vallási szervezet között oszlik meg, azt elvi és gyakorlati okok miatt sem tudjuk pontosan megmondani. Nem pusztán olyan nehézségekről van szó, hogy mondjuk az USÁ-ban több tízezer olyan önálló vallási szervezet van, amelyek formális különállásuk ellenére a protestáns hagyomány néhány vagy néhány tíz változatát képviselik és nem is csak arról, hogy a 'törzsi vallások' esetében az egy törzs - egy vallás elv alkalmazása vallások újabb ezreit 'szüli'. Elvileg nem egyértelmű, de gyakorlatilag nagyon józan módon a világ nagy valláskataszterei néhány száz vallást regisztrálnak, a statisztikailag vagy vallástörténeti szerepüket illetően valóban jelentősek száma pedig alighanem még a százat sem éri el. Ha pedig még ennél is 'takarékosabban', a 'világvallásokra' vagy a 'nagy vallásokra' koncentrálunk, akkor végül kialakul a vallási rendszerek és vallástípusok azon, néhány tíz elemből álló köre, amely jól használható és kellően pontos leírását teszi lehetővé világunk vallási szerkezetének.
A világ legnagyobb vallási közössége a kereszténység. Követőinek száma lagalább 1600 millió: közéjük tartozik Európa, Amerika és Ausztrália - Óceánia népességének csaknem az egésze. Afrika lakosságának kevesebb, mint a fele ugyancsak a keresztények világközösségéhez tartozik, Ázsiában viszont arányuk alig éri el az 5 %-ot és ez is nagy mértékben a Fülöp-szigetek katolikusainak köszönhető. A keresztény felekezetek sorában a legnépesebb, a világ legnagyobb egyetlen egységes szervezetbe tömörülő vallási közössége a katolikus egyház, amelynek tagjai 1000 milliónyian vannak. A katolicizmus a nagy vagy egyenesen az abszolut többség vallása Latin-Amerikában és Európa Belgiumtól Dél-Németországon, Cseh és Lengyelországon a dél-Baltikumig terjedő részének; a Balkán felé Horvátországig, az Al-Dunáig és a Kárpátokig van meghatározó módon jelen. Afrika és Ázsia keresztényeinek harmada-fele katolikus, Ausztráliában viszont kisebbségben van a protestánsokkal szemben. Kanadában a franciák katolikusok, az USÁ-ban pedig arányuk 30 % alatt van, bár ezzel ők alkotják a legnagyobb felekezeti közösséget. Az ortodoxok és más keleti keresztények száma felső határon számolva 300 millió: a zöm a keleti és a balkáni szláv országokban, Romániában és Görögországban él; a közel-keleti régióban kisebbségi, szórvány közösségeik vannak, Amerikába pedig kisebb csoportjaik a bevándorlók leszármazottaiként alkotnak közösségeket. Afrikában a nem-ortodox keletieknek vannak nagyobb közösségeik: az egyiptomi koptok és az etiópiai monofiziták alkotnak többmilliós sziget-közösségeket. A világban élő legalább 300 millió protestáns zöme az USÁ-ban és az egykori angol koronagyarmatokon, Kanadában, Ausztráliában, Új Zélandon és Dél-Afrikában él, az ázsiai és afrikai missziókban pedig a keresztények között fél-kétharmados arányban vannak. Európában Nagy-Britanniában, Németország nagyobb, északi felében, a skandináv országokban vannak többségben, míg Hollandia, Svájc vagy részben Magyarország a vegyes - katolikus-protestáns - felekezetű országok csoportját jelenti. A legnagyobb protestáns hagyományú egyházak a 60-80 millió taggal bíró lutheránus, református, anglikán - és főleg Amerikában - a baptista és metodista egyházak, a reformált egyházak - például pünkösdi típusú mozgalmak - alakulásának folyamata azonban még ma is tart.
A kereszténység után a második mai vallás a világban az iszlám. Követőinek száma alighanem már elérte az 1 milliárdot.Észak-Afrikában, a Közel- és a Közép-Keleten, Belső-Ázsiában ők teszik ki a lakosság túlnyomó többségét, csakúgy, mint Indonéziában vagy India peremországaiban (Pakisztán, Banglades). Amerikában bevándorlóként, Európában jórészt vendégmunkásként telepedett meg jelentős muszlim kisebbség, Fekete-Afrikában pedig élénk missziós tevékenységet folytatnak. A muszlimok zöme, 85 %-a a szunnita iszlámot követi: a síiták Iránban vannak abszolut többségben, néhány arab országban vagy Afganisztánban viszont jelentős kisebbséget alkotnak.
A hinduizmus különféle változatait ma legalább 750 millió ember követi, akik zömében Indiában és India peremországaiban élnek, a világban szétszóródott kisebb közösségeik pedig régebbi missziók és a modern migráció révén kerültek idegenbe. A buddhisták vagy a buddhista kötődéssel is bírók száma 300 és 500 millió között van; zömében Ceylon szigetén, Hátsó-Indiában, Tibetben, Mongóliában, Kína és Japán területén élnek, de kisebb csoportjaik a migrációnak köszönhetően vagy új missziók és vallási divatok jóvoltából a nyugati világban is megtalálhatók. A kínai univerzalizmus követőinek számáról gyakorlatilag nincs megbízható statisztika: feltételezhetjük, hogy számuk 750 millió körüli lehet, magában Kínában és a kínai kolóniák által is lakott más vidékeken. Japán nemzeti vallását, a sintoizmust mintegy százmillióan követik a szigetországban, bár a hívek egy része a buddhizmus helyi változatát is a maga hitének, hagyományának tekinti. A világban élő zsidók száma 18 millió: ennek közel fele az USÁ-ban, negyede Izraelben él, a többiek pedig szétszórva megtalálhatók a világ legtöbb országában. Ez utóbbi csoportból egyedül Oroszországban él nagy, milliós közösség, Angliában, Franciaországban, Argentinában pedig egyenként 500 ezer körül van a zsidók lélekszáma. Az említett vallások követői a világ népességének mintegy háromnegyedét teszik ki: a többiek 'törzsi' és 'természetvallások' követői, kisebb vallási mozgalmak hívei, ateisták és vallástalanok.
A világ legnagyobb, egy ország határai között élő vallási közösségeinek statisztikája is változatos képet mutat. A föld legnépesebb keresztény országa ma az Egyesült Államok; utána Oroszország és Brazília következik. A katolikusok Brazíliában vannak a legtöbben, majd Mexikó, az USA, a Fülöp-szigetek és Olaszország következik. A legnagyobb ortodox egyház az orosz, majd az ukrán és a román, nem ortodox keleti keresztények pedig Etiópiában élnek a legtöbben. Protestánsok is az Egyesült Államokban élnek nagy számban; a világ protestáns népességének csaknem a fele lakik ott. A legnépesebb evangélikus közösség a német, a legtöbb anglikán az Egyesült Királyságban, a legtöbb református (puritán) ismétcsak Amerikában él. Ugyanitt vannak a legjelentősebb közösségei más reformált vallási mozgalmaknak is.
Történeti és demográfiai okok következtében a muszlim világban a legnépesebb vallási közösségek a nem-arab világban találhatók. Messze a legnagyobb muzulmán ország Indonézia, majd utána Banglades és Pakisztán következik. A negyedik helyen áll az Indiai Únió, majd Törökország, Egyiptom és Irán folytatja a sort. A legtöbb szunnita értelemszerűen egy tömbben Indonéziában, a legtöbb sííta Iránban és Irakban lakik. A már korábban mondottaknak megfelelően a hinduizmus, az univerzalizmus és a sinto 'egyországos' vallás; az ázsiai vallások közül egyedül a buddhizmus vált igazán 'nemzetközivé'. A közkézen forgó statisztikák szerint - a sintoizmussal szimbiózisban élő - buddhizmus legnagyobb közössége a japán; utána Kína, Thaiföld, Vietnam és Burma következik. A mahajána központja értelemszerűen Japán, Kína, a hinajána (théraváda) irányzaté Thaiföld és Burma, a lámaizmusé pedig Tibet, Kína és Mongólia. A legtöbb zsidó az Egyesült Államokban él, ám arányuk ott sem több, mint a lakosság 3,5%-a, többségben pedig egyedül Izraelben vannak. A törzsi és természeti vallások hívei világszerte mintegy 100 millióan vannak, ám ezek 70 %-a a fekete-afrikai régióban él, ahol arányuk néhány országban még eléri a népesség 30-40 %-át.
Ha az egyes vallásokat ezek után kiterjedtségük földrajzi dimenzió szerint tekintjük, ismét azt találjuk, hogy a világ vallási térképén a kereszténység foglalja el a legnagyobb helyet. Európában, Amerikában és Ausztráliában-Óceániában jelenléte csaknem kizárólagos, Afrikában - főleg a Szahel vidékétől délre jelentős, Ázsiában pedig - Szibériát leszámítva - alkalmi, jelentéktelen. Mindez azt mutatja, hogy az erősen misszionáló természetű kereszténység és az azt hordozó euro-amerikai, 'nyugati' kultúra 'globális' vallásként van jelen a mai világban. Ha viszont a keresztény közösségen belüli földrajzi régiókat elemezzük, azt fogjuk találni, hogy a katolikus és az ortodox világ határait még a Római Birodalom belső, nyelvi, szellemi határai szabták meg, a területmegosztás pedig azóta alig módosult. Az ortodox kereszténység nagy veszteségeket könyvelhetett ugyan el az elmúlt másfél évezredben, ezek oka azonban nem a kelet és nyugat közötti hatások módosulása, hanem az iszlám közel-keleti térnyerése volt. Ami a nyugati kereszténység világát illeti, itt a választóvonalakat, a 'befolyási övezeteket' a vallásháborúk kora alakította ki. Nagyon leegyszerűsítve a dolgot: a latin kultúrájú Európa a katolikus, az angolszász-germán-skandináv régió a protestáns hitforma otthonának bizonyult, Európa közepén és a katolikus-ortodox 'választóvonal' mentén pedig katolikus többségű, de erős protestáns kisebbségnek is otthont adó régiók is kialakultak.
Merőben más volt a helyzet az amerikai kontinensen. Északon a protestáns kereszténység jutott hegemóniára, a közép- és dél-amerikai régió viszont - a spanyol és portugál gyarmati uralomnak köszönhetően a katolikus világhoz kapcsolódott. Afrika misszionálásakor ismét más modell érvényesült. A vallási viszonyok általában kiegyenlítettek a hittérítők közötti 'versenyfutásnak' is köszönhetően, az egyes országok vallási hovatartozásán azonban erősen érezhető, hogy az angol-holland (protestáns) vagy a francia-portugál (katolikus) érdekszférába tartoztak-e a gyarmati időkben. Az iszlám által uralt régiókban megint más a helyzet: a korábban keresztények által lakott vidékeken - például Egyiptomban - létezik egyfajta 'maradék-kereszténység', a hit missziós terjesztését azonban az iszlám ereje és intoleranciája gyakorlatilag lehetetlenné tette. Egyedül Fekete-Afrikában más a helyzet: itt korunkban egyfajta 'versenyfutást' figyelhetünk meg a két nagy világvallás terjedése között - a mai napig kiegyenlített eredményekkel.
A másik nagy, több kontinensre kiterjedő vallási mozgalom a kereszténység mellett az iszlám. Észak-Afrika, a Közel- és Közép-Kelet, Belső-Ázsia muszlim világa - gyakorlatilag az arab hódítás kora óta - egyetlen hatalmas tömböt alkot. Befolyási övezetéből az évszázadok során egyedül Európában veszített: hispániai, sziciliai terjeszkedése, balkáni hegemóniájának jó része nem bizonyult tartósnak. Indiában is csak részsikereket ért el: a mai Pakisztán és Banglades területén, azaz a peremterületeken vert gyökeret, valamint Dekkanban hozott létre nagy enklávékat. Sikeresebb volt Malayziában és Indonéziában, Kelet-Turkesztánnál és Kína nyugati peremtartományainál azonban nem jutott tovább. Terjedésének iránya az utóbbi évszázadban főként Fekete-Afrika felé irányult: ma Nigériában vagy Tanzániában egyaránt komoly jelenlétével kell számolnunk. Nyugat-Európába és Amerikába a migrációs mozgások vitték el a próféta hitét: ezeken a területeken jelenléte szórvány jellegű.
A hinduizmus, az univerzalizmus és a sinto története során mindvégig megmaradt egy-egy kontinentális nagytáj, egy-egy kultúra és birodalom határai között és ami ezzel egyenértékű, megmaradt eredeti etnikai keretei között. Az egyetemes terjeszkedés útján egyedül a buddhizmus indult el az ázsiai rendszerek közül, ám igen felemás eredményekkel. Tibet, Kína, Japán vagy Indokína meghódítása komoly expanziót jelentett, ám története során a buddhizmust nagy veszteségek is érték. Elsősorban az, hogy gyakorlatilag kiszorult keletkezésének földjéről, Indiából, az iszlám térhódítás idején pedig elveszítette a Maláj félszigetet és az indonéz szigetvilágot is, Ázsia földrajzi határait pedig valójában ez a hitvilág sem próbálta meg soha érdemben átlépni.
A modern világ vallási térképét azonban demográfiai, missziós és kultúrföldrajzi tényezők is átrajzolják. Ami a hitterjesztői munkát illeti, ennek eredménye a világvallások hegemóniájának erősödése, a 'törzsi vallások' megfogyatkozása. Afrikában a kereszténység és az iszlám terjedése mutatja ezt a tényt, de szembetűnő például a keresztény vallás dinamikus terjedése Koreában és gyakorlati sikertelensége Ázsia más vidékein. Ebből a szempontból és a demográfiai tényezőket is figyelve érdekesen alakult a világkereszténység sorsa: Európában és Észak-Amerikában a népesség száma stagnál vagy alig növekszik, ám Afrika missziós sikerei és a latin-amerikaui demográfiai robbanás abba az irányba hatnak, hogy a keresztények aránya a mai világban alig változik. Mindez persze azzal is jár, hogy például a katolicizmus fokozatosan elveszíti európai vagy euro-amerikai jellegét: ma már a katolikus egyház nagy mértékben a 'harmadik világ', főleg Latin-Amerika egyháza. Jellegzetes trend figyelhető meg a világkereszténységen belül is: demográfiai és más okokból a katolikus elem jelentősége lassan növekszik - még olyan vegyes felekezetű európai régiókban is, mint Hollandia - a nagyobb gyermekszám, az asszimetrikus konverziós tendenciák, a protestáns vallásosságot elevenebben érintő szakularizációs hatások következtében.
Növekedésének dinamikája tekintetében ma az iszlám a világ vezető vallása. Itt a szaporasági és az áttérési, a missziós mutatók növekedése erősíti egymást, a fejlődés ütemét pedig csak fokozza, hogy a keresztény világot érintő elvallástalanodási tendenciák ebben a környezetben gyakorlatilag ismeretlenek. A muszlim világban - éppen a kereszténység világméretű hanyatlása idején, az 1980-as években - nagyarányú 'ébredési mozgalmak' indultak el, nem kevés fejtörést okozva a globalizációval foglalkozó szakembereknek.
Az ázsiai vallások esetében a demográfiai mutatóknak megfelelő bővített újratermelődés tényét regisztrálhatjuk, a kisebb, főként a 'törzsi' vallások esetében viszont továbbra is a fogyás jelei mutatkoznak. Új jelenségként kell viszont felfigyelnünk az 'új vallási mozgalmak' egyenletes térnyerésére. Az ebbe a csoportba tartozó - gyakorlatilag csak a keresztény világban élő - közösségek száma a betérések, az ébredési jelenségek és az átlagostól eltérő termékenységi mutatók következtében dinamikusan növekszik, a vallástalanok és ateisták számának gyarapodása viszont az elmúlt évtizedekben megállt. A katolikus-protestáns viszony dinamikája is produkál érdekes jelenségeket: mivel a katolikusok termékenysége szignifikánsan magasabb, a katolikusok a magasabb termékenységű régiókban többségben vannak a protestánsokkal szemben, a ki- és betérések aránya a protestánsok számára kedvezőtlenebb, a szektásodási és elvallástalanodási folyamatok pedig a reformált egyházak világában jobban érvényesülnek, a világkereszténységen belül is komoly átrendeződés tapasztalható. Ebből a szempontból nagyon jellemző, hogy Hollandiában, amely az elmúlt századokban 'protestáns' országnak számított, ma már a katolikusok vannak többségben, az Egyesült Államokban, a protestantizmus fellegvárában pedig évtizedről évtizedre növekszik a katolikus népesség aránya, némi elmozdulás pedig még Magyarországon is megfigyelhető.
13.2. Apró világvallások
A világ vallási térképén van néhány olyan apró színfolt, amely vallástörténetileg fontos, érdekes, ám a hívők száma vagy a hit elterjedtsége tekintetében jelentéktelen vallásokat jelöl. Az alábbiakban - pusztán a vallástörténeti körkép teljessége kedvéért néhány ilyen hitről, vallási mozgalomról szólunk néhány szót. A kiválasztott rendszerek a vallásfejlődés két típusát is bemutatják: többre hivatott, de fejlődésében megtorpant világvallással ugyanúgy számot vetünk, mint a vallási univerzalizmus olyan példáival, ahol egy-egy mozgalom létének alapja a meglévő vallási sokféleség egyfajta szinkretisztikus természetű megszüntetése, egy egyetemes vallás megteremtése.
Ennek a szándéknak engedelmeskedve első példánk a dzsainizmus, a buddhizmussal rokon indiai vallás. Alapítója, a korábbi aszkéták hagyományát folytatni kívánó Vardhamána (Kr. e. 540-470), aki később tanítványai szemében 'Dzsiná' ('Győrzet') és 'Mahávira' ('Nagy Hős') lett, a világtól elvonuló ruhátlan aszkétaként kereste az 'ösvényt', amely az anyag, a lét és az újjászületés bilincseitől képes megszabadítani az embert és elvezeti a nirvána nyugalmába. A mester halála után több irányzatra szakadó mozgalom az első időkben népszerű volt Indiában, fejlődése azonban később - szemben a buddhizmuséval - megtorpant. A dzsaina mesterek tanítása szerint a szellemi és nem szellemi elemekből álló világ örök, ám a lélek az anyagi rabságában sínylődik, a karma determinációjának ördögi körében, ahonnan csak szigorú aszkézissel szabadulhat ki és juthat a megváltottság állapotába. Az újjászületés kényszere helyett tehát a lelki lét örök nyugalmára van szükség, amelyben az egyéni lélek a világot átható 'Örök Lélek' által áthatva él tovább. A dzsainizmus nem ismer személyes isteneket: az 'Örök Lélek' az a szellemi erő, amely nem más, mint a lélek megtisztult állapota. Az ember számára az emelkedett állapot eléréséhez öt törvény megtartása kívánatos. A legfontosabb minden élet tisztelete: mivel még a tárgyakban is 'élet' van, ez egyben a dzsainizmus már-már aggályos cselekvésnélküliségének oka, amely olyan külsőségekben is megmutatkozik, hogy a dzsaina sepri maga előtt az utat, nehogy bogárra tiporjon, arca elé pedig kendőt köt, nehogy belélegezzen valami elevenet és ha teheti, még az anyagot megmunkáló mesterségektől Ezen túl az igazságosság, a lopás tilalma, szerzetesek számára pedig a nemi absztinencia és a teljes nincstelenség adja azt az ösvényt, amely a tökéletesség felé vezet. A helyes élet jutalma a testiségtől való megszabadulás, az anyagba zárt lét végzetszerűsége feletti diadal állapota. Aki eljut ide, az birtokba veheti a 'mindentudás', a nirvána megdicsőült állapotát.
A dzsaina közösségben szerzetesek és világiak élnek, a nirvánába eljutottakat pedig, azokat, akik dzsinává váltak, nagy tiszteletben tartják. Hitük alapvető természetét is mutatja ez: már-már istenként emlékeznek meg Mahávira alakjára, tisztelik a dzsinákat és gyakorolják azokat az erényeket, amelyek az ő példájuk követésére vezetnek. Ebből adódik gazdag vallási kultuszuknak az a különlegessége, hogy nem az istenek a tárgyai, hanem maga a közösség, amelynek a templomi szertartás épülésére szolgál. Összejöveteleiken a régi mesterek tanúságtételéről meditálnak, himnuszokat énekelnek tiszteletükre, felékesítik a templomokban álló szorbaikat, amelyeket ünnepeken díszes ruhákba öltöztetnek. Áldozatot is bemutatnak: virágokat, illatszereket ajánlanak fel. Állítanak emlékhelyeket, sztúpákat is, a korai időben pedig elsősorban gazdagon díszített barlangtemplomokat építettek. Rituális kapcsolatuk az idők során a hinduizmussal békésen alakult: vannak hindu mintájú szertartásaik, megülnek hindu ünnepeket is, magát a szentkönyves hagyományt, a hindu istenek realitását vagy a kasztok létjogosultságát azonban tagadják. A késői idő zarándok-központjait hegycsúcsokra építették, amelyek körül a tavaszi és őszi ünnepen az egész közösség összegyűlik. Ma sokan tartják a dzsainizmust a buddhizmus testvérvallásának, egyben azonban olyan hindu szektának is, amely az 'isten nélküli vallás' ind hagyományának megtestesítője. A mai dzsainizmus hívei mintegy 4 millióan vannak; kizárólag Indiában, zömmel Gudzsaráth szövetségi államban élnek. A vallás követői többségükben az ind társadalom elitjéhez tartoznak: értelmiségiek, nagykereskedők, bankárok, akik szellemi és anyagi befolyása messze meghaladja számarányukat az országban.
Két nagy világvallás egyesítésének igénye szülte India ma sem nagy, de fontos hitrendszerét, a szikh vallást. Az előzmény az iszlám indiai térhódítása, a próféta hitének a hinduizmussal való találkozása volt. A vallásalapító, az első guru e két szellemi építmény elemeiből alkotta meg 1500 körül Pandzsábban az új, szinkretisztikus mozgalmat. A szikh vallás szigorú moneteizmus, de panteista értelemben: Hari, a Legfőbb megjelenése minden, ami a kozmoszban van, ő maga pedig 'Mindenség-Istenként' alig mutat személyes vonásokat. A szikh teológia vallja a büntető igazság (karma) végzetszerűségét, a szelleminek az anyagival szembeni magasabbrendűségét, a lélekvándorlást és az istenbe való végső visszatérés, a nirvána elérésének lehetőségét. Az ember feladata ebben a folyamatban a végső istenbe-térésre való felkészülés: az erkölcsös élet, az önzés és a szenvedély elkerülése, az élvezeti cikkektől való tartózkodás szolgálja ezt a célt, de a jó élethez az étkezési szabályok betartása vagy a közösségi szolidaritás gyakorlása is hozzátartozik. Maga a szikh vallás a 'tiszták közössége', amelybe 'keresztelő felszentelés' által lehet bekerülni. Vallási életük fontos elemei a kultikus lakomák, a születési-, a házassági- és a temetési szertartások. A szikh viseletében, megjelenésében, sőt még nevében is különbözik a hinduktól és a muszlimoktól: sajátos formájú turbánt hord, szűk, rövid nadrágja övében görbe kést visel, haját csomókba fonja. Ellenséges környezetben élve, a szikh vallási közösség már a 16. századtól erősen militáris jelleget öltött. Így vallják a hit védelmében a kollektívan viselt szent háború tanítását és vallási szervezeteiket is centralizált parancsnoklási viszonyok szellemében alakították ki. Mozgalmukat kezdetben tíz egymás követő, teljhatalmú guru vezette, azóta viszont, bár hivatásos papjaik vannak, egyszemélyi vallási vezetőt nem jelölnek. Minden szikh férfi viseli nevében a hitben való egyenlőséget szimbolizáló Szingh ('Oroszlán') utótagot, egymást pedig Szardár-nak ('Herceg') szólítják. A büszke, harcias szikhek a 18. századra valóságos katonai kaszttá alakultak és már-már független államot teremtettek Pandzsábban, amelyet az angoloknak is csak véres küzdelemben sikerült letörniük. Ezt követően a szikh közösség az angol, majd a független Indiában katonai-vallási kaszttá alakult: a férfiak zömének 'hagyományos' foglalkozása máig is, hogy tisztjei, tábornokai a hadseregnek. Ez az utóbbi években véres konfliktusokat is hozott: a szikh szeparatizmus ellen az indiai kormány a fegyveres erőket is bevetette, a mozgalom tagjai viszont heves ellenállással, merényletekkel válaszoltak az erőszakra.
A szikh 'szentkönyves vallás'. Hitének alapja az Ádi Granth, amely az első guruk alkotása. Tartalma szerint nem más, mint az Egyedüli Isten himnuszainak gyűjteménye, amelynek díszpéldányát Amritszarban, a vallás központjában őrzik. A hit- és imaéletben is ennek a műnek van fő szerepe, hiszen a 'vallási csarnokokban' ennek szövegét olvassák, erről elmélkednek. Az első időben volt áldozatbemutató rítusuk, sőt az özvegyégetés szokását is gyakorolták, mai életükben azonban a központi helyet az írások olvasása és magyarázata foglalja el. Vallási központjuk az 1577-ben emelt amritszári Aranytemplom, ám minden kis közösségnek van gyülekezeti terme is. Vallási mozgalmuknak ma is van némi politikai színezete: törekvéseik közé tartozik egy - Indián belül független - szikh állam létrehozása - már csak azért is, mert viszonyuk hindukkal és muszlimokkal egyaránt igen feszült. A szikh vallás követői ma 20 milliónyian vannak; javarészt Indiában élnek, a pakisztáni határ közelében, de kisebb csoportjaik megtalálhatók még másfél tucat, zömében az egykori Brit Nemzetközösséghez tartozó ország területén is.
Ugyancsak muszlim környezetben és hatásra született meg a 'sííta iszlám reformációjának' is nevezett bahái vallás, amely ismét az univerzalisztikus és szinkretisztikus vallások csoportjába tartozik. Ez a vallás Iránban keletkezett, a 19. század derekán, amikor egy vallási rajongó, Mirzá Ali Mohamed annak a 'Báb'-nak, kapunak kezdte hirdetni magát, amelyen keresztül Allah rejtett kinyilatkoztatása eljut az emberekhez. Ezt a mozgalmat a hatóságok brutális terrorral felszámolták, ám a vezér egyik tanítványa, Mirza Huszain Ali Núri 1863-ban új mozgalmat alapított. Ő önmagát Bahá'Ulláh-nak, Isten fényének nevezte; innen a mozgalom baháizmus neve. Az új hit alapeszméje, hogy egyesítse a korábbi vallásokban Isten akaratából felbukkanó igaz elemeket, egyetlen egyetemes hitrendszerben. Maga a bahái teológia monoteizmust hirdet; Istene teremtő és gondoskodó Úr, aki a vallásalapítok sorában - részletekben - közölte magát az emberiséggel. A vallás lényege a szeretet: felismerése annak, hogy a valódi 'fény' Isten szeretete, egyben azonban annak is, hogy ez az emberek egymás iránti kiengesztelődését is jelenti. A folyamatos kinyilatkoztatás eszméje alapján minden vallás irodalma isteni szó, valódi szent könyv azonban csak a bahái módon magyarázott Korán és ami azt kiteljesíti, magának Bahá'Ulláh-nak a művei.
A bahái felfogás szerint Isten folyamatosan van jelen a világban; kinyilatkoztató szava is ott van a mindennapokban, megváltói és hitvallói pedig példát adnak arra, hogy az egész emberiség megszabaduljon bűneitől és felismerje - a szeretet kiengesztelődésében - a világ bajaiból ki- és az Istenhez elvezető utat. Istennek világmegváltó terve van az emberiséggel és a látszólagos megpróbáltatások után elérkezik 'Isten királysága'. A bahái szeretet-etikát hirdet, amelynek - az istenszeretetre alapozó - főbb elvei nagyon is modernek: szociális és faji egyenlőséget, világbékét követel. A vallásit a világban megvalósuló univerzalizmus - már-már 'globalizmus' - követelése egészíti ki: egyetemes jogrend, világnyelv, közös pént, központi újraelosztás, világbíróság szerepelnek a 'program-pontok' között. A bahái igen határozottan tanítja, hogy az emberek közötti kiengesztelődés alapja csak Isten és a vallás lehet; még a rituális hagyományokról is le kell mondani, hogy egy ilyen 'vallásközi egység' megvalósítható legyen. Érdekesen módosul a 'szent háború' muszlim gondolata is a bahái felfogásban: 'szent békeharc' lesz belőle, amely minden jószándékú ember érdeke és feladata.
A bahái természetéből fakadóan erősen misszionáló vallás. Saját liturgiája igen szegényes: templomaiban az alapító írásai kerülnek felolvasásra, de a liturgiában a többi vallások a bahái eszméit 'előlegező' szent irodalmát is olvassák és magyarázzák. Nincsenek állandó papjai sem; a böjt, az aszlkézis is idegen szellemétől. Sorozatos üldözések után a bahái temploma és világközpontja a ma Izraelben lévő Haifában épült fel, ahonnan a világ csaknem minden országában működő bahái közösségeket irányítják. A mozgalom követőinek száma ma 5-6 millió; közülük a legtöbben Indiában élnek, de erős közösségek működnek Ugandában, Vietnamban vagy az Egyesült Államokban is, korunk ökumenikus mozgalmaiban pedig fontos, gyakran kezdeményező szerepet játszanak.
Irodalom a további tájékozódáshoz:
- Bellinger, Gerhard J.: Nagy valláskalauz, Budapest: 1990.
- Clarke, Peter B.: A világ vallásai, Budapest: 1994.
- Horváth Pál: Vallásismeret, Budapest: 1997.
- Hunyadi László: Az emberiség vallásai, Budapest: 1998.
- Hunyadi László: Vallásföldrajz, Budapest: 1996.
[« tartalom ]
[Forrás: Uniworld]
» Vallásfilozófia - Vallásfenomenológia
