Hinduizmus - A Klasszikus Szánkhja Filozófiája

A kötetben szereplő szanszkrit szavak kétféle helyesírással fordulnak elő. A magyar szövegtestben említett szakkifejezéseket kibővített magyaros betűzéssel írom, az összefüggő szövegeket a szokásos tudományos átírás némiképp módosított változatával.

A bővített magyaros átírás azt jelenti, hogy a szanszkritban eltérő, ám a magyarban megkülönböztethetetlen hangokat a tudományos átírásban szokásos mellékjel jelzi. Így a visszagörbített nyelvheggyel a szájpadláson képzett hangokat alájuk tett pont mutatja: t., t.h, d., d.h, h.; a selypítő (palatális) s jele ś; a gyenge h leírása h.; a magánhangzó r és l átírása ri (ha hosszú, rí) és li. Ezek kiejtésénél a nem nyelvész olvasó nyugodtan eltekinthet a hangváltozatoktól – az európai fül úgysem hallja a különbséget.

A tudományos átírás az Európában megszokott rendszer szerinti; mindig dőlt betűvel szerepel. A magánhangzó r és l alá karikát teszek ( r., l., ), az anuszvára m pontját pedig fölé rakom (m'); így a betű alatti pont a retroflexiót jelenti (kivéve a viszargát, ahol a standard egységesen h.). Ezt az átírást használom olyan szövegek vagy címek idézésekor is, amelyek a tradicionálisabb változatot alkalmazzák (vagyis a fenti esetekben a betű alá tesznek pontot).

A magánhangzók közül az a, i, u,  hosszúságát vízszintes ékezet jelzi: ā, ī, ū, . Az e és o mindig hosszú, kiejtésük tehát ‘é’ és ‘ó’. Az ai és au hosszú kettőshangzók, körülbelül ‘áj’ és ‘áw’ hangértékkel. Az ,  és  valódi magánhangzók, de ejthető könnyítésül utánuk egy halovány ‘i’-szerű hang.

A h. (viszarga) a magyar ‘h’ megfelelője, míg a h – elvileg – zöngés hang. Az anuszvára m' jellegtelen, az utána következő mássalhangzó képzési helyéhez alkalmazkodó orrhang, avagy a megelőző magánhangzó nazalizációja; így pum's ~ ‘punsz’. A n' az ‘n’ torokhangok előtti változata, mint az ‘inka’ és ‘inga’ szavakban.

A foghangok (t, th, d, dh, n, l, s) a magyarnál is előrébb, a fogtőnél képzendők (így s ~ ‘sz’), míg a retroflex (= cerebrális = kakuminális = mūrdhanya) hangok (t., t.h, d., d.h, n., r, s.) még angol megfelelőjüknél is hátrább, a szájpadlást érintő nyelvcsúccsal formálhatók (így s. ~ ‘s’).

A palatálisok (c, ch, j, jh, ñ, y, ś) közül a ñ és a y megfelel a magyar ‘ny’ és ‘j’ hangoknak, a c a magyar ‘cs’ és ‘ty’, míg a j a ‘dzs’ és ‘gy’ közé esik. Az ś kiejtése selypítős (‘jésített’) ‘sz’, kb. mint a bajor nyelvjárásban az ‘ich’ ch-ja. A jñ hangkapcsolatot a nehéz ‘dzsny’ helyett kb. ‘dny’-nek ejthetjük.

A szanszkrit a szótalálkozásoknál érintkező hangokat erősen egymáshoz hasonítja, s a tradicionális írásmód a kiejtést tükrözi. Én ezen csak annyiban módosítottam, hogy magánhangzó-összeolvadáskor hiányjellel (’ vagy ”) utaltam arra, hogy a szóeleji magánhangzó rövid, vagy hosszú volt-e. Így ekādaśa + indriya ekādaś’ endriya (mert az i rövid); anyo + anya + abhibhava + āśraya anyo’nyā’bhibhavā”śraya. Ugyanez precízebben: a kieső (beolvadó) magánhangzó helyére aposztrófot teszek; ha a második magánhangzó (tehát nem feltétlenül az, amelyik helyét az aposztróf jelzi) hosszú (vagy vriddhi-fokú) volt, akkor kettőset (”). Ha a szóvégi magánhangzó hangtanilag lehetne rövid is, hosszú is, akkor hosszúságát az aposztróf egyenessége jelzi (' vagy ").

Kandidátusi értekezésem témáját nem én választottam; a sors adta a kezembe. Eredetileg egyetlen részkérdést kívántam vizsgálni csupán: azt gyanítottam ugyanis, hogy a nehezen érthető Brahma-szútra szövegének elemzésével bizonyítható, hogy még annak keletkezésekor is virult egy tisztán materialista szánkhja-iskola. Így csupán mellesleg olvastam a klasszikus szánkhja szövegeket; ám egyre több probléma fogalmazódott meg bennem, az igazat megvallva, nem kis meglepetésemre. Hiszen ezek bő százötven éve sokszor kiadott, lefordított és elemzett klasszikus művek, melyek értelmezését számos, jónak tartott régi kommentár segíti.

A legkülönösebb, hogy a rövid és szép nyelvezetű, tehát jól áttekinthető Szánkhja-káriká sem bizonyult lerágott csontnak. E mű jelentősége olyan óriási, hogy kétség sem férhetett hozzá: idevágó észrevételeim elsőbbséget élveznek; így vágtam azután neki a szisztematikus feldolgozásnak. Visszatekintve már tisztán látszik, hogy ez szerencsés döntés volt, mert az eredetileg reméltnél is többre bukkantam. Nem csupán néhány kifejezés értelmét sikerült felderítenem, és nem is csak néhány, korábban nem (vagy csak részben) értett fejtegetés rekonstrukciójában léptem előre, hanem reményeim szerint lényegesen új megvilágításba került a rendszer több alapfogalma és azok összefüggései.

Mivel a Káriká logikusan felépített, áttekinthető szerkezetű mű, e könyv központi része is ennek kommentárja, amely szakaszról-szakaszra elemzi Íśvarakrisna gondolatmenetét. Azon kérdések áttekintése, amelyek nemcsak egy-két strófához kapcsolódnak, általában külön alfejezetbe került; az utólagos betoldásokat A kihagyott versszakok c. rész tárgyalja. Az Irodalomjegyzék csupán az idézett vagy hivatkozott műveket tartalmazza; a Szakkifejezések jegyzéke a szanszkrit terminus technicusok magyarítására használt szavakat mutatja, mindkétféle átírásban. A kötetvégi apparátusban egybeszerkesztettem (minimális változtatással) a Káriká nyersfordítását.

Mivel mindezidáig kevés filozófiai szöveg fordítása, illetve igényes ismertetése jelent meg magyarul, a szakkifejezések visszaadásának még egyáltalán nincs kialakult gyakorlata. Ezért helyénvalónak tűnik néhány megjegyzést fűzni a terminológia magyarításához.

A szanszkritban a filozófiai szakszavak nagy többsége köznyelvi szó, tehát stiláris értéke, érzelmi hatása is van. Az avatatlan olvasó sem ütközik azonnal merev falba, mint a görög-latin kifejezésekkel zsúfolt európai szövegeknél általában. Ez a vonása az ind műveknek a fordításkor általában elvész; vagy a szanszkrit eredeti terminust használják, vagy pedig annak filozófiai értékét legjobban közelítő európai szakszót. Persze mindkét módszer előnyei is nyilvánvalóak: az első kizár egy hibalehetőséget, míg a második a szaknyelvben járatos olvasó számára a legkönnyebben értelmezhető szöveget eredményezi.

Itt a harmadik megoldásra teszek kísérletet (anélkül, hogy bármelyik út mellett elkötelezném magam): létező, vagy legalábbis lehetséges magyar szavakkal adom vissza a szakkifejezéseket. Gondot okoz azonban, hogy gyakorta nincs olyan magyar szó, amely akár csak megközelítőleg is lefedné a szanszkrit fő jelentéstartományát; máskor pedig a szó filozófiai jelentése is teljesen közismert Indiában, míg az egyébként azonos jelentésű magyar szónak egyáltalán nincs filozófiai tartalma. Erre a legpregnánsabb példa épp a purusa, a szánkhja központi fogalma: ennek eredeti ‘férfi, ember’ jelentése mellett a ‘lélek’ is teljesen általánosan használatos (én személynek fordítom).

Minden bizonnyal a legáltalánosabban használható e három módszer ésszerű kompromisszuma lehetne; „tökéletes” fordítás persze nincs. Mindenesetre a kötetvégi szakkifejezés-jegyzék mellett a könnyebb megértést támogatandó gyakran idézem a szanszkrit eredetit is és értelmező szinonimákat is adok.

Jelen Bevezetés csupán arra szolgál, hogy a témában kevésbé járatos olvasó számára megkönnyítse a későbbiek nyomon követését. Szándéka szerint új elemet nem tartalmaz, éppen ezért lényegében mellőzi a lábjegyzeteket vagy hivatkozásokat. A szánkhja gondolatrendszerének áttekintése után röviden vázolom az iskola fejlődését, majd tudománytörténeti összefoglaló következik. A fejezetet a főbb művek kronologikus táblázata zárja.

A szánkhja az úgynevezett hat ortodox ind rendszer (sad-darśana – nevezetesen: a logikai njája, az atomista vaiśésika, a misztikus jóga, a dualista szánkhja és az exegetikus rendszerek: a ritualisztikus púrva-mímánszá és az abszolút idealista védánta) egyike. Az elnevezés a szankhjá, ‘szám’ szó származéka, és a közkeletű értelmezés szerint arra utal: e rendszer különösen szívesen alkalmaz felsorolásokat, s ezekre tagjaik számával hivatkozik. Valószínűbbnek látszik azonban, hogy a szam + khjá ige ‘végigmond, teljesen kifejt’ jelentésárnyalata van meg benne; így alkalmas fordítás lehet a számbavétel rendszere. Számba veszi ugyanis a tapasztalati és a tapasztalaton túli világ összetevőit, különösképpen persze az ember lényegi alkotóit; s számot vet az ember sorsával, mind „evilágon” (a létforgatagon belül maradva), mind a transzcendenciába vezető úton.

A szánkhja, mint minden ind filozófia, leplezetlenül gyakorlatias. Pillanatig sem színleli, hogy az elme gyönyörűségére szolgál; szó sincs arról, hogy célja csak a megértés tiszta öröme lenne. Kiindulópontja: az élet – minden lelkes lény élete – szenvedéssel teljes; a filozófia célja pedig az, hogy az élet szenvedésteliségéből (avagy inkább a szenvedésteli életből) kiutat mutasson. Különösképpen azonban nem csupán megmutatja az utat, hanem maga a bölcs belátás lesz a menedék.

Ez a belátás azonban nem a rezignált beletörődés nyugalma, hanem igazi, metafizikai menekvés, önmegváltás (móksa, azaz szabadulás). Hogyan vezethet a filozófiai megértés, a „helyes tudás” a szenvedések megszűntére? Ez csakis akkor lehetséges, ha már a szenvedés oka is csak a tudatlanság volt; ám ez kétféleképpen is elképzelhető. Kézenfekvően úgy, hogy a szenvedésteli világ a tudatlanság gyümölcse, magyarán illúzió; ezt az utat járja a védánta és a mahájána buddhizmus filozófiája. Szerintük a végső igazság szintjén a világ nem létezik. Aki ezt belátja, annak már szenvedést sem okozhat. A védánta népszerű hasonlata szerint ha a kígyónak vélt kötélcsomót felismerjük, azaz rájövünk, hogy ártalmatlan kötél csupán, többé már nem félhetünk tőle. A kígyó-látszat szertefoszlott, s vele tűnt el az általa okozott szenvedés (a rettegés) is.

A szánkhja (és a történeti Buddha) felfogása ennél merészebb. A világ és benne a szenvedés tény, csupán az tévedés, hogy magamra veszem. A világ valóban létezik, de nem az enyém; a tudatlanság abban áll, hogy azonosulok vele (a testemmel, a rangommal, a sorsommal stb). Ha nem merülök bele, megkülönböztetem magam tőle, látni fogom ugyan benne a szenvedést, de nem én fogok szenvedni.

Ennek az elkülönülésnek persze a világból való kivonulás a magátólértetődő előfeltétele: ha lemondtunk mindenünkről, ami csak elválasztható tőlünk, nem érhet már több veszteség. Nem gyötrődhet kincsei vesztén az, aki nem gyűjt vagyont. Nem csalhatják meg azt, akinek nincsen szeretője. Nem vesztheti hatalmát az, akinek nincsen rangja. Mindez – legalább az utóbbi harmadfélezer évben – az ind gondolkodás közkincse, a legkülönfélébb filozófiai alapokon álló szerzetesi-vándoraszkétai hagyományok szerves alkotója.

Ám a helyzet ennél nehezebben kezelhető. Hiszen lemondhatunk vagyonról, ambíciókról, mindenféle külső vágyunkról; ám legalábbis testünk és életünk megmarad, s ez épp elég szenvedés forrása. A legbölcsebb szentet is sújtja az öregség, betegség, halál kínja. És itt van a szánkhja megoldás lényege: az én, az alany, akit meg akarok menteni a szenvedéstől, nem foglalja magában a testet, de még a pusztulásra ítélt agyat sem, nem része az elme és az értelem: csupán a legbelső, csillogó lélek-szikra ez, a szubjektivitás és a tudat ősforrása.

Ez a lélek örök, pusztulhatatlan és elpusztíthatatlan, fájdalom el nem éri, s végletesen különbözik mindentől, ami anyagi. Ám mi mégis összekapcsoljuk őket, az én szféráját tévesen kiterjesztve: magunkénak tartjuk az eszünket, testünket, sőt családunkat, vagyonunkat, nemzetünket és hitünket is. Ez az a metafizikai tévedés, „tudatlanság”, ami minden szenvedés előfeltétele.

A szánkhja dualizmus tehát, melyben az anyag (prakriti) és a lélek (purusa) szférája világosan elkülönül; ám, mivel a lélek a tudatnak kicsiny részét képviseli csak, a többi pszichikus funkciót is az anyag egyes formái látják el. Erre a természet azért lehet képes, mert nem halott, mechanikus anyag, hanem eleven, termékeny potencialitás, amely a tömeg (tamasz) és energia (radzsasz) mellett a strukturáltság, az információ (szattva) képességét is magában hordozza. E három alkotó minőség (guna) dinamikus rendszere az anyagi természet; ezek kölcsönhatásából fejlődik ki (parináma) a tapasztalati, megnyilvánuló világ (vjakta) 23 összetevője (tattva).

Ezek közül az értelem (buddhi), az ‘énség’ (ahankára, az önösség és birtoklástudat hordozója), valamint az elme (manasz, a perifériás idegi működések koordinátora) a pszichikum anyagi részei. Ezeknek alárendelten működik az öt érzék és az öt cselekvőerő (bekebelezés–kiválasztás, mozgás, szaporodás, beszéd). A világ legdurvább, holt részeit az öt természeti elem (bhúta: ákáśa [éter], föld, víz, tűz, levegő) alkotja; ezekről az öt érzetminőség (tanmátra: szín, hang, íz, szag, tapinthatóság) alapján szerzünk tudomást.

Az állandó változásban lévő, keletkező és pusztuló anyagi jelenségek egységének és összefüggésének, a létüket megszabó változatlan törvényszerűségeknek anyagi alapja az egységes, megnyilvánulatlan (avjakta) és örök ősanyag avagy „gyökér-természet” (múla-prakriti), a huszonnegyedik tattva, mely ugyan nem érzékelhető, ám kikövetkeztethető. E következtetés alapja az ok-okozat összefüggésének szánkhja elmélete, a mérsékelt determinizmus (szatkárja-váda): eszerint az okozat mindig az ok lényegi tulajdonságaiból ered. Így csupán az okozat ismeretében is következtethetünk az ok milyenségére. Természetesen minden következtetés végső alapja a tapasztalat; ugyanígy, minden tudatműködés alapja az érzékelés. (Egyébként a szánkhja nem veti el a vallási tanok igazságát sem, feltéve, ha nem mondanak ellent az empíriának és a rációnak.)

A huszonötödik tattva, a szintén örök purusa (lélek), talán kíváncsiságból, bekapcsolódik a világfolyamatba, szemléli és tudatossá teszi azt. A köré szerveződő pszichikummal és „finomtesttel” együtt képezi a lingát (‘jel’), amely, bár változó, de stabil rendszer. Nem foszlik szét a durvatest halálakor, hanem újjászületik; ez persze a hinduizmus és a buddhizmus minden változatában alapvető hiedelem. Így hát a halál nem vet véget az anyagi létnek, a szenvedéseknek sem; ehhez el kell oldani a purusát az anyagtól, ami nem könnyű feladat. Egyik része tisztán kognitív (meg kell ismerni a szánkhja filozófiát, meg kell érteni, hogy lélek és anyag radikálisan különböznek); más része érzelmi (el kell vágni a világhoz kötő szálakat). Ám ezenfelül elengedhetetlen a helyes tudás valódi belátássá mélyítése, interiorizációja, a meditáció is, melynek eredményeképpen a korábban csak fogalmi tudást a törekvő közvetlenül meg is éli.

Ha azonban a lélek valóban és teljesen felismerte abszolút függetlenségét a természettől, ezzel kettejük kapcsolata egyszer s mindenkorra véget is ér. A természetet csak a lélekből eredő tudatosság vonzereje késztette arra, hogy eleven lényt formáljon; a test ugyan, tehetetlenségénél fogva, a halálig fennmarad, de azután nincs több újjászületés. Ez a lélek teljes és végleges elszigeteltségének és magányának állapota (kaivalja), a különös szánkhja megváltás. Nem boldogság, csak a szenvedés hiánya.

Ha a szánkhja történetét vizsgáljuk, természetesen nem a ‘szánkhja’ szó előfordulásaira vagyunk kíváncsiak. Maga a szó nem túl régi: a Śvétáśvatara upanisadban fordul elő először, s néhány száz évig valószínűleg kissé általánosabb értelemben használják. Jelentése ekkor még kb. ‘rendszeres filozófiai elemzés’, ellentétpárja általában a jóga, mint ‘közvetlen misztikus élmény, meditációs gyakorlás’. Amikor tehát a szánkhja gyökereit kutatjuk, a rendszer alapvető összetevőinek kialakulását és fejlődését keressük. Ezek a következők: a számos egyéni lélek és az egységes anyagi természet dualizmusa; a lélekvándorlás; a tudás megváltó ereje; a cselekvő és lényegében önfejlődő természetet három minőség (guna) alkotja; a passzív-szemlélő lélek a tudatnak csupán legbelső magvát képezi, a psziché jelentős része anyagi. Ezen jellegzetességek előfordulásait kell keresnünk, fejlődésüket és kapcsolatukat elemeznünk.

A szánkhja alapjául szolgáló világszemlélet olyan archaikus vonásokat hordoz, hogy elkerülhetetlen egy kis kitérő a történelem előtti korokba. Ami következik, természetesen csupán az ideáltípus rekonstrukciója, nem tudományos tény: nem is lehet az, hiszen a ‘történelem előtti’ modern értelmezésben éppen azt jelenti, hogy írásos források nélküli korszak. Mégis, e hipotézis heurisztikus értéke indokolja, hogy végiggondoljuk.

1. Az ősember asszonya nyilván nem vett részt a vadászatban, hiszen kisgyermekei miatt ezt nem tehette. Viszont folyamatosan táplálnia kellett családját, ezért gyűjtögetett: tücsköt-bogarat, de persze leginkább gyümölcsöt, magvakat, gyökeret. Így női találmány, és tabuval védett monopólium lett a földművelés is. Ez azután (a növények szaporításának – vetés, ültetés – elterjedésével) sokkal biztosabb megélhetést nyújtott, mint a vadászat, így a nők gazdasági súlya érvényesült a politikában és az öröklésben is. E vegytiszta matriarchátusban a férfi teljesen lényegtelen, nincs házasság sem.

Az anyagi viszonyok adekvát tükörképe az archaikus materializmus (materia latinul anyag). Minden a termékenységen múlik: a törzs fennmaradása az anyáén, megélhetése a földén. Az asszony és a világ analógiája nyilvánvaló: a nő és a hold havi ciklusa; az éves természeti körforgás és a terhesség; a föld és az anya méhében végbemenő, rejtelmes folyamat, az élet teremtése: mind ugyanannak az egységes elvnek a megnyilvánulásai. Az összefüggés olyan szoros, hogy a termékenység átvihető egyikről a másikra; e világfelfogás megfelelője a kultuszban a (női, ‘boszorkány’) mágia. ‘Istenük’ a Földanya, nem teremti és kormányozza a világot, hanem maga a világ, ezért viszonylag dezantropomorf. Nem áldoznak neki, nem könyörögnek hozzá, hanem működésre serkentik: a kívánt termény „megmutatásával” (vetés), zöld hajtással, asszonyvérrel. Hisznek az újjászületésben, mert az eltemetett, halott magból újra eleven növény lesz; a halál és a születés vére egy; és az egész természeti folyamat körforgás, nem egyirányú folyamat. E világkép értékrendje, a nőiség bálványozása, tökéletes összhangban van a társadalom nő-központúságával .

1a. Ennek a rendszernek változata vagy utódja a szexuális dualizmus, ahol a természet-anya mellett apaistent is találunk. Ennek modellje az emberi szinten a férfimag szerepének elismerése az utódnemzésben, melynek megfelelője a növényi mag elvetése. A termőerő itt is az anyáé, ám a formát az apa határozza meg: rá hasonlít az utód; kölesmagból köles terem, rizsből rizs.

Elméletünk logikája szerint ekkor már a férfiak (is) művelik a földet; ennek valószínű oka az igásállattal való szántás bevezetése, ugyanis az állattartás férfi-monopólium lehetett. Így a férfiaknak is van tulajdonuk, amelyet örökítenek; kialakul a patrilinearitás és a házasság, hiszen csak a feleség hűsége garantálhatja, hogy az örökös valóban a férj fia. Az átmenetnek a társadalomban és az ideológiában is sok fokozata képzelhető el: az epizódszerepben megjelenő, csupán folyamatot elindító férfitől (a világteremtő nemi aktus) az orgiasztikus világlátáson át (két egyenrangú fél folyamatos teremtő párosodása a világ) az uralkodó férfielvnek alávetett, szolgáló teremtőerő képletéig.

2. Egész más úton jár az a törzs, amelynek vadászó férfiai felfedezik az állattenyésztést. Itt, a hús és a tejtermékek lévén a megélhetés biztos alapja, az ezeket biztosító pásztorkodó férfiaké lesz a gazdasági hatalom. Így patriarchátus alakul ki, poligám házassággal; a világszemléletet a nomád pásztor tapasztalatai formálják. Neki egyesével támadó, agresszív, elkülönült természeti erőkkel kell megbírkóznia: tűzvész és jégeső, villám és szélvihar mind önálló férfiisten, egymástól független, törvénynek alá nem vetett, erős és szeszélyes. Kultusza az áldozat (mint könyörgés, lekenyerezés avagy barátkozás). Ilyen a görög–latin–germán hitvilág; ez a nomád árják vallása is, ezt tükrözik a Rig-véda himnuszai.

Az Indus-völgyi civilizáció felfedezése óta látható, hogy a pre-árja India az első csoport képviselője. A termékenység központi szerepének számtalan jele van: a férfi nemiszerv hangsúlyozása és önálló ábrázolásai; a termékenység–vegetáció–nőiség kapcsolata, mint a növényt szülő asszonyt ábrázoló pecsételőn. Ez a világfelfogás máig él Indiában, a falusi anyaistennők kultuszában, a linga (Śiva nemi szerve) tiszteletében, mezőgazdasági ritusokban és az „orgiasztikus” tantrizmusban.

Közvetlenül ebből a felfogásból eredeztethető a szánkhja legtöbb ismérve is: az egyetlen, önfejlődő természet-asszony (a prakriti nőnemű szó) és a hozzá képest jelentéktelennek látszó lélek-férfiak (purusa = férfi, személy, lélek) dualizmusa; e lélek csupán kiindulópontja a természet önfolyamatának, nem cselekvő részese. A lélekvándorlás, a születés–lét–halál végtelen ciklusa is ebből a gondolatkörből fakad. A férfi-princípium sápatag emancipációs törekvéseit jelzi, hogy a lélek–anyag kapcsolatot szenvedésnek éli meg; nem győzelemre, uralomra tör, csupán menekvésre: a megváltás itt elszigetelődés (kaivalja) az anyagtól.

Ugyanehhez a hagyományhoz tartozik a szintén dualista dzsaina vallás, amely vállaltan nem-bráhmanikus eredetű és igen ősi kultusz (a Buddha-kortárs Dzsina csupán reformere, nem alapítója). A kapcsolatra utal az is, hogy a megváltás neve (kaivalja) és fogalma is megegyezik a szánkhjáéval.

Mindezek alapján gyanítható, hogy a szánkhja fejlődése jórészt az árják orthodox-bráhmanikus kultúráján kívül ment végbe, így ott fellelhető nyomai nem feltétlenül a rendszer állapotát tükrözik. Mindenesetre a szexuális dualizmus első nyomai már a Rig-védában megjelennek, így a méltán nevezetes Teremtés-himnuszban is (X.129):

A világteremtő istenpár elő-előbukkan a bráhmanák és az upanisadok több szövegében; itt olvashatunk először a lélekvándorlás gondolatának (titkos tanításként való) felmerüléséről is. (Persze ez nem jelenti azt, hogy maga a gondolat is csak ekkor keletkezett volna: inkább csak ekkor kezdett beszivárogni az árják kultúrájába.) A három világalkotó forma (rúpa), a gunák elődje, a Cshándógja upanisadban jelenik meg; számos szánkhja terminus szerepel a Katha, a Śvétáśvatara és a Maitrí upanisadban. Az ekkortájt artikulálódó buddhizmus sok párhuzamot mutat a szánkhjával, sőt, a hagyomány szerint maga a Buddha is szánkhja mesternél tanult.

Az időszámításunk kezdete körül formálódó monumentális nagyeposz, a Mahábhárata számos különböző szánkhja iskola nyomát is mutatja, különösen a Bhagavad-gítá (A Magasztos éneke), az Anugítá (Utóének) és a Móksa-dharma (A megváltás törvénye) című részeiben. Aśvaghósa Buddha-csarita (A Buddha cselekedetei) című eposza és az orvosi Csaraka-szanhitá (Csaraka gyűjteménye) is megőrzött egy-egy szánkhja-verziót. Valószínűleg ekkortájt alakul ki a Sasti-tantra, a Hatvanas könyv, amely a szánkhja normatív alapműve lehetett; úgy tűnik azonban, végleg elveszett. Ezekben még ingadozik a rendszer formális felépítése, például a tattvák száma; van, ahol Isten szerepel huszonhatodikként, másutt a meg-nem-nyilvánult (avjakta) magában foglalja a lelket (purusa) és a gyökér-természetet (múla-prakriti, „materia prima”) is.

Szánkhja-szövegnek számít a Jóga-szútra is; bár a jóga sokféle filozófiával összefér, Patandzsali (a szútra szerzője), különösen pedig legfőbb kommentátora, Vjásza a szánkhja filozófiájának segítségével szedték rendszerbe. E jógában szerepel ugyan Isten, de nem feltétlenül külön tattva: csupán egy különleges purusa. A psziché anyagi összetevőit nem különbözteti meg egymástól, hanem az egységes csitta (‘tudat’) szóval utal rájuk.

A Szánkhja-káriká, a rendszer klasszikus összefoglalása, i.sz. 350 körül keletkezhetett; mindenesetre Paramártha 557-ben egy kommentárjával együtt lefordítja kínaira az akkor már tradicionálisnak tekintett művet. Sejthetőleg eredetileg csak ötven versszakból állt, több bővítéssel érhette el mai, hetvenkét versszakos hosszát. A Káriká jelentősége óriási: minden korábbi hagyományt és szöveget kiszorít; a későbbi művek többsége rá épül – nemcsak a kommentárok és szubkommentárok, de a formailag független Szánkhja-pravacsana-szútra (A szánkhja kifejtése) is szorosan követik. Lényegében csak a homályos Tattva-szamásza-szútra (Az összetevők összefoglalása) és kommentárjai képviselnek kifejtésmódjukban független tradíciót.

A szánkhja az i.sz. első fél évezredben a legerősebb hindu filozófia lehetett; így eszméi erősen befolyásolták az eposzok és a puránák (‘régi’ – vaskos, versben írott vallási-történeti művek) világnézetét is. A többi ind filozófia, különösen a védánta is számos elemet átvesz belőle, ez a folyamat azonban vagy ezer évvel később teljesedik ki. Az 1500. körüli évek szánkhja-mestereinek többsége a védánta valamelyik iskolájának követője, és a két rendszert harmonizálni igyekszik. Így e késői, ‘reneszánsz’ szánkhja jellegzetessége a szinkretizmus; befogadják az istenhitet és a puránák ciklikus világfelfogását. Vidnyána-bhiksu alaposan átértelmezi a guna-elméletet is, harmonizálja a vaiśésika rendszer kategóriáival.

A szánkhja alapműveket már a XIX. század elején kinyomtatták; a Szánkhja-szútrát, Vidnyána-bhiksu kommentárjával, 1821-ben, míg a Kárikát (Gaudapáda kommentárjával) 1837-ben. Utóbbi fordítást is tartalmazott; a Szútra fordítását, több kommentár kivonatával, 1852-56-ban publikálja J. R. Ballantyne. A Szútra és Vidnyána kommentárja megjelent F. Hall (1856), majd R. Garbe (1895) kritikai kiadásában is.

A szánkhja filozófia első komoly elemzője Richard Garbe, aki több kiadás és fordítás mellett Die Sāmkhya-Philosophie c. művében (1917) részletesen elemzi a rendszer tartalmát és történetét is. Ő még lényegében egyetlen személy, Kapila alkotásának véli a szánkhját, így a tartalmi rekonstrukcióban elég szabadon keveri a korábbi és későbbi forrásokat. Értelmezésében a szánkhja a buddhizmusnál korábbi, ateista, racionális természetfilozófia.

H. Oldenberg (1917), S. Dasgupta (1922), E. H. Johnston (1937), P. Chakravarti (1951), E. Frauwallner (1953) és van Buitenen (1957) egyre alaposabban mutatják ki, hogy a Káriká előtt is létezett szánkhja, éspedig jelentősen eltérő tartalommal és terminológiával.

A kiváló skót indológus, Arthur Berriedale Keith The Sāmkhya System (1949) c. kis könyvében már részletesen elemzi a rendszer főbb elemeinek kialakulását és módosulását az upanisadoktól az eposzon át a kései művekig. Világos, alapos és megbízható művének nem sokat árt, hogy ő a szánkhját az upanisad-filozófiából elfajzott, a népszerűség kedvéért elvtelenül ellentmondásos elemekkel felhígított, elfogadhatatlan ostobaságnak tartja.

Debiprasad Chattopadhyaya Lokāyata-tanulmánya (1959) teljesen új szempontú elemzéssel próbálkozik, melynek jelen kötet nemcsak számos elemét, de eredeti inspirációját is köszönheti. Ő a filozófiát (következetes marxistaként) társadalomba és kultúrába ágyazott jelenségként kezeli; fejlődésének kérdéseit összekapcsolja a vallás történetével. Komolyan tanulmányozza a primitív és népi kultuszokat is, és nem riad vissza a szövegemlékek előtti korok világnézetének problematikájától. Jórészt az ő (és H. Zimmer, 1951) eredményeire támaszkodik e Bevezetés történeti része.

Gerald James Larson Classical Sāmkhyája (1979) a Káriká és főbb kommentárjai standard elemzését adja. Alapossága és megbízhatósága csak a Keithéhez hasonlítható, ugyanakkor kétségtelen affinitással közelít a szánkhja gondolatköréhez, így azt rendkívül kiegyensúlyozottan és vonzóan tudja bemutatni. Jelentős részben az ő műve az Encyclopedia is.

Az összes itt megadott évszám vitatott és bizonytalan, sokszor több száz évvel is. Csakis az áttekintést szolgálják.

A klasszikus szánkhja reprezentatív művét manapság leginkább Szánkhja-kárikának nevezik. A káriká a szútra verses formája: a tantételek tömör összefoglalása; a név itt is vonatkozhat az egész műre, illetve annak egyes szakaszaira. A kommentárok és kéziratok azonban inkább Szánkhja-szaptati (A szánkhja hetven verse) címen említik, Paramártha kínai fordítása pedig Hetven arany versnek [2] nevezi.

A Káriká eredetéről és szerzőjéről keveset tudunk. A [71.] vers szerint „a nemes elméjű Ísvarakrisna” állította össze, akiről viszont egyébként nem sokat mond a hagyomány. Paramártha, a szöveg kínai fordítója (i. sz. 499-569) Vaszubandhu buddhista mester életéről szóló rövid írásában viszont azt állítja, hogy egy Vrisagana nevű nága-(kígyó-)király tanítványa, Vindhjavásza alkotása: „A nágakirály igen csodálta [Vindhjavásza] értelmességét, és ismertetni kezdte a Szánkhja-śásztrát [tant]. … Amaz pedig, megrostálván amit tanult, az elrendezést hibásnak, a kifejezésmódot pontatlannak találta. Alapjában úgy gondolta, legjobb lesz, ha teljesen megváltoztatja. Mire a tanítás befejeződött, az ő műve is készen állt.” [3] E művével vitában legyőzte a kihívását elfogadó buddhista mestert Ajódhjá városában, s a király (Vikramáditja) bőségesen megjutalmazta arannyal; ezért hívják „Hetven arany versnek”.

Vaszubandhu erre válaszul alkotta (azóta elveszett) vitairatát, „A végső igazság hetven versét” (Paramártha-szaptati). Ekkor Vindhjavásza már nem élt, de abban nem egyhangú a hagyomány, hogy mennyivel előzte meg Vaszubandhut. Paramártha szerint Buddhamitra, akit legyőzött, Vaszubandhu mestere volt; [4] míg Kuj-csi (i. sz. 632-682) elbeszélésében a szellemi párviadal Vaszubandhuhoz képest is az ősi időkben zajlott. [5] Mivel Vaszubandhu az i. sz. IV. században élt, [6] a szánkhja-műnek i. sz. 350 körül készen kellett állnia.

Amit a kínai hagyomány is jelez, t.i. hogy a Kárikát legalább egyszer átdolgozták, látható a ránkmaradt szövegen is. A disszertációmban elkülönítettem a sejthetőleg eredeti és a későbbi részeket; [7] itt az e szerint rekonstruált régibb, ötven versszakos szöveget adom, a szokásos számozást mindig szögletes zárójelben jelezve. Az így kimaradt szakaszokat külön fejezetben mutatom be, ott azt is kifejtve, mi indokolta kihagyásukat.

A mű a kétsoros árjá (‘nemes’) versmértékben íródott. Ennek egy sora hét és fél négymorás verslábat tartalmaz, melyek közül a páratlan sorszámúak nem lehetnek (U—U) alakúak. A hatodik versláb az első sorban feltétlenül amphibrakhüsz (U—U) vagy négy rövid szótag; a második sorban viszont csupán egyetlen rövid szótagból áll. Így a párvers képlete:

A harmadik versláb után mindkét sorban szabályszerűen egy cezúra következik; a tördelésben ezt, ha megvolt, jeleztem. Ha az értelmi tagolódás megengedte, a fordításban is kettéosztottam a sorokat.

A szövegmegállapításhoz és az értelmezéshez az alábbi kommentárokat használtam:

Szánkhja-vritti (V 2)
Hetven arany vers (H)
Szánkhja-szaptati-vritti (V 1)
Gaudapáda (G)
Dzsaja-mangalá (D)
Jukti-dípiká (J)
Máthara-vritti (M)
Vácsaszpati Miśra: Szánkhja-tattva-kaumudí (V)
Szánkhja-szaptati (K).

E kommentárok nem függetlenek egymástól: Máthara kommentárja V 1 bővebb változata; a kínai szöveg valószínűleg V 2-re alapul, s ennek továbbfejlesztése lehet Gaudapáda Bhásjája és V 1 is. [8] A kasmíri kézirat (K) rövid széljegyzetei akármelyik másik szövegből eredhetnek. Mindezeket együtt a „régi kommentároknak” fogom nevezni. Olykor igénybe vettem még a Szánkhja-szútra szövegét és kommentárjait is, különösen Vidnyána Bhiksuét ( Szánkhja-pravacsana-bhásja). Néha Nandalal Sinha és Paul Deussen Káriká-kiadására is hivatkozom.

Bár a Szánkhja-káriká itt adott szövege semmiképpen sem tekinthető kritikai kiadásnak – hiszen a Szánkhja-szaptati kivételével nem kéziratokból dolgoztam, és a kiadások tekintetében sem törekedhettem teljességre –, de az említett forrásokban fellelhető szövegváltozatokat jeleztem, kivéve a nyilvánvaló elírásokat és helyesírási eltéréseket. A szövegben †, ‡, †‡ vagy ‡‡ jel előtti szövegrész variánsait mutatja a közvetlenül az adott szakasz alatti apparátus, a fenti listában zárójelek között említett betűjellel adva meg a forrást. Ezek közül némelyik maga is több változatot idéz, itt az adott kiadás által használt jelzetet zárójelben hozzáfűzöm.

Az első vers jellegzetesen tömör és homályos szútra-stílusa számos értelmezési problémát vet fel. Bár nagyobbrészt kerülni igyekszem a nyelvtani természetű megjegyzéseket, itt mégis rá kell szánnom két bekezdést.

A hétu (‘ok’) itt a ritkább ‘mód, eszköz’ jelentésben szerepel. [9] A második sor elején a „dristé szá” kifejezésben a szá (‘az’, nőnemben) nyilvánvalóan a dzsidnyászára (‘tudásvágy, kutatás, vizsgálódás’) utal vissza. Ezért azt várnánk, hogy a drista (‘látott, látható, ismert; érzékelés, tapasztalat’) locativusa (helyhatározó eset: dristé) éppúgy ennek vonzata, mint előtte a hétué (hétau). Ekkor azt jelentené: “céltalan az [ti. a balsors elhárításának módja iránti kutatás] a tapasztalatban”, ami nyilvánvalóan szerzőnk véleménye; így tehát “ha nem[-et mondtok, válaszom:]” értelemben „nó csét” vagy esetleg „na csét” követhetné. A ténylegesen szereplő „csét na” ezt semmiképpen sem jelentheti. Így tehát a „hétau / dristé” locativus absolutus: “miután e mód meg van tapasztalva”.

A „csét na” (‘ha [így vélitek], [válaszom] nem’) egyébként ugyanolyan tipikus, túltömörített szútra-fordulat, mint magyarázó mellékmondat helyett a -bhávát (kb. ‘... levőség miatt’) használata. Az ékánta-atjantából (‘teljes [és] végleges’) a -tasz képző módhatározót képez, amit jobbnak tűnik az igei tövű apaghátakához (‘visszaverő, hárító’) kötni, mint a bevett hétuhoz (‘mód’). [10] Tartalmilag is ez a változat a helyesebb, hiszen nem a módszer, hanem következménye az, ami nem teljes és végleges.

A hármas szenvedést a klasszikus és a modern kommentátorok is egyöntetűen belső, külső és természetfölötti eredetűként (ádhjátmika, ádhibhautika és ádhidaivika) magyarázzák, minimális eltérésekkel. Úgy vélem azonban, komoly érvek hozhatók fel a mellett, hogy itt másról van szó. Lássunk először egy régi értelmezést:

„Itt a »hármas szenvedés« a magunktól függő (ádhjátmika), a lényektől függő (ádhibhautika) és az égiektől függő (ádhidaivika).

Közülük a magunktól függő kétféle: testi és lelki. Testi a láz, hasmenés és az effélék, melyeket a szél, epe és nyák rendellenessége okoz. Lelki többek között a kedvestől elválás és az ellenszenvessel való együttlét.

A lényektől függő négyféle, az élővilág szerint; emberek, házi- és vadállatok, madarak, kígyók, böglyök, szúnyogok, tetvek, poloskák, halak, krokodilok, cápák és növények jelenlétéből fakad, s ezek (1) anyaméhből, (2) tojásból, (3) izzadmányból [t.i. a rovarok] és (4) csírából születnek.

Az égiektől függő: az ‘égiek’ az églakók dolgai; avagy ami az égből ered. [11] Ami ezzel kapcsolatosan keletkezik, az ‘égiektől függő’. Például hideg, hőség, eső, mennykőcsapás.

Ilyen az a hármas szenvedés, melynek sújtása miatt kell, hogy tudásvágy ébredjen – mi iránt? Elhárításának módja iránt. Azon mód iránt, amely e hármas szenvedést elhárítja. [12]

»‘Ismert, céltalan az’ – ha [így vélitek, válaszom]…« A hármas szenvedést elhárító módszer ismert, a tudásvágy céltalan. »Ha«: amennyiben. [13] Közülük mindkétféle magunktól függő szenvedésnél már ismeretes a magunktól függő eszköz: az egészségtan (ájurvéda) előírásainak követése; egyesülés a kedvessel és az ellenszenves kerülése; csípős, keserű, savanyú vagy másféle főzetek, stb. A lényektől függő szenvedésnél ismert elhárítás az őrködés stb. [14]

»‘Ismert, céltalan az’ – ha« eképp gondolod: »Nem! Mivel emez nem teljesen-véglegesen hárít.« Mivelhogy teljesen (feltétlenül) és véglegesen (örökre) nem lehetséges az elhárítás ismert módszer révén, ezért szükséges a tudásvágy (az ismeretre törekvés) más, teljesen-véglegesen hárító módszer iránt.” [*7] ( Gaudapáda, 1-2. o.)

Magában a Szánkhja-kárikában semmi nem utal a szenvedések ezen (ádhjátmika, ádhibhautika és ádhidaivika) felosztására. Bár a szenvedést nem, de más kategóriát tagol Íśvarakrisna e fogalmakkal, ám egyáltalán nem ilyen rendszerben. Az [50.] kárikában, a tustik (elégültségek) felosztásakor az ádhjátmika ellentéte – igen logikusan – a báhja (külső) [15]; az 38. szerint pedig a lények világa (bhautika szarga) háromfelé oszlik – daiva, tairjag-jóna és mánusya, vagyis isteni, állati és emberi világra. Itt tehát az „isteni” szféra alárendeltje, nem mellérendeltje a „lények” csoportjának. Tehát e kategóriák között egészen más a viszony, mint amit a tradicionális interpretációk feltételeznének. [16]

Filozófiailag is inkoherensnek tűnik ez a tagolás. A kommentárok által egyöntetűen a „magunktól függő” alesetének tekintett testi – szellemi megkülönböztetés jóval természetesebbnek és tartalmasabbnak is látszik. Egyébként így gyakorlatilag az összes kommentár is négyféle szenvedést különít el: lelki bajok, betegség, más élőlények és természeti erők okozta gyötrelem.

Feltűnő az elemzésben az orvosi szempont dominanciája. Így különösen V 1 rendkívül részletesen fejtegeti a testi nyavalyákat, azok okait, majd kezelésüket (2. és 4. o.); sőt hivatkozik is forrására: „ … ezt nevezik az orvosok »magunktól függőnek«” [*11] (2. o.) S valóban, orvosilag, a kezelés szempontjából igen lényeges az okok ismerete, az anamnézis; ezért orvosi szakmunkában helyénvaló lehet egy ilyen csoportosítás. Nem is csodálkozhatunk tehát, ha az ind medicina klasszikusában, az i. sz. I. évezred közepe táján keletkezett Szuśruta-szanhitában ezt olvassuk:

„Korábban mondottuk, hogy »a betegségek összefüggenek ama szenvedéssel« [Szútra-szthána, 1. fejezet]. Ama szenvedés pedig háromféle: magunktól függő, a lényektől függő, az égiektől függő.

S az a hétféle betegségben jelenik meg. E hétféle betegség pedig a következő: kezdetből fakadó, születésből fakadó, romlásból fakadó, ütközésből fakadó, időből fakadó, égiektől fakadó, saját természetünkből fakadó. (4.)

Köztük a kezdetből fakadóakat a hímmag vagy az asszonyvér hibája okozza; ilyen a lepra, az aranyér stb. Ezek is kétfélék: anyától, illetve apától származó.

Születésből fakadóak azok, amikor az anya hibái miatt bénán, születési vaksággal, süketen, némán, hebegőnek vagy törpének születnek. Ezek is kétfélék: a testnedvek okozzák, illetve a terhesség hibái okozzák.

Romlásból fakadóak azok, amelyek betegségből erednek és amelyeket a hibás táplálkozás és kezelés [vagy: viselkedés] okoz. Ezek is kétfélék: a nyers tartályából és a megemésztett tartályából [a tápcsatorna felső ill. alsó részéből] erednek. S újra kétfélék: testiek és lelkiek. Mindezek magunktól függőek. (5.)

Ütközésből fakadóak azok, amelyek kívülről, a gyengék erőssel való összecsapásából származnak. Ezek is kétfélék: fegyvertől és vadállattól erednek. Ezek a lényektől függőek. (6.)

Időből fakadóak azok, melyeknek oka a hideg, hőség, szél, monszun, forró évszak stb. Ezek is kétfélék: az évszakok összecserélődéséből és a megfelelő évszakból erednek.

Égiektől fakadóak azok, amelyek az istenek ármányából erednek, elátkozottra szállnak, az Atharva-véda ráolvasásai idézik elő és fertőzésből [vagy: megszállottságból] fakadnak. Ezek is kétfélék: villám és mennykő, illetve piśácsa- [ördög-] félék okozzák őket. S újra kétfélék: felidézettek és okozatlanok.

Saját természetünkből fakadóak az éhség, szomjúság, öregség, halál, alvás, stb. Ezek is kétfélék: időben fellépők és nem időben fellépők; itt az elővigyázatosság mellett keletkezők az időben fellépők, az elővigyázatosság nélkül keletkezők a nem időben fellépők. Ezek az égiektől függőek.” [*12]

Láthatjuk, hogy itt fellelhető a kommentárokban a duhkha (szenvedés) taglalására használt összes elem, s e felosztás–csoportosítás a gyógyítás lehetősége, módja és eszközei szempontjából teljesen ésszerűnek (ha kissé avultnak is) tűnik. Valószínű hát, hogy innen, esetleg valamely más, azóta elveszett orvosi műből merített az első kommentátor, nem pedig az eredeti szerzőre visszavezethető érvényes hagyományból. De akkor mit érthetett Íśvarakrisna valójában a szenvedés hármasságán?

A buddhista gondolkodásnak ugyanúgy, mint a szánkhjának a szenvedés a kiindulópontja; a Négy Nemes Igazság [17] közül az első a dukkham arija-szaccsam, a szenvedés nemes igazsága. Általában négy formáját szokás ugyan felsorolni: születés, öregség, betegség, halál; ám ezek közül a születés más értelemben tekinthető csak szenvedésnek, mint a továbbiak. A többi három ugyanis kézenfekvő érv a világ nyomorúságának igazolására, ez viszont nem. Csak azért mondják szenvedésnek, mert e világba vezet, ami viszont szenvedéssel teljes - a születés ‘szenvedés-volta’ tehát csupán következménye a világ gyötrelmességének, nem bizonyítéka. [18] Felvételét a szenvedések közé a négyes számhoz való ragaszkodás is motiválhatta; hiszen négy élmény késztette a Buddhát a remeteélet választására is, [19] ám a negyedik, a remete megpillantása, már a kiutat jelzi, csupán az első három: az öreg, a beteg és a halott látványa utal a világ sanyarúságára. A buddhista dogmatikának oly kedves függő keletkezési láncolatban (paticcsa-szamuppáda; másképpen tizenkéttagú oksági lánc) is az utolsó tag a szenvedés, a születés pedig ennek csupán oka, a tizenegyedik tag. [20]

Figyelembe véve azt, hogy számos jel utal a buddhizmus és a szánkhja – esetleg kétirányú – kapcsolatára, nézetem szerint itt is erről a három szenvedésről van szó. Ezt tovább valószínűsíti az 40. káriká kifejezése: dzsará-marana-kritam duhkham (öregség és halál okozta szenvedés), ami szóválasztásával is idézi a páli kánon állandó formuláját: dzsáti pi dukkhá, dzsará pi dukkhá, vjádhi pi dukkhá, maranam pi dukkham (a születés is szenvedés, az öregség is szenvedés, a betegség is szenvedés, a halál is szenvedés). [21] Döntő bizonyítéknak látszik Aśvaghósa Buddha-csaritájának egy verse (XII. 14), ahol e hármas szenvedésről esik szó, buddhista szövegben, szánkhja kontextusban. Az eposz ezen énekében a megváltást kereső Gautama Sziddhártha, a majdani Buddha, felkeresi Aráda bölcset, aki kifejti neki a szánkhja és a jóga rendszerét.

A buddhai kérdésfelvetés tehát itt éppen az, amit fentebb dedukáltunk, a szánkhja válasz pedig, bár nem egyezik, de hasonló gondolatkörben mozog. Mivel e szöveg jóval korábbi a Szánkhja-kárikánál (feltehetőleg i.sz. I. századbéli), s ma már megbízhatóságát sem vonják kétségbe, [22] ténynek tekinthetjük, hogy az Íśvarakrisna előtti szánkhjában felmerült az emberi létet sújtó hármas szenvedés: az öregség, betegség, halál problémája. Különös, hogy noha a kommentátorok teljesen figyelmen kívül hagyják – ez a hétköznapi-buddhista értelmezés mégis fennmarad, és előkerül a Szánkhja-szútrában: „Az öregségből, halálból és a többiből fakadó szenvedés egyetemes.” [23]

Egyébként nemcsak buddhista körökben volt ismeretes a szenvedés ilyen értelmezése. A számos más vonatkozásában jóga- és szánkhja-ismérveket mutató Śvétáśvatara upanisadban olvashatjuk:

Minden hindu legszentebb könyve, a Bhagavad-gítá is így ír (a határozottan szánkhja jellegű XIII és XIV énekben):

Felvethető lenne más triász is, legkézenfekvőbben a születés – öregség – halál sorozata. Ez a fentebb már említett 40. káriká egy alternatív kiegészítése lenne, teljes összhangban a Jukti-dípiká és a Dzsaja-mangalá értelmezésével, [25] továbbá Aráda idézett felfogásával (Buddha-csarita XII. 17.) [26]

Ismét csak más hármast említ Száriputta, a Buddha tanítványa, a Pává városában összegyűlt szerzeteseknek: „A három szenvedelem: a szenvedés szenvedelme, a lenyomatok szenvedelme, a megváltozás szenvedelme.” [27] Vagyis a tényleges fájdalomból, a tudat mélyén elraktározott nyomokból (emlékek, tudatalatti, hajlamok, ösztönök) és a múlandóságból eredő szenvedésről van szó. Hasonló a (filozófiailag a Kárikánál kissé korábbi szánkhja-szövegnek tekinthető, de jelentős buddhista hatást is mutató) Jóga-szútra megfogalmazása is: „A változás, a gyötrelem és a lenyomatok okozta szenvedés miatt, továbbá a minőségek (gunák) mozgásainak szembenállása miatt a tisztánlátó számára minden csak szenvedés.” [*23] (II. 15.) (Ezt a gondolatsort a kommentárok egy része összefüggésbe hozza a három idővel: jövő, jelen, múlt.)

Végül is mindegyik sorozatban közös – szemben a régi és mai kommentátorok egységes értelmezésével –, hogy középpontjában a múlandóság áll. [28] Az öregség-betegség-halál az egyes emberi sorsot emeli ki, a születés-vénülés-halál minden anyagi létező fennállási ciklusára vonatkoztatható. Az utolsónak említett elvontabb felsorolás pedig közvetlenül emeli ki a változást (parináma), aminek végső konzekvenciája szintén a megsemmisülés. E felettébb hosszúra nyúlt elemzésre – a javasolt értelmezés újszerűsége mellett – azért volt szükség, hogy kellő megvilágításba kerüljön: Íśvarakrisna gondolatmenetének kiindulópontja is minden filozofálás legalapvetőbb ténye, a halál elkerülhetetlensége.

Ez a kiindulópont ráadásul nem csupán filozófiailag kellőképpen súlyos, hanem közimert és magától értetődő is, szemben az ezoterikusan hangzó, nem közkeletű és ezért kívülállók meggyőzésére alkalmatlan „magamtól – lényektől – égiektől függő” hármassal.

A „hármas szenvedés” elhárítására három módszer (hétu) jöhet szóba: az „ismeretes” (drista), „a Védákat követő” (ánuśravika) és a „felismerés” (vidnyána). Az utolsó megközelítés – vagyis a filozófia, a szánkhja – szerzőnk szerint jobb, mint a másik kettő. A védikus út rítusok révén keres megoldást minden bajra; az viszont egyáltalán nem magától értetődő, hogy mire is utal a drista (tkp. ‘látott’, a fordításban: ‘ismert’).

A műben általában [29] a három érvényes ismeretforrás, a tapasztalat, következtetés és hiteles közlés (drista, anumána és ápta-vacsana) közül jelöli a legközvetlenebbet. Ennek megfelelően szokásos értelmezése itt: a hétköznapi életben adott, úgymond tapasztalatilag ismert védekezésmódok, mint gyógykezelés, helyes táplálkozás, örömforrások keresése. [30] Ezt olvashatjuk az összes tradicionális kommentárban, így a fentebb idézett Gaudapádánál is ( 30. o.). Azonban előbbi interpretációnkat figyelembe véve ez abszurdnak tűnik, hiszen a halál ellen semmiféle empirikus védekezési lehetőség nem ismeretes.

Véleményem szerint nem is erről van szó, hanem a jóga megváltás-kísérletét bírálja Íśvarakrisna. A némiképp ezoterikus szútra-irodalom szívós hagyománya, hogy az ellenfeleket nem nevezi néven, hanem gyakorta nehezen dekódolható célzásokkal utal csak rájuk. Hogy ez az utalás mégis meglehetősen világos – ha azt észrevesszük, hogy valamelyik rendszerre céloz a szerző –, azt két sorral illusztrálom a Móksa-dharmából (a Mahábhárata XII. könyvének 168-353. fejezete).

Az első idézetbeli ‘lát’ igéből képezzük a tapasztalat Káriká-beli szakkifejezését, míg a második magát a tapasztalatot említi (bár másik szóval). [31] Mindkét szöveg tehát a közvetlen (szellemi) látást-tapasztalást tartja a jóga jellegzetességének; a második idézet éppen úgy állítja szembe vele a szánkhját, mint a 2. káriká: emez ugyanis a tudományt (śásztra) veszi alapul. [32]

Így már világosan kitetszik az első két káriká játéka: a három, megváltást igérő rendszert – a meditatív jóga, a ritualista-exegetikus mímánszá és a filozofikus szánkhja – párhuzamba állítja a három érvényes ismeretforrással (tapasztalat, szent hagyomány és következtetés); s ez megint csak paralel a három fő felfogóképességünkkel (látás, hallás, gondolkodás). A púrva- és uttara-mímánszá kapcsolata a śrutival („hallomás”, szent szöveg, a Védák) közismert, de a szánkhjának is jellemzője a következtetés: a Brahma-szútra például rendszeresen az ánumána, ánumánika (‘következtetéssel kapcsolatos’) szavakkal utal a szánkhja tanokra. [33]

Érdemes felfigyelni rá, hogy a dzsidnyászá (‘tudásvágy, vizsgálódás’) szó alkalmazása a két mímánszá-szútrát idézi. Dzsaimini így indítja a Púrva-mímánszá-szútrát: athā ’to dharma-jijñāsā (Ím eztán a kötelességek vizsgálata); a Brahma-szútra (másképpen Uttara-mímánszá- avagy Védánta-szútra ) pedig az athā ’to brahma-jijñāsā (Ím eztán a Brahma vizsgálata) szavakkal kezdődik.

Milyen érvekkel veti el Íśvarakrisna a jóga és a Védák útját? Az első „nem teljesen-véglegesen hárít”, s a másik is ugyanilyen, „mert nem nyújt megtisztulást: még több pusztulás jár vele”.

Feltehetőleg ez a jóga esetében úgy értendő, hogy bár a jóga meditációs gyakorlata enyhülést kínál a hármas kín ellenében (a halál ellen is: gondolhatunk akár a yoginok csodáira, akár tökéletes közönyükre), de a menedék csak viszonylagos és időleges. Még valószínűbb, hogy a jóga szamádhi-állapotát különbözteti meg a szánkhjával elérhető megváltástól. Szamádhiban (‘összeszedettség’) ugyanis a tudat teljesen kiüresedik, s így el is szakad a természettől: ennyiben tehát hasonlít a lélek és anyag végső elszakadását felkínáló szánkhja-beli kaivaljára. Ám itt a szétválás nem teljes, s éppen ezért nem is végleges. Ezt fogalmazza meg Śankara is a maga radikális monizmusának szemszögéből: „Álomtalan alváskor, szamádhiban stb. is, noha elérjük az öntermészetünkhöz tartozó elkülönületlenséget, mivel a tévtudást még nem vetettük el, az ébredéskor újra megjelenik az elkülönültség.” [34]

Ha így is van, ha a „tapasztalás útja” (drista) nem is nyújt teljes és végleges menedéket, ám „különbözik ettől ama szent hagyomány szerinti módszer, melyet a Védák írnak elő; ez képes a szenvedés elhárítására, s gyümölcse is abszolút és végleges (a kinyilatkoztatás szerint). Hiszen így szól: »túljut a halálon, túljut a fájdalmon, túljut a bűnön, túljut a papgyilkosságon, ki a lóáldozattal áldozik.« [35] És eme Védák ezt is mondják:

Érdekes megfigyelni, hogy itt már a kommentárok is – maguk sem véve észre a dolgot – a halálra keresnek orvosságot, sőt a Szánkhja-vritti (V 2) éppenséggel így értelmezi a (szanszkritul nehezebben érthető) himnuszt: „aki szómát iszik, annak mit árthatnának a betegségek, a halál vagy az öregség?” [*39] (5. o.)

Bár ez az alternatíva első hallásra – amennyiben a háromezer esztendős védikus szertartások hatékonyságára értjük – némileg elavultnak látszik, ám figyelembe véve, hogy minden vallás valamiféle üdvösséget ígér (s ehhez valamiféle rítusokon át vezet az út), mégiscsak releváns a kérdésfelvetés. Nem nyújt-e a vallás önmagában menedéket az egyébként kikerülhetetlen szenvedések ellen? Valóban megkerülhetetlen a filozófia?

Sajnos, Ísvarakrisna válasza elég nehezen érthető. „A Védákat követő rítusok rendszere ugyanolyan, mint a ‘tapasztalati’ (drista); ugyanis mindkettőnél egyformán fennáll, hogy nem szolgálnak a szenvedés teljes [= megbízható] és végleges ellenszeréül.” [37]

„Nem megbízható ellenszer, hiszen így van: »Ha fiúgyermekre vágyik, a középső falatot nyelje le az asszony a ‹Tegyetek, atyák, méhembe…› kezdetű igével.« [38] – ezen Véda-szöveget követve sok, száznál is több falatot lenyelhet, míg egyetlen fia sem születik. Ugyanígy, a kinyilatkoztatásban ez áll: »Hadd lássunk meg száz esztendőt, hadd éljünk meg száz esztendőt.« [39] Mégis az utód meghal magzat, újszülött, kisgyermek vagy ifjú korában is.” [40]

És nem is végleges ellenszer, hiszen „ha az ok – az egynapos stb. áldozat – véges, napokban mérhető, akkor az okozat – Mennyország stb. – is nyilván véges.” [41] Bár ez a véges élet jutalmaként kapott örök üdvösségben (és kárhozatban) hívő keresztény közgondolkodással ellenkezik, de elég logikus érv; mindenesetre Indiában a hagyománnyal is összhangban van. A hinduk és a buddhisták, ha hisznek is valamiféle mennyekben és poklokban, az ezekben eltöltendő időt mindig végesnek – bár olykor nagyon hosszúnak – tartják; érdemeink gyümölcsének elfogyasztása után újabb újjászületés következik majd.

A második félsor ezt toldja meg alátámasztásul egy igen sokféleképp értelmezhető szóösszetétellel. [42] Az eddigiek után ez elég szükségtelennek látszik, s talán éppen feleslegessége kölcsönöz neki súlyt: a szánkhja antivédikus, vagy legalábbis nem-védikus eredetére utal. Mindenesetre a szánkhja szembenállása a védikus áldozással közismert volt: Kapila, a rendszer mitikus alapítója, a Mahá-bháratában „csak egyszer kerül összeütközésbe a Védákkal, amikoris szembeszegül az állatok feláldozásával; a szöveg pedig egyértelműen a bölcset támogatja az ahinszáért (nem-ártás) folytatott küzdelmében.” [43]

Az érv belső logikája pedig az, hogy az állatok megölésével járó áldozatok éppenhogy fokozzák a világban a halált, tehát a hármas szenvedés egyikét. „Hiszen a vértől szennyes kéz nem éppen vértől tisztul meg,” írja – egyúttal ellenérzésére is célozva – a Máthara-vritti. [44] A Jukti-dípiká (66. o.) pedig túllépve nemcsak az áldozat, hanem általában az ölés gondolatkörén is, eljut minden morál általános alapelvének lényegében klasszikusan megfogalmazásáig:

A gondolatmenet lényege: az erkölcsi törvény, mivel törvény, mindenkire egyformán vonatkozik. Ha nem akarom, hogy nekem rossz legyen, akkor tilos lesz másnak, hogy nekem ártson; de akkor a törvény általánossága miatt nekem is tilos másnak ártani.

Egyébként a ritualizmus a-viśuddhi (tisztátalan, nem tisztító) jelzője a szánkhjára vonatkoztatott „legkiválóbb tisztító” [70.] és „teljesen megtisztult (viśuddha) tudás” 45. ellentéte.

A mindezekkel ellentétes [45] módszer a megismerés és következtetés útja, vagyis a szánkhja; ez „felismeri a megnyilvánulót (vjakta), megnyilvánulatlant (avjakta), megismerőt (dnya)”. A vjakta (megnyilvánuló, kifejezett, világos, tapasztalati, látható, észlelhető) az empirikus világot jelöli a maga 23 összetevőjével (tattva). Az a-vjakta ennek alapja és oka, az ősanyag; gyakori szinonimája a pradhána (‘fő‑[princípium], a legfőbb’). A dnya (‘tudó’) viszonylag ritka megjelölése a purusának (‘férfi, hím, ember, személy, lélek’), viszont az összetételben elfoglalt helye emlékeztet a más szövegekben gyakori ksétra-dnyára („mező-ismerő”, ahol a mező a külvilágot, az objektivitást jelenti; szintén a purusa egyik neve).

Fordíthattuk volna a ‘vjakta-avjakta-dnya’-t úgy, hogy „a megnyilvánuló, a megnyilvánulatlan és a megismerő” (ez a szokásos megoldás), avagy „a megnyilvánuló, a megnyilvánulatlan és megismerőjük”, de tartalmilag legjobbnak tűnik ez: „a megnyilvánulót és megnyilvánulatlant megismerő”. (A fentebb adott változat lényegében nyitva hagyja a kérdést.) A szánkhja 25 tattváját máshol két csoportra szokták osztani, purusára és prakritire, ezért dualista a rendszer; itt viszont – igen hangsúlyos helyen – ezt a hármas felosztást találjuk. A szövegösszefüggés arra utal, hogy itt a tudás megváltást hozó erejéről van szó: ez a tudás pedig valójában és lényegileg a purusára vonatkozik, a személynek a természettől való tökéletes különállásának felfogása. [46] Tehát a szánkhja Ísvarakrisna szerint azért „jobb”, mint a többi rendszer, mert a lélek helyes megismerése révén eljuttat a teljes és végleges szabaduláshoz (aikā”ntikam āty-antikam ... kaivalyam āpnoti, 50.)

A pramána (‘felmérés, mérték’, mérvadó tekintély) az érvényes ismeretforrást, megbízható tudás szerzésének a módját jelenti a filozófiában, a praméja (‘felmérendő’) pedig a pramána tárgyát, azaz a megismerendőt, a külvilágot, a bizonyítandó tételt.

Az összes [47] ismeretforrás az itt felsoroltakon kívül: upamána (hasonlítás, analógia), arthápatti (implikáció, tisztán logikai, elvont következtetés) és abháva [48] (nemlét) vagy anupalabdhi [49] (nem-észlelés, például ‘Nincs meg a pénztárcám!’). Ezekre azonban Íśvarakrisna szerint nincsen külön szükség, vélhetőleg az első kettőt a következtetés, [50] az utolsót a tapasztalat [51] egyik esetének tartja.

Egyébként az első sorból hiányzik a cezúra; a Rámaśankara Bhattácsárja (Vácsaszpati Miśra kiadója – 35. o.) javaslata szerinti emendáció ezt helyrehozná, de az áptavacsana eredeti kétértelműségét (hiteles szó / megbízható ember szava) megszüntetné.

Az [érzék]tárgynak fordított visaja (‘hatókör, terület’) jelenthet egyszerűen tárgyat (dolgot) is, ám valószínűbb, s a régi kommentárok is így mondják, hogy itt szűkebben értendő: az egyes érzékszervek hatásköre, az érzékelés tárgya, vagyis hang, tapintás, szín/alak, íz, szag. Ha ugyanis nem erről lenne szó, akkor az „egyes tárgyak felfogása” megkülönböztetné ugyan a tapasztalást a többi ismeretforrástól (ott fogalmak, szavak, tehát univerzálék szerepelnek); ám nem választaná el az emlékezéstől, képzelettől, álomtól, amik szintén egyes tárgyakra vonatkoznak, csak éppen az érzékszervek kikapcsolásával.

A ‘felfogás’, adhjavaszája (tkp. ‘próbálkozás, erőfeszítés’) – szánkhja szövegben mindig az értelem (buddhi) tevékenysége, mint a 21. kárikában is, tehát a tapasztalás is értelmi tevékenység. Ez újdonság lehetett, hiszen a tapasztalás „Vrisagana követői szerint »az érzékszervek működése«.” [*55] (Jukti-dípiká 149. o.) [52]

A háromféle következtetést nyilván azért nem sorolja fel tételesen, mert közhely: az okra, az okozatra, illetve párhuzamosságra építő következtetésformáról van szó. [53]

A linga – lingin fogalompárt nem lehet tökéletesen visszaadni magyarul. A lingin (‘jeles’) ugyanis nem pontosan a jelzett, hiszen nem a jel utal őrá, hanem ő adja a jelet. Tipikusan okozat – ok viszonyban állnak, mint a klasszikus ind példában: füstöt (linga) látok, akkor ott tűz (lingin) is lesz. Nem ilyen egyszerű viszont az összefüggés itt: alacsonyan repülnek a fecskék (linga), eső lesz (lingin); talán a jelenség és alapja kifejezésekkel írhatnánk le, ami gyanúsan hasonló szemléletű a vizsgált szanszkrit szavakhoz. Azonban még ez sem elég általános, ugyanis előfordul a fordított, ok – okozat kapcsolat is: megáradt a folyó (linga), nyilván piszkos a vize (lingin).

Meglehet, éppen az efféle példák motiválták, hogy később más terminusok váltak általánossá a premissza – konklúzió (alap – következmény) viszony kifejezésére. Így gamaka – gamja (rávezető – cél), hétu – szádhja (érv – bizonyítandó); különösen pedig vjápja – vjápaka (áthatott – átható). Ez utóbbi világosan utal a vjáptira (áthatás) – ez az a reláció, amely a két fogalom intenziója között fennáll, s amely az egész következtetés tényleges alapja. Így példánkban a piszkosság „áthatja” a megáradást, azaz az áradásnak lényegi mozzanata (feltétlenül vele jár) a mocsok. [54]

Az első sor szerkesztése alapján fordítható lenne lazán is, a számánjató dristát [55] nem terminusnak tekintve: ‘Az érzékfelettiekre pedig a hasonló tapasztalatból következtetünk.’ [56] Mindenesetre az összes kommentár szakkifejezésnek veszi, és ez logikus is. Ugyanis a következtetés másik két módja – az okból az okozatra, illetve fordítva – előfeltételezi az adott oksági összefüggés ismeretét, ami általában indukcióból ered. Például sokszor láttam már, hogy ha esik az eső, utána megárad a folyó; ebből nyerem az általános tételt, hogy az áradás oka az esőzés. Ha viszont valami láthatatlan, akkor arról ilyen módszerrel nem lehet meggyőződni. Például: a Hold túlsó oldala (az űrhajózás kora előtt) csak az analógiás következtetés számára volt elérhető. (Az érmének, a labdának stb. is van másik oldala; a Hold hasonlít ezekhez: tehát annak is van túloldala.) [57]

Figyeljük meg, hogy a bráhmanikus orthodoxiának tett engedmény – a szentiratok tanúságának elfogadása – csupán látszólagos: bár nem vitatja, hogy a śrutiból (‘kinyilatkoztatás’) igaz ismeretek származhatnak, ám csakis olyasmiről, ami a tapasztalat és a következtetés minden fajtája számára hozzáférhetetlen. Az ismeretforrások prioritása teljesen egyértelmű. Ha valami tapasztalatilag megismerhető, ott nincs helye a következtetésnek. Ha jelenleg észlelhetetlen, de ismert oksági viszonyból levezethető (múltbéli dolog a következményéből, eljövendő az okából), akkor így következtetünk rá. Ha ez sem lehetséges, akkor alkalmazzuk az analógiás következtetést. És csakis, ha így sem tudtuk a dolgot megismerni, akkor folyamodunk a szent hagyomány tanúságához. [58]

A kinyilatkoztatásnak azonban a szánkhja szempontjából nincsen jelentősége. Mivel saját tanait kivétel nélkül kikövetkeztetettnek tartja, ezért ezekre vonatkozóan a szent szövegek per definitionem irrelevánsak lesznek. A kommentárok, noha ezt tapintatosan (vagy óvatosan?) nem fogalmazzák meg, példáikkal viszont félreérthetetlenül jelzik. Az analógiás következtetés illusztrációja mindenütt a lélek (purusa) és a megnyilvánulatlan természet (avjakta); sokan hozzáfűzik, hogy a megnyilvánult természet (vjakta) pedig tapasztalatilag észlelhető. A szentiratok tanúságára felhozott példák között viszont effélék szerepelnek: „Az istenek királya Indra, … az égben nimfák vannak.” [59]

Az érett szánkhja egyik alapismérvének, a szat-kárja-vádának (a létező okozat tana) meghatározását adja e szakasz. [60] fontos hangsúlyozni, hogy itt definícióról, nem pedig bizonyításról van szó: nem állítja, hogy az okozat teljes egészében, készen meglenne már az okban [61], csupán azt jelzi, milyen alapvetően függenek össze; az okozatban nincsen semmi, ami ne az okából (okaiból) származna.

Az egyes érvek jelentését és viszonyukat sokféleképpen elemezték már. A régi kommentárok öt külön érvet látnak; Gaudapáda például a következőképpen értelmezi őket (8-9. o.): (1) „nemlétező nem hozható létre ... ahogyan a homokból sem fakad szezámolaj.” (2) „Az upádána az [anyagi] okot [jelenti]. Ki mire vágyik, azt az anyagot veszi: az aludttejre vágyó tejet, nem pedig vizet.” (3) „Minden nem jön létre mindenütt, mint az arany, ezüst és hasonlók fűben, porban és homokban.” (4) „Például a fazekas, aki képes erre, agyag, bot, fazekaskorong, rongy, kötél, víz és hasonló eszközök és segédeszközök révén az agyagtömbből azt hozza létre, amit lehetséges, tehát az edényt.” (5) „Ami az ok ismertetőjegye, ugyanaz az okozat ismertetőjegye [is] ... ahogy az [elvetett] rizsből rizs lesz; ha az okozat nemlétező volna, akkor kódrava-gabonából rizs lenne – márpedig nem lesz.” [*73]

Az első érvet (szó szerint: „a nemlétező nem-alkotása miatt”) az európai elemzők mind genitivus subiectivusnak veszik („a nemlétező nem alkot”), szanszkrit kommentátorok még kivétel nélkül genitivus obiectivusnak („a nemlétező nem hozható létre”). Ez utóbbi igen valószínűtlen értelmezés, hiszen egyszerűen a bizonyítani kívánt tételt mondja ki kontraponált formában (‘az okozat nem [okában] nemlétező’ » ‘az okozat [okában] létező’).

A Szánkhja-szaptati-vritti (V 1) (17. o.), a Dzsaja-mangalá (74. o.), valamint a Máthara-vritti a gondolatot továbbfűzi: nemlétezők nem jönnek létre – ha nem így lenne, akkor lehetetlen dolgok is keletkezhetnének. [62] Ez azonban nemcsak logikailag, de a szövegösszefüggés szempontjából sem védhető magyarázat, hiszen így a harmadik érv alesete lenne (nem jön létre minden, például lehetetlen dolgok sem). [63]

A második érvet Vácsaszpati – a Jukti-dípikával összhangban [64] – így elemzi: agrahana (‘fogás’) relációt jelent, s nyilvánvaló, hogy egy dolog és anyagi oka között van kapcsolat. Mivel azonban reláció csak két létező dolog között állhat fenn (az érett ind filozófiában ezt közhelynek tekintik), tehát az okozat már az anyagi okkal egyszerre is létezett. [65] Itt nemcsak agrahana önkényes értelmezése kifogásolható, hanem mindenekelőtt az alapul vett princípium. Ha két relációban álló dolog feltétlenül egyidejű lenne, akkor a dinoszauruszok kortársaink lennének. Ugyanis például a tirannoszaurusz nagyobb, mint én; de a ‘… nagyobb, mint …’ egy reláció.

Ugyanő az első, aki az öt érv helyett csak hármat lát; a harmadik és negyedik érvet a második alátámasztásának tartja csupán (kb. így: márpedig az anyagi ok és az okozat között fennáll a kapcsolat, hiszen különben egy bizonyos anyagból akármi létrejöhetne; viszont minden anyagból csak az hozható létre, amire alkalmas). Lényegében egyetért vele Kumar is (1983, 35-6. o.).

Szintén csak három érvet lát Keith is (89-90. o.): „Az utolsó négy érv, ami tulajdonképpen csak kettő, annak belátásán alapul, hogy a létrejött dolog tartalmazza az eredeti anyagot (bár megváltozott formában), és hogy meghatározott anyagok meghatározott és különböző eredményt hoznak.” [*78] (Ha jobban belegondolunk, ez nem kettő, csak egy: az alapanyag jellemző a termékre.) Ez azonban különös és az eredetivel nehezen kapcsolatba hozható értelmezésén nyugszik. [66] Meglepő azonban, hogy Larson, akinek fordítása precíz, [67] elfogadja álláspontját, bár a Keith-féle harmadik tézist kissé átfogalmazza: „egy bizonyos ok csak egy bizonyos eredményt képes létrehozni.” [*81] (165. o.).

Nem szokás észrevenni, hogy az öt érv Gaudapáda értelmezése szerint lényegében egyetlenegy – pedig példáiból ez elég világos: homokból nem lehet szezámolajat préselni; vízből nem lesz aludttej, csak tejből; homokból nem lesz arany; agyagból csak edényt lehet csinálni; kódravából nem lesz rizs. Ez pedig ugyanaz az összefüggés, amit Keith is megtalált: az anyag és a belőle készíthető/létrejövő dolog közötti kapcsolat.

Mindezekkel szemben úgy vélem, hogy itt valóban öt különböző aspektusát találjuk a létező okozat tanának. Az első („a nemlétező nem alkot”) a Cshándógja Upanisad gondolatát idézi: „Hogyan is keletkezhetne nemlétezőből létező?” [*82] (VI.2.2.) Ez persze az Európában is általánosan bevett ‘ex nihilo nihil fit’ elve, lényegében a priori, a tapasztalattól független érv. A második szól arról, hogy az okozat specifikus [68] anyagot igényel.

A harmadik szerint („nem jön létre minden”), ha nem volna szoros kapcsolat az ok és az okozat között, egy bizonyos okból is minden (vagy legalábbis akármi) létrejönne. A negyedik („ami képes, képessége szerint alkot”) már a ható okról szól – nem állítva persze, hogy ez feltétlenül elkülönül az anyagi októl –, és ennek specifikusságát is rögzíti.

Az utolsónak említett jelenség pedig (az okozat „az ok természetével bír”), bár nem független az anyag megmaradásától, de a tulajdonságok kontinuitását mondja ki, mint ez világosabban kitetszik a 12. kárikából: „… mivel az ok tulajdonságai határozzák meg az okozatot…” [*83]

Nem tekinthető véletlennek, hogy az ind elemzők nem vették észre az öt érv ötféle tartalmát; ez az okozatiság indiai felfogásának egyoldalúságával függ össze. A hindu filozófusok standard példázata az okozatiságra az agyagból edényt formáló fazekas. [69] Ennek azután két fontos következménye van, amelyek közül az egyik közismert: nevezetesen, hogy az okozatiság egy külső, intelligens cselekvőt tételez fel, tehát maga a fogalom antropomorfizált – a leggyakoribb istenbizonyíték ezen alapul. [70]

Jelen vizsgálódásunk szempontjából azonban a második, egyébként is lényegesebb sajátosság az érdekes. Mi, ha okról és okozatról beszélünk, általában két eseményt, jelenséget, állapotot vagy változást kapcsolunk össze, a hindu gondolkodás viszont két tárgyat. A mi kérdésünk a ‘miért’, az övék a ‘miből’. Elannyira, hogy szanszkritul nincs is külön eszköz az okhatározó kifejezésére: az „ötödik eset” (pancsamí, Ablativus) egyaránt jelzi az eredethatározót (miből? honnan?), az egyik időhatározót (után) és az okhatározót. [71] Magyarul viszont egyszerűen értelmetlen lenne megkérdezni, hogy mi ennek az edénynek az oka.

Az ok–okozat viszony (kárana-kárja-bháva) másik megjelölése az utpatti, létrejövés; ez már magyarul is elsősorban dolgokra vonatkozik. Meglehet, problematikus a bevett ‘ok–okozat’ fordítás, hiszen tulajdonképpen nyersanyagról és késztermékről van szó. Mégis kénytelenek vagyunk ragaszkodni hozzá, mivel némelyek a kárana alesetének tartják a nimittát (ható ok) és az upádánát (anyagi ok) is. [72] Mint az az értelmezésemből kiderül, Íśvarakrisna maga is ebben a tágabb értelemben vizsgálja az okozatiságot (a negyedik érv kizárólag a ható okra vonatkozik, az első pedig mind a kettőre); ezt nem veszik észre a kommentátorok. [73] Ezért kényszerülnek esetlen csúsztatásokra a negyedik érv magyarázatánál, mint fentebb Gaudapáda: a śaktát (‘aki képes’) még kényszerűen a fazekasra vonatkoztatja, de a śakját (‘amire képes’) már az edényre (‘amit lehetséges’). A többiek megduplázzák a śakját: ‘lehetségesből lehetségeset csinál’, így lopva be az anyagi okot a képbe. Leleményesebb a Dzsaja-mangalá (74. o. ): bevezeti az okozóképesség fogalmát (śakti, ‘erő, képesség’); így már a śakta is vonatkoztatható az anyagi okra: ‘hatóképességgel bíró dolog’. Eszerint a harmadik félsor fordítása így alakulna: ‘az okozóképességgel rendelkező [ok] e képessége szerinti [okozatot] eredményez’. Persze ez a második érv megismétlése volna csupán.

Ezen analízis alapján lehetséges a szat-kárja kifejezés újraértelmezése is. A szokásos feloldás: ‘[az okban] meglévő okozat’ [74], túl erős jelentést sugall, valóban új dolgok létrejöttét kizárja. Ennek világos megfogalmazását adja a mímánszaka Szucsarita Miśra, aki szerint az oksági folyamatban csupán a korábban meg nem nyilvánult dolog nyilvánul meg; a tárgy létrejötte valójában csak a megnyilvánulása útjában álló akadály eltávolítása (Kāśikā, Chod. 35; Kumar 1983, 157-162. o.).

Ezzel szemben a szat-kárja fordítható így is: az okozat ‘létezőnek okozata’ [75], ami nem tagadja az okozat újdonságát, csupán alkotóinak valós okokból levezethetőségét állítja. Előnye ennek az értelmezésnek az is, hogy szövegszerűen megfelel az első érvnek (mivel a nemlétező nem alkot, tehát minden, ami létrejön, valamely létezőnek az okozata), továbbá szépen rímel az idézett Cshándógja-passzusra, ahol az egész világ egyetlen oka a létező (szat). A szat-kárja-vádát pedig a valós okság tanának mondhatjuk; szabadabban fordítva, mérsékelt determinizmusnak. [76]

Érdekes megjegyezni, hogy a kommentátorok egybehangzó vélekedése [77] ellenére a szat-kárja Íśvarakrisnánál nem jelenti az okozat preegzisztenciáját. Az ok-okozat viszony itt adott leírását ugyanis explicit arra használja fel (a 12-14. versben), hogy az okozatról következtessen az okra, illetve tulajdonságaira, konkrétan a megnyilvánulóról (vjakta) a megnyilvánulatlan ősanyagra (avjakta). Az viszont szóba sem kerül, amit a tradicionális értelmezés alapján várhatnánk, hogy t.i. a prakritiben (természet) már a világ keletkezése előtt benne van a világ (már persze, ha egyáltalán keletkezett).

A verselés ismét és ugyanúgy hibás: az első sorban hiányzik a cezúra. – A magyarul kissé elvont hangzású megnyilvánuló (vjakta) szanszkritul egészen köznapi szó, ‘nyilvánvaló, látható, kézenfekvő’ jelentéssel. Itt, szakkifejezésként, az észlelhető (nem csak az érzékelhető) világ elemeit jelenti. Ellentéte, a megnyilvánulatlan (avjakta), az érzékelhetetlen és változatlan ős-okot, a világ anyagi szubsztrátumát jelenti, azonos tehát az alaptermészettel.

A megnyilvánuló tulajdonságai közül nem igényel részletezést az, hogy okozott, [78] múlandó [79], önmozgó, többes és részekkel bír. Az avjápi, ‘nem átható’ jelző értelmét inkább ellentéte adja meg, az tehát, hogy a megnyilvánulatlan mindent-átható, valamilyen módon mindenben jelen van.

Az áśrita pontos értelme kissé homályos, ‘valamihez csatlakozó, kapcsolódó, folyamodó; valaminek alávetett; használó, alapuló, támaszkodó; lakó, tartózkodó, benne lévő’. Jelentheti tehát azt, hogy ‘tartalmazott, bennfoglalt’, tudniillik a tapasztalati világban semmi sem végtelen; vagy azt, hogy ‘feltételes’ - ez esetben kevéssé különbözne a következő jelzőtől. ‘Másra támaszkodó, önállótlan’ értelmezése pedig hasonlít a para-tantra (‘mástól függő’) jelentéséhez, ám azért eltér. Utóbbi a szva-tantra (öntörvényű, független, szabad) ellentéte, tehát a más hatásának való kényszerű engedelmességet jelenti, míg az áśrita az önkéntes hozzá-folyamodást, a ráutaltságot hangsúlyozza. [80]

Végül a linga (‘jel’), amit Gaudapáda ‘laja-juktam’-nak (pusztulásra, az alaptermészetbe visszaolvadásra ítélt) magyaráz [81], nyilván az 4. kárikában említett jel–jelzett fogalompár tagja, tehát az, amiből következtetünk: nyilván a megnyilvánulatlanra, mint jelzettre. [82]

Csupán az áttekinthetőség kedvéért érdemes összefoglalni a megnyilvánulatlan ősanyag sajátos ismertetőjegyeit: okozatalan, örök, mindent-átható, mozdulatlan, egy, önálló/független, jelzett [83], homogén, öntörvényű/szabad.

Az alap-természet létezését igazolja a vers. Bár nem észlelhető, de hatásából kikövetkeztethető. Ez a hatás: „a nagy és a többi”, vagyis a megnyilvánult természet a maga huszonhárom alkotójával (a ‘nagy’ [mahá] az értelem [buddhi] archaikus neve a szánkhjában – lásd a 20. káriká magyarázatát). A megnyilvánult (vjakta) azon jegyeit, amelyekben különbözik az ősanyagtól, az előző szakasz adta meg; közös, alapvető vonásaikat a következő vers sorolja majd fel.

Az említett okozati viszony tulajdonképpen közvetett, hiszen a 20. vers szerint csupán a ‘nagy’ fakad közvetlenül az alaptermészetből. Ennek persze nincs nagy jelentősége, hiszen mind a 23 empirikus tattvát összefoglalhatom a megnyilvánult (vjakta) szóval, és így már támadhatatlan lesz az oksági viszony.

E bekezdés talán legérdekesebb adata azonban az, hogy a prakriti csupán finomsága miatt nem észlelhető – tehát jelenleg is létezik. Így meginog az a szokásos értelmezés, hogy az alaptermészet a világ teremtése előtti, a gunák (minőségek) homogén eloszlásával jellemezhető ősállapot lenne. [84] Tulajdonképpen nem is lenne szükség erre az indirekt érvre, ha nem volna annyira elterjedt a téves felfogás: hiszen (az előző káriká szerint) a megnyilvánulatlan örök!

Vegyük észre továbbá azt is, hogy itt mind a huszonhárom leszármaztatott princípiumot észlelhetőnek tekinti Íśvarakrisna, ami arra utal, hogy a mahát (‘nagy’) már itt is, klasszikusan »kozmogóniai« funkcióban, azonosnak veszi az értelemmel (buddhi). Valószínűsíti továbbá, hogy a tanmátrák (‘csakaz’-ok: lásd [38.]) inkább érzetminőségeket, mintsem finomelemeket jelentenek; hiszen akik finomelemeknek értelmezik őket, azok szerint többek között éppen abban különböznének a durvaelemektől, hogy nem érzékelhetőek.

A tapasztalati világ egyetlen ősforrása, amely jelenleg is fennáll, ám finomsága miatt nem észlelhető: nem új gondolat. A Cshándógja Upanisad (kb. i.e. VII. század) híres Szad-vidjá (A létező tudománya; 6.) fejezetében már világosan megfogalmazódik.

„Kezdetben csak a Létező volt, kedvesem, éspedig mint kettősség nélkül való Egy. ... Minden teremtménynek gyökere a Létező, fenntartója a Létező, alapja a létező, kedvesem. ... Hozz nekem arról a fügefáról egy fügét! – Itt van, tiszteletreméltó atyám! – Mit látsz benne? – Egészen apró magvakat. – Hasítsd szét az egyiket! – Szét van hasítva. – Mit látsz benne? – Semmit. – Ebből, amit nem látsz, ebből a finomságból nőtt ki ez a fügefa! Ez a finomság, hidd el, kedvesem, a világ lényege, ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Svétakétu. [85]

A párhuzam nyilvánvaló; még terminológiai paralelizmus is akad: a gyökér (múla) szó használata, mely analóg a múla-prakritiben (alaptermészet) megfigyelhetővel. Egyébként – anélkül, hogy forrását említené – a Szánkhja-vritti (V 2) is ugyanezzel a hasonlattal él: „Látván a hatalmas, kiterjedt lombozatú s ágú fügefát, kikövetkeztetjük, hogy létezik a létrehozására képes fügemag, amelynek – noha őt magát nem észleljük – ezen okozatát észleljük.” [*94] (13. o.)

A szakasz a ránk maradt szövegekben nem itt helyezkedik el; nekem azonban így elrendezve látszik a legtöretlenebbnek a mű logikája. Stilisztikailag is ide illik: az első sorból nem derül ki, hogy mit nem észlelünk, viszont a szerintem megelőző 7. káriká zárószava megadja – t. i. az avjaktát. Az elcsúszást az okozhatta, hogy az érzékelés meghiúsulásának többi esetét (pl. a tárgy túl messze van) felsoroló [7.] szakaszt hozzáfűzték; annak viszont logikus helye az megismerés általános kérdéseit taglaló részben van, ezért mindkettő oda került.

A „férfi” (punsz) a személy (purusa: ‘ember’) szinonimája, legfeljebb a hímnemű jelleget még jobban hangsúlyozza; itt tehát a lelket jelenti, s a fordítók többsége egyszerűen purusának fordítja.

A „legfőbb” (pra-dhána: ‘előre-helyezett, főnök, lényeg’) az alaptermészet egyik neve. Ez az elnevezés utalhat egyszerűen a természet összetevőinek felsorolásában elfoglalt első helyére, [86] alapvetőségére; de meglehet, asszociációs körébe tartozik a szva-dhá (önerő, belső energia) is. Figyelemreméltó e szempontból a már idézett védikus szakasz: [87]

E Teremtés-himnuszban tehát a világ létrejöttének második, szexuális fázisában a női/föld princípium jelzője a szvadhá; kétségkívül ennek a koncepciónak egyik örököse a jellegzetesen nőnemű prakriti is.

Az egész látható és láthatatlan anyagi világ közös ismérveit kapjuk itt meg, amelyek egyúttal a lélektől való különbözőségük kritériumai is. A három minőséggel (guna) részletesen foglalkozik a következő rész.

A következő jelző, az avivéki (‘szétrostálás, elkülönítés nélküli’) jelentheti a megkülönböztetésre képtelenséget, mint Deussen, Majumdar (26. o.), Keith (91. o.) és Chattopadhyaya (454. o.) szerint; [88] e különbségtétel (egyik) tárgya nyilván a személy és a természet lenne. [89] Ez azonban közvetlenül ellentmond a 34. kárikának: „az értelem (buddhi) tesz különbséget (viśinasti) a legfőbb és a személy között”, hiszen az értelem az első megnyilvánuló tattva, tehát az anyagi világhoz tartozik.

Helyesebb tehát – és a szanszkrit kommentárokkal is ez van összhangban – szenvedő értelemben, ‘elkülönületlennek’ vagy ‘meg nem különböztetettnek’ fordítani. [90] Ezt Vácsaszpati (egyik alternatívaként) az alap-természettől való fizikai elkülöníthetetlen-ségnek veszi, [91] amire a szöveg nem sok alapot ad. A régi kommentárok egységes megoldása kétségkívül igen szellemes – összekapcsolják az előző jelzővel, kb. így: ‘bír a három minőséggel, melyektől el nem választható’. [92] Azonban a 12. káriká szerint az avivéki külön tulajdonság, amely levezethető abból, hogy három-minőségű (triguna).

Marad tehát az ‘elkülönületlen’ értelmezéseképp a ‘nem elváló, nem diszjunkt, folytonos, összefüggő’. [93] Bár ez a megnyilvánult (vjakta) esetében nem teljesen magától értetődő, hiszen az empirikus világ tárgyai elég jól elkülöníthetők egymástól; ám ez némiképp relatív (pl. – a kalapács használatát ezúttal kizárva – hogyan különíthető el egy korsó a fülétől?) és felettébb múlékony individualitás csupán. Porból vétettünk s porrá leszünk megint: az élőlények folyamatos anyagcseréje, majd pusztulás utáni széthullása mutatja legmarkánsabban a környezettől való elkülönületlenségüket.

„Tárgy” (visaja), amennyiben objektum (és nem szubjektum = személy), továbbá objektív (vagyis nem szubjektív = képzet). Ez utóbbi aspektust Vácsaszpati hangsúlyozza, az idealista vidnyapti-mátra (‘csak észlelet’ ~ esse est percipi) buddhizmus álláspontjával szemben.

„Közös”, hiszen mindnyájan egyetlen világban élünk. Ez nem annyira feleslegesen triviális jelző, mint esetleg első pillantásra tűnhetik; Keith például úgy véli, hogy „a következetesség kedvéért minden egyes egyénnél a pszichikumát alkotó finom elemekből kellene származtatni a szervetlen természetet.” [*107] (118. o.) Minden bizonnyal voltak is hívei egy ilyen doktrínának; Gunaratna (XIV. század) például azt állítja a Tarka-rahaszja-dípikában, hogy „az eredeti szánkhja követői szerint minden egyes lélekhez külön legfőbb tartozik.” [94] A Jukti-dípiká szerint pedig Paurika is ezt a tant követte. [95]

A kommentárok egyöntetűen úgy értelmezik, hogy itt a ‘lényegénél fogva privát – mindenki számára hozzáférhető’ ellentétére utal a Káriká. Bár ez a ‘tudati – anyagi’ különbség filozófiailag egyik legfontosabb és igen összetett kérdése, jelentőségéhez képest aránytalanul kurtán intézik el. „A megnyilvánult közös; mert minden személy megismerheti, mint a malláknál a szolgálót.” [96] A szánkhjában azonban a privát – publikus különbségtétel nem, vagy legalábbis nem kézenfekvően esik egybe a lelki – anyagi oppozícióval, hiszen a privátszféra nagyobb része - fájdalom, érzetek, gondolatok - az anyagvilághoz tartozik. Vácsaszpati ezt óvatlanul ki is mondja: „Az észleletet (vidnyána) más nem tapasztalhatja, mivel mások tudata (buddhi) nem érzékelhető.” [97]

Mindenesetre – ha a kérdést egyáltalán feltennék – válaszolhatnák azt, hogy valójában csak maga az élmény kiküszöbölhetetlenül szubjektív, az anyagi pszichikum mozgásai nem. Tudhatom, hogy neked erős fájdalmad van, avagy érezhetem az elégedettségedet; egy jógi pedig, aki szellemi erőit tökélyre fejlesztette, közvetlenül olvashat az elmémben, sőt akár be is költözhet más testébe – idegen purusába azonban még ő sem tekinthet bele.

A „tudattalan” jelző értéke, hogy közvetve megadja a személy funkcionális definícióját: tudat; hiszen ez a szánkhjában, ahol a pszichikus tevékenységek nagyobb részéért anyagi entitások a felelősek, egyáltalán nem magától értetődő.

Végül pedig „termékeny”; a szanszkrit kifejezés – praszava-dharmi – jóval erőteljesebb: olyan, aminek dharmája, törvénye, legsajátabb szerepe a szaporodás. [98] Érdemes felfigyelni rá, hogy az alaptermészet, amely mozdulatlan (vagy legalábbis nem tevékeny: akriyá), ugyanakkor termékeny; [99] tehát itt a mozgás/tevékenység nem legteljesebb általánosságban értendő. A képzet alapjául az anyaföld mozdulatlansága és termékenysége szolgálhatott.

Mindezek tehát a megnyilvánulatlan és a megnyilvánuló közös tulajdonságai, a személy ezek ellentétével jellemezhető, nevezetesen: nem rendelkezik a minőségekkel, elkülönült, alany [100], magán (nem közös), tudat és meddő. Az aguna, ‘minőségek nélküli’ semmiképpen sem jelenti azt, hogy egyáltalán nincsenek tulajdonságai: csupán annyit, hogy nem összetevője a három, világalkotó minőség, azaz a való, a homály és a sötét (szattva, radzsasz, tamasz).

Különös jelentősége van a szerény tathá csa (úgy is, és olyan) szavaknak. Bár valójában semmi akadálya, hogy jelentéktelen töltelékszavaknak tekintsük őket, [101] a kommentátorok azonban úgy értik, hogy arra utal: a léleknek vannak közös tulajdonságai a természettel. E közös jegyeket pedig a 7. kárikából vélik kiolvasni; Gaudapáda úgy értelmezi a szöveget: az anyagvilág legáltalánosabb tulajdonságaival ellentétes a purusa, ám a megnyilvánulatlan specifikus tulajdonságaival rendelkezik.

Ez több szempontból is plauzibilisnek tűnik: egyrészt a személy maga is tapasztalhatatlan, kikövetkeztetett, tehát nem megnyilvánult; másrészt Csaraka és Pancsaśikha rendszerében (kb. i.sz. I-II. század) az avjakta egyaránt jelöli a prakritit és a purusát is. [102] (Ez azonban a Szánkhja-kárikában már biztosan nincs így, hiszen a 41. versben az avjakta közvetlenül szembeállíttatik a purusával.)

Davies konstrukciója: „A lélek e szempontokból, valamint az (előzőleg említettekből), ellentétes” [*113] (35. o.), nyelvileg kézenfekvőbb; az értelme viszont azonos, hiszen a 7. versben a megnyilvánuló tulajdonságai kerültek felsorolásra, melyeknek a megnyilvánulatlan ismérvei a fordítottjai.

Majumdar egész szánkhja-interpretációját erre az elemzésre alapozza; az így dedukált tulajdonságok között ugyanis szerepel, hogy a purusa egy, vagyis létezik egy mindenekfölötti/előtti világlélek, Isten is (kül. 26-39. o.). Bár a vállalkozás merészsége imponáló (hiszen a 16. káriká nem csupán közli, hanem bizonyítja is, hogy sok személy van – prusa-bahutvam siddham), ámde teljesen reménytelen. Hivatkozik Gaudapádára, aki szerint „nem egy a megnyilvánuló, egy a megnyilvánulatlan: ugyanúgy a férfi is egy” [*114] (11. o.). Gaudapáda azonban már az előző káriká értelmezésekor kivédte ezt a problémát: nála a legfőbb azért egy, mert egyetlen kategória, szemben a megnyilvánult 23 osztályával. [103]

Az „olyan is” (tathá csa) semmiképpen sem jelent többet, mint hogy vannak közös tulajdonságaik is; ha a 7. kárikában felsoroltakat vesszük szemügyre, némelyiknél a megnyilvánulatlan, némelyiknél a megnyilvánuló vonásait mutatja a személy. Így okozatlan, örök, nem átható [104], mozdulatlan, nem egy, önálló/független, jelzett, homogén, öntörvényű/szabad. Tehát a tulajdonságok többségében az alaptermészetre emlékeztet, kettőben viszont a tapasztalati világra - ami nem is meglepő, figyelembe véve szoros kapcsolatát az utóbbi részét képező értelemmel.

A klasszikus szánkhja egész természetfelfogásának alapját képező három minőséget (guna) ismerteti e két szakasz. Ezek – a szattva, radzsasz és tamasz – minden anyagi jelenségben megvannak, a megnyilvánulatlan ősanyagban is.

A szattva (‘létezés, lényeg, jóság, helyénvalóság, lény, értelem, kiválóság, szubsztancia’ - valónak fordítom) könnyű, ragyogó és kívánatos, [105] lényege a vonzódás, [106] célja a megvilágítás (ragyogás, megjelenítés).

A radzsasz (‘por; a légtér, a középső világ a föld és az ég között’; asszociációs körébe tartozik a rága, ‘szenvedély, vörös szín’ is) oszlopként tart, ám ingatag is, [107] mibenléte a viszály, funkciója a mozgatás.

A tamasz (‘sötétség’) súlyos és befed, természete a csüggedés, dolga a megfékezés.

Viszonyukat a dominanciára törekvés („egymás felülmúlása”) mellet az együttműködés többféle módja jellemzi: összekapcsolódnak („párosodás”), egyikük elősegíti a másik működését („egymás támogatása”), sőt, át is alakulhat a másikká („egymás megszülése”). E kooperációt illusztrálja az olajlámpás hasonlata; a kommentárok szerint a láng, az olaj és a kanóc [108] felel meg az egyes minőségeknek. S miként a mécsvilág is az ember célját szolgálja, a három gunából álló világ is a személyét: „Avégett, hogy a személy lásson…” (19. káriká).

A három minőség minden mozgás, változás és cselekvés forrása; bár a purusa az alany (vagyis tapasztaló), és ő látszik cselekvőnek is, de ez csak látszat: „bár a minőségek cselekszenek, cselekvőnek látszik…” (18. káriká).

A guna-koncepció eredete homályos, rendkívül összetett, és még távolról sincs kimerítően tisztázva. Két kiváló, precíz filológiai módszereket alkalmazó tanulmány gyökeresen eltérő álláspontra jut:

„Eszerint a szánkhja legkorábbi fázisában a gunák kölcsönös együttműködésének és elválaszthatatlanságának elmélete ismeretlen, és semmi közük a jelenségek sokféleségének magyarázatához. Egyetlen szerepük, hogy regisztrálják az egyén erkölcsi állapotát, amint azt cselekedetei meghatározzák.” [*124] (Johnston 36. o.)

„… A gunák eredeti funkciója kozmikus volt… e kozmikus eredet a három gunát mint triászt jellemezte, és nem szükségképpen a három gunát, a szattvát, a radzsaszt és a tamaszt önmagában.” [*125] (Van Buitenen 1957b 90. o.)

Itt csak egyetlen forrás kiemelésére szorítkozom: a Cshándógja upanisad VI. fejezetének 2-8. részére. Itt a tapasztalati világ végső elemei a három forma/szín (rúpa): a vörös Hő, a fehér Víz és a fekete Étel. Mióta van Buitenen idézett cikkében kimutatta, hogy az upanisad-beli három rúpa nem feleltethető meg közvetlenül a három gunának, e szöveg jelentőségét alábecsülik a szánkhja története szempontjából. Ez azonban elhamarkodottnak tűnik: bár a két triász távolról sem azonos, ám a rendszerek elemei között rendkívül sok a párhuzam.

Mindkét hármas az anyagi világ legalapvetőbb összetevőit foglalja magába, mindenben fellelhetők, [109] mögöttük csak a létező (szat), illetve a megnyilvánulatlan áll szubsztrátumként. Színeik a fehér, vörös, fekete. Jellemzőjük a ritka/sűrű, illetve könnyű/nehéz. Karakterisztikus helyük fenn/középen/lent van. [110] Végül nemcsak a makrokozmoszt, hanem az embert is velük értelmezik. Nézetem szerint ezek a kapcsolatok feljogosítanak arra, hogy e régi szövegben ne csupán a minőségek gondolatkörének egyik forrását lássuk, hanem a guna-elmélet korábbi állapotát; tehát ez a rendszer fejlődik tovább, bővül külső elemekkel s lesz absztraktabbá.

A gunákkal kapcsolatos igazi kérdés azonban az: mik ezek a „minőségek”? Anyagi elemek? Szubsztanciák? Tulajdonságok? Megkönnyítené persze a választ, ha e kategóriák elhatárolása világos lenne. A legtöbb szerző, némiképp bátortalanul, elmossa a kérdést. [111]

Dasgupta, üdítő kivételként, határozottan állást foglal a szubsztancialitás mellett: [112] „Vidnyána Bhiksu leírása szerint a gunák reáliák avagy szuperfinom szubsztanciák, míg Vácsaszpati és Gaudapáda (a Szánkhja-káriká másik kommentátora) hallgatnak a kérdésről. De az ő értelmezésükben sincsen semmi, ami Vidnyána bhiksu értelmezése ellen szólna. … Bhiksu értelmezése jól összefér mindennel, [113] amit a gunákról tudni lehet.” [*140] (I. köt. 223-24. o.)

Mindenesetre annyi bizonyos, hogy a szánkhja-beli gunák nem felelnek meg a minőség kategóriájáról megfogalmazott klasszikus vaiśésika kritériumoknak: Kanáda szerint ugyanis csak szubsztanciáknak (dravja) lehetnek tulajdonságaik (guna), tulajdonságoknak nem; [114] ugyanúgy a cselekvés (karma) is kizárólag a szubsztanciák képessége. [115] Márpedig a szánkhja gunái, mint láttuk, a tevékenység igazi hordozói, s számos tulajdonságuk van (könnyű, mozgékony, fékező stb.).

Próbáljuk meg egyszerűen körülírni a szubsztancia (= dolog) és tulajdonság intuitív fogalmának különbségét. Mindkettő a világ egy-egy része, amelyet valamely leírással adhatunk meg; gyakorta egyszavas nevük is van.

(1) Ez a név szubsztanciák esetében mindig főnév, tulajdonságoknál tipikusan melléknév (de lehet főnév is – báj –, sőt ige, például forr).

(2) Egy dolog leírása rendszerint sok, csak külön „eljárásokkal” megállapítható ismérvet sorol fel („gömbölyű, könnyű, pöttyös, rugalmas: labda”); míg a tulajdonságok általában egyetlen eljárással (leginkább egy elemi észleléssel) tisztázhatóak („fehér”).

(2a) Éppen ebből következik, hogy egy újabb eljárással nyert eredmény irreleváns az előbb megállapított tulajdonságra nézve, ezért a tulajdonságoknak nincsenek tulajdonságaik. ([2aa] Fokozatuk persze sokszor van, ami viszont a szubsztanciáknak nem szokott lenni). De azért vannak tovább minősíthető tulajdonságok is, így egy izzó vasgolyó lehet vörösen vagy fehéren izzó.

(2b) A szubsztancia önmagában létező; a tulajdonság viszont egy dolog tulajdonsága. Hiszen a világ egy elkülönült részét többféleképpen vizsgálhatom: a tulajdonság által kifejezett egyetlen aspektuson kívüli többi vonás (egységként felfogva) lesz éppen a tulajdonságot hordozó dolog. Így például egy bizonyos alkalommal észlelt ‘fehér’ egyúttal hideg, könnyű, hatszögletű kristályos szerkezetű stb. is – vagyis hó.

Ez alól a szabály alól is van kivétel: éjszaka sötét van, de nem ‘valami’ sötét, tehát ennek a tulajdonságnak nincsen hordozója; másfelől viszont a láb mindig valaminek a lába, tehát nem igazán önálló létező, pedig szubsztancia.

(3) Végül a dolgokat a viszonylagos állandóság jellemzi a változékony tulajdonságokkal szemben: ugyanaz az ember vidám vagy rosszkedvű, egészséges vagy beteg lehet. Persze néha fordított a viszony: egy nőt szépsége túlélheti portréján, a tűz kioltása után is érezni még melegét az ételben.

(1) A gunák megjelölése főnév, de van melléknévi alakjuk is: száttvika, rádzsasza, támasza. Kérdéses, vajon a ló-lovas (szubsztancia), avagy a báj-bájos (tulajdonság) analógiájára? A nyelvhasználat tehát nem igazít el.

(2b) Nem önálló létezők. Mivel a világon minden három-minőségű (triguna), nincsen pl. külön ‘szattva-tárgy’. Azt lehet mondani, hogy „ez egy ló”, de azt nem, hogy „ez egy szattva”; de még azt sem, hogy „itt van egy kis szattva” (a víz mintájára).

(2aa) Fokozataik viszont vannak, valami lehet többé vagy kevésbé szattvás, például az élőlények között az istenek szattvásabbak, mint az emberek.

(3) Döntőnek tűnik változékonyságuk, az, hogy „megszülik” egymást, tehát egyik guna a másik helyére lép, majd viszont.

Ezzel szemben szubsztancialitásuk mellet csupán két érvet látok: (2–2a) összetettségüket és (~2b) nélkülözhetetlenségüket. Az összetettség (tehát az, hogy pl. a tamasz súlyos, sötét, korlátozó, befedő, csüggesztő) erős érv, de nem döntő: [116] az étvágygerjesztő, a jó megjelenésű, a kiváló mind rafináltan összetett tulajdonságok.

A nélkülözhetetlenség problémája arra az észrevételre támaszkodik, hogy a három guna nélkül semmi sem létezhet. A dolgok egy-egy tulajdonságuk nélkül egész jól megvannak, míg a tulajdonságok az őket hordozó dolog nélkül nem létezhetnek (ezért a szubsztanciák a „tulajdonképpeni létezők”, míg a minőségek csak esetlegesek, járulékosak, „akcidensek”). Ez azonban félreértésen alapul, ugyanis (a) egyes szubsztanciák ugyanígy nélkülözhetőek, mint egyes tulajdonságok: például az autóból az elektromos ablakemelő. (b) Ezzel szemben van olyan tulajdonság, amely minden dolgot jellemez (legfeljebb a mértéke eltérő), tehát „nélkülözhetetlen”: ilyen például a hőmérséklet. (Egyszerűen rossz megszokás, hogy a fundamentális princípiumokat szeretnénk szubsztanciáknak látni, leginkább elemeknek, atomoknak. Ez az előítélet tulajdonképpen eléggé avíttnak látszik, hiszen az erő és energia – fizikai világképünknek régóta oszlopai – nem szubsztanciák; bár az, hogy főnévvel fejezzük ki őket, ezt kissé elfedi.)

E kissé elnagyolt elemzés azt mutatja, hogy a gunák valóban minőségek, s nem szubsztanciák. Kiviláglott azonban az is, hogy igen speciális tulajdonságokról van itt szó: nem valaminek a minőségei, nincs szubsztrátumuk, hanem ők maguk alkotják az anyagot; továbbá mindhárman nélkülözhetetlen alkotói az anyagnak, egyikük sem hiányozhat belőle. Ezt kifejezhetjük az ‘alapminőség’ vagy ‘konstituens tulajdonság’ szavakkal, esetleg úgy, hogy itt az anyag avagy az anyagi világ aspektusairól van szó. [117]

Bonyodalmat okoz az is, hogy egy-egy guna több szokásos tulajdonságot is képvisel, például a szattva a fényt, könnyűséget, értelmet, derűt, vonzást. Mondhatnánk tehát őket tulajdonság-kötegeknek is; [118] ez azonban filozófiai értékük szempontjából súlyos gondot jelentene. Másodlagosakká lennének az egyszerű tulajdonságokkal szemben, éspedig nemcsak ismeretelméletileg, hanem ontológiailag is. Ez csak akkor nincs így, ha az egyes gunákat képező tulajdonságok között is ontológiai a kapcsolat, magyarán valós összefüggés van közöttük, nem lehetnek meg egymás nélkül.

Hihették-e ezt a régi indek? Összeegyeztethető-e ez a tapasztalattal? Meglepő, de a válasz igen. A fényes dolgok könnyűek: a szentjánosbogár röpül, a láng felfelé tör, az égi világítók pedig nem esnek le. A fény megvilágít, megmutat, láttat, éppen mint az értelem. A rettegéssel teli vaksötéttel szemben a fény adja a derűt; s a derűs, értelmes ember szimpátiával tekint másokra. Ez pedig éppen a szattva tulajdonság-kötege. A radzsasz viszály–taszítás–mozgatás összefüggése, a tamasz súlyos–tömör–eltorlaszol–sötét/csüggedés/visszafog fogalomköre is plauzibilis. (A kézenfekvő ellenvetésre – az izzó vasgolyó fényes, de nem könnyű – e rendszerben természetes válasz, hogy a tamasz adja a súlyát, a szattva a fényét; azaz nem, mint fényes súlyos.)

Felmerül a kérdés: ha ilyen nehéz többé-kevésbé világos fogalmi eszközökkel megragadni e három minőséget, mi magyarázza rendkívüli sikerüket az ind filozófiatörténetben? Óriási heurisztikus értékük. Bár egzaktul kifejezni nehéz a jellegüket, mert alapfogalmak, ha egyszer ráéreztünk a tartalmukra, alkalmazásuk már nem okoz nehézséget. Pontos megfelelőik a mi tehetetlenség, energia és információ kategóriáinknak (ahol az információ magában foglalja a struktúra/koherencia fogalmát is). Nem hiszem, hogy akár ma is bárki fel tudna mutatni ennél jobb törzsfogalmakat világunk leírására, ugyanezen az absztrakciós szinten.

A filozófiai teljesítmény nagyságát jellemzi, hogy a szattvára nekünk sincsen igazán megfelelő szavunk; mert ugyan belátható, hogy a koherencia struktúrát feltételez, s a struktúra koherenciát eredményez; továbbá, hogy a struktúra nem más, mint az anyag egy meghatározott információ szerinti rendezése – mégis három külön kifejezést használunk rájuk, nincs közös, lefedő terminus.

A radzsasz energia-jellege közismert, ám ezt lelki síkon – tévesen – a szenvedéllyel [119] szokás azonosítani; de a kitartás és az állhatatlanság, a szorgalom és az idegesség nem szenvedélyek, pedig nyilván a radzsasz megnyilvánulásai.

A tamasz tehetetlenség (inercia, nem impotencia); az anyagi síkon sem csupán a tömeg képviseli, hanem például a merev rendszerek változtathatatlansága is. Lelki oldalát a tudatlanság / tévelygés fordítás teljesen félreérti. Sokkal szerencsésebb L arson „közömbösség” (indifference) megoldása (162. o.), ám ez is csak passzivitásra utal, nem pedig a változással szembeni ellenállásra (mint az inercia és persze a tamasz is).

A szattva ‘információ’ jelentésére a definíciójában kétszer is szereplő ‘megvilágító’ (prakáśa-artha, prakáśaka) kifejezés utal elsősorban. Megerősíti ezt, hogy a 23. káriká szerint száttvika a tizenegy erő (indrija). Közülük kézenfekvően információval kapcsolatos az öt érzékelő képesség, továbbá az elme, a beszéd és talán a kéj is; a többi három pedig – mozgás, elsajátítás, kibocsátás – a külvilág jelenségeire való differenciált válasz képessége, testi koordináció: a tágan értelmezett információ-fogalomba belefér.

A guna-elmélet itt adott interpretációja hangsúlyozottan csakis Íśvarakrisnára érvényes, semmiképpen sem terjeszthető ki a korábbi szövegekben szereplő tulajdonság- vagy állapot-hármasokra, sem pedig a radzsasz, tamasz és szattva független előfordulásaira. Éppen ellenkezőleg; sejthető, hogy éppen a gunák zseniális, koherens reinterpretálása volt az egyik, ha nem éppen legfőbb oka [120] annak, hogy e tömör összefoglalás a szánkhja definitív alapműve lett.

Problémát jelent még a megnyilvánulatlan (avjakta) kapcsolata a minőségekkel. Mivel az avjakta egy és részek nélküli (7. káriká), hogyan lehet ‘három-minőségű’ (9.)? A nehézséget már Vénkatanátha jelezte, [121] ámde ez csak akkor jelentene gondot, ha a gunákat szubsztanciáknak vélnénk. [122]

Viszont azt már nehezebb megmagyarázni, hogyan lehet mozdulatlan (akrija, 7.) az, amiben jelen van a mozgékony (csala, 11.) homály. Ez csakis úgy képzelhető el, hogy egy minőség megléte nem jelenti feltétlenül annak megnyilvánulását is. A rózsa éjjel is vörös, a fülemüle széphangú, ha nem is énekel, a váza törékeny, ha még ott is áll az asztalon, az elefánt erős akkor is, ha pihen, az ifjú akkor is szerelmes, ha álomtalanul alszik.

Ezekhez hasonlóan a három gunát is potencialitásnak, képességnek kell felfognunk, amelyek megfelelő körülmények között meghatározott módon nyilvánulnak meg (ám, ha ez megtörténik, per definitionem már nem a megnyilvánulatlanról van szó). Ez egyébként implicite már benne volt a fentebbi értelmezésben. A káriká megfogalmazása, amikor a gunák törekvéséről (…artháh) beszél, szintén erre utal.

A potencialitás gondolatköre nem újdonság Indiában, leginkább a tűz és a fa példájával szemléltetik. Így a Śvétásvatara-Upanisadban (I. 13. – a tűz anyja és apja a tűzfúró berendezés alsó és felső dörzsfája):

A szánkhjának pedig legsajátabb, központi kategóriája a potencialitás, hiszen a prakriti (természet) két fázisának már a neve is – avjakta és vjakta, megnyilvánulatlan és megnyilvánuló – éppen a potenciális–aktuális ellentétet fejezi ki. A prakriti alapformája, az avjakta (megnyilvánulatlan) nem más, mint potenciális anyag. A potencialitás kategóriája teremti meg a tartalmas összefüggést az anyagi világ egyébként diszjunktnak tűnő összetevői között. Ez a gunák (minőségek) mozgásának, átalakulásának, a rajtuk alapuló fejlődésnek (parináma) az alapja; mostani elemzésünkben maguk a gunák is konstituens minőség-potencialitásoknak bizonyultak. Az anyagi világ legimpresszívebb jelzője, a termékeny (praszava-dharmi) is ezt a kreatív, önmozgó-fejlődő potencialitást fejezi ki. A szatkárja-váda, a valós okozatiság tana pedig azt rögzíti, hogy az ok mindig rendelkezik az okozatot megalapozó képességgel.

Érdekes, hogy e rendkívül alapvető fogalomnak nincsen világos terminus technicusa. A śakti (képesség), kiváltképp alkalmasnak látszana e funkcióra; a tantra rendszerében a prakriti leggyakoribb megjelölése éppen ez. Az a tény, hogy ábrázolása mindig erotikus istennő, mutatja, mennyire mélyen gyökerezik a termékenység és a potencialitás eszmekörének összekapcsolása. Ám a Kárikában ebben az értelemben csupán a 6. és 13. szakaszban bukkan fel. Ennek valószínű oka az lehet, hogy itt a śakti értelme szűkebb, csakis a ható okra vonatkozik; míg a potencialitásnak a szánkhjában leghangsúlyosabb aspektusa az anyagi ok kibontakozó-ereje.

A gunáknál az artha (cél) szó jelzi, míg a természetnél maga az alapszó (prakriti és avjakta), valamint a praszava-dharmi jelző utal a potencialitásra. Valószínűleg az egységes szakkifejezés hiánya okozza, hogy az elemzők elsiklanak e kulcsfogalom fölött; ami pedig a gunák potencialitását illeti, ezt a köznapi nyelvi eszközök sokfélesége még külön elfedi. [123] Nincsen ugyanis standard nyelvi eszköz a szanszkritban sem a potencialitás avagy diszpozicionalitás (hajlam, készség) megkülönböztetésére az aktualitástól. Az egyszerűség kedvéért a magyar nyelven illusztrálom a problémát.

Az út csúszik (potencia), az autó csúszik (aktus). Ha egy idegen nőnek mondjuk, hogy szép vagy, az adottságait dícsérjük (p), ha a feleségünknek, a megjelenését (a). A finom (p) ital ízlik (a), a gyúlékony (p) fűrészpor ég (a). Van ugyan nyelvünkben az igéből hajlamosságot jelentő melléknevet formáló képző (-ékony), ám elég mesterkélt és használata meglepően ritka, elsősorban ikes igékre korlátozódik (folyékony, törékeny). A másik kínálkozó képző (-ható) pedig szenvedő értelmű (látható, kenhető).

Ez az elemzés talán némi magyarázattal, vagy legalábbis mentséggel szolgálhat a gunák kétségbeejtően homályos terminológiájáról. A három minőség elnevezése lehetetlenné teszi a szimplifikálást, ugyanis semmilyen kézenfekvő módon nem lehet őket egy egyszerű kategóriába sorolni, nehezebb tehát jellegüket félremagyarázni. Ha a szattva helyett például tédzsasz (ragyogás) szerepelne, mindegyik fény-jellegű lenne; ha a tamasz helyett móha (zavarodottság), akkor lelki minőségek nevei lennének. (Ténylegesen mindkettő előfordul a guna-elmélet korábbi verzióiban.)

A legelvontabb információ/struktúra/koherencia/kohézió eszme kifejezésére a szattva egyébként meglehetősen alkalmas; közkeletű jelentései – lény, jellem, lényeg, princípium, valóság, értelem – sem rosszak, s ez kiegészül a szat-ból a -tva (-ság) képzővel származtatható értelemmel: fennállás, helyesség, megfelelés, olyanság. A radzsasz szétfolyó értelme (légtér, por, homály, szenvedély, menses) ismét csak védelem a leegyszerűsítő felfogás ellen. Világleírásban domináns jelentése, az ég és föld közötti tér, megfelelő asszociációkat is kínál: az energikus eső-, szél- és viharistenek terepe, ámde áttetsző, láthatatlan, nem megragadható. A tamasz (sötétség) erkölcsi és értelmi felhangjai ugyanolyanok, mint a magyarban; ezen felül a föld alatti tér, pokol jellemzője is. Már a Nászadíja-szúktában (a Rigvéda többször idézett teremtéshimnusza, X.129.; 3. szakasz) is kozmogóniai princípium:

Itt is kitetszik, hogy a tamasz kevésbé anyagtalan, mint a mi sötétünk, nem puszta hiány. Egyébként ugyanitt (az első versszakban) előfordul a radzsasz (a fordításban: „ég”) és ha a szattva nem is, de a szat („Létező”) igen:

A tömör szakasz a következőképpen értelmezhető: (1) a megnyilvánuló 9. kárikában megadott ismérvei – elkülönületlen, tárgy, közös, tudattalan, termékeny – mind levezethetőek az első attribútumból, vagyis abból, hogy a három minőség alkotja; (2) ugyanis mindemez ismérvek ellentétei nem lelhetők fel a gunák képességei (jellegzetességei) között. [126] (3) Mivel a megnyilvánulatlan a megnyilvánuló oka, ezért – a 6. versben ismertetett szatkárja-váda, a valós okság elve szerint – rá is jellemző a három minőség, s ezért az ebből következő jegyek is.

Az (1)-(2) szerinti bizonyítás rekonstrukciója szükségképp teljesen hipotetikus, hiszen a szövegben semmi sem utal a részletekre; mégis érdemes megpróbálkozni vele, hogy megmutassuk, az érvnek lehet értelme. A tétel tehát az, hogy a természet öt ismérve következik alkotóinak, a gunáknak alapvető jellegzetességeiből.

Az elkülönületlenség következik abból, hogy a minőségek „egymással párosodnak” (kapcsolódnak) és „megszülik egymást” (átalakulnak egymásba). A tárgyiság levezethető abból, hogy a gunák egymás tevékenységének tárgyai, például a tamasz korlátozza a radzsaszt, a szattva megformálja a tamaszt; továbbá az alanyiság feltétele, úgy tűnik, a tudat, s ez egyik gunában sincs meg.

A ‘közös’ az ‘elkülönületlen’ folyománya; [127] ahhoz ugyanis, hogy egyes részei privátak lehessenek, ezeknek a részeknek szilárdan el kellene különülniük. Továbbá nincs a gunák meghatározásában olyan tulajdonság sem, amely lehetővé tenné az egyetlen személyhez kötődést. A ‘tudattalant’ már tisztáztuk: egyik gunában sincsen tudat, még a szattva is csupán információt hordoz (mint a könyv vagy a számítógépprogram). Végül a termékenység a minőségek egymásra hatásából, lámpához hasonlított célszerű együttműködésükből és változásaikból következtethető.

Tehát az „ellentétük nincs meg” érvet használtuk a ‘közös’, a ‘tudattalan’ és részben a ‘tárgyi’ attribútum levezetéséhez; még kapcsolható lenne a ‘termékeny’ ismérvhez is, hiszen nincs olyan vonása sem a gunáknak, ami meddőséget eredményezne (pl. változatlanság).

Azt hiszem, ezt a gondolatmenetet lehetetlen teljesen egyértelműen rekonstruálni. Az alábbi fejtegetés tehát csak egy lehetséges, ámbár szándéka szerint a korábbi kísérleteknél meggyőzőbb szerkezetet kíván megmutatni.

Az vitathatatlannak látszik, és az összes magyarázat is egyetért benne, hogy e két vers csak együtt értelmezhető, mert az elsőben elkezdett mondat vége (az állítmány) átcsúszik a következőbe. Az már kérdésesebb, hogy ez a félsor azt jelenti-e, hogy „oka a megnyilvánulatlan”, avagy azt, hogy „oka van; éspedig a megnyilvánulatlan”. Bár a problémát nem fogalmazzák meg világosan, a részletes értelmezésekből kitűnik, hogy a hagyomány a második alternatívára szavaz: tehát az is bizonyítást nyerne itt, hogy a világnak van oka. [128]

Mindenesetre hangsúlyozni szükséges, hogy Íśvarakrisna ezzel nem kötelezi el magát azon dogma mellett, hogy a világ valaha keletkezett. A kárana ugyanis elsősorban az anyagi okot jelenti (lásd a 6. kárikához fűzött megjegyzéseket); így a fenomenális világ és érzékfeletti okának viszonya akár a hullámok és a tenger kapcsolatához hasonló is lehet. Bár a hullámok ‘anyagi alapja’ a tenger, ezzel semmit sem mondtunk még arról, hogy létezett-e valaha, ‘a hullámok születése előtt’, tükörsima vízfelszín, avagy az óceán mindig is hullámzott.

Az első érvben szereplő mérték (parimána) szót a kommentárok részint határoltságnak, részint végességnek magyarázzák. A Dzsaja-mangalá szerint határoltságról van szó, és ez feltételez egy közös ‘lehatárolót’, ami elkülönít és össze is kapcsol. [129] Gaudapáda kétségbeejtően homályosan fogalmaz – talán úgy érezte, hogy neki sem egészen világos a dolog – de a lényege, úgy tűnik, hasonló: mindennek, ami elhatárolt, oka van, amiből lehatárolták. [130] A Szánkhja-vritti és a Jukti-dípiká pedig arra a közhelyre támaszkodik, hogy minden, ami véges, annak oka van.

Jól látható, hogy mindeme kísérletek sikertelenek; hiszen legfeljebb azt bizonyítanák [131], hogy a világ részeinek van oka, semmiképpen sem azt, hogy az egésznek. Inkább az lehet a mondat tartalma, hogy a világ részei, lévén végesek, nem lehetnek a végtelen világ okai. [132] , [133]

A bhéda (‘osztat, rész, fajta’) szűkebb értelmezése, amint azt Gaudapádánál láttuk is, a megnyilvánuló 23 tattvája (összetevője); mások szerint lehet még az élőlények tizennégy fajtája. Valószínű azonban, hogy nemcsak erre gondol Íśvarakrisna. Ha ugyanis a lehető legáltalánosabb értelmet fogadjuk el, akkor az érv az atomizmus cáfolata is egyben. Márpedig egy olyan passzusban, ahol a világ ősokáról nyilatkozik a szerző, elvárható, hogy utaljon a fő rivális elméletekre is. [134]

Első ránézésre ez az analízis is sápatag érvet eredményez; hiszen ki állította, hogy a világ oka egyetlen atom? Ám akárhány ‘igazi’, tökéletesen elszigetelt atom sem eredményezhetné a mi összefüggő világunkat. Az atomok összekapcsolódásához szükség van egy mélyebb, az egységet garantáló elvre, és mi éppen azt keressük. (Ebben az utolsó gondolatban, ami erősen emlékeztet a Dzsaja-mangalá megközelítésére, már a parimána másik értelme, az elhatároltság kap hangsúlyt.)

„Összefüggéséből” (szamanvaját): a kommentárok és a fordítók önálló szónak tekintik. [135] Ez valószínűtlen, hiszen a szamanvaja jelentése (szabályos egymásra következés, sorrend, sorozat; következmény, kapcsolat, összefüggés; relevancia, vonatkozás, érvényesség) nem kínál értelmes interpretációt. Így aztán meglehetősen szabadon értelmezik: Gaudapádánál kb. a tulajdonságok öröklődése; [136] Larson szerint „a véges világ homogenitása vagy egyformasága”, [137] Mehlignél „közvetlen összefüggés (más dolgokkal)”. [*166] (514. o.)

Egészségesebb megközelítésnek látszik, ha valamihez kötjük; két lehetőség is kínálkozik. Az első: „részeinek összefüggéséből” (bhédánám szamanvaját). Lényegében az összes kommentár értelmezése (természetesen a Gaudapádáét kivéve) ezzel a változattal egyeztethető össze, és megfelel az előző bekezdés végén kifejtett gondolatnak is. Nyelvileg is ez a legkézenfekvőbb, és stilisztikailag is szép az ellentét: a részek elkülönülnek, ám össze is függenek.

Mindazonáltal a második lehetőség a meggyőzőbb: „az ok–okozat összefüggéséből” (kárana-kárja-szamanvaját). Ez az összefüggés természetesen a 6. kárikában definiált szatkárja, valós okozatiság; aminek pozitív oldala, hogy a világ oka anyagi természetű, rendelkezik a három minőséggel és az ebből levezethető tulajdonságokkal (mint ezt az előző vers világosan rögzíti is). Negatíve pedig jelzi, hogy a világ ősforrása nem lehet a Teremtő, sem a védánta filozófia Brahmanja.

„Śaktitah pravrittéś csa”. Elvileg háromféleképpen is konstruálhatnánk: „képességéből és tevékenységéből”, „a keletkezés képességéből”, illetve „képessége szerinti létrejövésből”. Kézenfekvő azonban, hogy a harmadik változat a helyes, hiszen a következő szakaszban szereplő pravartaté tri-gunatasz (a három minőségből jön létre) mutatja, hogy a pra-vrit- ige vonzataként használja Íśvarakrisna a -tasz képzőt (-ból, szerint). [138]

Minden kommentár is így elemzi a kifejezést, és többnyire visszautalnak a 6. kárikában megfogalmazott „ami képes, képessége szerint alkot” (śaktaszja śakja-karanát) elvre. Mint ott már jeleztem, a śakta szó ható okra utal; így a szöveg értelme, a fentebbiek [139] alapján is, ez lesz: „továbbá, mivel az [ok] alkotóképessége szerinti [okozat] jön létre ([kárana-]śaktitah [kárja-]pravrittéś csa). Pozitíve ez az érv jelzi, hogy a prakriti (természet ) a világ ható oka is; negatíve pedig kizárja a purusát (személy), hiszen az nem termékeny (9.).

A második sort minden magyarázó két érvnek tekinti, [140] ami szinte felfoghatatlan, hiszen a két félsor összefüggése már formailag is szembeszökő, tartalmilag pedig kézenfekvő. Az ok és az okozat elkülönülnek egymástól – szemben a szatkárja-váda, a reális okozatiság merev értelmezéseivel –; a folyamatos átmenetet jelentő változásoknál az egyes állapotokat nem nevezzük a következő okának. A gyermek oka nem a csecsemő, hanem a férfi és női mag egyesülése. A korsó oka nem a kiégetetlen korsó, hanem az agyagtömb. Az empirikus, ‘sokalakú’ világnak pedig sem részei, sem állapotai nem különülnek el határozottan egymástól, minden folyamatosan mássá alakul. Nem lehet tehát a világ oka egyszerűen önmaga, amint azt valamely materialista vélhetné; és ez még akkor is így van, ha ezt álcázva állítják: ‘a világ oka az atomok összessége’. Ez tehát az első érv atomizmus-ellenes polémiájának kikerekítése is.

A világ oka csak valami nem-világ lehet, valami olyasmi, amiben nem lelhetők fel az empirikus világ formái, jelenségei, de pontenciálisan benne van a három világalkotó aspektus, a tehetetlenség, energia és információ. Benne van tehát, de nem tagolódik tárgyakká, nem nyilvánul meg. Ezzel pedig éppen a megnyilvánulatlant írtuk körül. Ezt érdemes egy kissé egzaktabbul is megmutatni: vegyük számba a megnyilvánulatlan jegyeit!

A 9. vers szerint három-minőségű, elkülönületlen, tárgy, közös, tudattalan, termékeny. A három minőségre az ok-okozat összefüggéséből következtethetünk, míg a többi tulajdonság ebből levezethető (12.); a termékenységre még külön is utal a „létrehozás képessége” (śaktitah pravrittéh). A 7. kárikában szereplő ismérvei: jelzett (következtetünk rá), okozatlan (persze, hiszen a végső okot keressük), ezért önálló és szabad (ezek a śaktiból – erő, képesség – is eredeztethetők), továbbá örök (ez pedig a legelső érv temporális felfogásából is származtatható). Szintén a „részei mértékéből” (bhédánám parimánát) argumentum alapján látható be, hogy a világ oka egy, homogén és mindent-átható.

Sikerült tehát az összes definitív jegyet fellelnünk, és ennek jelentősége óriási. Hagyományosan (bár nem explicite) így értelmezték ezt a verset: „Tudjuk, hogy három fő világalkotó van: a megnyilvánuló, a megnyilvánulatlan és a személy. Most eldöntjük, hogy ezek közül melyik a világ oka.”

Mostani rekonstrukciónk szerint viszont a gondolatmenet így alakul: „A megnyilvánuló világot ismerjük, tulajdonságait leírtuk. Meghatároztuk az ok–okozat viszony legáltalánosabb törvényszerűségeit is. Ezekből következtetünk a világ okára, ami, úgy tűnik, közvetlenül érzékelhetetlen, tiszta potencialitás: elnevezzük hát megnyilvánulatlannak.” Egy eleddig tekintéllyel deklaráltnak vélt elemről mutattuk ezzel ki, hogy valójában levezetett, kikövetkeztetett. Ahogyan Bádarájana [141] mindig is nevezte.

A 14. vers a kérdés visszáját veszi szemügyre. Hogyan lehet az egységes, tagolatlan avjaktának ilyen sok és különféle okozata, megnyilvánulása? Ennek a fejlődési folyamatnak a szánkhjában szokásos neve: guna-parináma, a minőségek révén történő fejlődés.

Bár a fordítás itt ‘létrejövést’ mond, a pra-vrit- ige jelentése ennél gyengébb, lehet például ‘létezik, tevékenykedik’ is. Ez a szakasz tehát sem állítja félreérthetetlenül, hogy volt valaha egy világ előtti, tisztán megnyilvánulatlan állapot. Továbbá, még ha létrejövésről lenne is szó, az sem feltétlenül az egész világ egyszerre való keletkezését jelenti, hanem szólhat az egyes megnyilvánulások, konkrét lények eredetéről is.

A megnyilvánuló tehát a megnyilvánulatlanban csupán potenciális állapotban (śakti, ‘képesség’) meglévő gunák kiemelkedésével, aktuálissá válásával jön létre. A szamudaja (‘felemelkedés, felkelés, összecsapás, összekapcsolódás’) szót általában összekapcsolódásnak szokták fordítani; ám ez a tradicionális modellben – homogén ősállapot, a gunák egyensúlya – sem logikus, hiszen éppen ellenkezőleg: elkülönülésük bontaná meg az eredeti, teljes elkeveredést.

„…Átalakulásukkal, mint a víz, az egyes minőséghordozók fajtája szerint.” A víz-hasonlatot így értelmezem: az alapjában homogén víz, aszerint, hogy mi fogadja be (áśraja), más és más tulajdonságokat (guna) mutat (természetesen csak a rá jellemző készleten belül): a hegyi patakban sebes és csobog, az óceánban hullámzik és sós, a fellegekben lebeg és átlátszatlan, a Himálaja csúcsain hideg és kristályos. [142] Ugyanígy az egyes minőségek [143] aszerint, hogy hol jelennek meg, más-más aspektusukat mutatják; például a tűzben a szattva (való) fényként mutatkozik meg, míg az emberi pszichében jóságként és intelligenciaként jelenik meg. [144]

Az áśraját, mivel nemcsak a gunákra, hanem a vízre is vonatkozik, nem túl szerencsés [minőség-] hordozónak fordítani, ám elkerülhetetlennek látszik; esetleg a nem túl plasztikus ‘befogadó’ tűnhetik még tűrhető kompromisszumnak. Természetesen a minőséghordozó itt nem implikál semmiféle anyagi szubsztrátumot, eddig eltitkolt új szubsztanciát – a szubsztanciákat magukat is csupán a három guna alkotja. [145] Mint a 10. káriká meg is fogalmazta, a minőségek egymás hordozói („egymás … támogatása (áśraja) … a tevékenysége a minőségeknek”).

A szellemi princípium neve a szánkhjában purusa: ‘ember, férfi, személy, lélek’. ‘Lélek’ jelentése teljesen közkeletű ugyan Indiában, mivel azonban a szánkhja (és a tantra) egész gondolat- és képrendszerében markánsan hímnemű – opponálva a prakriti / śakti nőiségével –, a teljesen aszexuális ‘lélek’ rossz fordítás lenne. Az itt választott személy amellett, hogy az ember absztrakciója, s asszociálható a személyiséggel, jelölhet tényleges embert is; és, bár nem hímnemű, de legalább lehet férfi.

E szakasz az ind lélek-bizonyítás klasszikus példája. A szánkhja által bevezetett redukált lélekfogalom lényegesen absztraktabb, mint a hétköznapi (európai), amely nagyjából az összes lelki és tudati jelenség objektivációja (belejátszik az elevenítő elv fogalma is). Mivel mindezek a legklasszikusabb hindu rendszerekben anyagi folyamatokra redukálódnak, elvész a lélek tapasztalati evidenciája. Európában arról lehet vitatkozni, anyagi-e a lélek, túléli-e a testet, de arról nem, létezik-e egyáltalán; Indiában azonban éppen ez a kérdés. Az itt felsorolt öt érv hivatott a kételyeket eloszlatni.

(1) Az első szerint a rendszerek [146] nem véletlenszerűek, hanem mindig valamely cél érdekében jönnek létre, illetve hozzák létre őket; ez a cél pedig nyilván a rendszeren kívül esik. (A szerző nem látott még modern hivatalt.) Így tehát az ember [147] a maga testi-szellemi összetettségével nyilván valami rajta túlmutató, tehát nem-anyagi princípiumot szolgál.

(2) A következő érv – „a három-minőségű stb. ellentétéből” –lényegében visszautal a 9. kárikára; ott a purusát az anyagvilág legáltalánosabb ismérveinek ellentétével jellemezték. Ezek a tulajdonságok (például az anyagvilág homogenitásával, mindnyájunk számára hozzáférhetőségével szemben élményeink diszjunkt és abszolút privát volta) nem csupán definiálják, hanem, mivel valósak, tapasztalhatóak, bizonyítják is a lélek létét. Mivel a természet tulajdonságait már kimerítően elemeztük, tudjuk, hogy pl. az elkülönültség vagy a tudatosság lehetősége nincs meg benne; ugyanakkor ezek ember-voltunk alapvető keretfeltételei. Léteznek tehát, és nem a prakritiben: eszerint van valami más, és ez a ‘személy’ (purusa). [148]

(3) A „felügyelet” a ‘rendszer’-tézis dinamikus változata. Egy ilyen bonyolult lény, mint az ember, nem működhetik valamiféle fölötte álló (adhi-sthá-, ‘fölül áll’) kontroll nélkül; enélkül széthullana, amint azt a holtaknál látjuk is. Az értelmes, célszerű, összefogott cselekvés pedig nyilván nem alapulhat a tudattalan anyagra. [149]

(4) A „tapasztaló”, [150] az átélő, az alany, aki megéli az élményeket, aki magáénak tartja a gondolatokat, ami révén az ember különbözik a leendő legrafináltabb gondolkodógéptől is: ez adja a purusa fogalmának közvetlen, tapasztalati alapját. Kimunkálása minden bizonnyal az introspekció nagymestereitől, a jóga iskoláinak gyakorlati követőitől ered.

A klasszikus jóga alapgyakorlata és végcélja a teljesen kiüresített, tárgyától fosztott tudat szemlélete, vagyis a szamádhi. Ehhez az anyagi tudatfolyamatokat ki kell küszöbölni. Patandzsali is ezt a definíciót adja: „A jóga a psziché (csitta) tevékenységének legyűrése.” [*183] (Jóga-szútra I.2.) Az eképpen elkülönültségében is megtapasztalt, „tiszta” tudat az indiai lélek, az átma (önmaga) vagy purusa, olykor ksétra-dnya (a föld ismerője, ahol a ‘föld’ az anyagi világ); míg a miénkhez többé-kevésbé hasonló lélekfogalmat a dzsíva (élet), linga- vagy szúksma-śaríra (jel- vagy finomtest) kifejezések jelölik. [151]

(5) Az „elkülönültség”, kaivalja, a léleknek az anyagvilágtól való elszakadását jelenti. A hindu megváltásra mindegyik rendszer előszeretettel alkalmaz saját terminus technicust, például móksa (megszabadulás), apavarga (bevégzés), nihśréjasza (abszolút boldogság), nirvána (kialvás).

Ha nem volna önálló lélek, akkor értelmetlen volna az anyagtól való elkülönítésére törekedni; de ez a kívülálló, így a mai európai olvasó számára nem érv: honnan tudhatnánk, hogy nem értelmetlen? Mindenesetre a tekintély- és hagyománytisztelő Indiában a megszabadulásra a legtiszteletreméltóbb bölcsek törekedtek, így ott ennek az érvnek is van némi súlya. Továbbá, figyelembe véve a mű eredetileg megcélzott közönségét, valószínűleg nekik személyes élményük is volt ez a törekvés, és éppolyan közvetlen tudomásuk volt róla, mit az előzőleg említett tapasztalásról avagy alanyiságról. Ha ez igaz, akkor a szakasz szerkezete is tiszta: az első sor a külső, a második a belső tényekre támaszkodik.

Más olvasata e gondolatnak abból indul ki, hogy a fentebb ‘törekvés’-nek fordított -artham pravritti (‘… céljából tevékenykedés’) alanya mindenütt a természet, és a lélek céljáról („látás és elkülönülés”) van szó (v. ö. a 11., 14., 19., 26-29., 37., 41-43., [56.] kárikákkal). Eszerint tehát a természet (vagy még inkább az egyes lények) működése célszerű – ezt használta ki az (1), ‘rendszer’-érv is –, így a kaivaljára való törekvés is célszerű kell, hogy legyen: azaz lehetséges a lélek és az anyag elkülönítése. [152]

Aki járatlan az ind gondolatrendszerek történetében, annak a számára maga a kérdés is meglepő. Miért kellene azt külön bizonyítani, hogy sok lélek van? Az upanisadokra építkező védánta filozófia legismertebb, klasszikus, Śankara-féle iskolájában, a tökéletes monizmust valló advaita-védántában egyetlen lélek, a Brahma, minden egyedi tudat végső lényege.

A kihívás azonban a legkevésbé sem külső csupán: a léleknek a megelőző kommentárban felvázolt absztrakt felfogása megfosztja mindentől, ami egyénivé tenné. Larson markáns megfogalmazásában a purusa tartalmatlan tudat, [153] így tehát hiányzik belőle minden egyénítő vonás is. A szokványos ind hasonlat a lélek funkcióját a (tudatosság fényével való) „megvilágításban” jelöli meg; márpedig az egyetlen Nap minden tárgyat bevilágít. Keith szerint a kérdésre csakis egy logikailag korrekt választ lehetne adni: egy lélek van. [154]

A klasszikus szánkhjában azonban sok személy van; a bizonyítás lefegyverzően egyszerű: külön születünk és halunk meg; külön központi idegrendszerünk [155] van; nem együtt cselekszünk – tehát külön lelkünk van. Az ellenvetés kézenfekvő: hiszen mindezek anyagi jelenségek, mi közük van a lélekhez? A test születik és hal meg, az cselekszik és észlel. [156] (Viszontválaszként megpróbálkozhatunk azzal, hogy ha csak egyetlen purusa volna, miért tartana magának számtalan testet és sorsot? Ám a célszerűségből, sőt a cél nem-ismeretéből következtetni a ténylegesen létezőre, elég ingatag eljárás.)

A valódi válasz az utolsó félsorban rejtőzik: “mivel a három-minőségű ellentéte.” [157] Ez nyilván visszautal az előző és a 9. versre; persze nemcsak abban a lapos értelemben, hogy ott már megfogalmazódott, hogy a személy „elkülönült” (vivéki), tehát külön-külön van mindenkinek. Az érdekesebb ismérv, hogy alany (viśaji) vagy tapasztaló (bhóktri) és magán (a-számánja).

Hiszen éppen a purusa volt az, amely a lényegileg összefüggő természetet megoszthatatlanul privát személyes tapasztalatokká transzformálta. Ha egy lélek lenne csak, akkor a homogén világ nem tagolódna igazi egyénekké. Az előző sor érveléséhez kapcsolódva: meglehet, akkor is lehetne több ember, akik külön-külön halnak meg: de mindannyian egyszerre ugyanazt a haláltusát élnénk át. Lényegében ezt fejezi ki több kommentár példája: „Ha volna egy halló vagy látó, minden vak és süket látna és hallana.” [158]

Ebből a szakaszból a szánkhja metafizikájának rekonstruálásához kulcsfontosságú adatokat nyerhetünk. Ha az a tény, hogy „nem egyszerre cselekszünk” bizonyíthatja, hogy külön-külön lelkünk van, azaz

(1) Ha a cselekvések időzítése összefügg a lélekkel, akkor a lélek nemcsak általában gyakorol valamiféle vonzerőt az anyagra, hanem konkrétan is tudja befolyásolni. Eszerint a purusa az akarat székhelye, vagy legalábbis (egyik) végső forrása.

(2) Ha ez a befolyás más és más időpontban másként érvényesül, vagyis változik – márpedig így kell lennie, hiszen máskor mást csinálunk –, akkor forrása, tehát a purusa is az időben változik. Eszerint a lélek is időbeli létező, következésképpen az idő nem anyagi attribútum, hanem átfogja mindkét világot. Továbbá a személy nem abszolút változatlan (kútasztha, ahogyan azt a kommentárok előszeretettel fogalmazzák), csupán mozdulatlan, nem cselekvő (a-kartri, 17. káriká). Ekkor viszont őrzi a saját múltja nyomait, tehát akár bizonyos fajta emlékezettel is rendelkezhet (?).

A purusa absztraktságának vannak tehát határai, ezt azonban eleddig senki sem vette észre: sem a rendszer tradicionális, sem modern magyarázói. Ebből ered több súlyos félreértés az interpretációs hagyományban, továbbá az egész szánkhja filozófia tarthatatlanságának, de legalábbis elavultságának látszata (v.ö. a 149. lábjegyzettel).

A lélek ismérveit és az anyagvilághoz való kapcsolatának jellegét írja le ez a három szakasz. A purusa magában passzív szemlélő, ám az anyaghoz kapcsolódva mintegy átveszik egymás tulajdonságait: s ezzel kezdődik a „teremtés”.

A magában vett személy tulajdonságait „ez az ellentét bizonyítja”; természetesen ismét a három-minőségű anyaggal való ellentétről van szó, mint az előző (16.) szakaszban, vagyis a 9. kárikában jelzett tulajdonságokról.

A „szemtanú” és a „látó” lényegében az ott említett „tudatos” (csétana) szinonimái; az ind hagyomány a legrégibb időktől kezdve szabadon használja a tudatosság illusztrálására a látás (és olykor a megvilágítás) metaforáját. [159] Az „elkülönültség” is előfordult, ámbár a vivéka, és nem a kaivalja szóval; [160] itt a kifejezés megválasztása megelőlegzi a 44. és [63.] vers dialektikus játékát (a purusa valójában mindig is szabad, csupán a természet kötözi önmagát önmagához; a megváltás nem igazi aktus, csupán perspektíva-váltás). Hasonló értelmű a „semlegesség” (mádhja-sthja: ‘középen-állás, pártatlanság, közömbösség, elfogulatlanság, közvetítés’).

Ezek a jelzők mindenképpen kifejezik, hogy bár a lélek a tapasztaló, ámde mégis közönyös marad, kívülálló szemlélő csupán; vagyis, az érzelmek sem a lélek, hanem az anyag birodalma. A szöveg ugyan esetleg megengedne ennél gyengébb értelmezést is: a lélek nem szenved el hatást, nem hal meg, ezért és csak ennyiben közönyös. Mindenesetre a Kárikában is úgy tűnik, hogy az érzületek hordozói a gunák, az ind közfelfogás pedig egyenesen azonosítja a radzsaszt a szenvedéllyel.

Ezzel szemben az az egyetemes hagyomány, hogy a megváltást kereső bölcsnek először is az indulataitól kell megszabadulnia, arra utal, hogy a szenvedélyek a megváltandó lelket békózzák, tehát a lélek attribútumai. Kivédhető ez a probléma azzal, ha azt mondjuk, a lélek nem tud elszabadulni az indulatok fűtötte pszichétől; ahogyan egy izgalmas horrorfilmet is nehéz otthagyni.

Érdekes tény, hogy ilyen alapvető kérdésekre – az érzelmek, az akarat, az emlékek hordozója a lélek vagy az anyag? – nem kapunk közvetlen választ szövegeinkből, csak spekulálhatunk a rendszeren belüli ésszerű helyükről. Talán az magyarázhatja ezt a furcsaságot, hogy a megváltás-filozófiák tanulmányozói jórészt a világtól már régen elszakadt emberek voltak, akik a lélekkel kapcsolatos gondolataikat nagyrészt saját meditációs praxisukra alapozták. Ez a jóga-elmélyedés viszont a tudatot csillapult állapotba hozza, amelyben akarat és érzelmek nem játszanak szerepet, s a legmélyebb koncentráció (szamádhi) állapotában a tudatfolyamatok teljes mozdulatlansága bármifajta emlék felbukkanását is lehetetlenné teszi.

Az, hogy a személy „nem cselekszik”, esetleg ugyan származtatható a 7. kárikából, a 9.-ben szereplő „és olyan” (tathá csa) segítségével; ez azonban nem a természet három-minőségűségével való oppozícióból következne. A gondolatmenet feltehetően inkább abból indul ki, hogy a három minőség univerzális potencialitása révén minden anyagi változás forrása; sőt, maguk is cselekvőek – a 10.-11. szakasz le is írta a tevékenységüket. Ezért a velük ellentétes purusa nem lehet tevékeny. A Dzsaja-mangalá (85. o.) viszont a „termékeny” (praszava-dharmi) ellentétéből származtatja: meddő, vagyis tétlen. [161]

Valószínűleg csupán érdekesség, hogy az itt használt ismertetőjegyek többsége jogi szakkifejezés is: a szemtanú, az elfogulatlanság (mádhja-szthja; ugyanígy a tőszó – madhja-sztha – másik jelentése, a közvetítő/arbitrátor); a következő szakaszban hasonló értelemben használt udászína (‘külön ülő, közönyös, nem cselekvő, idegen, semleges fél, aszkéta’) egyik jelentése a ‘peren kívüli (személy)’. Végül a drastri (látó) főnévi értelme bíró. Mindenesetre a bíró, bár ítél, de nem dönt: csakis utólag minősít, nem forrása tehát a tetteknek.

Miután az eddigiekben leírta a valóság két összetevőjét, a természetet és a személyt, immár viszonyukat veszi szemügyre a szerző. Ezt, szerintem teljesen indokoltan, alapfogalomnak tekinti, megnevezése a szanjóga (kapcsolat). Az elemzők nagy fájdalmára és a kritikusok annál nagyobb örömére, e kapcsolat módjáról, eszközéről vagy közegéről, alapjáról vagy lehetőségének magyarázatáról nem tudunk meg semmit.

Ha nem így lenne, akkor a rendszer tovább redukálódna monizmussá: a kapcsolat lehetőségét biztosító princípium szükségképpen kiterjed az előbb még elválasztottnak mondott két szférára, s ezzel a dualizmus másodlagossá válna, hiszen a végső alap egy. E fundámentum természete szerint akár idealizmus, akár materializmus is elképzelhető volna, de leginkább a korai upanisadokban felsejlő pánpszichizmus, a spinozai pantheizmus ősi változata.

Avagy egy harmadik, közvetítő közeg megjelenése válna szükségessé (a tipikus ötlet Isten tételezése [162]), ami azonban nem oldja meg a problémát, csak tovább görgeti – tehát lényegében végtelen regresszushoz vezet. Hiszen a harmadik faktor kapcsolatát mi teszi lehetővé az első kettővel? Ha az előbb nem fogadtuk el a kapcsolat „csak úgy” lehetőségét, ezt most sem tehetjük: ezt a kapcsolatot is valami kell, hogy közvetítse, s. í. t.

Bár a kommentárok gyakran használják a közelség (pl. szannidhána) kifejezést [163] a lélek – anyag kapcsolódás magyarázatául, a térbeli helyzet, mint közös alap, nem fogadható el. Éspedig nem csupán azért, mert a purusa mindent-átható (vjápi), hiszen mint láttuk, ez vitatható is (lásd a 104. jegyzetet).

Viszont a purusa helye önmagában értelmezhetetlen; más purusákkal egyáltalán nem képes semmilyen viszonyba lépni (csak az anyag közvetítésével), tehát a mukta (‘megszabadult’, a természettel kapcsolatban nem álló) személynek nincs helye, ugyanis elvi okokból lehetetlen azt megállapítani. Egy ilyen „helyzetmegállapítás” ugyanis fogalmánál fogva valamiképpen érintené a purusát, ami tehát mégsem volna teljesen elkülönült.

Az anyaghoz ‘kötött’ (baddha, tehát a szokásos tapasztaló/ tapasztalható) lélek helyét viszont hatásából, a vele kapcsolatban álló psziché helyéből következtethetnénk ki; ekkor a térbeli kapcsolat per definitionem állna fenn, vagyis analitikus igazság, tkp. tautológia lenne. (A test helyéből következtetünk a vele már kapcsolatban álló lélek pozíciójára, tehát ez utóbbi hely a kapcsolat eredetét nem magyarázza.)

Mindenesetre, ha alapfogalom is, e kapcsolat tartalmát ismerjük (29, 34, 37, 40-44, 46-48, [36, 56, 63, 66]), itt a fenomenális következményét taglalja: a lélek és az anyag valójában ellentétes tulajdonságai összekeveredni látszanak. A test tudatosnak látszik (ez a materializmus alapja), a személy fogalma pedig az absztrakt alanyiságról jogtalanul kiterjed a cselekvőségre is (ez pedig a hétköznapi-európai lélekfogalom kiindulópontja).

Pontosabban nem is a test látszik tudatosnak, hanem a jel (linga). A szó jelentése itt átmenetet mutat a korábbiak (a következtetés kiindulópontja; a megnyilvánuló) és a továbbiakban kizárólagos értelme, a finomtest [164] között. Az összekötő mozzanat az elsőként előfordult jelentés: ‘a következtetés alapja’, ami adott, vagyis az empíria: a kikövetkeztetett alaptermészettel szemben a megnyilvánuló világ; az absztraktabb purusával szemben az evidensnek tűnő belső-lelki szerkezet (a hinduk számára ez a „lélek”vándorlás alanya, nem a purusa). A linga jelöletének ez az egyén – világ kettőssége ismét csak az ind gondolkodástörténetet végigkísérő mikrokozmosz – makrokozmosz párhuzamok egyike.

A harmadik szakasz a lélek – anyag kapcsolat céljáról szól; sajnos, nem minden eleme teljesen egyértelmű. (Itt a fordításban alaposan megváltoztattam a mondatszerkezetet és az egyes elemek sorrendjét is.) [165]

A „látás” persze átvitt értelemben szerepel, arra utal, hogy a lélek megtapasztalja a világot; majd, betelve vele, végleg elszakad tőle (kaivalja). Érdekes, hogy a két, ellentmondó célt egy szuszra említi Íśvarakrisna, mint hogyha valamiképp együttműködnének; s meglehet, valódi elkülönültség nem is lehetséges, csakis a befogadás beteljesedése után. A két princípium abszolút különbségét csakis viszonyuk meglátása után foghatjuk fel.

„A béna és a vak” hasonlatához Gaudapáda ezt a mesét fűzi: „Ahogyan egy béna és egy vak – ezek ketten, magatehetetlenül járván az erdőben, mivel a karavánra rablók csaptak le s a balsors elszakította őket rokonaiktól, erre-arra; mentükben közel értek egymáshoz. Ekkor ők, lévén közös nyelvűek, bizalommal kapcsolatra lépnek, látás és menés végett. A vak még vállára is emeli a bénát, az így rajta ülő béna mutatja az utat: ezen megy a vak, és a béna is, a vak vállán ülvén. Ugyanígy, a személyben megvan a látás képessége, mint a bénában, de nem a cselekvésé; a legfőbben megvan a cselekvés képessége, mint a vakban, de nem a látásé. Ahogyan pedig ez a béna és vak, céljukat elérve, elválnak, amint a kívánt helyre eljutnak, úgy a legfőbb is, a személyt megszabadítván, elfordul [= tevékenységét beszünteti], a személy pedig, a legfőbbet meglátván, elkülönültségbe vonul: céljukat elérve, elválnak.” [*197] (19-20. o.)

Ez a találkozás vagy kapcsolat „okozza a teremtést.” A szarga, [166] amit teremtésnek szokás fordítani, tulajdonképpen kiömlés, kibocsátás, a világ keletkezésének folyamata, semmiféle elkötelezettséget nem implikál egy személyes teremtő mellett. Itt leginkább a világteremtő párzás képét idézi: a lélek-férfi és a természet-anya érintkezése vezet a szargához (ami lehet emissio seminis, avagy a világ megszülése). [167]

Konkrétan a megszámlálhatatlan purusa bármelyikének és a prakritinek az érintkezése nem eredményezheti a világ létrejöttét, csakis egy-egy emberét. [168] (Pontosabban: a világfolyamat, a szanszára egy-egy szereplőjéét, hiszen ez a lélekvándorlás útvesztőjében sokféle alakot ölthet a féregtől a viharistenig.)

Kizárni azonban egy olyan interpretációt sem lehet, ahol van egy legelső személy (ádi-purusa), amely a potenciális ősanyaggal kapcsolatba lépve, igazi Teremtővé lesz. Kézenfekvő lenne ekkor, hogy ez a purusa már a teremtés aktusa előtt is megkülönböztetett a többitől, sőt ő az egyetlen eredeti lélek, amelyből a többi ered (v.ö. a [158]. jegyzettel): vagyis az upanisadok Brahmája.

Most, hogy a purusára vonatkozó szakaszokat áttekintettük, érdemes újra, átfogóan szemügyre venni: mennyire más jellegű, mennyivel absztraktabb entitás is ez, mint a számunkra ismerős lélek; és mit jelent mindez az anyag – szellem megkülönböztetés szempontjából. A 15. káriká kapcsán már szó volt róla, hogy az ind filozófiai lélekfogalom (átma vagy purusa) jelentősen eltér e kategória hétköznapi értelmezésétől, amely Európában a filozófiai alkalmazás alapja is; ennek egyenes folyománya, hogy a dualizmus is mást fed Indiában, mint nálunk. Ezt Larson már észrevette; kiváló elemzéséből ezúttal hosszabban kell idéznem:

Több helyütt, különösen a 16. szakasszal összefüggésben már rámutattam, hogy a purusa túlzott absztrakciója idegen Íśvarakrisnától, azt a vélekedést pedig, hogy ‘semmi köze a hétköznapi tudatossághoz’, csak hajmeresztőnek lehet nevezni. Azonban a kétféle dualizmus markáns különbsége vitathatatlan. Kérdéses viszont, hogy az értékelés helytálló-e: valóban a szánkhja volna az, amely elvéti a célt?

A hétköznapi dualizmus egyszerű megfigyelésekből (pl. álom), közvetlen intuícióból (lelki valóságunk felfogása) és egyetemes vágyakból (halál utáni élet) táplálkozik. A filozófiai dualizmus értelmes célja nemigen lehet más, mint ebből a lehető legtöbbet átmenteni és racionális világnézetté szervezni. Nem jósolnék nagy sikert annak a rendszernek, melyben van ugyan külön lélek, de az – csodás összhang folytán – a születéskor keletkezik, halálkor megsemmisül.

Nos, a nyugati típusú dualizmus, melyben a lélek a tudati jelenségek összességét, de legalábbis nagy részét tartalmazza, ezen a vizsgán elég rosszul szerepel; nem igazán csábító az a halál utáni létezés, amire ebből a lélekfelfogásból következtetni lehet.

Mindenekelőtt a tudat látványosan múlékony és esetleges dolog. Nem csupán felejtünk, de szellemi képességeink is folyamatosan épülnek le; minden kor embere ismerte az aggkori elhülyülést. Aki így hal meg, az öröklétben is szenilis lesz? Vagy miféle örök élet vár a dühöngő őrült lelkére? Avagy a félévesen elhunyt gyermek odaát tanul majd meg beszélni és gondolkodni - vagy örökre megmarad kis ösztönlénynek?

Intuitíve is meglehetősen jól látható, hogy tudati tevékenységünk nagy része nem tisztán szellemi jellegű. Még ha minden gondolatunk az evés körül forog is, világos, hogy nem a lelkünk az, aki éhes. Világos tehát, hogy a tudatnak van anyagi vonatkozása, sejthetőleg pedig anyagi része is.

Álmunkban számos tudati funkciónk nem, vagy csak erősen redukáltan működik (pl. racionális elemzés, emlékezet). Ébren pedig gyakorta több, ellentétes tudati állapotot élünk át, például világos fejjel tisztán látom, milyen ostobaságon veszekszem már megint – de azért nem hagyom abba. A tudat megosztása nem a skizofrének privilégiuma. Úgy tűnik hát, hogy a tudat nem egyetlen, oszthatatlan szubsztancia.

Vitatható, hogy vajon ez a világszemlélet valóban racionális-e, valóban kézenfekvő és alapvető kettősség meglátására alapul-e. Ugyanis tapasztalataink egyáltalán nem két csoportra oszlanak (külső és belső, anyagi és lelki); inkább egy fokozatos és többdimenziós skálán helyezkednek el, melynek néhány eleme például ez lehetne: Zeusz – egy Tyrannosaurus Rex – egy kék bálna – a szomszéd kutyája – a fiam – a hajam – a kezem – a szívem – fülem csengése – az indulataim – a gondolataim – a legbelső én.

Zeusz, bár a nyilvánosság birodalmához tartozik, nem mondható anyagi dolognak. A tyrannoszaurusz anyagi lény, de nem megtapasztalható, hiszen kihalt; ami benne publikus, az elsősorban a fogalma, mint Zeusznál. Egy kék bálna számomra nem sokban különbözik az őshüllőtől: nem valószínű, hogy valaha is látnék egyet. Hektor (a szomszédban lakó eb) és Péter fiam a „külső tárgy” két klasszikus példája lehetne – de vajon tényleg egyaránt külsők? Vajon csak az érzés erősségében (s nem típusában) különbözik, ha látom, hogy valamelyiküket bántják?

A hajam, kezem, szívem, már mind „én” vagyok, bár persze különböző fokig; a hajamtól könnyebben válok meg. Az anyag – lélek dichotómiában tisztán anyaginak látszanak, viszont a publikus – privát megosztásban már inkább belülre kerülnek. Te is láthatod, sőt meg is foghatod a kezemet, de sohasem érezheted, hogy viszket a tenyerem. A szívem verését már csak hallhatod, de nem tudhatod, hogy mikor szorul el és mennyire fáj.

A tisztán szellemi, nem térbeli és lényegileg megoszthatatlan dolgok sem egyformán tartoznak hozzám. Az az indulat, ami attól ébredt bennem, mert elém furakodtak a pénztárnál, semmivel sem tűnik inkább az enyémnek, mint a derékfájásom. Ugyanolyan akaratomtól független, és ezért külső, s remélhetőleg gyorsan múló állapot mindkettő.

A gondolataimat, a gondolkodásmódomat már inkább érzem magaménak, de talán van, ami ennél is inkább ÉN vagyok. Az, aki a gondolatokat gondolja. Hiszen, még ha valaki pontosan ugyanazokat gondolná is, mint én: azért ő nem lenne én…

Az indiai, jelesül szánkhja-jóga lélekfelfogás védve van mindeme kifogások ellen, mint persze a reduktív materializmus is. Ezért csupán egyetlen, ámbár kétségkívül igen súlyos áldozatot kellett meghoznia: elválasztotta a lelket a gondolkodástól és emlékektől (bár itt némi megszorítással kell élnünk, lásd a 103. oldalon). Ennek filozófiai merészsége óriási; bizonyos, hogy nem csupán elméleti megfontolások, hanem a jógik több évezredes introspekciója szolgált alapjául. [172]

Mindenesetre ez a lélek nem feltétlenül ‘tartalmatlan’, mint Larson véli, hiszen „szemtanú” (száksi), továbbá testünk és tudatunk legfőbb ura (adhisthátri, ‘felügyelő’). Tulajdonképpen az öntudat, a személyiség, az akarat és az érzelmek legbelső magva, vagy ha úgy tetszik, absztrakciója. Teljességgel alkalmas azonban az európai filozófiai igény, a privát–publikus különbség magyarázatára, [173] mint erre expressis verbis utal a 9. káriká a természet „közös, tudattalan” (számánjam acsétanam) jellemzésével, melynek ellentéte (tehát privát és tudatos) a lélek.

Mai világunkban a „Descartes”-i [174] falon, ami a külsőt a belsőtől mereven elválasztaná, egyre újabb hasadékok támadnak. A szervátültetések, az EEG és más agyvizsgálati eljárások, a tudat technikai manipulációjának egyre precízebb eszközei (specifikus agykéreg-területek ingerlése, nyugtatók, hallucinogén szerek) hatására immáron mindenkinek nyilvánvaló, hogy tudatának legalábbis bizonyos részei anyagi természetűek.

Ugyanakkor a tisztán anyagi számítógép egyre több tudati jelenséget képes reprodukálni, és kevesen kétlik, hogy rövidesen létrehoznak olyan masinát, amelyet pl. telefonbeszélgetésben nem lehet megkülönböztetni egy – számunkra idegen – embertől. Ha valaki mégis tagadná, hogy annak a gépnek lelke van, minden bizonnyal valami purusa-szerűt hiányolna belőle.

Ezek szerint, úgy tűnik, a klasszikus nyugati dualizmus ma már még kevésbé tartható, mint korábban. Ezzel szemben a szánkhja felfogása a lélek – anyag viszonyról összeegyeztethetőnek látszik mind a spekulatív kritériumokkal, mind a napjaink gyakorlata szülte új kihívásokkal.

Ebben a fejezetben tekintjük át a „teremtést” (szarga), azaz az egyes összetevők (tattva) keletkezését. Pontosabban: nem teremtésről és nem keletkezésről van szó, és az is kétséges, hogy miknek a kialakulását vesszük itt sorra. Nem teremtés, hiszen nincs, aki teremtsen; nem igazi keletkezés, hiszen a szánkhja okozatiság (szatkárja-váda) értelmében inkább átalakulásról és kifejlődésről (parináma) lehet csak beszélni. És mindvégig homályos, hogy folyamatot, vagy csupán összefüggést kísérünk-e nyomon, mert a szanszkritban az eredet-, az ok- és az ‘után’ időhatározó egybeesik.

Minden bizonnyal szándékosan kétértelmű a szöveg abban a tekintetben, hogy vajon az egész világ, vagy csupán egy-egy lény megformálódásáról van-e szó. A tattvák némelyike nagyon egyéni (a psziché részei, az érzékek), mások nyilvánvalóan általánosak (az öt elem). A kommentátorok e kérdésben jórészt megőrzik hallgatásukat, de a hagyomány egyre inkább a kozmogóniai értelmezés felé hajlik. Erre utal például, hogy az egyes tattvák szinonimájaként kozmikus és mitológikus nevek is szerepelnek, mindjárt az első megnyilvánult alkotó, a buddhi (értelem) egyik szinonimája lesz az Isten (Íśvara).

Amennyiben kozmikus teremtésre vonatkoztatjuk e szakaszokat, a puránák és általában a középkori hinduizmus világképével az van összhangban, ha ciklikus világot képzelünk el. Egy világkorszakot a nagy pusztulás után követ a világéj, amelynek idején minden jelenség megszűnik, újra csak a megnyilvánulatlan ősanyag egyformasága tölt ki mindent; majd új teremtés veszi kezdetét.

Úgy vélem, Ísvarakrisnánál még nyoma sincs e ciklikus világképnek; kiderült már, hogy nála a gyökér-természet nem múltbeli állapot, hanem a jelenségek örökké létező alapja. Mégis azt hiszem, hogy a fentebbi kérdések eldöntetlensége szándékos. A szánkhja hagyományban mindvégig jelen volt a kozmológiai és a pszichológiai érdeklődés, és e kettő összekapcsolása (a mikrokozmosz – makrokozmosz párhuzam) az ind közgondolkodás szerves része. A Kárikát szerzője is klasszikus műnek szánhatta, amely nem szektás: s ez a toleránsabb hindu felfogásban azt is jelenti, hogy feleslegesen nem zárja ki egyetlen irányzat álláspontját sem. Márpedig ami nem függ össze közvetlenül vagy áttételesen a megváltással, az nem is igazán lényeges.

Mivel az alább kifejtendő szarga-elméletnek az az értelmezése függ össze a lélek megszabadulásával, amely az egyén alkotóinak tekinti a tattvákat, ezért lett a fejezet címe „Az ember felépítése.”

Tömör, bevezető összefoglalás ez a nem-eredeti huszonhárom tattva (lényeg) „teremtéséről”, illetve inkább csak okozati összefüggéséről. „A nagy”, az értelem másik neve (elsősorban kozmogóniai kontextusokban), valószínűleg a ‘nagy lélek’ (mahá átma) lekopott maradványa. [175] „A tizenhatos csoport” nem azonos a [3.] kárikában említett tizenhat teremtménnyel (az ott szereplő elemek helyén most a ‘csakaz’-ok állnak). A többi tizenegy, az úgynevezett erők (indriják): az öt érzék, az öt cselekvőerő és az elme. Az öt elem pedig az öt „csakaz”-ból (finomelem, érzetminőség) keletkezik. Sematikusan összefoglalva:

Az értelem funkcionális definíciójának szánt adhjavaszája, sajnos, teljesen elmosódó jelentésű szó. [176] Monier-Williams és Apte szerint próbálkozás, erőfeszítés, erély, kitartás, eltökéltség, meghatározás, döntés; szellemi erőfeszítés, felfogás. A klasszikus upanisadok közül csupán [177] a késői [178] Maitrájaní upanisadban fordul elő, mindenütt szánkhja terminus technicusként, [179] magyarázat vagy kontextuális információ nélkül. A Njája-szútrában a tárgya részint tulajdonságok (dharma, II.1.1, 2, 6), részint a valóság (tattva, IV.2.50). Az első esetben a jelentés inkább ‘észlelés, felfogás’, míg az utóbbi helyen ‘meghatározás’. Íśvarakrisnánál csak a már elemzett 4. versben fordul elő, ahol felfogást jelent.

Gaudapádánál kb. a megismerési folyamatot lezáró döntés [180], vagyis ítélet; ugyanígy a legtöbb kommentárban [181]. A Szánkhja-csandriká viszont elhatározásnak értelmezi. [182] A leginformatívabb a Jukti-dípiká, ami utal a felfogás, az ítélet és a fogalmiság elemére is. [183] Mindezek alapján úgy tűnik, szándékoltan többértelmű a terminus. Központi magja az érzékelést lezáró értelmezés, tehát fogalmi besorolás lehetett, ami természetesen egyúttal ítélet is. Ez a jelentéskör jól összhangban van a buddhi értelemként való interpretációjával, hiszen az értelem kézenfekvő megjelölése a fogalmi gondolkodás és ítéletalkotás helyének. A magyar megfelelőnek választott ‘felfogás’ utal az észlelést lezáró mozzanatra, valamint a fogalmi/értelmi aspektusra is, az ‘ítélet’ jelentés azonban elsikkad. (Lehet, hogy a ‘felismerés’ jobb lenne?)

A szakasz hátralévő háromnegyede némiképp gyanús. Formailag nehezen magyarázható, hogy a négy felsorolt tulajdonságra (erény, tudás, szenvedélymentesség, uralom) miért utal a második sorban végig egyes számban. Különös, hogy a leginkább szattvikus buddhi négy formáját tamaszikusnak mondja; a radzsaszos vonás viszont hiányzik. (A szenvedély itt tamasz-jellegű lesz.) [184] Továbbá, ha a 46. és [63.] kárikában említett nyolc rúpa ugyanez – márpedig ez igen valószínű –, akkor legalábbis pongyolaság, hogy ott a prakritihez (természet) tartoznak, nem csupán a buddhihoz.

Ha itt szövegromlás történt, az eredetiben szerepelhetett esetleg egyfajta Isten (Íśvara); ennek nyoma lehetne az uralom (aiśvarja) szó és az egyesszámú „szattvikus értelem-forma” (ennek eradikálása a domináns szánkhja hagyomány szívós ateizmusát figyelembe véve nem lenne meglepő.)

Egy másik lehetőség, hogy az archaikus kozmogóniai hagyomány szerint itt a buddhi formái azokat a világalkotókat jelentették, amelyekké átalakult; a standard verzióban azonban ennek már nem volt helye – hiszen a buddhiból csak az énség (ahankára) fejlődik ki –, ezért átértelmezték a rúpákat megnyilvánulássá. [185]

Egyébként az összes kommentár a négy rúpát (forma) Patandzsali Jóga-szútrája alapján magyarázza, teljesen alaptalanul. Az erény az öt jama és nijama lesz; [186] a tudás az anyag és lélek különbözőségének tudása. Különösen abszurd az uralom (aiśvarja) azonosítása a nyolc jóga-sziddhivel (tökély, varázserő); [187] ugyanis szövegünk beszél ennek ellentétéről is. Feltéve (de nem megengedve), hogy Íśvarakrisna hitt pl. a ‘tetszés szerint parányivá válás’ lehetőségében és fontosságában, az azért meglepő lenne, hogy külön megjelölje, mint an-aiśvaryát, a képtelenséget a tetszés szerint parányivá válásra.

Valószínű, hogy a Kárikában még nem efféle túlspecializált értelemben szerepelnek ezek a tudati tényezők, hanem csak közvetlen jelentésük szerint: erény, tudás, nyugalom, erély – becstelenség, tudatlanság, szenvedély, gyengeség.

Az ahankára (énség) fogalma nehezen értelmezhető. Szó szerint én-alkotót jelent, ennek megfelelően fordításai: önösítő szerv (egotizing organ), [188] ego, [189] az egyénítés elve (principle of individuation), [190] “én”, [191] én-tudatosság (Ichbewußtsein), [192] öntudat (self-awareness), [193] önösség (egoity). [194] A későbbi fejlemények [195] figyelembe vételével ezek a fordítások indokoltnak látszanak. Az általuk kifejezett koncepció azonban – „az ego, vagyis hétköznapi személyes azonosságunk” [196], „az »én« vagy »enyém« érzése” [197] – némiképp problematikus.

Ez a funkció ugyanis teljesen helyénvaló a védántában, ahol egyetlen világlélek van csupán: szükség van tehát az empirikus egyének lehatárolására; azonban a szánkhjában ott a purusa! A funkcionális definíciónak szánt tradicionális abhimána ugyanúgy nem igazít el, mint a buddhinál az adhjavaszája (felfogás). Jelentése büszkeség, gőg, vélekedés, vágy, szeretet (abhi, ‘rá’ + man-, ‘gondol’).

Ezt figyelembe véve még indokoltabbnak látszik van Buitenen (1957a) álláspontja, aki az ahankárában ősi, kozmogóniai princípium maradványát véli felismerni. A teremtő ős-lény első, önformáló aktusa volt a kiáltás, ‘ÉN vagyok!’ Nos, ha így van is, ha csupán a hagyomány kényszerítette ki felvételét a rendszerbe, Íśvarakrisna keresett és talált is helyet számára. Ezt a következőképpen lehetne motiválni:

Bár a személynek nincs szüksége egyénítésre, a homogén és egybefolyó anyagnak igen. A pszichével és testtel bíró lények kategorikusan elhatárolódnak a világ többi részétől, tárgyilag és szubjektíve is. Így indokoltnak tűnik az ahankára szerepe az egyén teremtésében, de a kész emberben is megvan a funkciója: ettől más, ha én vagyok éhes, mint ha más az.

Erre utalhat az abhimána – ‘büszkeség, gőg’: ÉN vagyok okos; ‘vágy’: bár lenne ez az ENYÉM. Lényegében tehát ‘magunkra vonatkoztatás, pszichéhez / testhez / világhoz kötődés’; ezt próbálja kifejezni az ajánlott magyar terminus, a sajátítás. [198] Az a működés, amellyel az anyagi világ egy részét önmagamnak (illetve a magaménak) tudom, birtokba veszem. A tényleges, végső ént, a személyt ezzel kiterjesztem és külsővé is teszem.

A lényegi különbség tehát a korábbi interpretációkkal szemben, hogy azok az ahankárát az („empirikus”) én létrehozójának tekintik, míg szerintem az már adva van a személyben; az énség csupán exteriorizálja, kivetíti az anyagi világra. Érdekes kérdés, hogy a tradíción kívül indokolja-e valami, hogy ez a jelenség külön tattva legyen; miért ne lehetne csupán az egységes psziché avagy az értelem egyik funkciója? [199] A válasz többrétű.

(1) Nyilván kurrens nézet volt az utóbbi is, hiszen a 27-28, 31, 33. versszakokban a pszichéről, mint egységről esik szó (antah-karana, traja – ‘belső szerv’, ‘hármas’), melyen belül a három tagot csak funkciója különíti el (27. káriká).

(2) A tattva (lényeg, igazság, princípium, összetevő) nem feltétlenül szubsztanciákat jelent; mint alapkategória, vonatkozhatik képességekre is, mint ez különösen világos a karma-indriják, cselekvőerők esetében.

(3) A hagyomány igen erős követelménye volt, hogy pontosan huszonöt tattva legyen. Indiában tízes számrendszert használtak, és ragaszkodtak a 25, 50 stb. számokhoz; de a szánkhjában az eltérés speciális jelentéssel is bírt volna. Akik 26 tattvát emlegettek, istenhívők voltak, míg a 24 tattvások sejthetőleg materialisták.

(4) Elképzelhető, hogy meditációs gyakorlatok során elkülönülő lélekrésznek találták.

(5) Mivel a megváltó tudáshoz vezető út fontos állomása, hogy a törekvő (értelemmel) felismeri, hogy a sajátítás (az énség tevékenysége) lényegileg hamis, kell, hogy a buddhi és az ahankára elkülönüljön.

A többi három félsor értelmezéséhez lásd a 20. káriká sémáját és a következő szakaszokat; a ‘csakaz’-okra (tanmátrák) a [38.] versben tér ki.

Az ahankára három formájának megjelölése minden bizonnyal Íśvarakrisna számára is obskúrus, hagyomány diktálta név. (A régi kommentárok is mind megjegyzik: a korai mesterek adta elnevezésről van szó.) Van Buitenen izgalmas kísérletet tesz eredetük tisztázására (1957a), ám a vers értelmezése szempontjából közömbös, sikerrel járt-e.

Mivel az ok és az okozat hasonló természetűek, a szattvás erőket (indrija) létrehozó vaikrita (‘teremtményből, azaz a buddhiból lett’) ahankára is szükségképpen szattvás; hasonló okból az elemeket megszülő bhútádi (‘elemek-kezdete’) ahankára pedig tamaszos. Kizárásos alapon bizonyosra vehető (és a kommentárok is megerősítik ezt), hogy a taidzsasza (‘izzó’) ahankára homály-jellegű, rádzsaszika.

Valószínűtlennek látszik, hogy itt három külön dologról lenne szó, hiszen mindegyiket jelöli az ahankára; inkább az énség három tevékenységére vagy állapotára gondolhatunk. Szövegünk értelme eszerint kb. ez: „A tizenegy erő – az érzékek, a cselekvőerők és az elme – az egyén (ahankára) információs struktúrájának (szattva) kiteljesedése. A passzív aspektus (tamasz) a test alapelemeivé (tanmátrák) tágul. Mindkét rendszer dinamikus (rádzsasza).” Így e szakasz funkciója annyi, hogy az itt valóban élesen kettéváló teremtés egyetlen tattvából való eredeztetését megmagyarázza; ehhez felhasználja a minőségeket, amelyek csak itt jelennek meg a tattvák evolúciójában.

Az indrija szót gyakorta fordítják érzéknek, ami egynémely szövegekben elfogadható; a szánkhjában, mivel magában foglalja a cselekvési (karma-) indrijákat is, aktív képességet jelent. Figyelembe véve, hogy a képesség szót érdemesebb fenntartani a śakti számára, továbbá, hogy az indrija etimológiája minden bizonnyal Indra istenhez kapcsolódik, ‘indrai’ tulajdonságot, konkrétan erőt, hatalmat jelent, én erőnek fordítom. Az értelmi erőket (buddhi-indrija, máshol dnyána-indrija, ismerőerő) viszont, egyértelmű jelöletük miatt, egyszerűbbnek látszik értelmezve érzéknek visszaadni.

Természetesen szó sincs itt szemről, orról stb.; [200] ezek csak elnevezései a fény, szag stb. felfogására való elvi képességnek. Ez független az adott szerv működésétől, tehát ebben az értelemben a süket Beethoven sem vesztette el hallását. Ezt az absztraktságot éppen a megnevezések túlontúl kézzelfogható volta sugallja, ami a második sorban még feltűnőbb. Összevetve ezt a két szakasz múlva következő leírással, kitetszik, hogy az erők funkcióit Íśvarakrisna meg tudta fogalmazni elvontabban is; ám, ha már itt is ezt tette volna, esetleg azt már szó szerint, beszűkítően értelmezhettük volna. E túlságosan testi megnevezésektől viszont kényszerű az elrugaszkodás, és ez teszi majd lehetővé az igazán absztrakt-általános vonatkoztatást. [201]

Az elme mindkétféle, vagyis cselekvőerő és érzék is; az öt-öt erő csatlakozási pontja, koordinátora a pszichében; minden bizonnyal erre a funkciójára (is) utal a megint csak teljesen elmosódott körvönalú „formativitás”, szankalpa. Ennek jelentését legpontosabban így fejezhetjük ki: ‘az, amit a manasz csinál’. [202]

Bár kapcsolata a manasszal a legrégibb időkre nyúlik vissza, ez nem sok segítséget ad; a manasz jelentése ugyanis igen széles spektrumot fed le az évezredek során és a különböző kontextusokban (gondolat, tudat, értelem, szív, lélek, psziché, elme). A buddhizmusban a szankappa szándék; a szótárak szerint a szankalpa ‘akarat, szándék, vágy, cél, ötlet, képzet, képzelet’. A kommentárok egy része is egyszerűen akaratnak tekinti, [203] ez azonban nem valószínű.

Egyrészt az akarat ritkán vonatkozik közvetlenül az érzékletekre; másrészt lényeges összetevőjének látszik az én, tehát nem előzheti meg az ahankárát (énség). Minden bizonnyal az ösztönös akarat, vagyis inkább spontán vágy keletkezési helye az ahankára; hiszen a sajátításnak fordított abhimána egyik jelentése is éppen ez. Ebből azután a döntéshozó értelem egyetértése formálhat akaratot. (Sőt, a 16. káriká elemzésénél megmutattuk, hogy az akarat végső forrása a purusa; lásd a 103. oldalon.)

A szam (össze) + kalpajati (illeszt, készít, rögzít, alkot, elrendez) etimológia alapján kikövetkeztethető funkciója itt [204] az erők működésének összehangolása, az egyes érzékektől bejövő érzet-adatok [205] egységes képpé formálása, [206] a képzetalkotás; ezt kívánja kifejezni a formatív jelző. [207] Amiről itt szó van, az az a teljesen öntudatlan, automatikus, megfigyelhetetlen és lényegében csak kikövetkeztethető tudatműködés, amelynek következtében a szemem által észlelt fekete-fehér foltok, az ujjaimmal érzékelt sima tapintású, hullámos felület, a fülemmel felfogott csaholó hangok egyetlen tárggyá rendeződnek bennem; persze a további megítélés – ez itt egy kutya, akit simogatok – már a buddhi feladata.

Az mindenesetre bizonyosnak látszik, hogy a manasz funkciója a kapcsolattartás az indrijákkal. Ugyanis a 31. káriká szerint az erők a psziché számára érzéktárgyak (visaja), márpedig a psziché három alkotója közül csupán az elme tartozik az érzékek közé.

Valószínűnek látszik továbbá, hogy a manasz annyiban is érzék, hogy önállóan is képes kvázi-érzékletekkel szolgálni, ugyanis az emlékezet székhelye is. Ez – azonkívül, hogy a hagyomány is alátámasztja – még logikus is. Emlékképeink ugyanis többnyire éppen ilyen feldolgozottságúak, egységes képzetté összerendezett benyomások; az egész psziché számára hasonlóan jelennek meg, mint a valódi érzékletek (csak éppen azok elevensége nélkül), kézenfekvő tehát, hogy ugyanazon a kapun át érkeznek. [208]

Erre látszik utalni a ritkább (de talán régebbi) szövegváltozat „Belső, [mert] tárgya három-idejű” kifejezése; eszerint a manasz „belső”, azaz a pszichéhez tartozik – szemben a többi érzékkel, amelyek „külsők” –, mert „három-idejű”, azaz nem csupán jelenlegi érzékleteket közvetít, hanem múltbeliek emlékét és esetleges jövőbeliek képzetét is. [209] „Ezért mindkétféle viselkedésű” az elme, azaz nem csupán indrija-jellegű, hanem a psziché része is. Eszerint a manasz fontos csomópont: a psziché, az öt cselekvőerő és az öt érzék érintkezik benne egymással.

A bevett szövegváltozatban a minőségek átalakulása világosan a 14. szakaszra utal vissza; azt magyarázza, hogy a közös eredet ellenére (v. ö. 23.) hogyan lehetnek ennyire különbözőek az erők; a sokféleség célját pedig az adja, hogy tárgyuk más és más. [210]

Az öt érzék tárgya az öt érzéktárgy: hang, érintés, szín, íz, szag. Mivel ezek eképpen világosan szerepelnek a rendszerben, külön entitások, feltehető, hogy az öt ‘csakaz’ (tanmátra) ezeket jelenti. – Érdekes, hogy a 32. vers szerint az érzékek tárgyai a csakazok és az elemek is. [211]

Az öt cselekvőerő funkcióját nem szabad beszűkítően értelmezni (v.ö. a 24. szakasz kommentárjával). Mivel a mozgás, a magunkhozvétel / bekebelezés és az eltávolítás / kiküszöbölés / ürítés a három, alapvető vegetatív életfunkció, ésszerűnek látszik a gyönyört a fajfenntartó ‘szaporodás’ kifejezőjének venni. [212] A beszéd pedig nyilván a kommunikáció minden fajtáját képviseli, a farkcsóválástól az oroszlánüvöltésig.

„A hármas” a psziché (értelem, énség, elme); ennek mindegyik eleme jellegzetes, elkülönült működésű (felfogás, sajátítás, formativitás). E működésük adja egyúttal definíciójukat, hiszen külsőleg nem tapasztalhatóak. [213]

Ez utalhatna arra is, hogy e három tattva nem feltétlenül külön szubsztancia, létezésük csupán a többféle funkcióra alapuló konvencionális fikció. Mindenesetre e szimpatikus, modern felfogásnak némiképp ellentmond, hogy az egyes lélekrészek egymással ok-okozati viszonyban állnak, egyik a másikból ered.

Együtt alkotják a ‘belső szervet’, az antah-karanát (psziché). Ennek [214] működése az ‘öt szél’; ezek hagyományosan a prána, apána, szamána, vjána, udána (előre-, le-, össze-, szét-, fel-lélegzés). Az egyes terminusok tartalma meglehetősen bizonytalan; archaikus, sokszor átértelmezett koncepcióról van szó. Valószínűleg a részletek Íśvarakrisnát sem érdekelték túlzottan, hiszen még csak fel sem sorolja őket, nemhogy meg is magyarázná.

Együttesen viszont a szervezet elevenségét fejezik ki, az alapvető vegetatív funkciókról gondoskodnak (aminek tünetei a lélegzés, szívverés, testhőmérséklet). Így e sor mondanivalója, hogy nincs a psziché (antah-karana) mellett külön anima (dzsíva): a tudati apparátus egyúttal az élet szerve is. [215]

A hármas itt is a psziché, amely nem képes a semmiből építkezni; anyagot pedig az érzékelésből kap. Ezzel együtt nevezi a vers négyesnek, amelynek tevékenysége szimultán. Ez a kommentátorokat meglehetősen zavarba ejti; Aniruddha például így ír: „Éjjel, villámfénynél meglátva a tigrist, uccu elszalad. Itt a négy tevékenysége egyidejű. Még ha az egyidejű tevékenység lehetetlen lévén, itt is van egymás utániság; mégis, mint amikor száz lótusz-szirmot döfünk át, úgy mondjuk: egyszerre, mivel úgy tűnik.” [*232] (Szánkhja-szútra-vritti II.32.)

A Jukti-dípiká pedig saját interpretációjában merész szövegértelmezéssel csupán púrva-paksának (cáfolandó ellenvélemény) tekinti, majd ismertet egy másik értelmezést is (II. kötet 248. o.):

Érdekes, hogy a legszimplább megoldás fel sem vetődik: t. i., hogy egyszerre dolgoznak, de nem ugyanazon az objektumon, mint a futószalagnál a munkások. Az értelem még a tigris arckifejezését elemzi, míg a szem a hazavezető utat keresi. Elképzelhető továbbá, hogy Íśvarakrisna az észlelési sor részeit nem diszkrét, pontszerű elemeknek képzelte, hanem négy, egymással kölcsönhatásban, párhuzamosan zajló folyamatnak. Ahhoz, hogy a tigrist valóban meglássam, oda kell néznem (érzék), oda kell figyelnem (elme), amire csak a megrettenő (énség) értelem adhat utasítást. A villámcsapás fénye egy hosszú pillanatig világít.

Mindenesetre ezt a szimultaneitást mi feloldjuk, a négyes tevékénységét lépésenként elemezzük – szükségképpen, hiszen a racionális ész egycsatornás, de legalábbis a nyelvi megfogalmazás mindenképpen az. [216]

A második sor „nem-tapasztaláskor” (adristé) szava itt nyilván nem terminus technicus, egyszerűen a következtetésre, szövegértésre, továbbá minden bizonnyal az emlékezetre, képzeletre és álomra is vonatkozik.

Az első sor fő mondanivalója, hogy az ember belső működése egy lényegileg teljes rendszerben zajlik, ahol nem egyirányúak a kapcsolatok. A második sor azonban jelzi, hogy e rendszernek van külső kapcsolata: követi a purusa célját; ez azonban nem jelenti azt, hogy maga a lélek közvetlenül működtetné a testet. (A ‘senki’ itt is, mint a 44. szakaszban – na kaś csit – azt jelenti, hogy ‘egy személy sem’, ‘a személy’ nem.) [217]

A szakasz értelmileg teljesen párhuzamos az 43. kárikával, amint erre a Szánkhja-szútra szerkesztése implicite utal, [218] Vidnyána Bhiksu kommentárja pedig világosan össze is kapcsolja őket. Ott ugyan az egész természetről van szó, itt pedig a szövegkörnyezet szerint csak a pszichéről és az erőkről, de ez a gondolat azonosságát nem érinti.

A tizenháromféle (vagy inkább tizenhárom részű) szervet a következő szakaszok részletezik. A karana (‘cselekvő, ható, eszköz, ok, érzékszerv’) szokásos fordítása a szánkhjában ‘szerv’; a psziché és az erők együttese, az emberi képességek egységként felfogva. A psziché és az érzékek ‘világítják meg’, vagyis fogják fel a külvilágot; a cselekvőerők szerzik meg, amire szükségünk van; az elme őrzi meg, amit érdemes. [219]

Tárgyuk, a külvilág, tízféle: öt ‘csakaz’ és öt elem alkotja [220] (lásd a [38.] szakaszt).

Az értelem, énség és az elme képezik együtt a pszichét (‘belső szerv’, antah-karana); a tíz erő (indrija) a tízrétű külső szerv. Amint ez utóbbiak tárgya a külvilág, ugyanígy ők a psziché tárgyai (szigorúan véve csak a manaszéi - lásd a 25. káriká kommentárját). Tulajdonképpen itt egy legalább négytagú áttételes kapcsolatról van szó. Az igazi, abszolút alany a purusa, az ő tárgya csupán a psziché (pontosabban abból is csak a buddhi). A psziché tárgya a külső szerv, azaz az érzékek és cselekvőerők. Végül ezeknek tárgya az igazi, abszolút tárgy, a külvilág. Ennek az alany–tárgy játéknak a szánkhjában persze komoly funkciója van, hiszen fogalmilag tükrözi azt a folyamatot, amelyben a végső személyt megkülönböztetjük a hétköznapi, empirikus éntől: vagyis a megváltó tudást.

Míg a külső szerv részei, mind a cselekvőerők, mind az érzékek, csak a jelenvaló dolgokkal léphetnek kapcsolatba, addig a psziché foglalkozhat múlttal és jövendővel is: emlékezhet és tervezhet, hiányolhat és vágyakozhat, sőt megfogalmazhat minden időre vonatkozó igazságokat vagy időtlen képzeteket is.

A 31. kárikában megkezdett gondolatot részletezi itt Íśvarakrisna; a ‘szerv’ összetevőinek tárgyait tekinti át. Az öt érzék tárgyai a ‘csakazok’ és az elemek. [221] (A különös viśésa és aviśésa [‘fajta’, ‘egyforma’] terminusokat a [38.] szakasznál elemezzük.)

A cselekvőerők (24., 26.) közül a beszéd tárgya az egyik tanmátra (csakaz), míg a többi négyé nyilván az öt bhúta (elem). [222]

A visaja (tárgy) itt tartalmasan többértelmű. A psziché tárgya közvetlenül a tíz erő; de az értelem, pl. a látásba belemerülvén, vele együtt észleli annak érzéktárgyát (visaja), a színeket és formákat (rúpa); ily módon fogja fel végül a külvilág összes tárgyát.

Így az érzékek (és a cselekvőerők is) kapuk, melyeken át a buddhi ki-be jár; persze nem ő a ház ura – az a purusa lesz –, csupán kapus. [223]

Mivel az értelmen keresztül áll a purusa kapcsolatban a természettel, az értelem az egyetlen, amely az anyag és lélek érintkezését látva, nehezen meglátható különbségüket is felismerheti. Ez a felismerés vezet az elkülönültséghez. Így közvetlenül a buddhi az, amely a személy mindkét célját – látás és megszabadulás – szolgálja.

Jószerével az egyetlen félreérthetetlen része e versnek az, hogy az öt elem (bhúta) az öt ‘csakaz’-ból (tanmátra) keletkezik (ezt már a 20. káriká tisztázta); továbbá, hogy archaikus szinonimájuk a viśésa (‘különbség, fajta’), illetve az aviśésa (‘egyforma’). A csillapult–szörnyű–tévelygő szavakat mindenki a szukha–duhkha–móha (boldogság–szenvedés–balgaság) kategóriákkal kapcsolja; ezek viszont a három guna (minőség) közkeletű megnevezései (bár nem a Kárikában). [224]

Ha ez a három szó valóban a viśésák megjelölése, [225] akkor több problémával kell szembenéznünk. Először is – hány ‘fajta’ van? Öt, vagy három? Valószínűleg a zavar eredeti oka az, hogy két külön iskola is használta ezt a kifejezést; az egyik, amelyik a világot három, minőség-jellegű alapelvből (guna vagy rúpa) magyarázta, a másik, amelyik öt egyszerű szubsztanciából (anu, ‘parányi, atom’ vagy bhúta, ‘lény, elem’) építette fel.

A másik, súlyosabb gond, hogy ha a bhúták specifikuma, hogy jellemzi őket ez a három tulajdonság – vagyis a három minőség, akkor a tanmátrák nem lennének tri-gunák (három-minőségűek)! Ez ugyan Íśvarakrisnánál nyilvánvaló képtelenség (9.), ám a kommentárok általában ezt fogadják el. Szerintük ezek egyfajta finomelemek, amelyeket csak az istenek észlelhetnek. [226]

Valószínűleg a konfúzió egyik fő oka az, hogy a viśésa és az aviśésa eredetileg egyáltalán nem alkottak párt; erre utalok a nyelvi kapcsolatot elfedő magyarításukkal is. A viśésa egyszerűen a bhúta-viśesáh [227] (lények fajtái, egyes elemek) rövidítése, míg az aviśésa (‘különbség nélküli’) értelme megegyezik a tanmátráéval (‘csupán az’) – a teljes egyneműségre utaló kifejezés.

A tanmátrák nyilván az öt érzetminőséget (hang, érintés, szín, íz, szag) jelentik, [228] hiszen (az elemek mellett) az érzékek tárgyai és a hang az egyikük (32., 26.). Ezeket erős hagyomány köti az egyes elemekhez (ákáśa [‘ég, éter’], levegő, tűz, víz, föld). A kapcsolat mikéntje azonban nem egyértelmű.

A legegyszerűbb elgondolást – egy-egy tanmátrából egy-egy bhúta – kizárja, hogy magyarázó értéke csekély, és a bhúták így ugyanolyan homogének lennének, mint a csakazok. Ez azonban a régi kommentátorokat nem zavarja: „A szag-csakazból föld, az íz-csakazból víz, a szín-csakazból izzás, az érintés-csakazból szél, a hang-csakazból éter.” [*245] (Gaudapáda 30-31. o.)

A legszebb rendszerben a hangból jön létre az ákáśa, hangból és érintésből a levegő, hang-érintés-szín adja ki a tüzet, ha ehhez ízt is adunk, víz lesz, végül az öt érzet együttesen a földet hozza létre. Ennek már csak az ákáśa – hang azonosság a gyenge pontja. [229] Ezt a megoldást választja a Máthara-vritti, Vácsaszpati és talán a Dzsaja-mangalá is.

A formailag hibátlan megoldás a védántában standard pancsí-karana, megötszörözés. „A megötszörözés pedig az, amikor az öt [finomelem] – éter, stb. – mindegyikét két egyforma részre osztva, ezen tíz rész közül az első öt részt egyenként négy egyforma részre osztjuk. Ezen négy rész mindegyike, a saját fél-részétől elválva, a többi részhez kapcsolódik.” [*247] (Szadánanda 15. = 124.) Vagyis pl. a víz-durvaelem fele víz-finomelem, és egy-egy nyolcadnyi ákáśa, levegő, tűz és föld finomelem alkotja. Ennek a modellnek erőssége, hogy magyarázatot ad arra, hogy az empirikus elemek rendelkeznek a többi tulajdonságaival is, pl. a földből vizet lehet préselni, a víz megkeményedhet (t.i. ha megfagy), stb.

Ebben az értelmezésben azonban a tanmátrákat nem lehet egyszerűen érzetminőségeknek vélni; viszont figyelembe véve, hogy a további kárikákban – szúksma, ‘finom’ néven – a finomtest részei, tehát megmaradók, ez elfogadhatónak látszik. Érezhető, hogy itt több teória összegyúrásával van dolgunk; talán a Dasgupta-féle ‘érzetminőség-potencialitás’, pl. ‘a hangzásra képes elem’ megközelíti az alkotó szándékát.

A śánta–ghóra–múdha problémájára két (hasonló) megoldás is kínálkozik. Ha elcsitult–dühöngő–eltévelyítőnek fordítjuk, akkor arra utal, hogy a három minőségnek ezek a durva megnyilvánulásai csak a durvaelemek szintjén jelennek meg; így a tenger lehet sima, viharos vagy köddel fedett, az ‘íz-potencialitás’ nem igazán. A békés–dühödt–bódult, tehát pszichologizáló fordítás pedig azt jelezhetné, hogy ezek a lélekállapotok csak a testtel rendelkező lényeknél jelentkeznek, a finomtestben a gunák megnyilvánulásai is finomabbak (lásd a [39.] verset). Mindenesetre semmiképpen nem jelentik közvetlenül a három gunát, legfeljebb azok markáns-testi megnyilvánulásait (ezt már Vácsaszpati is így értelmezte).

Legvalószínűbbnek azt tartom, hogy ez a szakasz is utólagos betoldás eredménye (ezért a saját számozásomból is kihagytam), hiszen érdemi információt a problematikus és archaikus, zavart s nem fényt hozó śánta–ghóra–múdha megkülönböztetésen kívül nem tartalmaz. Csak azért itt tárgyalom, mert alkalmas kiindulópont a tanmátrák mibenlétének és a durvaelemek származásának taglalásához.

Mivel ezzel lezárult a „teremtést” (szarga) bemutató fejezet, érdemes visszatekinteni az elemek elrendeződésének logikájára. A tapasztalati világ 23 tattvája, összetevője egymásból ered, a 20., 22., [38.] versek szerint; ennek sematikus ábrázolását lásd a 118. oldalon.

E leszármazás sorrendje elég meglepő. A mi evolúció-fogalmunk szerint az élettelenből alakul az eleven, abból a tudat; itt pont a fordított sorrendet találjuk. A probléma felvetése nem anakronizmus, hiszen mindenképpen váratlan, hogy a teljesen tagolatlan, továbbá teljesen tudattalan prakriti első hajtása éppen az értelem. Az egyéni életben is azt látjuk, hogy a szellemi képességek csak lassan bontakoznak ki.

Minden bizonnyal számos tényező együttes hatására alakult ki, majd rögzült ez a sorrend. Történetileg szerepet játszhatott itt az upanisadok egyik jellegzetes teremtés-története, amelyben az ős-princípium első megnyilvánulása egy szó, gondolat vagy vágy: tehát értelmi jellegű; majd önmagát is megformálja. [230] Mindenesetre ennek a felfogásnak közkeletű alapja nyilvánvalóan a teremtő Isten, aki a világnak anyagi oka is (prakriti), ám értelmes lény is (tkp. ő az átma mahá, a nagy lélek). (Manaszra nincs szüksége, hiszen nem érzékeken át kapcsolódik a világhoz.)

Szintén az upanisadok tanúsítják, hogy a jógik introspektív-meditációs gyakorlataik révén ehhez hasonló sorrendben látták a tattvákat. [231] Persze ők a külvilág tárgyaitól indulva jutottak el a legbelső lélekhez, így időbeli egymásutánban ez éppen fordítottnak tűnik; ám mivel a múlandótól és külsődlegestől haladtak a lényegi felé, érték-hierarchia szerint a kapcsolatot a szánkhja-beli sorrendnek megfelelően fogták fel.

A rendszeren belül maradva, emlékeztetek rá, hogy Íśvarakrisna sehol sem mondja, hogy a tattvák egymásból eredeztetése a világ keletkezését írja le. Minden további nélkül értelmezhető az egyes ember megformálódásaként az örök anyagvilágban (amint a linga, jel sem csak a vjakta, megnyilvánuló szinonimája, hanem – és elsősorban – az egyes ember finomtestének megnevezése is). Ekkor viszont, a purusa – prakriti dualizmusa alapján a kiindulópont természetesen e kettő érintkezési felülete, a tudat, legelőször is a buddhi (értelem). Természetes, hogy az anyaggal kapcsolatba lépő tiszta szellem először éppen az információ princípiumához, a szattvához talál utat, és egy döntően szattvikus struktúrát von magához. Hiszen itt a kiindulópont nem a gépies anyag véletlenszerű mozgására alapuló, a sikertelen struktúrát kihalásra ítélő evolúció, hanem az „eleven” természet eredeti hajlama a purusa céljának szolgálatára.

Ha azonban mégis a világkeletkezés leírásának tekintjük a folyamatot, akkor is lehetséges ennek egyfajta – ámbár meglehet, némiképp erőltetett és igen elvont – racionális rekonstrukcióját adni.

A homogén ős-prakritiben bármifajta elkülönülés legelső feltétele a kölcsönható képesség, a reaktivitás, a differenciált válasz képessége: ez a mahá, ami emberi szinten az értelemben nyilvánul meg. A második feltétel az elhatárolódás, önmeghatározás: az ahankára, a principium individuationis. Ezen előfeltételek megléte esetén már kibontakozhat az ötféle hatáslehetőség, azaz az érzetminőségek; azok fogadásának képessége, az öt érzék; valamint az immár tagolt világban tevékenykedés eszközei, az öt cselekvőerő (kommunikáció, bekebelezés, mozgás, kiküszöbölés, szaporodás: látványosan biológiai, nem pedig mechanikus ihletésű a modell). Utóbbi tíz koordinációját végzi a manasz (elme), és az eddig felsoroltak alkotják a finomtestet (linga). – Amennyiben nem élőlényre egyáltalán értelmezhető az utolsónak említett néhány tattva, akkor nyilván csak felettébb absztrahálva.

Az utolsó lépcső, a durvaelemek eredeztetése az érzetminőségekből mint finomelemekből, lényegében nem problematikus; [232] plauzibilis az anyagi elemeket mint rögzült érzetminőség-kombinációkat felfogni. Ezt teszi a modern fizika is, amikor a részecskéket mint néhány alapvonás (tömeg, töltés, spin) kombinációját értelmezi.

A ‘lélekvándorlás’, sokszor elmondták már, félrevezető szó, ugyanígy a görög eredetű metempszichózis is, mivel nem a lélek vándorol testről-testre, s még csak nem is az itt pszichének fordított ‘belső szerv’ (antah-karana). Az emberi képességek teljes rendszere távozik a testből a halállal (s pusztán durva anyagot hagy itt), ez a rendszer tehát az, amelyik újra testet ölt. Ennek szokásos ind megnevezése a finomtest (szúksma-śaríra), a Szánkhja-kárikában viszont a linga, ‘jel’ (l. a [164]. jegyzetet).

A lélekvándorlás szanszkritul szanszára, a szam (össze) + szri- (folyik, fut, terjed) igéből: ‘összefolyik, továbbmegy, vándorol’. Így a latin transzmigráció jó fordítás, s egyértelmű szövegkörnyezetben magyarul is kifejezheti a ‘vándorlás’; egyébként pedig jól adja vissza két jelentésárnyalatát az ‘újjászületés’ és a ‘létforgatag’.

A jel (linga) mostantól már egyértelműen csakis a finomtestet jelenti (v.ö. a 18. káriká kommentárjával); összetevői az értelem, énség, elme, érzékek, cselekvőerők és finomelemek. Mivel korábbi a testnél, nincs is ahhoz kötve, nem tapad hozzá (a-szakta); a halál után ő vándorol új testbe, mindig más létformát (bháva – itt valószínűleg nem terminus [233]) öltve. Mindeközben nem tapasztal, mivel nem része a purusa: hiszen a személy, bár ő a tapasztaló, de csak kapcsolatban (szanjóga) áll a világgal, annak nem része, így nem valódi részese a lélekvándorlásnak sem (44.). [234]

Az első szakasz jellegzetes szójátékok sorozata. A linga jellemzői másik, hétköznapibb értelmük szerint csupa tekintélyt és szentséget sugárzó jelző: ősöreg, nem ragaszkodik (az érzéktárgyakhoz), önmagán uralkodik (nijata, ‘rögzült’), élvezeteket nem keresve (nirupabhógam, ‘tapasztalás nélkül’) vándorol a világban, s varázserői (bháva, ‘lét, állapot, … tapasztalás, … meditáció, jóga-erő’) töltik el (adhivászita, ‘öltöztetik / illatosítják / lakják’). Még a linga összetevőinek megjelölése is játékos: a tattvák értelemtől az érzetminőségekig terjedő sorát a mahá – szúksma, szó szerint: ‘nagy – parányi’ párral adja meg. Ez is utalhat arra a megismerési útra, amelyen a külső, durva, legnagyobb dolgoktól a legfinomabbak felé halad a szentségre törekvő.

Az adhivászita töve az adhi-vasz- (‘felölt, rávesz (ruhát)’, ill. ‘lakik, beköltözik’) műveltető alakja (‘felöltöztet’, ill. ‘elszállásol, beköltöztet’). Eszerint a lingát a bhávák felöltöztetik/elszállásolják. E két jelentés, bár képileg eltér, tartalmilag azonos: a jel be(k)öltözik az új létbe (bháva), durvaelemekhez (bhúta bháva) kapcsolódik. Valószínű azonban itt az utalás a vászanákra. [235] Ezek tudatalatti, velünkszületett hajlamok, a karma törvényének pszichikus hordozói a jógában. [236] Így a félsor jelentése talán leginkább “… [korábbi] állapotainak vászanáit hordozza a jel.”

A következő szakasz szerint a lingának szüksége van valamiféle alapra vagy hordozóra (ásraja), amelytól ugyanúgy nem válik el, mint az árnyék a tárgytól. E hordozó a finom- vagy durvaelemekből (aviśésa ill. viśésa) áll; nem tudni, melyikből, ugyanis a ‘viná’ utolsó ‘á’ hangja a szanszkrit fonetika szabályai szerint nyomtalanul magába olvasztja az esetleg utána következő ‘a-’ hangot.

A kommentárok egy része itt a ‘viśésa’ (‘fajta’, azaz durvaelem) olvasatot fogadja el; [237] eszerint a finomtestek nem létezhetnének durvatestek nélkül. Ez egy elfogadható álláspont; azt fejezi ki, hogy noha a linga elválik a durvatesttől (halálkor), de azonnal újra testet kell öltenie (nincsenek kísértetek). Mégis néhányan kétségbeesetten küzdenek ez ellen, erőltetett magyarázatokkal, újabb tényezőket (elem- vagy test-fokozatokat) hozva fel magyarázatul. [238]

A többség szerint itt az aviśésákról (‘egyformák’) van szó, tehát a mondanivaló eszerint: a finomtestnek elengedhetetlenül fontos összetevői a finomelemek. Ennek talán az lehetne a jelentősége, hogy létezett egy olyan vélemény is, miszerint a finomtest csupán a tizenháromrétű szervből (karana) áll. [239]

A harmadik szakasz a létforgatagról szól: a finomtest vándorlásának oka (már ismerős gondolat) a purusa célja; szabályozó elve pedig a karma törvénye. A helyes élet jutalma, hogy újabb születésünk kedvező lesz: egészséges test, jó család, szerencsés sors részesei leszünk; de a legalapvetőbb a megfelelő faj, ugyanis a vándorlás a fűszáltól a legmagasabb istenig minden élőlénybe eljuttathat bennünket. Ez az a sokféle szerep, amelyet a linga, színészként, előad.

Az értelmezésben a vi-ava-szthá- (‘elkülönül’, itt: ‘sok formát ölt’) fordítása nem szokott sikerülni („játssza szerepét”, „megjelenik”, „halad”, „viselkedik”, [240]) pedig Gaudapáda világosan elemzi: „‘Elkülönül’: a jel minden egyes testetöltésekor különbözik. [241] A jel … az emberi, isteni, állati méhben elkülönül. Hogyan? ‘Színészként’: ahogy a színész, más ruhában bejőve istenné lesz; kimegy; azután ember; majd bohóc. Ugyanígy a jel, az ok-okozat [törvényét] követve, a has belsejébe jutva, elefánt, férfi, nő lesz.” [*253] (33. o.)

Az utolsó sorbeli „prakritér vibhutva-jógát” pontos értelmezése lehetetlen. A vibhu főbb jelentései: ‘kiterjedt, mindenütt jelenvaló, örök, bőséges, hatalmas, nagyerejű, mindenható, uralkodó’. Az itt is választott (prakritér vibhutva)-jógát tagolás szerint a ‘jógát’ jelentése ‘miatt, révén’ – azaz „a természet ‘vibhu’-sága miatt”. Viszont a prakritér (vibhutva-jóga) csoportosításban ‘kapcsolat’, a szanjógát idézi (18.) – így a jelentés kb. ‘mivel a természet kapcsolatban áll az «úr-princípiummal» [= a purusával]’.

A linga elemzésével immár végére értünk azoknak a struktúráknak, amelyek az ember belső lényegét képviselik az anyagi-testi, látható, külső és múlandó jelenséggel szemben. Elég sokféle van – linga, karana, antahkarana, manasz, ahankára, buddhi, szattva, purusa (finomtest, ‘szerv’, psziché, elme, énség, értelem, a ‘való’-guna és a személy). Ezek közül az első néhány talán csak technikalitásnak tűnik: a ‘lélek’vándorlás alanyához is hozzátartozó finom, de azért világosan testi aspektusokról van szó, elsősorban az érzékelő képességekről. Érdekesebb a tulajdonképpeni tudat szerkezetének elemzése.

Az emberi tudatosság forrását manapság leginkább vagy a léleknek, vagy az agynak szokták tulajdonítani; ehhez képest a szánkhjában meghökkentő sokféleséget találunk. A purusa (személy, lélek) mellett ott az értelem, az énség és az elme is. Tovább bonyolítja a képet, hogy a három guna (minőség) közül a szattva (való) is az intelligencia alapjának tűnik.

Bár a buddhi–ahankára–manasz tekinthető egyetlen entitás, az antah-karana (‘belső szerv’, psziché) három funkciójának, még mindig túl sok szellemi princípium marad.

Figyelembe véve, hogy a szattva ‘intelligencia’ aspektusa meglehetősen késői fejlemény, [242] valószínű, hogy tudatos filozófiai erőfeszítéssel hangolta össze Íśvarakrisna vagy valamelyik nem sokkal régebbi mester a természetről és az emberről szóló tanítást. Ugyanis, ha a tudati struktúrák anyagi eredetűek, akkor alapjuknak, az értelmesség elvi lehetőségének már meg kell lenniük a természetben is (a szatkárja-váda, a mérsékelten determinista okság-felfogás szerint). Így ugyan a ‘felesleg’ csökkent, ám a redundancia markánsabb lett: hiszen ezzel egy rendkívül átgondolt és kidolgozott materialista pszichológia áll előttünk.

Mivel ebben a rendszerben látszólag semmi szükség nincs egy külön lélekre is, kézenfekvőnek tűnik, hogy a purusa csupán utólagos betoldás, engedmény a bráhmanista ortodoxiának, avagy védánta hatást tükröz. [243] Erre a lehetőségre utal a purusa kihagyásával csupán 24 tattvát (princípiumot) említő korábbi szánkhja-verzió, [244] vagy a szánkhja-jellegű, ám monista Cshándógja VI. fejezet. [245]

Az istenek fajai a kommentátorok szerint: Brahma, Pradzsápati, Indra (szura), pitri (aszura, Szóma), gandharva, jaksa (nága), ráksasza, piśácsa. A zárójelben adott változatok egy-egy kommentárban fordulnak csak elő. Figyeljük meg, hogy az isteni, „valóban (szattva) bővelkedő” világhoz sorolnak olyan gonosz démonokat is, mint az emberevő ráksaszák és piśácsák.

Figyelemreméltó, hogy a bráhmanikus kasztrendszerrel szemben, amely születésük szerint négy varnába (‘szín’, rend) sorolja az embereket, itt az emberiség egyetlen csoportnak számít. Ezt néhány kommentár meg is jegyzi, Máthara egyetértőleg: „… mivel egyfélék, a papoktól a páriákig” [*258] (52. o.; a páriák a négy renden is kívül rekedt barbárok és kitaszítottak); Vácsaszpati inkább mentegetődzve: „… mivel itt nem kívánta megemlíteni a másodlagos osztályokat (a papságot, stb.), ugyanis alkatra a négy varna között nincs különbség.” [*259] (301. o.)

Az „állatok” közé tartoznak a növények is, ezt a második szakasz világosan jelzi; az öt osztály: barom, vad, szárnyas (a Dzsaja-mangalá szerint a repülő rovarok is ide számítanak), csúszómászó, növény.

Mindkét szakasz hitelessége némiképp vitatható. Az első, amely a világ felosztásába felveszi az istenek nyolcrétű hierarchiáját, nem csupán szektássága miatt gyanús – Íśvarakrisna a megváltástanhoz nem tartozó nézetkülönbségeket mindig elfedni, de legalább tompítani igyekezett –, hanem általában a tárgya miatt is. Ugyanis ez a tanítás nem kikövetkeztethető, csakis a szent hagyományból meríthető, így egyáltalán nem része a filozófiának (azaz szánkhjának).

A másodiknak inkább csak a szokásos értelmezése vitatható. Az ebben szereplő Brahma istennév elég elvont, és a „Brahmától a fűcsomóig” valószínűleg szólás volt, jelentése: az élők világában mindenütt, a legcsekélyebbtől a legfelsőig. Továbbá a ‘brahma’ szó lehet köznév is, egyik jelentése: ‘papság’. Ebben az értelmezésben a gunák felidézése is korrektebbnek tűnik; a növények tamasz-dominanciájúk lesznek, az állatokban a radzsasz a legfeltűnőbb, míg az embereknél a szattva lesz egyre inkább jellemző (a csúcson az értelmiségiekkel, azaz a papsággal).

Benne (avagy „itt”), azaz a teremtésben, az anyagi világban, a szenvedés szükségszerű. Az apparátusból látható, hogy kísérletezhetnénk egy atra jarā-janma-marana-duhkham szövegváltozat rekonstruálásával („Itt öregség, születés, halál [246] szenvedésére jut…”), ezzel kiemelve a visszautalást az 1. káriká „hármas szenvedés”-ére.

Ez pedig „lényegi természetünkből adódik” (szvabhávéna): nem akcidentalitás, nem elhagyható tulajdonság csupán, hiszen a linga szükségképpen e létformák valamelyikében van, s ezek múlandóság törvénye alá vannak vetve. Van azonban elérhető végpont: a szenvedés az anyagvilághoz tartozik, tehát csak a ‘jel’ (linga: a finomtest, a lélekvándorló entitás, az empirikus lélek) megszűntéig, leállásáig avagy visszavonulásáig tart.

Az előző (39.) káriká javasolt értelmezése mellett, vagyis, hogy a létforgatag a növényektől az emberig terjed, e szakasz értelme is világos; a kommentátorok viszont, akik az istenek nyolc világáról is számot kell, hogy adjanak, némiképp bajban vannak. Az, hogy az isteni létformák is csak véges ideig tartanak, Indiában elfogadott nézet; de az már nem, hogy halállal végződnének. Az igazi gond azonban az, hogy az istenek nyilvánvalóan nem öregszenek. Így aztán néhány mitológiai példát olvashatunk arról, hogy valami egyéb sorvadásuk támadt, például a Hold Daksa átkától elfogy, majd újra megtelik.

A cél tehát a szenvedés megszüntetése, ennek útja pedig a linga, az empirikus egyén vagy a purusa–prakriti kapcsolat megszűnése. De hogyan lehet egy cél negatív? Hogyan működhet a természet (márpedig csak az tevékenykedik) avégett, hogy a purusát elveszítse? Erre válaszol a következő szakasz:

A mindennapi életben gyakorta látunk olyan tevékenységet, amelynek célja valaminek a megszüntetése; így például a szegény ember azért eszik, hogy az éhét elverje. Ez az értelmezés még kissé egyoldalú, hiszen eszerint a purusa-prakriti kapcsolat ugyanolyan kellemetlen lenne, mint az éhség; valójában viszont van benne jó is – ez magában is nyilvánvaló, de a szánkhja filozófia is a természet kettős céljáról tud: a „látás” és az „elkülönülés”, a tapasztalás, majd a megváltás.

Ezzel összhangban a Jukti-dípiká és a Dzsaja-mangalá többrétűen értelmezi a képet. Onnan indítják, hogy miért kezd egyáltalán működni az anyag – hiszen eredetileg a lélek nem volt hozzákapcsolódva, tehát az elkülönültség állapota, a végcél, adott volt.

A válasz a Jukti-dípikában világosabb: „A ‘legfőbb’ és a személy sóvárog az egymáshoz kapcsolódásra, mivel rendelkeznek a láthatóság, illetve látás képességével, s ezek a másik nélkül céltalanok. A köznapi életben is azt látjuk, hogy az emberek a sóvárgás megszüntetése végett, az elnyugvásért kezdenek tevékenykedni, ugyanígy a ‘legfőbb’ is az elnyugvásért kezd tevékenykedni.” [*261] (II. kötet 384. o.) Vagyis a kiindulópont a sóvárgás: az éhség; következik a kenyérkereset és a táplálkozás, a működés; az eredmény, a cél pedig nem sóvárgás, nem működés, hanem elnyugvás: a jóllakottság.

Mindez a purusára és a prakritire vonatkoztatva pedig azt jelenti, hogy eredeti elkülönültségük (már, ha egyáltalán volt ilyen) nem azonos a kaivalja elszigeteltségével, az előző hiány, az utóbbi beteltség. Ezt persze a legtöbb interpretáció, amely mereven ragaszkodni szeretne a purusa abszolút változhatatlanságához, nem viseli el, ám a mi megközelítésünkkel jól összefér.

A 42., 46-48. és [66.] káriká férfi (purusa) – nő (a prakriti nőnemű szó) képei végső soron a nagyon ősi szexuális kozmogóniákat idézik (égatya – földanya); erről a bevezetőben esett szó. Az egésznek sajátos színezetet kölcsönöz az, hogy Indiában az uralkodó helyzetű férfi passzív, csak élvez (bhoktri, terminusként a jelentése ‘tapasztaló’), minden tevékenységet a teljesen alávetett nőre hagy.

A szakasz szójátéka a guna kettős értelmén alapul: minőség és erény; a női hűség hindu felfogásának klasszikus példázata a gonosz, undorító, béna, gnóm, ám buja és kicsapongó férjét a bordélyba is hátán cipelő, odaadó asszony.

A prakriti sokféle eszköze a sokféle test, amelyen át a purusa láthat, valamint a sokféle esemény, amit testet öltve megláthat. Magának pedig semmi haszna belőle, hiszen az elszigetelődéssel (kaivalja) a lélek valóban és végleg megszabadul a létforgatagból, míg az anyagi világ tovább szolgálja a többi (végtelen sok) purusát.

A szánkhjával szemben felhozott legsúlyosabb és legveszedelmesebb kritika éppen erre vonatkozik – hogyan szolgálhatja egy tuddattalan princípium bárkinek a célját? Erre a tradicionális választ ismét egy hasonlat tartalmazza:

A természet modellje ekkor még alapvetően az élőlény, növény vagy állat (leginkább a termékeny Földanya), nem pedig a („modern” felfogásnak megfelelő) gép. Ez a kép azonban itt már csupán hasonlat lehet, nem bizonyító erejű példa, hiszen a klasszikus szánkhja felfogása szerint minden eleven lényben benne van a purusa, a tudatosság hordozója.

Śankara szánkhja-cáfolatában e konkrét példával kapcsolatban már megfogalmazta ezt: „A tehén is, aki tudatos lény, szeretetből fakadó vágya révén lehet a tej megindulásának serkentője. És a borjú szopása is kiszívja a tejet.” [*262] (Brahma-szútra-Śánkara-bhásja II. 2. 3; 420. o.)

A még nem túltenyésztett tehén tejelválasztása csak akkor indult meg, ha borjadzott. De már a borjú megszületése előtt megindulhatott, mindenesetre a tőgy megnagyobbodása bekövetkezett; erről pedig a tehén nem feltétlenül tud, és szinte biztos, hogy nem akarja. Śankara ellenérve tehát nem cáfoló erejű; ténylegesen csak annyi előfeltevésre van szükségünk, hogy a tehén szervezete reagálhasson a borjúra – tehát valamilyen információ-átvevő képessége kell, hogy legyen, de ez még nem feltétlenül tudat (a szánkhjában ez az anyag szattvikus aspektusa).

A „senki” itt – mint a 29. versben is – a purusát jelenti, amely valóban nem része a lélekvándorló entitásnak (35.), így azután nem is lehet az anyagvilághoz kötve; a megváltó tudásra (45.) is a buddhi (értelem) tesz szert (34.).

A náná-áśraja kifejezést sokformájúnak értelmezik a kommentárok; ám az áśraja (alap, menedék, befogadó, [minőség-] hordozó, tartály) semmi effélét nem jelent. Ezzel együtt, a 14. szakasz szóhasználatából kiindulva, kb. ‘a környezete szerint különféle alakot öltő’ logikája alapján, nem zárható ki ez az értelmezés.

Az itt ajánlott verzióban, ami a 42. káriká kifejezésmódjára rímel, a prakriti külön-külön (náná) finomtestet fejleszt ki az egyes purusák befogadására (áśraja).

Igazi klasszikus szanszkrit tömörségű mondat, a legtöbb eleme legalább két dologra utal; nem is szokás minden árnyalatát észrevenni. [247]

„Eképp” – részint visszautal az egész műre, különösen az utolsó szakaszaira: ‘már láttuk, hogy a léleknek semmi köze az anyagvilághoz, így hát …’; részint előreutal az idézett szövegre: ‘eképp elmélkedve’.

„Lényeg”, tattva: állhat nem terminusként is, ekkor a valóságot jelenti; vagy a szánkhja 24 alkotójára utal (a purusára persze nem).

„Elmélkedés”, abhjásza – tulajdonképpen ismételgetés, gyakorlás; ám a jógában meditációs gyakorlatot jelent. Mindkét jelentés-eleme lényeges: meditációnk során végigvesszük a 24 természeti tattvát.

Az idézet lehet a megvilágosító tudás tartalma, de inkább az elmélkedésé. Végigmenve a tattvákon, eképp meditálunk: ‘Ez az értelem – ez nem én vagyok, ez valami idegen. Sőt, nem is az enyém: kapcsolatunk csak esetleges, látszólagos. Íme az igazi, belső én, a személy – de ez egészen más, ez nem az értelem.’

„Maradéktalan”: lehet a meditáció jelzője (tkp. módhatározó), hiszen az egész világtól el kell különíteni a purusát; és lehet a tudás epitheton ornansa is.

„Ellentétmentesség”, a-viparjaja – jelentheti az ellentmondásmentességet; avagy mentességet a tudatlanság árnyától is, hiszen a szánkhja-jóga hagyományban a viparjaja a tudatlanság neve szokott lenni (pl. Jóga-szútra I.5). Leginkább azonban – figyelembe véve a viśuddha alább következő értelmezését – arról szól, hogy mentes bármiféle gyanús, kétértelmű, az eredeti céljával ellentétes mozzanattól.

„Teljesen tiszta”, viśuddha – elsősorban rituális értelemben; így aztán alig félreérthető a visszautalás a 2. kárikára, ahol a bráhmanikus orthodoxia elleni kifogás az volt, hogy a véres áldozatok révén szennyel is kapcsolatos.

„Elszigetelő”, kévala – utal a kaivaljára (elszigeteltség); jelenti az ‘egyetlen’ [igazi] tudást; és módhatározóként azt üzeni, hogy ‘kizárólag’, ‘csak’ így jön létre a megváltó tudás, másképpen (tanulás, imádkozás, varázslat, mechanikus jóga stb. révén) nem.

Megint csak a műköltészeti többértelműség: „E révén” – nemcsak a látás eszköze a megváltó tudás, hanem oka is annak, hogy a természetanya elveszítette fiát. A nivritta-praszava a termékenység elvesztése mellett jelentheti azt is, hogy utódja (származéka, a linga) eltávozott (remeteségbe vonult).

Az artha-vaśát utalhat arra is, hogy céljának (artha) [elérése] folytán; a rúpa-vinivritta pedig fordítható kihúnyt szépségűnek is. Itt a meddő, vagy gyermekét sirató, megcsúnyult öregasszony iránt érdektelenné lett férfi hasonlata összemosódik a színházi közönség kívülállásának képével.

Mint szánkhja szakkifejezés, a „hét forma” persze ugyanaz, mint a 49. szakaszbeli „erény stb.”, vagyis a buddhi alakzatai, amelyek közül immár csak egy maradt, a teljes tudás.

De miért vezet megszabaduláshoz, vagyis a linga működésének végéhez a szánkhja szerinti tudás, az, hogy megismerjük a természet elemeit és kibomlásuk folyamatát? Ez persze itt már nem igazán kérdés, hiszen ha a purusa kapcsolata csak tudati volt a prakritihez, akkor abszolút különbözésének tudata egyúttal meg is szünteti azt. Mégis áll itt két klasszikus és kedves kép:

A prakritit itt az óvatlanul neglizsében megmutatkozó, szemérmes (szu-kumára) fiatal lányhoz (kumárí) hasonlítja Íśvarakrisna. (Ilyenkor persze jobb lenne a purusát is férfinak fordítani, mint a 42. szakaszban a punszot.)

A második félsor némiképp nehézkes. Így inkább azt jelenti, hogy “okozatlan elnyerve az erényt stb.”, ez azonban valószínűtlen, hiszen az erény stb., a hét forma, a természet megkötő aspektusának részei. Az itt (és minden kommentárban és fordítónál) adott értelmezés ‘akáranatva’-t követelne meg; efféle csonkulás azonban néha előfordul. Ez esetben javítható a szöveg a-kāranam prāptau formában, vagyis a buddhi hét formája már nem oka semminek, nincsenek karmikus következményei. Ez hagyományos elképzelés Indiában, a szent embert már nem köti semmi külső vagy belső kényszer, erkölcs vagy törvény, szenvedély vagy hajlam; azt csinál, amihez kedve van, s büntetés már nem ér fel hozzá.

A szanszkárák, „rárakatok”, cselekedeteink hagyta nyomok a pszichén, amelyek meghatározzák sorsunkat, hajlamainkat (további életeinkben is). A vászanával (lásd a 35. vers kommentárját) rokon fogalom.

A kerék képe a fazekaskorongra utal, amelyet az indiai fazekas nem lábbal hajt meg, hanem egy bottal megforgatja, s míg az a lendülettől forog, megformálja az edényt. (Lehet, hogy épp azt a pillanatot akarja felidézni a szerző, amikor a kész edényt a mester már épp lekapta a korongról, az pedig még tovább forog.)

Egyébként a tradicionális kérdésre – miért nem foszlik azonnal semmivé a megváltást elért ember teste – éppen ez a kép a tradicionális válasz; a szánkhjában, ahol a természet önálló, objektív, önmozgó entitás, a probléma nem túl veszélyes. Másutt aképp szokták részletezni, hogy a megváltó tudás tüze megperzseli ugyan az elkövetkezendő életeinkben megvalósulandó sors-magvainkat, de a már kihajtott csírákat nem égeti el: aminek ebben az életben meg kell valósulnia, azt még végigéli a megváltott (dzsívan-mukta, ‘elevenen megszabadult’).

A teljes elszigeteltség a halál után következik be; ez elannyira teljes, hogy nem csupán az anyagtól vesz végső búcsút a lélek, de a többi purusától is mindörökre el van vágva. (Bár az ember sohasem tudhatja…)

Az utolsó sor olyan hangsúlyosan utal az 1. kárikára, s e szakasz tartalma elannyira a szánkhja legvégső pontja, hogy valószínűnek tartom: eredetileg itt volt a mű vége.

Ez a vers röviden megadja a rendszer huszonöt kategóriáját, részletes leírásuk jóval később következik.

A prakriti alapjelentése ‘természet’ (mindkét értelemben: a nem-emberi világ és alapvető hajlam). A szánkhjában azonban gyakrabban jelenti a termékeny princípiumot: vagy az itt gyökértermészetnek (múla-prakriti) nevezett megnyilvánulatlan (avjakta) materia primát, vagy az első nyolc tattvát (ezek ugyanis újabb tattvákat képesek létrehozni). Mivel ellentéte a vikriti (‘módosulat’, szintén a kri, ‘csinál’ tőből), az etimológiai és értelmi kapcsolatot a természet –teremtmény szópárral adom vissza.

A múla-prakritit (múla, ‘gyökér’) általában őstermészetnek fordítják, [248] de ez vitatható. Bár az ismertetések a tattvák kapcsolatát létrejövésként mutatják be, s így a múla-prakritit az anyag “teremtés” előtti ősállapotának vélik, [249] de a 8. káriká alapján világos, hogy az első tattva ma is létezik; egyébként a gyökér sem pusztul el, ha kinő a fa. Így az ‘ős’ jelző feleslegesen, s meglehet tévesen leszűkítené az értelmezési lehetőségek körét. A ‘múla-prakriti’ szó csak itt fordul elő a műben, a fogalom máshol mindenütt egyszerűen csak prakritiként (vagy más szóval: pradhána ill. avjakta) kerül említésre.

A ‘nagy’ (mahat) az értelem (buddhi) szinonimája, amelyet inkább kozmogóniai jellegű kontextusban alkalmaznak. Teremtmény, hiszen a múla-prakritiből jön létre, de „természet” is, hiszen belőle származik az ahankára (énség); ebből pedig a többi öt termékeny-teremtmény, vagyis az öt tanmátra (‘csakaz’, finomelemek vagy érzetminőségek). Ezekből ered az öt elem (mahábhúta): ákáśa (éter), levegő, tűz, víz, föld. A többi tizenegy csak-termény az elme (manasz), az öt érzék és az öt cselekvőerő (karma-indriya, lásd 24.); ezek az ahankára származékai.

a) A múla-prakriti (gyökértermészet) kifejezés csak itt szerepel, noha a fogalom állandóan visszatér.

b) A prakriti (természet) csak itt szerepel jelzőként, a vikriti (teremtmény) ellentéteként; maga a vikriti szó máshol nem is kerül elő. A Kárikában csak itt fordul elő – a korai szánkhjában egyébként eléggé elterjedt – „nyolc prakriti” elmélete. Mindenütt máshol (8, 20, 37, 44, 46-48, [56, 63]) a prakriti vagy csupán az avjaktát (megnyilvánulatlan), vagy az avjaktát és a vjaktát (megnyilvánuló) együtt (tehát mind a huszonnégy természeti tattvát) jelenti.

c) A szövegösszefüggés többszörösen is megtörik: ebben a versben a tattvák (a rendszer alapprincípiumai) felsorolását kapjuk, ám ezek kifejtése csak sokkal később (a 7., még inkább a 20. szakasztól) következik. Az előző két szakasz utalását a három ismeretforrásra viszont szépen folytatja a 3. = [4.] vers, amely éppen ezeket részletezi; szintén logikus folytatása a 2. szakasz utolsó szavának (vidnyána, megismerés), hiszen ennek eszközeit adja.

d) A „tizenhatos” (sódaśaka) más csoportot jelent itt, mint a 20. versben; ám az utóbbi tükrözi a standard álláspontot (az ahankára tizenhat származéka), amit az is jelez, hogy a 22-23. szakasz részletezi.

e) Csak az itt szereplő a-vikrti (nem teremtmény) jelző zárja ki, hogy a purusa (személy) esetleg leszármaztatható legyen egy ‘ős-világlélekből’. Bár semmi sem utal arra, hogy ezt Íśvarakrisna állította volna, ám valószínűleg kategórikusan el sem vetette. Mindenesetre a szánkhja mai követői közül sokan vallják ezt az elméletet.

Az érzékelés meghiúsulásának okait sorolja fel a szerző. Az elme állhatatlansága nyilván a figyelmetlenségre utal; az intenzitás talán az intenzívebb inger elfojtó hatására – ezért nem látjuk nappal a csillagokat; hasonlókkal való elkeveredés miatt nem látjuk meg egy tál lencsében a keresett lencseszemet, avagy szürke háttér előtt a galambot.

Tartalmilag nem problematikus a szakasz, ám kihagyását mégis indokolja, hogy nincsen benne állítmány. Ez a klasszikus szútra-stílusban nem is lenne feltűnő, azonban a Szánkhja-káriká szép nyelvezetében képtelenség; különösen, mivel a felsorolás jellege (kötetlen sorrend, tetszés szerint bővíthető-szűkíthető lista) nem indokolja az erőltetett megfogalmazást. Ugyanezért furcsa több kifejezés homályossága is. A verselés is döcög: a második sorban hiányzik a cezúra.

Noha nyilvánvaló, hogy a végső változat szerkesztője a 8. = [8.] szakasz elé illesztette be a [7.]-et, mégsem képeznek folytonos szöveget. A 8. szakasz szerint a megnyilvánulatlan természetet „finomsága” miatt nem észleljük, nem pedig azért, mert nem létezik. Ehhez fűzött értelmezés a [7.] szakasz, ami számba veszi az egyébként empirikus létezők észlelhetetlenségének néhány főbb okát. Ám a 8. szakasz nem nevezi néven az avjaktát (megnyilvánulatlan), hanem így szól: „Ezt (tat) finomsága miatt nem észleljük …”, amiből világos, hogy nem állhatott előtte a [7.] káriká, hanem csakis egy olyan, ami az avjaktáról beszél – vagyis a 7. = [10.]. Csupán a [7.] elébefűzésével, együtt kerültek át a ránkhagyományozott helyükre, ugyanis a [7.] az ismeretelméleti 3-5. = [4-6.] szakaszokhoz tartozhatna, a 8. viszont felidézi az okságot, amit a 6. = [9.] részletez.

Egyébként a kommentátoroknak is gondot okoz e strófa beillesztése; a többségük egy képzeletbeli ellenvetésre – t.i. hogy nincs is szükség következtetésre, hiszen ami nem észlelhető, az nem is létezik – adott válaszként magyarázza. A Juktidípiká pedig egyenesen egy ellenvetés (!) részének tekinti: ugyebár az itt felsorolt esetekben nem számánjató drista („egyformán tapasztalt”) következtetéssel ismerhetők meg a nem érzékelt dolgok, hanem pl. úgy, hogy közelebb megyünk – így az 5. szakasz állítása téves. (198. o.)

A 11. káriká képe ismétlődik meg: a sok alkotórészből összetett lámpás fényt árasztva a világra, láthatóvá teszi azt az ember (purusa) számára. A guna-viśésa (‘minőség-fajta’, ‘különböző tulajdonságú’ [?]) túltömörített kifejezése a 25. verset idézi: guna-parināma-viśesān nānātvam bāhya-bhedāc ca (a minőségek átalakulásának különbsége miatti [a szervek e] sokfélesége, valamint külső [tárgyaik] eltérése miatt). Néhány kommentár egyáltalán nem értelmezi, mások egyszerűen „guna-módosulat”-nak magyarázzák.

Az artha (dolog, cél, tárgy) a purusával kapcsolatban mindig a ‘látás’, a világ megtapasztalása, illetve az elkülönültség; itt azonban a világra utal. [250] További homályos pont a pra-yam- (felényújt, felajánl, ad, küld), melynek vonzata lehet sasthí (genitivus) és szaptamí (locativus) is; így jelentheti azt is, hogy ‘az értelemnek nyújtják át’. Bár igazán nagy különbség nincs az egyes variánsok között, az általam ajánlott változat erénye, hogy kiemeli: a purusa és a világ érintkezési pontja a buddhi (értelem).

Mivel e szakaszban (1) nyüzsögnek a pongyolaságok, a homályos nyelvi kapcsolatok; (2) az első sor sokkal inkább alkalmazható a gunákra (minőség), mint a karanára (szerv); (3) semmi újdonságot sem találunk – megkockáztatható, hogy betoldás; de legalábbis jelentősebb szövegromlás érte.

A szöveg valószínűleg hibás, tradicionális értelmezései zavarosak. A prabhúta (‘bővelkedő’) sehol máshol nem jelent elemet. Az előző versszak szerint csak a bhúták lehetnek viśésák, itt viszont a szúksmák (‘finomak’) is azzá lesznek. Mégis, így, ahogyan (és ahol) áll, a következőképpen magyarázható:

A ‘szúksmáh’ – szemben az összes fordító és kommentátor véleményével – nem jelentheti a finomtesteket, csakis a finomelemeket. (1) A következő versszakban a finomtestet a linga (jel) fejezi ki, a szúksma pedig egyértelműen (minden magyarázó szerint is) a finomelemekre utal. (2) A Szánkhja-kárikában mindenhol egyesszámot látunk, ahol valamiből egy embernek egy van (purusa, buddhi, manasz, antah-karana); a többesszám azt jelöli, hogy egyénenként is egyszerre több van belőle (guna, indrija, tanmátra, bhúta, viśésa).

Így azután nem is jelentheti a szöveg azt, hogy ‘háromféle test van: finom, apától-anyától született és durvaelemi’. Csakis arról van szó, hogy a finomelemek, amikor az apa és anya magjához kapcsolódva testet öltenek, durvaelemeket vonnak magukhoz; így, velük együtt, azok sajátlagos minőség-megnyilvánulásait (derűs–dühödt–bódult) is magukra veszik.

A ‘nijata’, amit mindenki egyoldalúan állandónak fordít, a ‘visszatart, marad, megköt, megfékez, szabályoz, elnyom, meghatároz’ jelentésű ni-yam- befejezett particípiuma. A ni-vrit- alapjelentései: ‘visszafordul, visszatér, elmenekül, véget ér’. Így az oppozíció nem annyira az örök–múlandó (hiszen a finom és durva elemek ugyanannyira örökkévalók), avagy az állandó–változékony (hiszen egyformán állandóak; a finomtest viszont nem változatlan, csak a purusa), hanem a (halálkor) együttmaradó–leváló.

Véleményem szerint ez az egész, az értelmezőknek sok fejtörést okozó fejezet utólagos betoldás. A lények fejlődési fázisait elemzi két inkompatibilis struktúrában, amelyek redundanciája és zavarossága szembeszökő. A második sorozatot már Keith elvetette (lásd a 256. lábjegyzetet); és valóban, ha választani kell, az elsővel kevesebb a baj.

Azonban ez sem igazán kívánatos: a tudás, ami az egész szánkhja rendszer motorja, a megváltás okozója, itt egyenrangúként sorolódik be (másodikként) az erény, szenvedélymentesség és uralom közé. Az egésznek nincs funkciója a rendszerben, felesleges szőrszálhasogatásnak látszik, és a gondolatfolyamot is megakasztja.

Mindebből nem következik, hogy ez a tanítás ne lehetne akár jóval régibb is Íśvarakrisnánál, csupán az valószínű, hogy ez a pár szakasz nem az ő műve, hanem kisebb tehetségű szerkesztők utólagos toldozgatásának az eredménye.

Íme az első, a bhávákkal (állapot) foglalkozó, problematikus vers. Ha a (teljesen egyhangú) hagyománnyal összhangban, a bhávákat tekintjük e verszak egyetlen témájának, akkor a dharma-ádjáh (erény stb.) ennek értelmezője lenne. Ekkor ez volna az egyetlen szöveghely, amelyik bháváknak mondja az ‘erény stb.’-t; a 21., 46. és [63.] versben ezek neve rúpa (forma), a 49.-ben pedig dharma-ádi (erény stb.), mint itt. [251] A mondatkezdő ‘és’; az Íśvarakrisnánál teljesen elfogadhatatlan karana–kárja (szerv–okozat) szembeállítás; az egész szakasz teljes funkciótlansága és érthetetlensége; továbbá az a tény, hogy a hagyomány sem érti [252] – mind arra utalnak, hogy ez a vers nem része az eredeti műnek.

A javasolt fordítás, amely radikálisan eltér minden korábbi kísérlettől, [253] a jelzett gondok élét tompítja. Eszerint az embert és pillanatnyi helyzetét meghatározó tényezők felsorolását adja itt a szerző. A bhávák ( vászanák, tudatalatti hajlamok – v. ö. a 35. szakasz kommentárjával) velünkszületettek; a rúpák (formák, lásd a következő két szakaszt) részint velünkszületettek, részint módosíthatunk is rajtuk. A tapasztalatok teljes egészében ebben az életben szerzettek, cselekvőerőink alkalmazása szerint, érzékeinkkel fogjuk fel és pszichénkben tároljuk és dolgozzuk fel őket. Végül az, hogy milyen testben, családban, vagyoni helyzetbe stb. születünk, az előző életünkben elkövetett tetteink (karma) következménye.

A buddhi nyolc ‘formája’ (rúpa, lásd 21.): jó, illetve rossz erkölcsi, tudati, érzelmi és akarati diszpozíció. Ezek jutalma: az orthodox erény és törvény követése a magasabb létformában (király, pap, isten) való újjászületést eredményezi; a szembeszegülés visszavet (paraszt, szolga, állat szintjére). Az igazi, megváltó tudás (vagyis a szánkhja) elold az újjászületések láncolatától, a nem-tudás az anyagvilághoz kötő bilincset erősíti.

A szenvedélytelenség, amely az ind hagyományban a legegyenesebb út a megváltás felé (a nirvána nem is jelent mást, mint a szenvedély tüzének ellobanását), itt elégtelennek mondatik. Bár a létkörforgásból kiemel, eloldva az egyes formákhoz és testhez kötődést, ám mivel hiányzik a természet és a személy különbségének felismerése, a purusa nem szabadul – az egész természethez kapcsolódik. [254] Ebből az állapotból újra testet ölthet. [255]

Érdekes, hogy a rúpák (forma) felsorolása itt is (mint a 21. kárikában) nem a szánkhja értékrendjét követi, ahol a tudás primátusa vitathatatlan. Ez a sorrend leginkább az orthodox védánti jógi elképzeléseinek felel meg: dharma (vallásgyakorlás) – dnyána (az upanisadok tanulmányozása, a Brahma megismerése) – vairágja (a vágyak leküzdése, aszketikus praxis) – aiśvarja (a végcél, az isteni tökély és hatalom elérése).

A nyolc rúpát és a hozzájuk tartozó ‘eredményt’ a kommentátorok összekapcsolják a 37. szakaszban említett „ok-okozat törvényével” (nimitta-naimittika); ez indokoltnak tűnik, de nem hiszem, hogy ezzel ki is merítettük volna azt. Minden bizonnyal ott a karma működésének egyetemességére gondolt a szerző, például a [43.] versben is említett (? – ott bhávák) vászanákra és testi sajátosságokra is.

A [46–51.] szakasz a szokásos értelmezés szerint a bhávákat írja le (ez az [52.] kárikából következtethető), azon minuciózus kategorizálási hajlam elrettentő illusztrációjaként, amelynek a rendszer állítólag a nevét is köszönheti (szánkhja = számlálós). Ha esetleg Keith tévedne, [256] és e rész nem betoldás eredménye, akkor is biztosra vehető, hogy Íśvarakrisna nem jókedvében írta; meglehet, az uralkodó hagyomány nem engedte meg a kihagyását.

A tradicionális értelmezés szerint az „ésah” (‘ez’) visszautal a 8 rúpára (forma), eszerint a 8 rúpa = 50 bháva; így azután, mivel a rúpák a buddhihoz kapcsolódnak (21.), a pratjaja-szargát buddhi-szargának (értelmi teremtés) fordítják. Míg azonban a rúpák a viselkedés négy, párhuzamos aspektusát jelzik, az 50 bháva inkább a psziché állapotainak egyetlen, emelkedő sorozatának látszik. Nem lehet hát őket azonosítani, és nem kell a pratjaját buddhinak fordítani (merthogy nem is jelenti azt).

A prati-aja (‘bizalom, fogalom, képzet, feltétel’) és a vi-pari-aja (‘ellentét’) itt, úgy tűnik, eredeti, etimologikus jelentésében áll: [257] felé-menés és szembe-menés, ‘emelkedés’ és ‘süllyedés’ a spirituális fokozatokban, a megszabadulás felé vezető úton. Így a négy szakaszát kifejező szavak is értelmet kapnak: a viparjaja szintjén még távolodik az ember a céltól; az aśaktinál (képtelenség, erőtlenség) már a helyes irányba fordult, de még nem képes elindulni; a tusti (elégültség) fokán a jófele tartó aspiráns kisebb eredményekkel megelégedve megáll; a sziddhi (tökély, bevégzettség) jelenti a csúcsot, az út végcélját. [258]

A ‘minőségek egyenetlensége’ talán leginkább egy göröngyös út képét idézi, amely e főszakaszokat, mint cserépedényt ‘szétzúzta’, darabokra (bhéda, ‘osztat’) törte (bhid-).

A második szakasz a távolodás (viparjaja) öt fajtáját és azok 62 alesetét említi.

Az elégültségeket tárgyaló vers második sora alapján úgy tűnik, hogy a tusti (‘megelégedés’) az igényekről való lemondással, így a szenvedélymentességgel (vairágja, [45].) rokonítható. Ekkor az első sor, a négy belső elégültség tartalma az lehetne, hogy tudomásul vesszük önmagunkat és lehetőségeinket: természetes adottságainkat (prakriti), szerzett képességeinket (upádána), a rendelkezésünkre álló időt (életünk hosszát), és belenyugszunk mindabba, amit a sors hozhat.

A nyolc „tökély” közül öt a tisztes középosztálybeli hindu hétköznapi erénye: értelmes, szava van (vagy mesterének szavából tanult), kívülről tudja a fontosabb szent szövegeket, megnyerő és bőkezű. Amilyen furcsa mindezt a tökéletességek csúcsán látni, éppolyan abszurd, hogy csak úgy odavetve említtetik a három szenvedés elűzése, az egész rendszer célja (1.). Biztosra vehető, hogy ez a vers nem eredeti része a főszövegnek.

A háromágú kampó valójában ankus, ‘elefántösztöke’, amely azonban az állatnak nemcsak serkentésére, hanem visszafogására és megfékezésére is való. A rövid, dárdaszerű szerszám hegye alatt visszahajló horog található. Itt nyilván a távolodás, a képtelenség és az elégültség a három horog, ami visszafog.

A kommentátorok magyarázatainak jellegzetes példájaként álljon itt néhány részlet Gaudapáda Bhásjájából (37-39. o.).

„A nyolc termő [valamelyikébe] … olvadva, magát megszabadultnak gondolja: ezek a sötét osztatai. …

Nyolcféle uralom van, a parányi[vá válás képessége] stb.; ezekhez kötődve, Indra és a többi istenek nem nyerik el a megszabadulást, hanem azok múltával újra vándorolnak [születésről születésre]: ez a nyolcféle balgaság. …

Hang, érintés, szín, íz, szag: az istenek számára ez az öt érzéktárgy boldogságot hoz; az emberek számára is ez az öt – hang stb. – érzéktárgy; eképp [a belefeledkezés] ebbe a tízbe a nagy balgaság. …

A nyolcféle uralom, a tapasztalati és a szent szövegek szerinti [= emberi és isteni] tíz érzéktárgy: eme tizennyolcnak gyönyörét élvezik, nyomorúságát nem fogadják el – ez a tizennyolc fajta a sötétség. …

Aki az érzéktárgy megszerzésekor, éppen a tökéletes élvezet idején hal meg, avagy a nyolcféle uralomtól megfosztatik, annak ezért nagy szenvedése kél: ez a vaksötétség.” [*276]

„Hogyha valaki a természetet ismeri, és annak minőséges és minőségtelen voltát [?= megnyilvánuló és megnyilvánulatlan], erről az okozataként előálló lényegeket felismervén, csupán ezzel megelégszik – az nem szabadul meg: ezt nevezzük természetnek. …

Hogyha valaki, a lényegeket nem ismerve, csupán az anyagi feltételeket (upādāna) ragadja meg, [vélvén:] “a hármas bot, a vizescsésze, az elhagyatott hely [??] stb. [= a vándoraszkéta életmód] megszabadulást hoz” – ő sem [szabadul]: ezt nevezzük anyagi feltételnek. …

»Az idő meghozza majd a szabadulást; mi értelme a lényegek gyakorlásának?« – ezt nevezzük időnek. …

»Csupán a sors hozza meg majd a szabadulást« – ezt nevezzük sorsnak.” [*277]

c) Gaudapáda mindegyik tökélyben a megváltást hozó tudás megszerzésének egy-egy módját látja; ízelítőként az utolsó kettő:

„Baráttól szerzés: hogyha valaki a barátjának a tudását megértve, megváltásra jut, ez a hetedik tökély.

Adakozás: hogyha valaki a tiszteletreméltóakat menedék, gyógynövény, hármas bot, vizesedény stb. és táplálék, öltözék stb. adományozásával segíti; tőlük tudást nyerve megváltásra jut, ez a nyolcadik tökély.” [*278]

A [43.] káriká óta tartó, kétes „bháva”-szakaszok méltó lezárásaként, az utolsó félsor rontott. Ezen a helyen nem fér össze a versmértékkel; a „pravartaté” (‘keletkezik, folytatódik, történik, eljár’) értelmileg nem illik ide; végül ez a szövegrész hangról-hangra megegyezik a 22. szakasz második félsorával (ahol ritmikailag és gondolatilag is helyénvaló). [259] Érdekes, hogy ez a félsor a 22. szakaszból való, míg az egész téma kiindulópontja, a nyolc buddhi-forma a megelőző, 21.-ből.

Tartalmilag azonban elfogadható az oppozízió: a szinkronikus analízis mutatja a linga összetevőit (linga-szarga), a diakronikus pedig fejlődésének állapotait (bháva-szarga). Ideillik a tradicionálisan következő 38. versszak újabb kategóriája: az intenzív vizsgálódás az egyén finomszerkezetét (szúksma = linga) mutatta be, az extenzív a durva-anyagi (bhúta) világ tagoltságát elemzi (bhautika szarga). Mindenesetre a [46.] vers pratjaja-szargája (‘a közelítés folyama’) már nem kívánatos: ha össze akarjuk egyeztetni ezzel a szakasszal, akkor a bháva-szarga (állapot-teremtés, ‘állapotok folyama’) szinonimájának tekintendő.

A prakriti (természet) működése látszólag öncélú (hiszen a purusáknak elkerülhetetlenül szenvedést okoz). Ez azonban nem igaz: a természet önként követi a személy célját (19.), ami először a tapasztalás, majd a megváltás.

A szakaszban olyan információ vagy kép, ami máshol ne lenne meg, egyáltalán nincsen; költői értéke azonban még kisebb, mert nagyon sántikál a szöveg. A szakaszkezdő ‘iti’ csakis a leíró természetfilozófiai rész lezárására utalhat, ezt azonban az előző (40.) vers már megtette. Az apparátusból láthatólag maga a szöveg is nagyon bizonytalan.

Az értelem formáiról lásd a 21., [44-45.] szakaszokat; a szabadító forma természetesen a tudás. – Mivel ez a vers nem szerepel a Paramártha-féle kínai fordításban, néhány más elemző is [260] későbbi betoldást gyanít benne.

Tartalmilag kissé problémás szakasz, hiszen itt a hét forma a természet formája, nem a buddhié; meg nem is egyértelmű, hogy a szenvedélymentesség mennyiben vezet megkötöttséghez: ez az egész ind (sőt, még egyetemesebb) hagyománnyal, de a rendszer belső logikájával is ellenkezik. Ezen túl viszont csak megismétli azt, amit az előző (44.) káriká már kifejtett, t.i. hogy nem a személy van megkötve s szabadul, hanem a prakriti.

A Gaudapáda-verzióban az első sor más, a szakaszt az előző folytatásává téve: „Mint közönség-béli, közönyös az egyik [a férfi]. »Már láttak,« fejezi be a másik [a színésznő].” A többi kommentár is, bár nem ezt a szöveget hozza, de így értelmezi; ekkor felesleges ismétlés lenne a szakasz csupán. A második sorral is fellazulna az összefüggés, bár esetleg értelmezhető a szarga (…fejezet, ének (eposzban),…) előadásnak.

Az upa-ram- (abbahagy, megszűnik) fordítható tapintatosabban, ‘visszavonul’-nak is. Az érintkezés, szanjóga természetesen a 18. kárikában szereplő ‘kapcsolat’; fordítható a szöveg úgy is, hogy “Ha fenn is áll még kapcsolatuk, …” A teremtés, szarga, kibocsátást is jelent; az ind felfogás szerint szeretkezéskor a férfi és a nő is kibocsátja magvát. – Nehéz eldönteni, hogy a kép vajon az egymást megunt házastársakat idézi, avagy azt a helyzetet, amikor a bordély vendége, bár új hölgyet kért, régi ismerősével kerül egy szobába.

A hasonlat pajkossága vonzó, és nagyon bizonytalan vagyok, hogy törlendő-e a hiteles szakaszok közül. Mindenesetre a kép gondolati tartalma lényegében megvan a 46., 47. és 49. szakaszokban is.

Az ind kommentárok a megváltás utáni helyzetre vonatkoztatják a képet, és a harmadik félsort (szó szerint: „még ha a kapcsolat fenn is áll”) problematikusnak látják, hiszen a szanjóga, kapcsolat, a világbavetettség szinonimája (18-19.). Magyarázatuk: mivel a prakriti is és a purusa is mindent áthatóak (utóbbi igencsak vitatható), ezért fennáll ugyan az érintkezés, csak a purusa közönye akadályozza meg az újabb világba-merülést. Ez így igen erőltetett, és egy fontos terminus torz használatát mutatná.

Nincsen azonban szükség e körülményességre, hiszen a szakasz értelmezhető a dzsívan-mukta, „elevenen megszabadult” megváltás és halál közötti állapotára, amikor még fennáll a kapcsolat, de újabb „teremtésre”, azaz újjászületésre már nem fog vezetni.

Valószínűleg betoldás. (1) A purusā’rtha (a személy célja) standard műszó a természetet kormányzó racionáléra; elég érthetetlen és szokatlan, hogy pont ezzel jellemzi a szánkhját. (2) A dnyána, tudás nem azonos a tannal (śásztra, tantra, vidjá), és nem is kommunikábilis; a tan ismeretében, meditáció révén ébred (45.). (3) A pralaja szó és fogalom (a ciklikus világban a pusztulás, az alaptermészetbe visszaolvadás szakasza) is idegen a Szánkhja-kárikától; a későbbi szánkhjában ez a bevett teória. (4) A bhúta mindenhol másutt terminus, a durvaelemeket jelenti.

A szam-á-khyá- (kifejt, végigmond, összefoglal) szó alkalmazása nyilván etimológiát kínál a szán-khya számára (a triviális szan-khyá, ‘szám’ mellett), ezt talán a ‘számbavétel’ kifejezéssel lehet visszaadni.

A [73.] csak a Szánkhja-szaptati-vrittiben és a Máthara-vrittiben szerepel, és előtte még olvasható a „VÉGE” szó (szamáptam). A további szakaszokat is a kommentátorok egy része figyelmen kívül hagyja (Gaudapáda és Nárájana-tírtha [261] mind a hármat, a Szánkhja-vritti a [72.]-et, melyről Paramártha is megjegyzi, hogy nem eredeti [262]).

Az elsokasította, bahudhā krta, jelentheti, hogy elterjesztette, avagy hogy jelentősen kibővítette a hagyományos anyagot.

A folyamatos kommentár idevágó megjegyzéseiből kitetszik, hogy sejtésem szerint lehetetlen teljes bizonyossággal elkülöníteni az eredeti részeket a későbbi betoldásoktól; mindazonáltal mégis érdemes volt kísérletezni vele. Az utólagos beszúrások gyakorta értelemzavaróan más kategóriarendszert használnak, mint Íśvarakrisna; [263] így a kutatást részint félrevezetik, részint félreviszik: elterelik a figyelmet a központi, lényeges gondolatok elemzéséről.

Érdekes megfigyelés, hogy a javasolt korrekciók után jelentősen csökken a Szánkhja-káriká ‘számolgatós’ jellege. Ha eltekintünk a hármas számtól, amely rendkívül gyakori (főleg a három guna miatt – 17-szer fordul elő), az alábbi eredményt kapjuk: a tizennégy, legbiztosabban elvethető versben (3, 43, 46-51, 63, 69-73) húsz számnév szerepel, összegük 351. Az ötven megkérdőjelezetlen szakaszban szintén csak húsz, összegük pedig csupán 154.

Meglehet, merő véletlen csupán, hogy éppen félszáz versszak ellen nem vetődött fel kifogás; s közismert az indek előszeretete a huszonöt, ötven, száz vagy százötven strófából álló művek iránt. Persze, még ha ötven káriká alkotta is Íśvarakrisna művét, egy dolog bizonyos: semmiképpen sem volt teljesen azonos a mostani rekonstrukcióval; azt azonban remélhetem, hogy közelebb állt hozzá, mint a ránk hagyományozódott 72 szakaszos szöveghez.

Az elemzésből eddigre kétségbevonhatatlanul kiderült, hogy a művet fenntartó és értelmező hagyomány több, lényeges szempontból nem tekinthető mérvadónak. Látható, hogy az eredeti szöveget többször, különböző szempontok szerint átdolgozták, ezzel mind a tartalmat, mind a formát durván rombolva; ugyanakkor ennek nyomait eltüntették. A különböző kommentátorok véleménye sokhelyütt eltér – ezt számos helyen jeleztem –, ami szintén világosan mutatja, hogy nem állt rendelkezésükre egy kellőképpen részletes és világos, hiteles értelmezés.

Ez a helyzet egyébként egyáltalán nem speciális, sokkal inkább ez a főszabály Indiában. A későbbiekben azonban általában kialakítanak standard értelmezéseket, amit gyakran eleven szekunder hagyomány őriz; ez kelti azt a hamis látszatot, hogy kommentárjaik szükségképpen megbízhatóak. fontos tehát leszögeznünk, hogy ez nincs így, az eredeti hagyomány (akár többször is) megszakadt, az egységes értelmezés is sokszor csupán másodlagos konszenzus eredménye.

Ezért lehetséges, érdemes és kívánatos olyan passzusok újragondolása is, ahol az összes kommentátor egyetért. Sajnos, ennek a legtöbb modern elemző sincs kellőképpen tudatában, ezért csak tovább erősítik a hamis összhangot. Ennek végiggondolása bátorított arra, hogy sokszor a teljesen egységes tradíció ellenében is alapvetően új értelmezéssel kísérletezzem.

A történeti személytől rekonstrukciónk eredményeképp még egy lépéssel távolabb kerültünk: hiszen immár legalább két szerzőt kell keresnünk. Ugyanakkor talán tisztábban kivehető ‘Íśvarakrisna’ (vagyis az „ötvenszakaszos” mű szerzője) gondolkodói teljesítménye.

A mű tartalmilag és formailag is koherens egész, szerkezete logikus. Érdemes utólag is áttekinteni:

Látnivaló, hogy Íśvarakrisna jelentős, kreatív alkotó – most mégis másik erényét domborítanám ki, mely az előbbinek szinte az ellentéte. A tiszta szerkezetű, tömör összefoglalás nagy szintetizáló készséget sejtet; s ezt több más tény is megerősíti. A Szánkhja-káriká átütő sikerének egyik titka éppen az, hogy szerzője tudatosan olyan művet szerkesztett, amely minden iskolának megfelelhet. Mindazokat a vitás kérdéseket, amelyekben nézetkülönbség mutatkozott a szétágazó szánkhja hagyományban, tapintatosan kezelte. Ha összebékíthetőek voltak a vélemények, összekapcsolta őket; ha lényegtelen kérdésről volt szó, átsiklott fölötte, nem emelte be a rendszerbe; olykor kétféleképp értelmezhető szöveget alkotott.

Így a gunák lelki, illetve kozmogóniai értelmezését egyetlen, koherens elméletté egyesíti. Összebékíti a három (guna), illetve öt (bhúta) elemet használó anyagszerkezet-értelmezéseket.

Kétértelmű szóválasztással nem kötelezi el magát a teremtés kérdésében, bár talán utal rá: az örök világ elméletét tartja jobbnak. Nem támogatja ugyan, de azért semmiképpen sem zárja ki az istenhitet, avagy az egyéni lelkek közös eredetét.

Kritikus a rivális rendszerekkel, de nem mereven elutasító. Az ahankára (énség) elavult, kozmogonikus funkcióját névleg elfogadja, ám minden tényleges szerepétől megfosztja, és harmonizálja a három guna tanával. Minden bizonnyal a tanmátrákat maga inkább az érzetminőségek hordozójának tartja, mégsem veti el a finomelem (az elemek légiesebb változata) értelmezést sem.

Noha külön elemzi a psziché három részét, nem zárja ki, hogy a buddhi, az ahankára és a manasz egyetlen szerv (antah-karana) funkciói lennének. Az érzékek és a tudat egyidejű, avagy egymás utáni működésének (lényegtelen) vitáját finoman elkeni.

A szintézis sikerült: minden főbb irányzat elfogadja a művet, legfeljebb igényei szerint megtoldja egy-két szakasszal. Négy nagy tematikus csoport különíthető el az utólag hozzáfűzött szakaszokban, ezek talán éppen négy iskolát jelölnek: a nyolc prakriti, a nyolc rúpa és az ötven bháva tanát hirdetők, valamint a hagyomány értékét hangsúlyozók.

Ez az értékelés csupán arra világít rá, milyen szervesen illeszkedik Íśvarakrisna műve az ind gondolkodás történetébe. Hiszen az egész ind ideológiatörténet vezérmotívuma a szintézis, a befogadás és összebékítés, gyakran az eklektikus elegyítés. Ennek taglalása itt nem lehetséges, de annyit érdemes megjegyezni, hogy ezer esztendővel később az egész szánkhja lényegében bekebeleződik az akkori standard hindu filozófiába, a védántába. Az pedig alapvető változtatás nélkül átveszi a szánkhja teljes természetfilozófiáját, mely ily módon ma is él; viszont, mivel a domináns védánta iskola szigorúan monista, elvész a dualizmus és háttérbe szorul a lelkek sokaságának tana is.

[*1] retodh āsan, mahimna āsan ;
svadh avástāt, práyatih parástāt.
( Macdonnel 1917, 210. o.)

[*2] TRAITÉ SUR LES « SEPTANTE D’OR » (Suvarnasaptati)
ou Traité sur la philosophie Sāmkhya (Sāmkhyaśāstra)

[*3] Le roi Nāga admira beaucoup son intelligence et commença … lui exposer le Seng k’ia louen (Sāmkhyaśāstra). […] Mais celui-ci, passant au crible ce qu’il apprenait, en jugea l’ordre défectueux et l’expression inexacte. Quant au fond, il pensa que le mieux était de le changer entièrement. Quand le cours fut fini, sa compilation l’était aussi.

[*6] yata ekā’ntato ... aty-antato ... drstena hetunā ’bhighāto na bhavati

[*7] tatra duhkha-trayam: ādhy-ātmikam, ādhi-bhautikam, ādhi-daivikam c’ eti.

tatrā ”dhy-ātmikam dvi-vidham śārīram mānasam c’ eti. śārīram vāta-pitta-ślesma-viparyaya-krtam jvarā’tīsārā”di. mānasam priya-viyogā’priya-samyogā”di.

ādhi-bhautikam catur-vidham bhūta-grāma-nimittam
manusya-paśu-mrga-paksi-sarīsrpa-damśa-maśaka-yūkā-matkuna- matsya-makara-grāha-sthāvarebhyo jarāyu-jā’nda-ja-sveda-j’odbhij-jebhyah sakāśād upajāyate.

ādhi-daivikam: devānām idam daivikam; divah prabhavatī ’ti vā daivam tad adhikrtya yad upajāyate śīto’sna-vāta-varsā’śani-pātā”dikam.

evam yathā duhkha-trayā’bhighātāj jijñāsā kāryā kva ? tad-abhighātake hetau. tasya duhkha-trayasya abhighātako yo ’sau hetus tatr’ eti.

drste sā 'pā’rthā cet: drste hetau duhkha-trayā’bhighātake sā jijñāsā 'pā’rthā ced yadi. tatrā ”dhy-ātmikasya dvi-vidhasyā ’pi āyur-veda-śāstra-kriyayā priya-samāgamā’priya-parihāra-katu-tikta-kasāyā”di-kvāthā”dibhir drsta eva ādhyātmik’ opāyah. ādhi-bhautikasya raksā"dinā’bhighāto drstah.

drste sā 'pā’rthā ced evam manyase, na. ekā’ntā’ty-antato ’‑bhāvāt. yata ekā’ntato ’vaśyam aty-antato nityam drstena hetunā 'bhighāto na bhavati tasmād anyatra ekā’ntā’ty-antā’bhighātake hetau jijñāsā vividisā kāry' eti.

[*9] bāhy’opāya-sādhyam duhkham dve-dhā – ādhi-bhautikam, ādhi-daivikañ ca.

[*10] āha, traya-grahanā’n-arthakyam … »nimitta-bhedāt bhed’opacāra« iti cet … n’ aivam. kasmāt? nimittā”n-antyena gunā”n-antya-prasangāt. ādhy-ātmikam hi dvi-vidham, śārīram mānasam ca.

[*12] prāg abhihitam »tad-duhkha-samyogā vyādhaya« iti. tac ca duhkham tri-vidham: ādhy-ātmikam, ādhi-bhautikam, ādhi-daivikam iti.

tat tu sapta-vidhe vyādhāv upanipatati. te punah sapta-vidhā vyādhayah; tad yathā – ādi-bala-pravrttāh, janma-bala-pravrttāh, dosa-bala-pravrttāh, samghāta-bala-pravrttāh, kāla-bala-pravrttāh, daiva-bala-pravrttāh, sva-bhāva-bala-pravrttā iti. (4)

tatra, ādi-bala-pravrttā ye śukra-śonita-dosā’nvayāh kusthā’rśah-prabhrtayah; te ’pi dvi-vidhāh : mātr-jāh, pitr-jāś ca.

janma-bala-pravrttā ye mātur apacārāt pangu-jāty-andha-badhira-mūka-minmina-vāmana-prabhrtayo jāyante; te ’pi dvi-vidhāh: rasa-krtāh, dauhrdā’pacāra-krtāś ca.

dosa-bala-pravrttā ya ātanka-samutpannā mithyā”hārā”cāra-krtāś ca; te ’pi dvi-vidhāh: āmāśaya-samutthāh pakvā”śaya-samutthāś ca; punaś ca dvi-vidhāh: śārīrā, mānasāś ca. te ete – ādhy-ātmikāh. (5)

samghāta-bala-pravrttā ya āgantavo durbalasya balavad vigrahāt; te ’pi dvi-vidhāh: śastra-krtā, vyāla-krtāś ca. ete – ādhi-bhautikāh. (6)

kāla-bala-pravrttā ye śīt’osna-vāta-varsā-tapa-prabhrti-nimittāh; te ’pi dvi-vidhāh: vyāpanna-rtu-krtāh, a-vyāpanna-rtu-krtāś ca.

daiva-bala-pravrttā ye deva-drohād abhiśaptakā atharvana-krtā upasarga-jāś ca; te ’pi dvi-vidhāh: vidyud-aśani-krtāh, piśācā”di-krtāś ca; punaś ca dvi-vidhāh: samsarga-jā ā-kasmikāś ca.

sva-bhāva-bala-pravrttā ye ksut-pipāsā-jarā-mrtyu-nidrā-prabhrtayah; te ’pi dvi-vidhāh: kāla-jā, a-kāla-jāś ca; tatra pariraksana-krtāh kāla-jāh, a-pariraksana-krtā a-kāla-jāh. ete – ādhidaivikāh.

[*13] … bhava-paccayā jāti, jāti-paccayā jarā-maranam soka-parideva-dukkha-domanass’upāyāsā sambhavanti …
(Mahā-tanhā-sankhaya-suttam:
Maddzshima-nikája 38; 261. o.)

[*14] tasmād arhasi tad vaktum vaktavyam yadi manyase
jarā-marana-rogebhyo yathā 'yam parimucyate. (14)

prakrtiś ca vikāraś ca janma mrtyur jar' aiva ca
tat tāvat sattvam ity uktam sthira-sattva parehi nah. (17)

jāyate jīryate c’ aiva bādhyate mriyate ca yat
tad vyaktam iti vijñeyam a-vyaktam tu viparyayāt. (22)

[*19] gunān etān atītya trīn dehī deha-samudbhavān
janma-mrtyu-jarā-duhkhair vimukto ’-mrtam aśnute.

[*21] proktam tad vyaktam ity eva jāyate vardhate ca yat
jīryate mriyate c’ aiva caturbhir laksanair yutam; (29)
viparītam ato yat tu tad a-vyaktam udāhrtam.

[*22] tisso dukkhatā – dukkha-dukkhatā, sankhāra-dukkhatā, viparināma-dukkhatā.

[*23] parināma-tāpa-samskāra-duhkhair guna-vrtti-virodhāc ca duhkham eva sarvam vivekinah.

[*28] yoga-śāstre ’pi »atha tattva-darśan’opāyo yogah« iti samyag-darśanā’bhyupāyatven’ aiva yogo ’ngī-kriyate.

[*29] asya mahato duhkha-samudāyasya prabhava-bījam a-vidyā, tasyāś ca samyag-darśanam a-bhāva-hetuh.

[*30] susupti-samādhy-ādāv api satyām svā-bhāvikyām a-vibhāga- prāptau mithyā-jñānasyā ’n-apoditatvāt pūrvavat punah prabodhe vibhāgo bhavaty …

[*31] when craving (trsnā) is not destroyed, the mind will continue to stick to some support here or there. It is therefore necessary to realize śūnyatā: without realising śūnyatā, bondage of mind continues to recur after occasional samādhi.

[*32] tárati sárvvam pāpmnan tárati brahmahatym yo ’śvamedhéna yájate.

[*33] sa yo ha vai tat paramam Brahma veda,
Brahm’ aiva bhavati, nā ’syā ’-Brahma-vit kule bhavati,
tarati śokam, tarati pāpmānam,
guhā-granthibhyo vimukto ’mrto bhavati.

[*35] ya etam mantra-rājam Nāra-simham ānustubham nityam adhīte, sa mrtyum tarati, sa pāpmānam tarati, sa brahma-hatyām tarati, sa bhrūna-hatyām tarati, sa vīra-hatyām tarati, sa sarvam tarati, sa sarvam tarati.

[*36] ya etat tārakam brahma brāhmano nityam adhīte, sa sarvam pāpmānam tarati, sa mrtyum tarati, sa brahma-hatyām tarati, sa bhrūna-hatyām tarati … sa samsāram tarati … so ’-mrtatvām ca gacchati.

[*37] sarvāml lokām jayati, mrtyum tarati, pāpmānam tarati, brahma-hatyām tarati yo yo ’śva-medhena yajata iti.

[*38] tad-anyo ’sau duhkhā’paghāta-samartho hetur veda-vihita ānuśraviko, yasy’ aikāntikam ātyāntikam ca phalam śrūyate. evam hy āha: »tarati mrtyum, tarati śokam, tarati pāpmānam, tarati brahmahatyām yo ’śva-medhena yajate.« yac c’ aite vedāh punar apy āhuh:

[*40] ānuśraviko ’pi karma-kalāpo drstena tulyo vartate, aikāntikā”tyantika-duhkha-pratīkārā’nupāyatvasy’ obhayatrā ’pi tulyatvāt.

[*41] …an-aikāntikah pratīkārah.tathā hi: »madhyama-pindam putra-kāmā patnī prāśnīyāt ›ādhatta pitaro garbham‹ iti mantrena«. tad evam Veda-vacasā bahūn pindān parah-śatān aśnāti, yāvad eko ’pi putro na jāyate. tathā »páśyema śarádah śatám j Çvema śarádah śatám« iti śrutāv āste. param garbha-stho, jāta-mātro, bālo, yuvā 'pi kumāro mriyate.

[*42] ekā’hā”dīnām satrānām dina-parimānavatām kāranānām parimānavad eva svargā”di kāryam drstam.

[*43] denn dieses ist (ebenfalls) mit Unreinheit, Vergänglichkeit (des erlangten Erfolges) und der Tatsache, daß es immer noch ein vorzüglicheres (Ziel als das durch ein auf der heiligen Überlieferung beruhendes Mittel Erreichbare) gibt, behaftet.

[*44] for it is impure; and it is defective in some respects, as well as excessive in others.

[*46] a-viśuddhi-yuktah paśu-ghātāt … Indrā”di-nāśāt ksaya-yuktah … atiśayo viśesas, tena yuktah; viśesa-guna-darśanād itarasya duhkham syāt.

[*47] appears but once in conflict with the Vedas, when he condemns sacrifice of animals, and the text plainly supports the sage in his battle for Ahimsā.

[*50] na tat-parasya samdadhyāt prati-kūlam yad ātmanah
esa samksepato dharmah kāmād anyah pravartate

[*51] … jñavijñāna is put at the end of the list in order to indicate supremacy of that knowledge.

[*52] yady apy anyo’nya-bheda-jñānam eva viveka-jñānam tathā ’py ātma-viśesyakam eva tan-moksa-kāranam bhavati

[*53] “Paurānikas add two more, viz., inclusion (sambhava) and tradition (aitihya).”

[*54] »nā ’stī ’ha ghato ’n-upalambhāt« ity a-bhāvah. tatra ghata-śūnya-pradeśa eva ghatā’bhāvah, sa ca pratyaksa-pramāna-siddhatvān na pramānā’ntaram.

[*56] atha tat-pūrvakam tri-vidham anumānam: pūrvavac, chesavat, sāmānyato drstam ca.

[*58] … on the strength of a common quality the inference is extended to a different class of objects… Thus on perceiving that the work of the peasants is rewarded with a good harvest I may infer that the work of the priests, namely the performance of sacrifices, will also be rewarded with the objects for which they are performed (i.e. the attainment of heaven).

[*59] In early Nyāya … sāmānyato-drsta refers to the inference in all cases other than those of cause and effect, e.g. the inference of the sour taste of the tamarind from its form and colour.

[*60] The third kind of inference, the Samanyato Drishta, based on what is constantly seen together, is illustrated by our inferring that the sun is moving because it is seen in different places, everything that is seen in different places being known to have moved.

[*63] … the inference is from the general to the general (Vācaspatimiśra, Tattva-kaumudī, 35).

[*65] different Sāmkhya authors put forth many alternative explanations […] and no one was certain about their exact connotation.

[*66] The knowledge of formal or generic existence is by perception; of things beyond the senses by inference; that which cannot be determined by this (method) and cannot be perceived must be determined by fitting means.

[*67] Verbal Cognition thus is that cognition of things imperceptible – i.e., not cognised by other means of cognition …

[*69] Sāmkhya holds that there can be no production of a thing previously non-existent.

[*71] Vācaspatimiśra stresses the identity aspect in such a way that continuity of essence is maintained in spite of differences.

[*72] kāryasya kāranā’-bheda-sādhanāni ca pramānāni: na patas tantubhyo bhidyate … gurutvā’ntara-kāryā’-grahanāt

[*73] a-sato ’-karanam ... yathā sikatābhyas tail’otpattis. …
upādānam kāranam ... yo yenā ’rthī sa tad-upādāna-grahanam karoti: dadhy-arthī ksīrasya na tu jalasya. …
sarvasya sarvatra sambhavo nā ’sti, yathā suvarna-rajatā”dīnām [a szövegben: suvarnasya rajatādau] trna-pāmśu-sikatāsu. …
iha kulālah śakto mrd-danda-cakra-cīvara-rajju-nīrā”di-karan’opakaranam vā śakyam eva ghatam mrt-pindād utpādayati. …
kāranam yal-laksanam tal-laksanam eva kāryam ... yathā vrīhibhyo vrīhayah; yadā ’sat-kāryam syāt tatah kodravebhyah śālayah syur – na ca santi.

[*74] The acceptance of non-production of existent [nyilván ‘production of non-existent’] objects would imply undesirable contingency of production of even absolutely non-existent objects like sky-flower and horns.

[*75] asatah karanam nā ’sti. yadi syāt, tadā sikatābhyas tailam, kūrma-romabhyah pata-prāvaranam; vandhyā-duhitr-bhrū-vilāsah, śaśa-visānam, kha-puspam ca syāt.

[*76] yady a-sattvam ghatā”dīnām* utpattau hetur isyate
śaśa-śrnge ’pi tulyatvād utpattis te prasajyate .
*A nyomtatásban: ghatādīnāmam

[*77] »upādānāni« kāranāni, tesām »grahanam« kāryena sambandhah. »upādānaih kāryasya sambandhād« iti yāvat. etad uktam bhavati – kāryena sambaddham kāranam kāryasya janakam. sambandhaś ca kāryasyā ’-sato na sambhavati, tasmāt sad iti.

[*78] The last four arguments, which are in effect but two, rest on the perception that in the product the original material is contained, though under change of appearance, and that definite materials give definite and distinct results.

[*79] the non-existent cannot be the subject of an activity; the product is really nothing else than the material of which it is composed; the product exists before its coming into being in the shape of its material; only a definite product can be produced from each material; and only a specific material can yield a specific result.

[*80] (1) because of the non-productivity of non-being;
(2) because of the need for an (appropriate) material cause;
(3) because of the impossibility of all things coming from all things;
(4) because something can only produce what it is capable of producing;
(5) because of the nature of the cause (or, because the effect is non-different from the cause).

[*84] … taking as the paradigm of causal situation cases like milk turning into curd, seed turning into seedling etc.

[*87] … the existence of the effect in the past as well as in the future can be proved on the basis of the extrasensory perceptions of the Yogins. Events taking place in different temporal periods can be perceived by Yogins through powers (siddhis) born of yogic concentration and meditation.

[*89] lingyate ’nenā ’-vyaktam iti lingam. viparītam avyaktam, na lingyate kim-cid anen’ eti. atha-vā layam gacchatī ’ti lingam. pralaya-kāle hy ākāśā”dayah pañca yathā-kramam śabdā”di-tan-mātresu līyante, tan-mātrānī ’ndriyāni cā ’ham-kāre, aham-kāro mahati, mahān pradhāna iti

[*90] kāranā-’numāpakatvāl laya-gamanād vā ’tra lingam kārya-jātam

[*91] On the basis of these effects, the existence of the unmanifest primary cause is inferred. These effects, which are the objects of enjoyment, also estabilish inferentially the existence of consciousness as the enjoyer. The manifest is the sign or reason (linga = hetu) to establish the existence of both primordial materiality and consciousness.

[*93] sad eva somy’ edam-agra āsīd ekam evā ’-dvitīyam. (2.1) san-mūlāh somy’ emāh sarvāh prajāh sad-āyatanāh sat-pratisthāh (8.6) nyagrodha-phalam ata āhar’ etī ’dam bhagava iti bhindhī ’ti bhinnam bhagava iti kim atra paśyasī ’ty anvya iv’ emā dhānā bhagava ity āsām ang’ aikām bhindhī ’ti bhinnā bhagava iti kim atra paśyasī ’ti na kim ca na bhagava iti (12.1) tam h’ ovāca yam vai somy’ aitam animānam na nibhālayasa etasya vai somy’ aiso ’nimna evam mahān nyagrodhas tisthati śrad dhatsva somy’ eti (12.2) sa ya eso ’nim” aitad-ātmyam idam sarvam tat satyam sa ātmā tat tvam asi śveta-keto iti (12.3)

[*94] vistīrna-vitapa-śākhām nyagrodha-pādapam drstvā ’numīyate: asty asau janana-kriyā-samarthā nyagrodha-dhānā yasyāh an-upalabhyamānāyāh apī ’dam kāryam upalabhyate.

[*94a] It is the starting-point of the natural philosophy which developed into the Sāmkhya system.

[*96] Unlike spirit, the evolved and the unevolved are without the power of discriminating between themselves and spirit

[*97] … avivekin, „nicht scheidend“, nämlich zwischen sich selbst und dem Purusha, welcher allein zum Viveka, der Unterscheidung seiner selbst von allem Objektiven, gelangen kann, worin eben die Erlösung besteht;

[*98] madhu madhu-krto nististhanti: nānātyayānām vrksānām rasān samavahāram, ekatām rasam gamayanti. te … tatra na vivekam labhante: «’musyā ’ham vrksasya raso smy, amusyā ’ham vrksasya raso ’smī» ’ti

[*102] Scheidung, Sonderung, Trennung; … prthag-ātmatā … prthag-bhāva … ekā’nta

[*104] »a-viveki« iti: yathā pradhānam na svato vivicyate, evam mahad-ādayo ’pi na pradhānād vivicyante, tad-ātmakatvāt.

[*105] a-viveki vyaktam: na viveko ’syā ’stī ’ti. idam vyaktam ime gunā iti na viveka-kartum yāti, ayam gaur ayam aśva iti yathā: ye gunās tad vyaktam, yad vyaktam te ca gunā iti.

[*106] atha-vā sambhūya-kāritvam atrā ’-vivekah. na hi kim cid ekam paryāptam sva-kārye, api tu sambhūya. tatra n’ aikasmāt: »kasya cit kena cit sambhava« iti.

[*107] inorganic nature … should consistently be derived for each individual from the fine elements which form part of his psychic apparatus

[*108] maulika-sāmkhyā hy ātmānam ātmānam prati prthak pradhānam vadanti

[*109] »prati-purusam anyat pradhānam śarīrā”dy-artham karoti. tesām ca Māhā"tmya-śarīra-pradhānam yadā pravartate tad' etarāny api. tan-nivrttau ca tesām api nivrttir« iti Paurikah sāmkhy’ācāryo manyate. tat katham a-pratisidhy’ aikā prakrtir abhyupagamyate?

[*112] āha, nis-kriyatvāt tarhi prakrteh kāryā”rambho ’n-upapannah. kriyatvā’bhyupagame vā vyakta-vaidharmya-virodha iti.

ucyate – na, kriyā-vaidharmya-bhedāt. dvi-vidhā hi kriyā praspanda-laksanā parināma-laksanā ca. tatra praspandah pradhānasya sauksmyāt pratisidhyate. parināmatah tu tat-kāryam ārabhate iti.

āha – nanu ca parināmo ’pi sauksmyāt pradhānasya n’ opapadyate. kasmāt? na hi sauksmyāt sūksmasyā”kāśāder viparināmo drsta iti.

[*113] Soul in these respects, as in those (previously mentioned), is the reverse.

[*115] an-ekam: buddhir aham-kārah pañca tan-mātrāny ekā-daś’endriyāni ca pañca mahā-bhūtāni tan-mātrā”śritāni. …an-ekam vyaktam, ekam pradhānam: kāranatvāt trayānām lokānām pradhānam ekam kāranam – tasmād ekam pradhānam.

[*117] vyāpi pradhānam sarva-gatatvāt … a-kriyam a-vyaktamsarva-gatatvād eva

[*119] gati-śruteś ca vyāpakatve ’py upādhi-yogād bhoga-deśa-kāla-lābho vyomavat

[*120] yadā … anya-dehā’n-utpādah, tadā jīvā”tmano ’pi paramā”tmanā sah’ aikatva …

[*122] a-vyāpi vyaktam, vyāpy a-vyaktam. puruso ’pi vyāpī yadā prkrtyā muktah. yuktaś cet, vyaktena sa-drśah, na pradhānena hi sarvadā devā”disu pravartate.

[*124] In the earliest stage of Sāmkhya then the theory of the mutual interaction and inseparability of the gunas is unknown, and they have nothing to do with explanations of the multifariousness of phenomena; their sole function is to register the moral state of the individual as determined by his acts.

[*125] …the original function of the gunas was cosmic … the three gunas as a triad had this cosmic origin and not necessarily the three gunas sattva, rajas and tamas by themselves.

[*128] tasmād ātmavatā varjyam rajaś ca tama eva ca
rajas-tamobhyām nirmuktam sattvam nirmalatām iyāt

[*130] Colebrooke had already warned us against taking the Gunas of the Samkhya in the sense of qualities. … Constituent ‘parts’ might be a better rendering … We ourselves have inherited our ideas of substance and quality from Greek and medieval philosophers, but even with us a definition of inherent qualities is by no means easy, considering that our substances never exist without qualities, nor our qualities without substances.

[*131] The process of development of the unevolved is through the activity of three constituents … or factors … out of which it is made up … The origin of the conception seems to be in the main psychologic, but even in the Káriká it is impossible not to realize the material nature also accorded to the Gunas. No proof of their existence is offered: it is to be inferred that they were held to be estabilished by observation both of nature and of man.

[*133] These are not merely qualities, but the very substance of the matter of the universe, which is said to be constituted of the gunas, as a rope of three twisted strands - tamas guna being, as it were, black, rajas red, and sattva white.

[*134] Prakrti … possesses, so to speak, three ‘modes of being’, which permit it to manifest itself in three different ways … However, these gunas must not be regarded as different from prakrti, for they are never given separately; in every physical, biological, or psychomental phenomenon all three gunas exist simultaneously, though in unequal proportions … It is clear, then, that the gunas have a twofold character: objective on the one hand, since they constitute the phenomena of the external world, and, on the other hand, subjective, since they support, nourish, and condition psychomental life.

[*135] These gunas somehow subsist in mūlaprakrti, although the Kārikā never says specifically whether they are qualities of prakrti or actually constitute the nature of prakrti.

[*136] Dasgupta … Garbe and Keith … tend to interpret the gunas as material constituents or ‘reals’ … The problem with all of these expositions is the inclination to give the Sāmkhya a naturalistic interpretation.

[*137] …evolutes are made up of various admixtures or collocations of the three gunas, or qualities which materially make up the avyakta … With respect to man, they constitute the psychophysical make-up of his nature. They similarly constitute the nature of everything that is not man. They represent the fundamental structure of the manifest and unmanifest world. In themselves, however, they are quite unconscious.

[*138] The Sāmkhyas have assumed the three Gunas as the material cause for gross material world. This means that the categories of ‘attributes’ and ‘substance’ are united in them. Or in other words, it is the common source of both of them. In consequence, the Gunas do have a substance aspect which is, however, not expressly stated. There is no reason why it should be exclusively emphasized to the neglect of equally important and balancing quality aspect. All the Sāmkhya writers preceding Vijñānabhiksu have implicit understanding about this thing.

[*139] Both thought and gross matter are made up of three elements, a plasticity of intelligence-stuff (sattva), energy-stuff (rajas), and mass-stuff (tamas), or the factor of obstruction. … Sāmkhya holds that the three characteristic constituents that we have analyzed just now are feeling substances. … What we call matter-complexes become at a certain stage feeling-complexes and what we call feeling-complexes at a certain stage of descent sink into mere matter-complexes with matter reaction. The feelings are therefore the things-in-themselves, the ultimate substances of which consciousness and gross matter are made up. … These three types of ultimate subtle entities … are substances and not mere qualities.

[*140] Vijñāna Bhiksu described the gunas as reals or super-subtle substances, but Vācaspati and Gaudapāda (the other commentator of the Sāmkhya kārikā) remained silent on the point. There is nothing, however, in their interpretations which would militate against the interpretation of Vijñāna Bhiksu … Bhiksu’s interpretation fits well with all that is known of the gunas.

[*141] Vijñānabhiksu holds that the Gunas are infinite in number. … Though the manifestations of the Gunas are innumerable, yet they are classified into three on account of certain common characteristics found in them.

[*142] atra prīty-ādīnām guna-dharmatva-vacanād āgāmi-sūtre ca laghutvā”der vaksyamānatvāt sattvā”dīnām dravyatvam siddham.

[*143] kriyāvad, gunavat, samavāyi-kāranam iti dravya-laksanam. dravyā”śrayī [sic], a-gunavān, samyoga-vibhāgesv a-kāranam an-apeksa iti guna-laksanam. eka-dravyam, a-gunam, samyoga-vibhāgesv an-apeksam kāranam iti karma-laksanam.

[*145] Sattva and the others are not properties of it, because it consists of them.

[*146] The Sāmkhyas … observed that the characteristics of objects though infinite can be classified and grouped together after neglecting minor variation in manifestation. These groups of qualities displayed an interrelation among their constituent qualities, e.g., luminosity is related to lightness and conductive to ease. On the basis of these interrelations and their absence in some cases they formed three main sets of qualities which they call Gunas.

[*147] The conception of the gunas … I believe is the most important thing in Sāmkhya.

[*148] If the three gunas are regarded as the cause of the world, then that would not lead to the affirmation that the world is produced out of one cause; for though the three gunas may be in a state of equilibrium, they may still be regarded as having their special contribution in generating the varied types of effects.

[*149] The Gunas … are not parts of Prakrti but identical with it since the Sāmkhyas hold that Prakrti is opposite of anything constituted of parts.

[*150] vahner yathā yoni-gatasya mūrtir
na drśyate nai’ va ca linga-nāśah

[*151] táma āsīt támasā gūḷhám ágre ;
apraketám salilám sárvam ā idám.
( Macdonnel 1917, 209. o.)

[*152] nsad āsīn, nó sád āsīt tadnīm;
nsīd rájo nó víomā paró yát.
( Macdonnel 1917, 207. o.)

[*153] tad-viparyayā’bhāvas: tasmāt siddham avyaktam. yathā yatr’ aiva tantavas, tatr’ aiva patah; anye tantavo, ’nyah pato na – kutas? tad-viparyayā’bhāvāt. evam vyaktā’vyakta-sampanno bhavati; dūram pradhānam, āsannam vyaktam: yo vyaktam paśyati, sa pradhānam api paśyati.

[*154] because of the absence (of the gunas) in the opposite of that (i.e., in the purusa)

[*155] und ferner daraus, daß ihm [dem Entfaltenen] das (dem purusa eigene) Gegenteil dieser Charasteristika (also unterschieden, Subjekt seiend, nicht gemeinschaftlich seiend, bewußt seiend und nicht erzeugend) fehlt.

[*157] ubhayā’nyatvāt kāryatvam mahad-āder, ghatā”divat.
parimānāt.
samanvayāt.
śaktitaś c’ eti.

[*158] yena ca parimitās tesām ekah samsargī drstah. yathā mūlā’nkura-patra-kānda-prasava-puspa-(tu)sa-tandula-kanānām bhedānām vrīhih … tasmād etesām ekena (sam)sarginā bhavitavyam. yatr’ aisām samsargas tad a-vyaktam kāranam asti…

[*159] bhedānām parimānāl: loke yatra kartā ’sti, tasya parimānam drstam; yathā kulālah parimitair mrt-pindaih parimitān eva ghatān karoti – evam mahad api. mahad-ādi lingam parimitam bhedatah pradhāna-kāryam. ekā buddhir, eko ’ham-kārah, pañca tan-mātrāni, ekādaś’ endriyāni, pañca mahā-bhūtān’ īty evam bhedānām parimānād asti pradhānam kāranam, yad vyaktam parimitam utpādayati. yadi pradhānam na syāt, tadā nih-parimānam idam vyaktam api na syāt.

[*160] that which is manifest is perceived to be limited in size (parimāna) (and no limited thing can itself serve as an ultimate cause)

[*161] »vyaktād vyaktam utpadyate« iti Kana-bhaks’Āksa-carana-tanayāh. paramā’navo hi vyaktāh, tair … prthivy-ādi-laksanam kāryam vyaktam ārabhyate … ity ata āha

[*162] tathā samanvayād: iha loke prasiddhir drstā, yathā vrata-dhārinam vatum drstvā samanvayati – nūnam asya pitarau brāhmanāv iti. evam idam tri-gunam mahad-ādi lingam drstvā sādhayāmo, ’sya yat kāryam bhavisyatī ’ti. atah samanvayād asti pradhānam.

[*164] iha yena bhedānām samanugatis tasya sattvam drstam. tad yathā mrdā ghatā”dīnām. asti c’ eyam sukha-duhkha-mohaih śabdā”dīnām samanugatih. tasmāt te ’pi santi; te [nyomtatva: ce] ca sukhā”dayo astam-ita-viśesās tad a-vyaktam.

[*165] samanvayāt: bhedānām iti vartate. samanvayo ’nugamah; eka-jāty-anugamāt ity arthah. ya eka-jāty-anugatā bhedās tesām ekam eva tathā-bhūtam kāranam drstam.

[*167] kāranasya kāryasya ca vibhāgo, yathā ghato dadhi-madhū’daka-payasām dhārane samartho, na tathā tat-kāranam mrt-pindah. mrt-pindo vā ghatam nispādayati, na c’ aivam ghato mrt-pindam. evam mahad-ādi-lingam drstvā ’numīyate: asti vibhaktam tat kāranam yasya vibhāga idam vyaktam iti.

[*168] itaś ca: a-vibhāgād vaiśva-rūpasya. viśvam: jagat, tasya rūpam: vyaktih. viśva-rūpasya bhāvo vaiśvarūpam; tasyā ’vibhāgād asti pradhānam – yasmāt trai-lokyasya pañcānām prthivy-ādīnām mahā-bhūtānām paras-param vibhāgo nā ’sti. «mahā-bhūtesv antar-bhūtās trayo lokāh» iti.

prthivy, āpas, tejo, vāyur, ākāśam iti etāni pañca mahā-bhūtāni pralaya-kāle srsti-kramen’ aivā ’vibhāgam yānti tan-mātresu parināmisu; tan-mātrāny ekādaś’ endriyāni cā ’ham-kāre. aham-kāro buddhau, buddhih pradhāne. evam trayo lokāh pralaya-kāle prakrtāv-a-vibhāgam gacchanti. tasmād a-vibhāgāt ksīra-dadhivad vyaktā’vyaktayor asty avyaktam kāranam.

[*169] yathā salilam ekam Himavati hima-bhāvena parinamati; yath' eksu-raso rasikā-khanda-matsandikā-śarkarā-phānita-guda-bhāvena parinamati; yathā ksīram drapsa-dadhi-mastu-navanīta-ghrtā’rista-kilāta-kūrcikā-bhāvena parinamati: evam ekam a-vyaktam ādhyātmikena buddhy-aham-kāra-tan-mātr’endriya-bhūta-bhāvena parinamati, ādhibhautikena deva-gandharva-yaksa-rāksasa-pitr-piśāca-mānusa-paśu-mrga-paksi-sarīsrpa-sthāvara-bhāvena parinamati, ādhidaivikena śīt’osna-vāta-varsāveśa-bhāvena parinamati.

[*170] yathā ākāśād [sic] eka-rasam salilam patitam nānā-rūpāt samślesād bhidyate tad-rasā’ntarair

[*173] by blending and modification, like water, from the receptacle or seat of the modes as they are variously distributed

[*175] auf Grund der unterschiedlichen Art, in der sich die Eigenschaften gegenseitig stützen

[*176] yathā paryankah praty-ekam gātr’otpalaka-pāda-vata-tūlī-pracchādana-pat’opadhāna-samghātah parā’rtho; na hi svā’rthah paryankasya, na hi kim-cid api gātr’otpalā’dy-avayavānām paras-param krtyam asti. ato ’vagamyate: ’sti puruso yah paryanke śete.

[*177] asthi-carma-snāyu-majjā-māmsa-śukra-śonita-ślesmā-’śru-dūsite vin-mūtra-vāta-pitta-kapha-samghāte durgandhe nihsāre ’smiñ charīre kim kām’ opabhogaih?

[*178] śarīrā”dinām hi yah sukhā”dy-ātmakatvam dharmah, sa sukhā”di-bhoktari na sambhavati; svayam sukhā”di-grahane karma-kartr-virodhāt; dharmi-puraskāren’ aiva sukhā”dy-anubhavād.

[*179] since it has been estabilished (in verses 14, 15, and 16) that the manifest and unmanifest are both aggregates in the sense that they are made up of the three constituents, it must be inferred further, in order to avoid an infinite regress, that the «something else» referred to in the first inference must be distinct from that which has the three constituents (that is to say, one cannot argue that aggregates serve only the needs of other aggregates without getting caught in an infinite regress, for any given aggregate posited as that for which another aggregate exists will itself require another aggregate, and so on)

[*180] arthe tad-upacārāt. yathā purusā’rthah sidhyati tathā gunāh [nyomtatva: siddhayati tathā gunā] kārya-kārana-bhāvena vyūhyanta.

[*181] tat-samnidhānād adhisthātrtvam manivat.
antah-karanasya tad-ujjvalitatvāl lohavad adhisthātrtvam.

[*182] yady api kūta-sthatvād ātmano bhoktrtvam nā ’sti, tathā ’pi buddhi-cchāyā”patty’ ety uktam.

[*184] tri-guna-sva-bhāvatvāt prakrter na sva-bhāva-pracyavah, a-nityatva-prasangāc ca. yasy” aupādhikā gunās, tasya kaivalyam sambhavati: sa cā ”tm’ eti.

[*186] The conception of spirit in the Sāmkhya is clearly nothing more than the carrying to a further limit of the conception of the self in the teaching of the Brhadāranyaka Upanisad. … The Sāmkhya makes a departure … of fundamental importance from the lines of the earlier philosophy. [It is a] concession to popular opinion, and … from the point of view of philosophy, the result is unsatisfactory. … In accordance with the obvious existence of many men a multitude of souls is allowed as real.

… The conception of the subject cannot logically be maintained when many subjects are allowed. The epiteths given to the subject in the Sāmkhya are applicable to the abstract conception of the subject as opposed to all its content: there can be no multiplication of this abstract conception as the Sāmkhya asserts. The existence of numerous individuals who are conscious is a totally different thing, for their number and individuality are conditioned by the possession of a different objective content in consciousness, and when this is removed there would remain nothing at all, or at the most the abstract conception of subject, which could not be a multitude of individual spirits.

[*187] tad-yogāt purusasya janana-marane api vyavasthāpyete. svatah purusasya te na sambhavatah. kutah? nityatvāt.

[*188] „und eben auch wegen des Gegensatzes gegen das Drigunahafte“, d. h. gegen Vyaktam und Avyaktam, welche nach Vers 11 sāmānya, „allen gemeinsam“ sind;

[*189] der Purusa zu den drei Eigenschaften im Gegensatz steht … da er ja weder unentfaltet noch entfaltet ist

[*190] spirit must be the reverse of nature, which is essentially one and the same to all.

[*191] purāna-purusād agner iva visphulingāh prati-śarīram purusā ity asminn api darśane purusa-bahutvam asty eva. tesām paraspara-vilaksanatvāt; te purāna-purusād a-bhinnā bhinnā v' eti darśana-dvayam.

[*192] ekasmimś caksusmati śrotravati vā sarve ’ndhā badhirā vā paśyeyuh śrnuyur vā

[*193] yathā prakāśayaty ekah krtsnam lokam imam ravih
ksetram ksetrī tathā krtsnam prakāśayati, Bhārata.

[*194] tad yathā 'sau bhiksur nāgarānām vivadatām kadā-cid vaktā bhavati, »tvayā sādhu krtam, tvayā ’sādhv« iti: kim evam puruso bhavati? atr’ ocyate »mādhya-sthyam«; nā ’sya kena-cit krtyam asti, udāsīno [sic] hy ayam.

[*195] a-kāryatve ’pi tad-yogah pāra-vaśyāt.
sa hi sarva-vit sarva-kartā.
īdrś”eśvara-siddhih siddhā.

[*197] yathā ekah pangur, ekaś cā ’ndha – etau dvāv api gacchantau mahatā ’sāmārthyenā ’tavyām, sārthasya stena-krtād upaplavāt sva-bandhu-parityaktau daivād, itaś c’ etaś [nyomtatva: ceruś] ca; sva-gatyā ca tau samyogam upayātau. punas tayoh sva-vacasor viśvastatvena samyogo gamanā’rtham darśanā’rtham ca bhavaty. andhena panguh skandham āropitah eva, śarīrā”rūdha-pangu-darśitena mārgenā ’ndho yāti panguś cā ’ndha-skandhā”rūdhah. evam puruse darśana-śaktir asti panguvan, na kriyā; pradhāne kriyā-śaktir asty andhavan, na darśana-śaktih. yathā vā ’nayoh pangv-andhayoh krtā’rthayor vibhāgo bhavisyatī ”psita-sthāna-prāptayor, evam pradhānam api purusasya moksam krtvā nivartate, puruso ’pi pradhānam drstvā kaivalyam gacchati: tayor krtā’rthayor vibhāgo bhavisyati.

[*198] yathā strī-purusa-samyogāt sut’otpattis, tathā pradhāna-purusa-samyogāt sargasya utpattih

[*199] Since consciousnesses are many, creation does not cease at any one time. Materiality keeps on functioning for the bound consciousnesses.

[*200] … one might anticipate that Sāmkhya would have moved in the direction of some sort of no-self theory on analogy with comparable developments within archaic Buddhist traditions or in the direction of a thoroughgoing materialism. This did not happen, however. Instead, the Sāmkhya teachers worked out an eccentric form of dualism …

If one looks … at the classic expression of the dualist position in Western thought, namely, that of Descartes, one realizes immediately that the Sāmkhya somehow misses the mark. …

»Thus extension in length, breadth and depth, constitutes the nature of corporeal substance; and thought constitutes the nature of thinking substance … as everything that we find in mind is but so many diverse forms of thinking.«

[»… because, on the one side, I have a clear and distinct idea of myself inasmuch as I am only a thinking and unextended thing, and as, on the other, I possess a distinct idea of body, inasmuch as it is only an extended and unthinking thing, it is certain that this I (that is to say, my soul by which I am what I am), is entirely and absolutely distinct from my body and can exist without it.«]

A modern statement of the conventional dualist position is that of the analytic philosopher Kai Nielsen …

»Physical phenomena … are extended in space and time and are perceptually public … Mental phenomena … are unextended, not in space, and are inherently private.«

… Sāmkhya is not a dualism in these senses … rather … the opposite position or what modern Western philosophy of mind would call ‘reductive materialism’, that is to say, a philosophical view that ‘reduces’ ‘mind’ talk … to ‘brain-process’ talk.

… Sāmkhya, however, … instead of expelling the traditional ‘ghost in the machine’ … designates its eccentric ghost as ‘consciousness’ (cetana, purusa), thus introducing a fundamental distinction between ‘awareness’ (antahkaranavrtti, cittavrtti) and ‘consciousness’ … Consciousness (purusa) cannot think or act and is not ontologically involved or intentionally related in any sense to primordial materiality other than being passively present. … [It] is sheer contentless presence … and has nothing to do with ordinary mental awareness.

[*201] The origin of this anomalous position of the purusa in a system which was essentially the doctrine of the pradhana can presumably be traced to the anomalous position of the male in the matriarchal society. … Original Sankhya was a more explicit philosophical statement of the theoretical assumptions implicit in Tantrism, while Tantrism, in its turn, is to be traced to matriarchal conditions.

[*202] indriyebhyah parā hy arthā, arthebhyaś ca param manah,
manasas tu parā buddhir, buddher ātmā mahān parah.

mahatah param a-vyaktam, a-vyaktāt purusah parah;
purusān na param kim cit – sā kāsthā, sā parā gatih.

[*203] indriyebhyah param mano, manasah sattvam uttamam ,
sattvād adhi mahān ātmā, mahato ’-vyaktam uttamam.

[*204] The Maitrāyanīya-Upanisad … belongs to a considerably later period which must have been post-Buddhistic

[*205] adhyavasanam [= adhyavasānam] adhyavasāyah: yathā vīje [= bīje] bhavisyad-vrttiko ’nkuras, tadvad adhyavasāyo – «’yam ghato, ’yam pata» ity evam syati yā, sā buddhir iti laksyate.

[*206] Intellect is said to be reflective discerning and can be glossed by the term “ascertainment” (adhyavasāya). Just as a future sprout is contained in a seed, so ascertainment is contained in intellect. “Ascertainment” means definite cognition as, for example, “this is a jar” or “this is a cloth.”

[*208] mahat-tattvasya paryāyo buddhir iti; adhyavasāyaś ca niścayā”khyas tasyā ’-sādhāranī vrttir ity arthah. abheda-nirdeśas tu dharma-dharmy-abhedāt.

[*210] Reflective discerning, expressed in the form “This is to be done by me,” is the function of the intellect.

[*211] Die Yuktidīpikā ist der älteste erhaltene Text, der den adhyavasāya als solchen thematisiert: "Was ist dieser adhyavasāya? Der adhyavasāya ist die Erkenntnis, die Gewißheit [in der Erkenntnis], das Erfassen des Gegenstandes [in der Form]: ‘Dies ist eben ein Rind’, ‘Dies ist eben ein Mensch’."

[*212] ko ’yam adhyavasāyah? gaur evā ’yam, purusa evā ’yam iti yah pratyayo niścayo ’rtha-grahanam, so ’dhyavasāyah.

[*213] When we read through the two versions we are struck by the fact that the term bhāva occurs in two altogether different situations: first in connection with such “sensations, qualities and conditions” as sukha/prīti, duhkha/śoka, moha ; praharsa etc., atusti etc., aviveka etc.; secondly in connection with a process by which the buddhi modifies itself into manas as its bhāva.

[*214] the eightfold buddhi … is unknown to the Upanisads, to the Moksadharma and Anugītā (only reference in the epic, iii, 64) and also to the YS (though not to the bhāsya) and is one of the latest ingredients therefore of the SK.

[*215] tatrā ’himsā-satyam a-steya-brahma-caryā’-parigrahā yamāh.
śauca-samtosa-tapah-svā’dhyāy’eśvara-pranidhānāni niyamāh.

[*216] tato ’nimā”di-prādur-bhāvah, kāya-sampat, tad-dharmā’n-abhighātaś ca.

[*217] tatrā ’nimā: bhavaty anuh. laghimā: laghur bhavati. mahimā: mahān bhavati. prāptih: anguly-agrenā ’pi sprśati Candramasam. prākāmyam icchā'n-abhighāto, bhūmāv unmajjati nimajjati yath' odake. vaśitvam: bhūta-bhautikesu vaśī-bhavati; a-vaśyaś cā ’nyesām. īśitrtvam: tesām prabhavā’pyaya-vyūhānām īste. yatra-kāmā’vasāyitvam: satya-samkalpatā, yathā samkalpas, tathā bhūta-prakrtīnām avasthānam. … etāny astāv aiśvaryāni.

[*221] buddhir nāma niścayā”tmikā 'ntah-karana-vrttih. mano nāma samkalpā”tmikā 'ntah-karana-vrttih. anayor eva cittā’ham-kārayor antar-bhāvah.

[*223] ([26]) … The action capacities are speaking, grasping, walking or locomotion, excreting, and sexual functioning. …
([28]) … The functions of the five action capacities are speaking, grasping, walking, excretion, and orgasm.

[*225] dosa-nimittānām tattva-jñānād aham-kāra-nivrttih.
dosa-nimittam rūpā”dayo visayāh samkalpa-krtāh.
tan-nimittam tv avayavy-abhimānah.

[*226] »atr’«, endriya-varge »mana ubhayā”tmakam«: buddhī’ndriyesu buddhī’ndriyavat, karm’endriyesu karm’endriyavat. kasmād? buddhī’ndriyānām pravrttim kalpayati, karm’endriyānām ca – tasmād »ubhayā”tmakam manah«, samkalpayatī ’ti »samkalpakam«.

[*227] The manas (mind) in this respect has the nature of both (classes). It is formative (or determinative), and a sense-organ from having cognate functions (with the other organs).

[*228] dvayoh pradhānam mano …
…a-śesa-samskārā”dhāratvāt.
smrtyā 'numānāc ca.

[*230] [yathā buddhy-ahamkāra-manasām hi sauksmyān na śakyam sva-rūpam abhidhātum, ity ato vrttir eva laksana-bhāven’ opadiśyate,] śrotrā”dīnām api ca sauksmyāl laksanam apadestum a-śakyam iti vrttir ev’ ocyate, na laksanam. … vrtti-vrttimator an-anyatvam jñāpayati.

[*231] trayānām api karanānām pañca vāyavo jīvanam vrttih, tad-bhāve bhāvāt, tad-a-bhāve cā ’-bhāvāt.

[*232] rātrau vidyud-āloke vyāghram drstvā jhat ity apasarati. tatra caturnām ekadā vrttih. yady api vrttīnām ekadā ’sambhavāt tatrā ’pi krama eva, tathā ’py utpala-śata-pattra-vyatibhedavad avabhāsanād akrama ity uktam.

[*233] catustayasya … drste vartamāne yugapad vrttih pūrvā”cāryair nirdistā. ācāryena tu kramen’ ety arthah. a-drste ’tītā”dāv api kramaśaś ca kramen’ aiva, yatas trayasyā ’ntah-karanasya tat-pūrvikā bāhy’endriya-pūrvikā vrttih. yadā yathā ’nubhavas, tathā samskārah; yathā ca samskāras, tathā smrtir ity evam vrttir bāhy’endriya-pūrvik' [nyomtatva: parvik'] eti.

[*234] With respect to that which is presently in perception, the function of the four (i.e., buddhi, ahamkāra, manas and any one of the senses) (is) simultaneous and successive.

[*235] Die funktionen dieser vier (nämlich des Erkennens, des Ichbewußtseins, des Denkorgans und der Sinnes- und Tat-Organe) wirken bei der Wahrnehmung gleichzeitig und aufeinander folgend.

[*236] yathā kaś cit pathi gacchan dūrād eva drstvā «sthānur ayam, puruso v’?» eti samśaye sati, tatr’ oparūdham* tal-lingam paśyati śakunim vā; tato tasya manasā samkalpite samśaye vyavaccheda-bhūtā buddhir bhavati: «sthānur ayam» ity; ato ’ham-kāraś ca niścayā’rthah «sthānur ev’!» ety.

* A szöveg szerint -rūdhām; Wilson, a [46.] kárikához tartozó bhāsyában előforduló sthānum ārūdhām vallim paśyati śakunim vā (‘az oszlopon meglát egy indát vagy egy madarat’) alapján a vallim (‘indát’) beszúrását javasolja. Így a szöveg értelme: meglát rajta egy indát ismertetőjegyeként, vagy egy madarat; …

[*239] sthūlāt pañca-bhūtāt kāryāt sattva-rajas-tamo-bhedena śānta-ghora-mūdha-rūpāt pañca-tan-mātrasya jñānam.

[*240] śabda-tan-mātram, sparśa-tan-mātram, rūpa-tan-mātram, rasa-tan-mātram, gandha-tan-mātram: etāny a-viśesā ucyante; devānām ete sukha-laksanā visayā duhkha-moha-rahitāh.

[*242] paśyāmi devāms tava, Deva, dehe
sarvāms tathā bhūta-viśesa-samghān

[*244] It should be noted that the five subtle elements are not present in the older listings of the twenty-five evolutes as found, for example, in the Gītā, the Moksadharma, etc. In the older accounts of the tattvas the five gross elements functioned in place of the tanmātras, and the remaining five tattvas were the objects of the senses, which are left out of the classical Sāmkhya listing.

[*245] gandha-tan-mātrāt prthivī, rasa-tan-mātrād āpo, rūpa-tan-mātrāt tejah, sparśa-tan-mātrād vāyuh,śabda-tan-mātrād ākāśam.

[*246] The ākāśa we have seen forms the transition link from the bhūtādi to the tanmātra and from the tanmātra to the atomic production; it therefore deserves a special notice at this stage. Sāmkhya distinguishes between a kārana-ākāśa and kāryākāśa. The kārana-ākāśa (non-atomic and all-pervasive) is the formless tamas – the mass in prakrti or bhūtādi; it is indeed all-pervasive, and is not a mere negation, a mere unoccupiedness (āvaranābhāva) or vacuum. When energy is first associated with this tamas element it gives rise to the sound-potential; the atomic ākāśa is the result of the integration of the original mass-units from bhūtādi with this sound-potential (śabda tanmātra). Such an ākāśa-atom is called the kāryākāśa; it is formed everywhere and held up in the original kārana ākāśa as the medium of the development of vāyu atoms. Being atomic it occupies limited space.

[*247] pañcī-karanam tv ākāśā”di-pañcasv ek’aikam dvidhā samam vibhajya tesu daśasu bhāgesu prāthamikān pañca bhāgān praty-ekam caturdhā samam vibhajya tesām caturnām bhāgānām sva-sva-dvitīyā’rdha-bhāga-parityāgena bhāgā’ntaresu yojanam.

[*249] viśesaih: sthūla-bhūtaih sūksmā”khyaih, sthūlā’vāntara-bhedair iti

[*250] … the instrument (linga or karana) does not exist supportless without that which is specific (i.e., a subtle body).

[*251] … so kann auch der feine Körper ohne die unterschiedlichen Dinge nicht bestehen, da er ja sonst keinen Halt hätte.

[*252] sūksma-śarīrena nā ’sti prayojanam. trayo-daśa-vidham karanam eva samsarati. … atr’ ocyate –

[*253] vyavatisthate: prthak prthag deha-dhārane lingasya vyavasthām karoti. lingam … mānusa-deva-tiryag-yonisu vyavatisthate. katham? natavat: yathā natah, patā’ntarena praviśya devo bhūtvā nirgacchati, punar mānusah, punar vidūsakah. evam lingam, nimitta-naimittika-prasangen’ odarā’ntah praviśya, hastī, strī, pumān bhavati.

[*254] janmā’di vyavasthātah purusa-bahutvam. (149) punyavān svarge jāyate, pāpī narake, ’jño badhyate, jñānī mucyate

[*255] An unbiased study of the Karika gives one the impression that its author, after introducing a virtually Vedantic view of the purusa into the system, did not clearly know what to do with it, i.e., how to reconcile it with the fundamental tenets of the system.

[*256] All these mean that original Sankhya was a form of uncompromising atheism and materialism.

[*259] brāhmanatvā”dy-avāntara-jāti-bhedāvivaksayā; samsthānasya catursv api varnesv a-viśesāt.

[*260] madhv-artham prasthitah kaś-cit grāmā’bhyāśe tu māksikam anke cen madhu vindeta kim-artham parvatam vrajet?

[*261] drśya-darśana-śakti-yuktatvād anyatarā’bhāve ca tayor ānarthakyāt pradhāna-purusayor itar’etara-sambandham praty autsukyam. drstā c’ oparamā’rthā ’pi lokasy” autsukya-nivrtty-arthā pravrttis tathā pradhānasyā ’py uparamā’rthā pravrttih.

[*262] cetanāyāś ca dhenvāh sneh’ecchayā payasah pravartakatv’opapatteh. vatsa-cosanena ca payasa ākrsyamānatvāt.

[*263] So entsteht aus dem Studium der Realität (der Grundprinzipien = tattva) das allumfassende, ganz gewisse, geläuterte, absolute Wissen: ›Nicht bin ich, nicht ist dies mein, das ist nicht Ich.‹

[*264] Thus, from the study (or analysis) of the principles (tattvas), the «knowledge» (or salvation-knowledge) arises, «I am not (conscious); (consciousness) does not belong to me; the ‘I’ is not (conscious)» (and this «knowledge» is complete because free from error, pure and solitary (kevala).

[*265] Conditions or states of being are transcendental, natural and modified. These (last) are virtue and the rest. They must be considered as including cause (lit. cause-receptacle), and those which belong to the uterine germ and the rest of the gross body as including (or belonging to) effect.*

* Colebrooke’s translation is, ‘Essential dispositions are innate. Incidental, as virtue and the rest, are considered appurtenant to the instrument.’

[*266] The innate bhāvas, both natural and acquired – i.e., virtue (dharma), etc. – are seen to be dependent on the instrument (karana) (i.e., thirteenfold instrument); whereas the embryo, etc., is dependent on the effected (i.e., the gross body).

[*267] Die Daseinzustände (Affekte = bhāva), wie moralisches Verdienst (dharma), sind teils fertig, das heißt, sie sind natürlich, teils sind sie durch Umwandlung entstanden. Sie ruhen im (inneren) Organ, während die Embryonen und alles andere in den Wirkungen (kārya) ruhen.

[*269] prakrti-layāh sā’dhikāre cetasi prakrti-līne kaivalya-padam ivā ’nubhavanti, yāvan na punar āvartate ’dhikāra-vaśāc cittam.

[*270] yathā snānā’rtham magnasya punar utthānam, tathā prakrti-līnasya

[*271] a class of superhuman beings (hence called prakrtilaya) conceived as “absorbed in prakrti.”

[*272] indifference to desire, which helps to loosen the bond between spirit and nature

[*275] It seems hopeless to try to reconcile these two lists of states: they are too much alike to be regarded as radically different, and the obvious solution of the problem is to assume that they represent a view which was held in the school, and which developed the matter in a different way. It is, however, so strange that Īśvarakrsna should have introduced the matter without any hint of the relation of the two sets of states – except the wholly misleading one that they are the same thing – that the conjecture is justified that the verses ([46-51]) which deal with them are a later interpolation, added at or before the time when the last three verses were added and the statement made that the tract numbered seventy verses.

[*276] astāsu prakrtisu … līnam ātmānam manyate »mukto ’ham« iti tamo-bhedah. …

yatrā ’sta-gunam animā”dy-aiśvaryam, tatra sangād Indrā”dayo devā na moksam prāpnuvanti, punaś ca tat-ksaye samsaranty: eso ’sta-vidho mohah. …

śabda-sparśa-rūpa-rasa-gandhā: devānām ete pañca visayāh sukha-laksanāh; mānusānām apy ete eva śabdā”dayah pañca visayā; evam etesu daśasu mahā-mohah. …

asta-vidham aiśvaryam, drstā”nuśravikā visayā daśa: etesām astādaśānām sampadam anunandanti, vipadam nā ’numodanty – eso ’stādaśa-vidho vikalpas tāmisrah. …

visaya-sampattau sambhoga-kāle ya eva mriyate, ’sta-guna-aiśvaryād vā bhrasyate, tatas tasya mahad-duhkham utpadyate: so ’ndha-tāmisrah.

[*277] yathā kaś cit prakrtim vetti, tasyāh sa-guna-nir-gunatvam ca, tena tattvam tat-kāryam vijñāy’ aiva kevalam tustas – tasya nā ’sti moksa: esā prakrty-ākhyā. …

yathā kaś cid, a-vijñāy’ aiva tattvāny, upādāna-grahanam karoti, »tri-danda-kamandalu-vividikābhyo [??= viviktā”dibhyo vagy vividisābhyo] moksa« iti – tasyā ’pi nā ’sty: esā [sic] upādānā”khyā. …

»kālena mokso bhavisyatī ’ti kim tattvā’bhyāsen’« ety esā kālā”khyā. …

[*278] su-hrt-prāptir: yathā kaś cit su-hrt [sic] -jñānam adhigamya moksam gacchati, esā saptamī siddhih.

dānam: yathā kaś cid bhagavatām praty-āśray’ausadhi-tri-danda-kundikā”dīnām grāsā”chādanā”dīnām ca dānen’ opakrtya, tebhyo jñānam avāpya moksam yāty, esā ’stamī siddhih.

Jegyzetek:

[1] Fórizs László fordítása (1995: 147. o.) [*1] (*1 A csillagal jelölt utalószámmal megjelölt szövegek eredetije a kötet végén kigyűjtve megtalálható.)

[2] Takakusu 1904b: „ Értekezés a »Hetven arany vers«-ről (Suvarnasaptati) avagy Értekezés a szánkhja filozófiáról (Sāmkhyaśāstra)” [*2] (978. o.)

[3] Takakusu 1904a 41. o. [*3]

[4] Takakusu 1904a 42. o.

[5] uo. 39. o.

[6] Anacker szerint kb. 316-396 (7-28., kül. 10. o.)

[7] Ruzsa 1994a 86-87. o.

[8] Szánkhja-szaptati-vritti (V 1) 8-9. o., Szánkhja-vritti (V 2) 6-7. o.

[9] A kézenfekvőnek tűnő ‘sújtásának oka iránt’ értelmezés ugyanis kizárható. A ritkább abhighātaka olvasatot tételezi fel, és stilisztikailag még így is rendkívül erőltetett lenne: tad-dhetaut vagy legfeljebb tad-abhighātasya hetaut várhatnánk ebben a jelentésben; a második sor vége pedig értelmezhetetlenné válna. Egyébként a második sorban szereplő ékánta (‘teljes, abszolút, magányos’) és az atjanta (‘végleges’) használata is jelzi, hogy Íśvarakrisna vonzódik a figura etymologica ilyen alkalmazásához, t.i. ahol az azonos tőből (anta: ‘vég’) képzett szavak különböző jelentésben szerepelnek.

[10] Bár nyelvileg ez is elképzelhető: ekkor a határozó az abhávához kapcsolódik, a jelentés pedig “mivel [az a módszer] nem teljes és végleges.” A szokásos fordítások:

„… mivel (az ily módszerből) hiányzik a kizárólagos és az örök” [*4] ( Mehlig, 506. o.) „… mivel (az érzékelhető módszerek) nem véglegesek vagy tartósak” [*5] ( Larson, 255. o.) Érdekes, hogy Gaudapáda, akinek kommentárját mindenki (Mehlig és Larson is) alapul veszi, nem ezt, hanem az általam javasolt értelmezést adja: „mivel teljesen [és] véglegesen ismeretes (drista) módszerrel nem lehetséges az elhárítás.” [*6] (2. o.)

[11] A daiva sorsot is jelent.

[12] Gaudapáda, saját káriká-olvasatával összhangban, végig abhigátakát, ‘lesújtást’ mond, ahol a valószínűbb olvasat szerint elhárítás (apaghátaka) szerepelne.

[13] A szanszkrit kommentárok gyakran magyaráznak egyes szavakat is, mint fentebb az adhidaivikánál láthattuk. Az persze némiképp túlzásnak tűnik, hogy még a csét (‘ha’) szócskát is lefordítja a – tényleg gyakoribb – jadira.

[14] A harmadik, az égiektől függő szenvedés nyilván tévedésből maradt ki, a többi kommentár említi, pl. V 2: „Az égiektől függő ellen pedig rejtekhely vagy csillapítás.” [*8] (3. o.)

[15] Vácsaszpati Miśra itt, az első kárikánál is így tagol. Mint mindenki más, a magunktól függőt ő is azonnal kettéosztja testi is lelki jellegűre; majd így folytatja: „A külső okokból bekövetkező szenvedés kétféle – lényektől függő és az égiektől függő.” [*9] (3. o.)

[16] Elhagyva a Szánkhja-káriká kontextusát még meglepőbbnek tűnik e három terminus ilyen összekapcsolása. Ugyanis az adhjátmam és adhidaivatam kifejezések az upanisadokból származnak, és egy-egy kategória mikrokozmikus, illetve makrokozmikus vonatkozására utalnak. Mivel az ember és a világ azonos szerkezete az upanisadok alapgondolata, ez az oppozíció igen gyakran szerepel; míg az adhibhútam csupán egyetlen egyszer (Brihad-áranjaka upanisad III.7.14-15.) ékelődik közéjük, lényegében funkciótlanul. A Móksa-dharma egy részletében (Mahábhárata XII. 301. 1.23.) előfordul ugyan ez a hármasság; de ott a szerv (pl. kéz, szem) és tárgya (megfogandó, szín) mellé teljesen külsődlegesen csatlakozik az önkényesen kiválasztott „védőistenség”. Eredetileg tehát nem triászról, hanem - tartalmi okokból - párról volt szó, amely nem felosztásra, hanem párhuzam kiemelésére szolgált.

Mivel ezt a kommentátorok többsége feltehetőleg pontosan tudta, nyilván vakon követtek egy téves hagyományt; vagyis elhitték, hogy Íśvarakrisna tényleg így gondolta. A Jukti-dípiká hangot is ad a felosztás esetlegességével kapcsolatos kételyeinek: „[Ellenvélemény:] A hármasság említése felesleges. … Ha úgy véled – »Az okok fajtái szerint, átvitt értelemben beszélünk a szenvedés fajtáiról«, … tévedsz. Miért? Az okok végtelenségéből a tulajdonságok végtelensége következne. Hiszen a »magunktól függő« is kétféle, testi és lelki.” [*10] (29-30. o.)

[17] Lásd pl. Vekerdi 1989, 45-46. o.

[18] A születés, mint szenvedés jelentőségéről a buddhai üzenetben némiképp árnyaltabb képet fest Ruzsa 1994b 107-109. o .

[19] Lásd pl. Vekerdi 1989, 9-10. o.

[20] „… a létezés következménye a születés, a születés következménye az öregség és halál, bánat, fájdalom, szenvedés, szomorúság, gyötrelem.” [*13] ( Vekerdi 1989, 115. o.)

[21] Sokhelyütt, a Négy Nemes Igazság leírásaiban, így pl. Vinaja-pitaka, Mahá-vagga I. 6; Szammá-ditthi szutta ( Maddzshima-nikája 9; 48. o. – fordítása Vekerdi 1989, 45. o.)

[22] Johnston, 7-8. o.

[23] III.53. [*15] – Garbe, meglepő módon, az ‘egyetemes’ szót (szamána) ‘ugyanaz’-nak (“… is the same”) fordítja, noha Aniruddhánál (de ugyanígy Vidnyána Bhiksunál is) a kommentár világosan a másik verziót támogatja: „Brahmantól a fűcsomóig bezárólag”. [*16] Egyébként a Szánkhja-szútra e része a fentebb már idézett 40. káriká parafrázisa.

[24] II.12. [*17] Tenigl-Takács fordítása (1992b).

[25] Sőt, a Jukti-dípiká egy helyütt (az első káriká kommentárjában, 36. o.) tévesen is idézi a szöveget: „Itt a születés, öregség és halál okozta szenvedésre jut …” [*20]

[26] A XII. 22. alatti szakasznak is van egy közeli párhuzama – bár ott a beszélő nem Aráda, hanem Vjásza – a Mahábháratában (XII. 228. 29-30), ahol ez a sorozat jelenik meg: születés – növekvés — öregedés – halál, tehát a betegség/kínlódás (bádhjaté) helyett a növekedés (vardhaté) szerepel. [*21]

[27] Szangíti szutta: Dígha-nikája XXXIII. 10. (171. o.) [*22]

[28] A példákat tovább szaporíthatnánk, ha nem kimondottan csak triászokat keresünk. Így a Mahábháratában (XII. 267.) is idézett, tehát elég régi Dévala szánkhja-mester Dharma-szútrájában (törvénykönyv) így ír: „A megszabadulás (apavarga, tkp. ‘bevégzés’) a születés és halál szenvedésének végleges nemléte.” [*24] (Chakravarti 128. o.)

[29] A 3., 4., 5., 28., és talán a némiképp homályos [43.] kárikában; a hasonló megtapasztalás/látás (t.i. a lélek felfogja a természetet) értelem szerepel a 48. és [66.] versben (illetőleg másképp toldalékolt alakok a 17., 19., 46-48. szakaszban); ezek alapján próbáljuk meg értelmezni itt az 1. és 2. kárikát.

[30] Ez magában is meglepő értelmezés, hiszen erre a filozófiai irodalom hagyományában nem a ‘tapasztalat’, hanem a ‘mindennapi élet, köznapi gyakorlat’ valamelyik kifejezése utalhatna (lóka, laukika, vjavahára, vjávahárika stb.); esetleg a ‘közismert’ jelentésű prasziddha.

[31] Az első idézet paś- (‘lát’) igetövének participium perfectum passivija (befejezett melléknévi igenév) a Kárikában tapasztalatot jelentő drista (‘látott’). A második részletben említett pratjaksa a filozófiai szóhasználatban gyakoribb terminus technicus az érzéki tapasztalásra mint ismeretforrásra. A drista (‘látott’) és a pratjaksa (‘szem előtti’) értelme azonos; mint a magyarban a tapasztalat és az empíria.

Figyelemreméltó, hogy a ‘módszert’ itt is a hétu szó fejezi ki (szokásos jelentése: ‘ok’), mint az 1. kárikában.

[32] Ezt a szóhasználatot a jóga alapszövegeiben is megtalálhatjuk. A Jóga-szútra a lélek jellegzetességének a látást mondja (pl. I.2, II.6, 17, 20), szemben a szánkhja által kiemelt tudás/tudatossággal. A megváltó élményt IV. 25. „a különbség meglátásának” nevezi. („Amikor a Különbséget megtapasztalja, önmaga [folyamatos] létesülésének létrehozása megszakad.” [*27] Fórizs 1994:197. o.). Śankara idézi egy különben ismeretlen jógakönyvből: „Ím a jóga a valóság meglátásának eszköze.” [*28] ( Brahma-szútra-Śánkara-bhásja II. 1. 3: 353. o.) Vjásza, A Jóga-szútra első kommentátora írja: „A szenvedések e nagy sokasága keletkezésének csírája a tudatlanság; annak pedig megszűntetője (abháva-hétu) az igazi látás.” [*29] (II. 15: 185. o.)

[33] I.1.18; I.3.3; II.2.1 ánumána, I.4.1 ánumánika: [a szánkhja-követők által] kikövetkeztetett [ősok] = prakriti.

[34] Brahma-szútra-Śánkara-bhásja II. 1. 9: 365. o. [*30] Hasonló tartalmú kritikát fogalmaz meg később a mádhjamaka Śántidéva a Bódhicsarja-avatárában a szarvászti-vádinokkal (egy régivágásúbb buddhista irányzat) szemben: „ha a vágyakozás (trisná) nem pusztul el, a tudat mindenfelé támasztékra fog találni. Ezért fel kell fogni a śúnjatát [ürességet]: a śúnjatá felfogása nélkül még az esetleges szamádhi után is újra visszatér a tudat megkötöttsége.” [*31] Joshi 175. o.

[35] Bár a kiadások szerint az idézet a Śatapatha-bráhmana (‘Százösvényű varázskönyv’) XIII. 3. 1. 1. bekezdéséből való, ott csak egy része szerepel: „Túljut minden bűnön, túljut a papgyilkosságon, ki a lóáldozattal áldozik.” [*32] Pontosan ebben a formában nem találtam meg sehol, de a másik két elem is előfordul a hagyományban – bár nem a lóáldozathoz kötve: így a Mundaka upanisad III. 2. 9. szakaszában „túljut a fájdalmon, túljut a bűnön”; [*33] a Katha upanisadban (I. 17.) „túljut születésen és halálon” . [*34] A kései Nászinha-púrva-tápaníja upanisad (V. 2) [*35] és Śrí-Ráma-uttara-tápiní upanisad (II.) [*36] egy hosszabb sor részeként említi, hogy „halálon …, bűnön …, papgyilkosságon túljut.” Gaudapáda kissé más szöveget idéz: „Minden népet legyőz, a halálon túljut, a bűnön túljut, a papgyilkosságon túljut mindenki, aki lóáldozattal áldozik.” [*37]

Mindenesetre a kommentátor félremagyarázza a védikus szöveget, ahol a lóáldozat engesztelő erejéről van szó – tehát a halálon, azaz az ölésen, jut túl az áldozó: lemossa a gyilkosság vétkét a fejéről.

[36] Szánkhja-szaptati-vritti 6. old. [*38] A végén szereplő himnuszt ( Rig-véda VIII. 48. 2) mindegyik kommentár idézi. A himnusz Szómához szól, az áldozásnál használt bódító italhoz; Szóma másik neve Amrita, Halhatatlan.

[37] Vácsaszpati Miśra 9. o. [*40]

[38] Az Ápasztamba Śrauta-szútra áldozati kézikönyv részlete (II. 7. 14), benne az idézet a Jadzsur-védából való (Vádzsaszanéjí-szanhitá II. 33).

[39] Rig-véda VII.66.16

[40] Máthara-vritti 5. o. [*41]

[41] Máthara-vritti 6. o. [*42]

[42] Az a-viśuddhi ksayā’tiśaya-yuktam fordításában elég jelentős különbségek mutatkoznak, szinte csak annyi közös, hogy valami kellemetlent állít a rituáléról. Mehlignél (506. o.) „… hiszen ez is (ugyanúgy) tisztátlansággal, (az elért siker) múlandóságával és azon ténnyel terhelt, hogy mindig van kiválóbb (cél, mint az, amelyiket a szent hagyományon alapuló eszközzel el lehet érni ).” [*43]

Chattopadhyaya (378. o.): „… mert tisztátalan; és némely vonatkozásban hiányos, másokban túlságos.” [*44] Davies (15. o.) és Larson (256. o.): „… mert tisztátlanság, pusztulás és túlság kapcsolódik hozzá.” [*45] Ez lényegében Gaudapáda verziója: „az állatok leölése miatt tisztátalan … Indra és társai veszte miatt [vagyis, mivel az istenek is halandók] pusztulással kapcsolatos … a felülmúlás: kiválóság, vele kapcsolatos; a kiváló tulajdonságok látásától más szenved [az áldozatok jutalma irigységet kelt]).” [*46] Jobb a Jukti-dípiká (83. o.) magyarázata a felülmúlhatósághoz: az áldozatok hatása függ a felhasznált anyagok minőségétől és attól, hogy hányszor végzik el; viszont ami fokozható, az nem abszolút.

Jelen fordítás mindegyiktől lényegesen eltér; ennek fő oka, hogy nálam az aviśuddhi (tisztátlan) és a ksaja-atiśaja-jukta nem képez összetételt egymással. A ksaja-atiśaja szerintem alárendelő összetétel: a pusztulás bősége/túlsága; az aviśuddhi semleges nemű tárgyeset, módhatározói funkcióban. E szerkesztés ellen vethető, hogy ezt egyszerűbb lenne állapothatározóval kifejezni: a-viśuddhih ksayā-; ez a versmértékkel sem ütközne. Meglehet, az előző félsor ugyanilyen szerkezete (hímnemű alany + melléknév semleges nemű tárgyesete módhatározóként, pedig kézenfekvően inkább állhatna ott állapothatározó) motiválta a grammatikai formát. Csak lényegtelen eltérést eredményezne, ha az aviśuddhit a ksajátiśajával mellérendelő összetételnek vennénk (ami nyelvileg kézenfekvőbb elemzés), ám jobbnak tűnik a fordításban a magyarázó viszonyt kiemelni.

[43] Keith, 62. o. [*47] Az említett Mahábhárata-hely a XII. könyv 260-62. fejezete: „Kapila és a tehén párbeszéde”.

[44] 6. o. [*48] (Valószínűleg idézet, mert szabályos ślóka versben van, de forrását nem ismerem). V.ö. Szánkhja-szútra I.84: „A szenvedésből szenvedés fakad, ahogyan a vízzel leöntés [a felszentelési ritus neve] sem ment meg a hidegtől.” [*49] A kommentárok alapján is egyértelmű, hogy itt a rituáléban feláldozott állat szenvedéséről van szó, amely tehát nem okozhatja az áldozó megmenekülését a szenvedésektől.

[45] Avagy ‘a fenti tulajdonságok ellentétével jellemezhető’, azaz teljes és végleges megváltást hoz, tökéletes megtisztulással, és nem okoz pusztulást.

[46] Bár az összetételt nem így elemzi, mégis hasonló következtetésre jut Kumar is (1983, 175. o.): „a dnya-vidnyána azért került a lista végére, hogy jelezze ennek a tudásnak a felsőbbrendűségét.” [*51]

Vidnyána-bhiksu is így ír a Szánkhja-szárában: „Még ha a megkülönböztető tudás csupán egymástól különbözésük tudása is, ám csak a lélek tárgyul vétele vezet annak megszabadulásához.” [*52] ( Kumar 1988, I/5. o.)

[47] Legalábbis Śankara és Kumárila Bhatta követői, tehát a védánta és a (púrva‑) mímánszá legfontosabb iskolái szerint. „A puránikus iskolák szerint még kettő van, nevezetesen a bennfoglaltság (szambhava) és a hagyomány (aitihja).” [*53] Bhatt, 145. o.

[48] Max Müller, 189. o.

[49] Dasgupta, I. köt. 397. o.

[50] Mint a Máthara-vritti (8-9. o.) és a Szánkhja-szaptati-vritti (V 1) (11-12. o.)

[51] Bár a legtöbb kommentátor ezt máshogy látja, valószínűleg a Dzsaja-mangalának van igaza: „»Az edény nincs itt, mert nem észlelhető«: ez egy ‘nemlét’ (abháva). Itt az ‘edény nemléte’ csak az edény üres helye; ezt pedig a ‘tapasztalat’ ismeretforrás igazolja, ezért nem külön ismeretforrás.” [*54] (69. o.)

[52] Némiképp meglepő, hogy a Szánkhja-szútrában a drista (ami a Kárikában a tapasztalat szakkifejezése) ‘kinyilatkoztatás, szent szöveg’ értelemben szerepel (III.74, Garbe “revelation”-nak fordítja). A tapasztalatra a pratjaksa szót használja (I.89). Ez is utal rá, hogy a kései szánkhja milyen erős védánta-hatás alatt áll: ugyanis a Brahma-szútra használja a driś (lát) igét következetesen ‘a Védákban fellel’ értelemben (így a drista, ‘benne van a szentírásban’ is többször előfordul: I.3.15, III.1.8, IV.1.12, IV.4.4).

[53] „Majd erre [= az érzékelésre] alapul a háromféle következtetés: az előzményes [= okból], a maradványos [= következményből] és az egyformán tapasztalt” [*56] ( Njája-szútra I.1.5.) Az utolsó következtetésforma jelentése némiképp homályos.

Dasgupta szerint „közös jellegzetességek alapján történő következtetés.” [*57] (I. köt. 294. o.) A Praśasztapáda-bhásja alapján úgy pontosít, hogy „egy közös minőségük alapján a következtetést kiterjesztjük a dolgok egy másik osztályára… Így látván, hogy a parasztok munkálkodását dús aratás jutalmazza, arra következtethetek, hogy a papok munkáját – azaz az áldozatbemutatást – is az a jutalom (vagyis mennybemenetel) követi majd, amelyért végezték.” [*58] (Uo. 350. o.). Legmeggyőzőbb véleménye: „A korai njájában … a számánjató-drista mindenféle következtetésre vonatkozik, amely nem ok–okozati típusú; pl. ha a tamarind színéből és alakjából savanyú ízére következtetek.” (Uo. 353. o.) [*59]

Max Müller véleménye egybeesik Gaudapádáéval: „A harmadik fajta következtetés, a számánjató-drista – azon alapul, amit állandóan együtt látunk – így illusztrálható: A Nap mozog, mert különböző helyeken látható; mindenről, ami különböző helyeken volt látható, tudjuk, hogy mozgott.” [*60] (357. o.) M ehlig szerint (Deussen [418. o.] Max Müllerére emlékeztető magyarázatát tömörítve) egyszerűen „a hasonlóságból való megismerés, azaz az analógiás következtetés.” [*61] (509. o.) Tenigl-Takács 1992a „összefüggésre rálátó … következtetés”-nek fordítja, s magyarázata szerint „időbeli periodicitásra [vonatkozik] (mindig felkelt a nap – holnap is felkel).” (14-15. o.)

Schmidtnél „következtetés […] egyesből általánosra (pl. egy mangofa virágzásából a mangofák virágzására, az egyes érzékszervekből az érzékszerv általános fogalmára” (88. o.), ugyanígy Campbell: „az észlelettől az elvont alapelvig vezető okoskodás.” (Zimmer, 610. o.) [*62] Eliade szerint (376. o. [fordítás 438. o.]) éppen fordítva: „általánosról általánosra való következtetés (Vácsaszpati Miśra, Tattva-kaumudí, 35).” [*63]

A homály tradicionális: „A kommentátorok … rendkívül eltérően értelmezik” [*64] (L arson, 158. o.), sőt „az egyes szánkhja szerzők számos különböző magyarázatot vetettek fel … és egyikük sem teljesen bizonyos abban, mi a pontos jelentésük.” [*65] ( Kumar 1983, 315. o.)

Bár mindezek alapján sejthetőleg Dasguptának lényegében igaza van: minden olyan következtetés, amely nem az okozatiságon nyugszik, ebbe a csoportba volt sorolható; ám a következő versből kitűnik, hogy Íśvarakrisnánál analógiát jelent. Ez etimológiailag is a legvalószínűbb, hiszen a számánjatasz jelentése ‘hasonlóan, egyformán, általánosságban’.

[54] Lásd például Bhatt, VI fejezet, kül. 209-11. o.

[55] „Egyformán tapasztalt”, a következtetés harmadik fajtája: kb. analógia. Lásd az 53. jegyzetet

[56] Davies fordítása (33. o.) máshogy kapcsolja a mondatrészeket: „A formális avagy generikus létezés megismerése érzékelés révén történik; az érzékeken túli dolgoké következtetés révén; ami e módszerrel nem határozható meg és nem is érzékelhető, azt megfelelő eszközök révén kell meghatározni.” [*66] Az ágama (‘hagyomány’) ‘módszer’-ként való fordítása bizonyára tévedés, ám ennek kiigazítása után szép párhuzamot kapunk az előző káriká szerkezetével; itt is a három ismeretforrásról lenne szó.

Nehézkes továbbá a számánja-tasz genitivussal (birtokos eset) ekvivalensként való értelmezése (a ‘-tasz’ eredet- és módhatározó jelentésű képző); a második félsor alapján pedig ez a prasziddhi/pratíti (‘bizonyítás’/‘meghatározás’) vonzata. Különösen, mert a versmérték lehetővé tenné akár a számánjaszja tu dristát, akár a számánjánám dristát kifejezés alkalmazását is (vagyis akár egyes, akár többes számú birtokos esetet).

Ezt is korrigálva az első sornak ez az értelmezése bontakozhat ki: „Általánosságban pedig a tapasztalatból, érzékeinken túli dolgok esetén következtetésből fakad a bizonyosság.” Csupán a Szánkhja-kárikát véve figyelembe feltétlenül ez lenne a kívánatos fordítás; ám az összes egyéb forrás olyan következetesen tekinti a számánjató dristát szakkifejezésnek, hogy nehéz lenne velük szembeszegülni (bár, mint fentebb, az 53. lábjegyzetben már jeleztem, e »terminus« értelmezése rendkívül tarka).

[57] Bár véleményem szerint ez a helyes értelmezés, védhető a másik változat is; t.i. ha az „érzékeinken túli” kifejezést nem úgy értjük, hogy ‘teljességgel észlelhetetlen’, hanem úgy, hogy ‘érzékeink számára – legalábbis pillanatnyilag – nem hozzáférhető’. Pl. most zuhog az eső – kikövetkeztetem, hogy a folyó meg fog áradni; ez „érzékeimen túli” tény, amennyiben még nem következett be és ezért egyelőre nem is látható.

[58] Az avatatlan számára meghökkentő, hogy ez a ritualisztikus púrva-mímánszá álláspontja is: „A szóbóli megismerés tehát érzékelhetetlen dolgok megismerése – vagyis azoké, amelyeket más megismerési mód révén nem lehet megismerni.” [*67] ( Jhā, 52. o.)

[59] Gaudapáda 7. o. [*68] Már ha egyáltalán foglalkoznak vele; a Szánkhja-szaptati-vritti (V 1) és a Máthara-vritti egyáltalán nem kommentálja a második sort.

[60] A verselés kishibás: az első sorban hiányzik a cezúra.

[61] Mint ahogy gyakran megfogalmazzák, pl. „A szánkhja szerint korábban nem létező dolog nem hozható létre” [*69] ( Dasgupta, I. köt. 257. o.). Ez a hangsúlyeltolódás Vácsaszpati Miśra munkásságára (kb. i.sz. IX. század) vezethető vissza: „»Az okozat létező« – mármint az ok működését megelőzőleg is.” [*70] (75. o.) „Vácsaszpati az azonosság vonását úgy hangsúlyozza, hogy az esszencia folyamatosságát a különbségek ellenére is megőrzi.” [*71] ( Kumar 1983, 37. o.)

„Az ok és az okozat azonosságának igazolása: A szövet nem különbözik a [szövésnél felhasznált] fonáltól. … mivel nem tapasztaljuk, hogy súlyuk különbözne” [*72] (Vácsaszpati Miśra 79-80. o.; a körülményes „nehézségének hatása” [gurutva-kárja] kifejezést egyszerűen súlynak fordítottam.) Úgy tűnik, hogy itt már lényegében az anyagmegmaradás elvét használja fel álláspontjának alátámasztására.

[62] Ez így tulajdonképpen Kumar (1983, 34. o.) interpretációja: „Nemlétezők létrehozhatóságának elfogadásával az a nemkívánatos következmény járna, hogy még abszolút nemlétezők is létrehozhatóak lennének, mint az égi virág és szarvak.” [*74] Az égen nyíló lótusz és a nyúl szarvai az indusok két kedvenc példája az ‘abszolút nemlétezőre’, azaz a lehetetlenségre. Maguk a kommentárok nem tartalmaznak következtetést (nemlétező keletkezése lehetetlen keletkezése):

„A nemlétező nem létrehozható. Ha az volna, akkor homokból olaj, teknőc-szőrből szövetruha; meddő asszony leánya szemöldökének játéka, nyúl szarva, égi virág is lenne.” [*75] ( Máthara-vritti 12. o.)

[63] A Jukti-dípiká ott is tárgyalja (II. köt. 23. o.), éspedig a következtetés feltüntetésével:
„Ha a fazék okában még
nincs meg keletkezésekor –
ugyanez áll a nyúlszarvra.
Akkor az is keletkezik?” [*76]

[64] Kumar 1983, 34. o.

[65] „Az »anyagi okok«: okok; a »megfogásuk (grahana)«: az okozattal való kapcsolatuk. Tehát ez annyit tesz: »mivel az okozat kapcsolatban áll az anyagi okokkal.« Mondottuk, hogy az okozattal kapcsolatos ok az okozat létrehozója. Ám nemlétező okozat nem állhat kapcsolatban sem: ezért hát létezik.” [*77] ( Vácsaszpati Miśra 77. o.)

[66] „… a nemlétező nem lehet tevékenység alanya; az eredmény valójában nem más, mint az anyag, amely alkotja; az eredmény már létrejövése előtt is létezik anyagának képében; minden anyagból csak egy meghatározott eredmény hozható létre; és csakis egy bizonyos anyag adhat ki egy bizonyos eredményt.” [*79] (89. o.)

[67] „(1) A nemlétező létrehozó-képtelensége miatt;
(2) (Megfelelő) anyagi ok szükségessége miatt;
(3) Minden dolog minden dologból eredésének lehetetlensége miatt;
(4) mivel valami csak azt hozhatja létre, aminek létrehozására képes;
(5) az ok természete miatt (avagy: mivel az okozat nem különbözik az októl).” (164-65. o.) [*80]

[68] Itt és a fordításomban a régebbi kommentárok értelmezését követem. Wadhwani-Shah szerint (220. o.) a ‘specifikus’ hozzátoldása indokolatlan és felesleges; elég annyi, hogy a létrehozáshoz anyagra van szükség.

Egy további interpretációs lehetőséget nyújt agrahana ‘felfogás, észlelés’ jelentése. Eszerint a második érv fordítása: „mivel az anyag[, amiből készült,] észlelhető.” Vagyis a késztermékben, az ‘okozatban’, az anyagi ok közvetlenül látható, mint a karikagyűrűmben az arany. Bár nem zárható ki, hogy Íśvarakrisna csak erre gondolt, de ez így kevésbé általános, mint a szükséges anyag specifikusságának kimondása; az ugyanis mindig igaz, emez viszont csak akkor, ha a keletkezés folyamán az anyag nem változott meg a felismerhetetlenségig. Ez pedig nem új dolog, nemcsak a modern vegyipar produkálja, de megfigyelhető például akkor is, amikor – egy tehén közbeiktatásával – vízből és szénából tejet készítünk.

Deussen (423. o.) elemzése szerint a létrejött dolog „[csak] az anyagát tartalmazza”; ez hasonló gondolat, mint amit az előző szakaszban vázoltunk, ám agrahana jelentésének megalapozatlan kitágítása miatt elfogadhatatlan.

[69] A terminológia is ezt sugallja: a kárana (‘csináló’, azaz ok) és a kárja (‘csinálandó’, azaz okozat) szó is a kri, ‘csinál’ ige származéka.

[70] Nyilván a szánkhja domináns ateizmusával függ össze, hogy itt „az oksági helyzet paradigmájának olyan eseteket vesznek, mint hogy a tej aludttejjé válik, a magból hajtás lesz.” [*84] (Ray 378. o.) Egyébként azt hiszem, Ray túloz: a szánkhjában is gyakoribb illusztrációja az okozatiságnak a fazekas (és a takács) tevékenysége.

[71] Használatos még a „harmadik eset” (tritíjá, Instrumentalis) is, amelynek alapjelentése az eszköz-, társ- és végrehajtó-határozó (Agentivus).

[72] Így például Śankara ( Dasgupta I. köt. 438. o.) és követői (pl. Szadánanda 11.=72.). Kéśava Miśra a Tarka-bháśában az anyagi okot tovább osztja szamaváji- és aszamaváji-káranára, lényegi, illetve külsődleges jelentősége szerint - a példánál maradva, az agyag lesz a szamaváji-kárana, míg az agyag színe (ami meghatározza az edény színét) az (egyik) aszamaváji-kárana ( Vidyabhusana 382-83. o.). Más naijájikák (a logicista njája iskola követői) a ható okról leválasztják az eszközt (szahakári, ‘kisegítő’); ekkor a fazekas lesz a nimitta-kárana, szerszámai és a korong a szahakári-káranák. ( Dasgupta I. köt. 322-23. o.)

[73] Gaudapáda gondosan kizárja még a probléma megfogalmazásának a lehetőségét is: „Az upádána (‘anyagi ok’), a hétu (‘kiváltó ok’), a kárana (‘ok’) és a nimitta (‘ható ok’) szinonimák.” [*85] (A 7. kárikához írt kommentár, 9. o.)

[74] kārane sat kāryam, a szat jelző, tehát nílótpala típusú összetétel.

[75] satah kāryam, a szat főnévi jellegű, birtokos viszonyban áll a kárjával, vagyis az összetétel dévadatta típusú. Esetleg a szat kopulatív jelentéséből kiindulva, tathā satah kāryam: ‘olyannak okozata’, vagyis [ok-]specifikus okozat.

[76] Különösen a harmadik érv utal a determinizmusra. A Szánkhja-szútra (I.116) éppen ebben az irányban erősíti fel, az eredeti cél szempontjából teljesen fölöslegesen, a Káriká gondolatát: „Mivel nem keletkezik minden, mindig, mindenütt.” [*86] (Ugyanígy a Dzsaja-mangalá is, 74. o.; a többi kommentár általában beéri a „minden, mindenütt” kifejezéssel.)

[77] Néha több is, mint vélekedés; Krisna-vallabhácsárja (XX. sz. eleje) a Szánkhja-káriká-bhásjában a csodafegyvert is beveti: „az okozat múltbeli és jövőbeni létezése a jógik érzékfeletti észlelésének alapján bizonyítható. A jógik, koncentrációból és meditációból származó erőik (sziddhik) révén észlelnek különböző időkben törénő eseményeket.” [*87] ( Encyclopedia 555. o.)

Nem arról van tehát szó, hogy a jógik közvetlenül észlelnék a szat-kárját, hanem múltba és jövőbe látó képességük materialista magyarázatát kapjuk. A jövőt azért láthatják, mert már most megvan okában, a jelenben. A múltat pedig azért, mert okozata, a jelen, benne volt. Mindez persze a legszigorúbb determinizmust jelentené, ami nem teljesen idegen a lélekvándorlás- és karma-hívő hinduk számára (v.ö. az időszámításunk előtt virágzott ádzsívika szekta tanaival, Puskás 70-71. o.).

[78] Hétu, ‘ok’, hasonlatos a magyar fogalomhoz, de annál kissé általánosabb: valamit kiváltó / eredményező esemény / tevékenység; ezért szerepelhetett az 1. kárikában ‘módszer, eszköz’ jelentésben.

[79] Természetesen nem azt állítja a vers, hagy a világnak oka (kezdete) és vége van, mint ahogy az an-ékam (‘nem egy’) sem arról szól, hogy több világ van. Csupán minden egyes megnyilvánult (vjakta) dolog keletkezése és pusztulása evidencia.

[80] Elképzelhető az is, hogy az áśrita az egyes testeknek a többi természeti létezőtől való függését fejezi ki, míg az ‘alárendelt’ (para-tantra) a lélek (purusa) szolgálatára utal.

[81] 9. o; követi ebben Larson is („beolvadó” [mergent], 259. o). Ugyanígy Aniruddha a Szánkhja-szútra-vritti I.124-ben: „Jel: a.m. »saját okába oldódik pusztulásakor«”. [*88] Ez persze abszurdum, hiszen a linga, terminus technicusként, már előfordult, és a bevezetett jelentés tökéletesen ideillő; továbbá, a linga semmi effélét (‘pusztuló’) nem jelent. Mégis, hogyan magyarázható ez az ad hoc ötlet? Egy hipotetikus (de szótárakban azért fellelhető) li = laja (pusztulás) tárgyesete + -ga (menő), tehát nem linga, hanem lin-ga! Ám, ha a nyelvi nehézségtől eltekintünk is, felfoghatatlan, hogy a nem örök (anitja) után miért kellene külön megemlíteni, hogy „pusztulásba menő”, azaz múlandó.

[82] A kommentár-írás tradicionalizmusának ékes példája, hogy csupán a Dzsaja-mangalá veti fel ezt a lehetőséget, és még itt is alternatívaként mellé kerül a többiek által követett, képtelen interpretáció. „[A megnyilvánult] »jel«, mert a megnyilvánulatlant jelzi. A megnyilvánulatlan ezzel ellentétes, mert nem jelez semmit. Avagy: »jel (lin-ga)«, mert pusztulásba megy (lajam gaccshati). Hiszen a világpusztuláskor (pralaja) az öt elem (éter stb.) rendre beleolvad az öt érzetminőségbe (hang stb.), az érzetminőségek és az erők (indriják) az énségbe (ahankára), az énség a nagyba (mahá), a nagy a legfőbbe (pradhána).” [*89] (75. o.)

Ugyanígy Vidnyána-bhiksu: „mivel az okra lehet belőle következtetni, avagy mivel pusztulásra jut, ezért linga itt minden, ami okozat” [*90] ( Szánkhja-pravacsana-bhásja I.124). Hiába látják tehát a helyes értelmezést, nem merik leszögezni, hogy a többiek tévedtek, de még csak a tapintatos hallgatásig sem merészkednek (Vácsaszpati ezt választja). Nárájana-tírtha (XVII. sz.), a Dzsaja-mangalával (és még inkább Vácsaszpati Miśra és Vidnyána-bhiksu tekintélyével) a háta mögött, már lehet határozott: „Ezen okozatok alapján következtethető ki a megnyilvánulatlan elsődleges ok létezése. Ezen okozatok, amelyek a tapasztalás tárgyai, alapozzák meg a tudat, mint tapasztalójuk kikövetkeztethetőségét is. A megnyilvánuló az a jel vagy érv (linga = hétu), ami megalapozza mind az ős-anyagiság, mind a tudat létezését.” [*91] (Szánkhja-csandriká 10, Encyclopedia 423. o.)

[83] Vagyis kikövetkeztetett; a Brahma-szútra rendszeresen így (ánumána, ánumánika) jelöli a prakritit (lásd a 33. jegyzetet)

[84] Mint például a Szánkhja-szútrában (I.61.): „A való, homály és sötét (szattva, radzsasz és tamasz) egyensúlya a természet.” [*92]

[85] Vekerdi 1987 fordítása (92-97. o.) [*93] A terminológia kissé idealista felhangjai (szat: a Létező; átma: lélek) az alapul vett Schmidt 1923-beli fordításra vezethetők vissza; sajnos, a másik magyar fordításra ( Tenigl-Takács 1993) még erősebb anakronizmus jellemző. A szat ‘Lét’ vagy ‘a Létező’ jelentésének későiségéről lásd van Buitenen 1957b, kül. 104. o.; az átma korai fogalomköréről Johnston 4. fejezet, kül. 52. és 58. o., védikus jelentéséről (lélekzet) Macdonnel 1898, 166. o.

[86] Különösen, ha a második tattvát nem az értelem (buddhi), hanem a ‘nagy’ (mahá) szóval jelöljük meg.

[87] Lásd a 18. oldalon. E himnuszról már Macdonnel 1917 megjegyezte, hogy „ez a kiindulópontja annak a természetfilozófiának, amelyből a szánkhja rendszer kifejlődött.” [*94a] (207. o.)

[88] Ez az értelmezés a szanszkrit kommentárok közül csak a Dzsaja-mangalában vetődik fel, és ott is csak az egyik alternatívaként. Vidnyána Bhiksu, aki a szónak ezt a jelentését érzi alapvetőnek, egészen máshogy tagol: a következő ismérvvel együtt szóösszetételnek tekinti. „Különbséget nem tevők tárgya (avivéki-visaja): csak tudatlanok számára látnivaló, azaz tapasztalandó.” [*95] ( Szánkhja-pravacsana-bhásja I.126.)

[89] „A szellemtől eltérően, a megnyilvánult és a megnyilvánulatlan nem rendelkeznek a maguk és a szellem közötti különbségtevés képességével.” [*96] (Keith 91. o.) „Avivékin: »el nem választó«, t.i. önmagát és a purusát; csakis ez utóbbi juthat el a vivékához, önmagának minden tárgyitól való megkülönböztetéséhez – s a megváltás éppen ebben áll.” [*97] ( Deussen 425. o.)

[90] Bár Monier-Williams, Apte és Mylius a vivékának csak a ‘megkülönböztetés képessége, ítélőerő’ jelentését említik, bizonyos az ‘elkülönültség’ értelem is, éspedig már a Cshándógja Upanisadban: „A méhek mézet készítenek. A különféle fák nedveit összegyűjtve, egybevegyítik a nedvet. Azok ott nem különülnek el: »én ennek a fának vagyok nedve; én ennek a fának vagyok nedve.«” [*98] (VI. 9.1-2) Érdekes, hogy az általam átnézett tizenegy fordítás közül csupán Mehlig (302. o.: „e nedvek nem nyernek különbséget” [*99]) és Schmidt 1923 (70. o.; Vekerdi 1987: 96.o. is ezt idézi) talál rá erre az értelemre: „eme nedvek ebben az egységben nem tartják meg különbözőségüket.” Pedig a vi-vics, ‘szétrostál, elkülönít’ alapján ez a jelentés kézenfekvő; a buddhizmusban pedig közismert. A Rhys Davids-féle páli szótárban az alapjelentés „elszakadás, magány, elkülönülés, elzárkózás”; [*100] Edgerton buddhista hibrid szanszkrit szótára szerint pedig „elkülönülés, távolságtartás; egyedüllét, elzárkózás”. [*101] Egyébként a régebbi szanszkrit szótárirodalomból is kihámozható; Böthlingk–Roth megadja az „elválás, elkülönülés, elválasztás; … különbözés … különállás … magány” [*102] jelentést, Monier-Williams pedig az avivékin címszónál épp az itt vizsgált előfordulásra hivatkozva írja: „elkülönületlen, megkülönböztetetlen, egyforma.” [*103]

[91] „»El nem váló«: amint a legfőbb nem válik el önmagától, ugyanúgy a ‘nagy’ stb. sem válik el a legfőbbtől, mivel vele egylényegűek.” [*104] (97. o.)

[92] „A megnyilvánuló elkülönületlen: azaz, nem különül el. »Ez a megnyilvánuló, ezek a minőségek« – ez az elkülönítés nem megy úgy, mint ahogyan »ez a tehén, ez a ló«: amik minőségek, az megnyilvánuló, ami megnyilvánuló, azok minőségek.” [*105] ( Gaudapáda 10. o.) – Ezek után meglepő következetlenséggel a személynek két külön jelzőjeként fogalmazza meg: „minőség nélküli” (aguna) és „elkülönült” (vivékin). Ha egyszer minőség nélküli, akkor mitől különült el ?

[93] Lényegében ez Vácsaszpati Miśra második megoldása: „Avagy itt az elkülönületlenség az együttes okozatiságot jelenti. Hiszen semmi egyetlen sem elégséges a saját okozatához, hacsak nem másokkal együttesen. »Nem egyből«, tehát valami valamivel egyesül.” [*106] (97. o.)

[94] Idézi Dasgupta, I. köt. 217. o. [*108]

[95] Az 56. kárikához írott kommentárban (II. kötet 376. o.): „»A személyenként más ‘legfőbb’ (pradhána) alkotja meg a testet és a többi dolgot. Közülük amikor a Fennség-test (Máhátmja-śaríra) pradhánája működni kezd, akkor a többi is; ha leáll, a többi is leáll« – így véli Paurika szánkhja-mester. Akkor hogyan fogadható el cáfolat nélkül, hogy a természet (prakriti) egy?” [*109]

[96] Dzsaja-mangalá 76. o. [*110]

[97] 97-98. o. [*111] Ha a buddhi itt terminus technicus, az ‘értelem’ a szánkhjában az anyag első megnyilvánult formája. (Persze lehet, hogy csak köznapi jelentésében áll, és a purusára vonatkozik: hiszen a lélek a tulajdonképpeni tapasztaló.)

[98] Chattopadhyaya érdekfeszítően elemzi e kifejezés archaizmusának távolabbi implikációit (403-8, kül. 404. o.)

[99] A Jukti-dípiká (a 16. kárikához írott kommentárban, II. kötet 113-114. o.) már észleli a problémát:

„Ellenvetés: Akkor a természet nem kezdhet működésbe, hiszen mozdulatlan. Vagy ha elfogadjuk, hogy mozog, akkor nem is fog már különbözni a megnyilvánulótól.

Válasz: Nem így van, mert a mozgások tulajdonságaik szerint eltérnek. Kétféle mozgás van: mozdulás és átalakulás. Közülük a mozdulást a legfőbb finomsága kizárja. De működését átalakulással kezdi meg.

Ellenvetés: Ugyebár az átalakulás sem képzelhető el, a legfőbb finomsága miatt. Miért? Hiszen finomságuk miatt a finom dolgok (mint például éter) átalakulását sem tapasztaljuk.

Válasz: A tett-csíráknak (szanszkárák), noha finomak, átalakulását el kell fogadnunk.” (A szanszkárák korábbi tetteink láthatatlan nyomai, amelyek hosszú lappangás után beérve igazságosan meghatározzák sorsunkat.) [*112]

[100] A ‘tárgy’ ellentéte. Mivel a szanszkrit kifejezés a visaja (valaminek a tárgya, hatóköre), nem pedig a dravja (dolog), ellentéte tehát nem a személy, fogalom vagy a minőség, hanem az alany (visaji); ami persze itt nem jelent cselekvőt.

[101] Ez többféleképpen is lehetséges, például: tad-viparītas tathā[-viparītaś] ca, ahol a tad (‘az’) a megnyilvánulóra és a legfőbbre utal vissza, a tathá (‘úgy, olyan’) pedig a felsorolt tulajdonságokra: ‘ellentétük lévén, tulajdonságaikkal is ellentétes’.

[102] Larson, 104. o.; Dasgupta I. köt. 213-17. o.

[103] „Nem-egy: értelem, énség, öt csak-az, és tizenegy erő, a csakazokra alapuló öt elem. … nem-egy a megnyilvánuló, egy a legfőbb. Lévén a három világ oka, a legfőbb az egyetlen ok.” [*115] (9-10. o.)

[104] Gaudapáda erre nem tér ki, ám úgy fogalmaz, hogy [a purusa] „mindenütt jelenvalósága miatt nem tevékeny”, [*116] viszont a 7. vershez adott kommentárja szerint ebből az ‘áthatóság’ következik: „a legfőbb átható, mivel mindenütt jelenvaló … a megnyilvánulatlan nem tevékeny, szintén azért, mert mindenütt jelenvaló” [*117] ( 10. o.). A 21. vershez írott kommentárjában viszont már explicit: „ez a személy: tökéletes, mentes a minőségektől, átható, tudat.” [*118] (21. o.) Sajnos, a szöveget a szanszkrit hangtan sajátosságai miatt minden további nélkül értelmezhetjük (kiadójával, Wilsonnal szemben) … nir-guno ’vyāpī …-nak, vagyis éppen a kritikus helyen ‘nem átható’ is szerepelhet. Tekintettel azonban arra, hogy a ‘mindenütt jelenvaló’ és az ‘átható’ többnyire szinonimák, világos, hogy Gaudapádánál a lélek „átható”.

Íśvarakrisnánál ez a ‘mindenütt-jelenvalóság’ nem szerepel, de a rendszernek a jógával való kapcsolatai miatt teljességgel kizárni sem lehet. A Szánkhja-szútra (VI.59) egyértelműen ezt állítja: „Továbbá, mivel a szent szövegek szerint mozog [a lélek]: bár átható, határozmányai révén a tapasztalás helyéhez és idejéhez kapcsolódik - mint a tér” [*119] [amely, bár mindent kitölt, mégis beszélhetünk a korsó által most határolt térről]. Mindenesetre, mint ez a tér-hasonlatból kitetszik, ezen az alapon szinte lehetetlen fenntartani a sok egyéni lélek tanát (purusa-bahutva). Aniruddhát ez persze nem zavarja – így zárja e passzus kommentárját: „az egyéni lélek, amikor már nem kap újabb testet, a legfőbb lélekkel eggyé lesz.” [*120] Ez is egy adalék a kései szánkhja védánta-függőségéhez.

Ha a személy mégiscsak „átható” (vjápi) volna, ez jelenthetné csupán azt, hogy az egész testet kitölti, mint a Njája-szútra III.2.50-ben: „A tudat nem olyan, mint a test tulajdonságai, hanem áthatja a testet.” [*121] (Tenigl-Takács 1992a, 76. o.) Ez egyébként a szánkhjához sok szempontból igen közeli tanokat hirdető dzsainák álláspontja ( Dasgupta I. köt. 189. o.)

A Dzsaja-mangalá (76. o.) megoldása érdekes: „A megnyilvánuló nem átható, a megnyilvánulatlan átható. A személy is átható, amikor elszabadult a természettől. Ha hozzá van kötve, a megnyilvánulóhoz hasonlatos, nem a legfőbbhöz. Az isten-félék között mindig aszerint van [a legfőbb szerint, azaz átható].” [*122]

[105] Az ista (‘kívánt’) lehetne csupán töltelékszó is, mint a 4. kárikában, ‘rendszerünkben elfogadott’ értelemben; továbbá tartozhatna a radzsaszhoz is. Mivel azonban összecseng az előző versben említett prítivel (‘vonzalom’), az itt adott fordítás látszik kézenfekvőnek.

[106] Príti: öröm, baráti érzület, szeretet. Mivel az igető (prí-) jelentése: örömet szerez, örömét leli valamiben, szeret, kedves hozzá, tehát pozitív viszonyt fejez ki, ezért fordítom vonzalomnak. Ezt támasztja alá, hogy párja, az apríti alapjelentése az ellenszenv, ellenségeskedés (bár Monier-Williams, hivatkozás nélkül, megadja a „fájdalom” [pain] jelentést is, ez Aptenél és Myliusnál nem szerepel).

[107] Nem szokás észrevenni a kép kézenfekvő mitológiai eredetét: a középső légtér tartja fent az eget. (Pedig Monier-Williams így kezdi a sztambh szócikket: „szilárdan rögzít, támogat, fenntart, alátámaszt (kül. az eget).” [*123] Ugyanígy elmulasztják az ellentétet a pl. higanyt is jelentő csalával (‘mozgékony’).

Valószínűleg a tradicionális guna-felfogás prekoncipiál: a szattva – fény és intelligencia, a radzsasz – energia és szenvedély, a tamasz pedig tömeg és tudatlanság / tévelygés. Ennek megfelelően az upastambhaka, mint az energikus radzsasz jelzője, a fordításokban (támasztó támogató buzdító ) „serkentő” lesz. (‘Stimulating’, Larson 260. o., ‘antreibend’, Mehlig 513. o.)

Szerintem viszont a célzott eszme inkább a távol tartás, taszítás lehet, ami jól összefér az apríti itt adott értelmezésével: ‘ellenszenv’ (másoknál ‘szenvedés’ [pain, das Leiden, uo.]).

[108] A sötét tulajdonságai közül a nijamával – ‘korlátozás, behatárolás’ – inkább összhangban van, ha a lámpatestnek feleltetjük meg.

[109] Ez a megkötés szigorúan értendő, tehát a három elem sohasem fordul elő tisztán: mindenben megvan mind a három. Erre utal, hogy a Cshándógja csupa fény-jellegű példát hoz fel (tűz, nap, hold, villám), hangsúlyozva, hogy ezekben is jelen van mindhárom rúpa. (VI.4.). Lehet, hogy Radhakrishnan erre céloz megjegyzésével: „Anaxagorász azt állítja, hogy mindenben van mindenből egy rész.” [*126] (452. o.)

Érdekes, hogy az upanisad azon részei, ahol nem a világról, hanem az emberről van szó, nagyon is megengedik a három rúpa tiszta előfordulását: „Mert Ételből van az ész, Vízből van a lélekzet és Hőből van a szó, kedvesem.” [*127] (VI.5.4, 6.5, 7.6: Tenigl-Takács 1993, 76-77. o.). Ez azonban a szánkhjával való kapcsolat valószínűségét nem csökkenti, hanem inkább növeli: ugyanis a preklasszikus szánkhjában a gunák, pszichológiai (tehát nem kozmológiai) funkcióban szintén állhattak magukban. A végső megváltást sem a gunák hatóköréből való kiemelkedés, hanem a szattva kizárólagossága jelentette:

„Vesse el a törekvő bölcs
a homályt s a sötétet is;
szabadulva e kettőtől
szeplőtelen lesz a’ való.” [*128]
(Mahábhárata XII.205.29)

Lásd erről bővebben van Buitenen 1957b, 98-99. o.

[110] Lásd a 39. kárikát. A Cshándógjában közvetlenül említett hely szerinti elkülönülés nem a rúpák közötti, hanem az egyes rúpákon belüli tagozódás: „… finom része fent összegyűlik…” [*129] (VI.6.1). Ugyanakkor, amint arra szintén van Buitenen már rámutatott (i.m. 91-92. o.), a három rúpa az év termékenységi körforgását jeleníti meg: a Hő, Víz és Étel (tédzsasz, ápah, anna) a perzselő nyarat, az esőhozó monszunt és a bőséges aratást képviseli. Ezek pedig a nap/égbolt, a köztes légtér és a föld régióját képviselik, tehát a függélyesen elrendezett három világot.

[111] „Már Colebrooke óvott attól, hogy a szánkhja gunáit ‘minőség’ értelemben vegyük. … Jobb fordítás lehet az alkotó ‘rész’. A szubsztancia és a minőség fogalmát mi magunk a görög és középkori filozófusoktól örököltük, de még számunkra sem könnyű dolog az inherens minőségek meghatározása, tekintve, hogy a mi szubsztanciáink sosem léteznek minőségek nélkül, sem a minőségeink szubsztancia nélkül.” [*130] (Max Müller, 245-46. o.)

„A megnyilvánulatlan kifejlődésének folyamata azon három alkotó avagy tényező tevékenysége révén történik, amelyekből áll… E koncepció eredete jórészt pszichológiainak tűnik, de még a Kárikán belül is lehetetlen nem észrevenni a gunáknak tulajdonított anyagi természetet. Létezésüknek semmiféle bizonyítékát nem kapjuk: arra kell következtetnünk, hogy úgy tartották, megfigyelésből eredeztethetők, éspedig mind a természet, mind az ember megfigyeléséből.” [*131] (Keith 91. o.)

“A prakrti, az érzékelhető anyagvilág érzékfeletti ősanyaga, egységes ugyan, de három alkotóelemből (guna) vagy szubstanciából (dravja) áll. … A három konstituens (traigunja) az emberi egyéniség meghatározója is” (Schmidt 45-46. o.)

Zimmernél „a prakriti ‘alkotói, erői vagy minőségei’ ” [*132] (295. o.); Campbell megfogalmazásában „Ezek nem pusztán minőségek, hanem a világegyetem anyagának leglényege; ezt a három guna alkotja, mint a kötelet a három összesodort szál – a tamasz guna mintegy fekete, a radzsasz vörös, a szattva pedig fehér.” [*133] (Uo., 230. o.)

Eliade szerint a prakriti modalitásai. „A prakriti … rendelkezik három gunával, vagyis – mondjuk – »létmód«-dal, amelyek lehetővé teszik, hogy három különböző módon nyilvánuljon meg. … A gunákat azonban nem szabad a prakrititől különbözőknek gondolnunk, hisz külön-külön soha nem jelennek meg; minden fizikai, biológiai vagy pszichomentális jelenségben mindhárman egyszerre jelen vannak, csak épp nem egyenlő arányban… Látható, hogy a gunák kettős jellegűek, egyrészről objektívek, amennyiben ők alkotják a külvilág jelenségeit, másrészt viszont szubjektívek, hisz ők hordozzák, táplálják és kondicionálják a pszichomentális életet.” [*134] (19-20. o., fordítás 37-38. o.)

„E gunák valamiképpen megvannak a múlaprakritiben, noha a Káriká sehol sem mondja ki egyértelműen, hogy a prakriti minőségei-e avagy közvetlenül a prakriti mibenlétét képezik.” [*135] ( Larson, 162. o.) „Dasgupta, Garbe és Keith a gunákat inkább anyagi összetevőknek avagy ‘reáliáknak’ tekintik. … Mindezen elemzéseknél kifogásolható, hogy hajlamosak a szánkhját naturalisztikusan értelmezni.” [*136] (Uo. 163. o.)

„A megnyilvánuló világ jelenségei a három guna különféle keverékeiből vagy kollokációiból állnak; e gunák azok a minőségek, amelyek anyagilag alkotják az avjaktát… Az embernél ők képezik természetének pszichofizikai alkatát. Mindennek, ami nem ember, ugyancsak ők képezik a természetét. Ők jelentik a megnyilvánuló és megnyilvánulatlan világ alapvető struktúráját. Önmagukban azonban teljességgel öntudatlanok.” [*137] (Uo. 198. o.)

Az Encyclopediában Larson vadonatúj ötlettel áll elő: „konstituens folyamatnak” (constituent process) értelmezi a gunákat (passim, kül. 65-67. o.).

Shiv Kumar világosan és alaposan szembenéz a kérdéssel. „A szánkhja követői szerint a három guna a durva anyagi világ anyagi oka. Ez azt jelenti, hogy a ‘szubsztancia’ és az ‘attribútumok’ kategóriája bennük összekapcsolódik. Más szóval, ez a közös forrása mindkettejüknek. Következésképpen a gunáknak van szubsztanciális aspektusuk, ezt azonban nem fogalmazzák meg egyértelműen. Semmi okunk sincs arra, hogy egyoldalúan csak ezt hangsúlyozzuk az ellensúlyt képező és ugyanennyire fontos minőségi aspektus rovására. Vidnyána Bhiksu előtt az összes szánkhja szerző kimondatlanul is egyetért ebben.” [*138] (1983: 290-91. o.)

Hajime Nakamura szerint a szubsztancia–attribútum fogalmának egybemosódása arra vezethető vissza, hogy a szanszkritból hiányzik az éles főnév–melléknév oppozíció. (Ways of Thinking of Eastern Peoples, 44-48. o., 60. sk. o. Idézi Furtado 103. o.) Ez egy kicsit furcsa gondolatnak tűnik annak fényében, hogy épp az egyik guna neve, szattva (‘létező-ség’), maga is tartalmaz egy melléknévből főnevet formáló képzőt.

[112] „A gondolkodást és a durva anyagot is három elem plaszticitása alkotja – az intelligencia-anyag (szattva), energia-anyag (radzsasz) és tömeg-anyag (tamasz), avagy az akadályozás tényezője. … A szánkhja szerint e három, most elemzett karakterisztikus konstituens: érzés-szubsztancia. … Amit anyagi komplexumnak mondunk, egy bizonyos szinten érzés-komplexummá lesz, s amit érzés-komplexumnak mondunk, a hanyatlás egy bizonyos szintjén lesüllyed csupán anyagi komplexummá, anyagi reakciókkal. Így hát az érzetek a magánvaló dolgok, a végső szubsztanciák, amelyekből a tudat és a durva anyag is felépül. E háromfajta végső, finom entitás … szubsztancia és nem pusztán minőség.” [*139] (I. köt. 242-43. o.)

[113] Ez mindenképpen túlzás. A klasszikus szánkhjában a gunák száma szigorúan csakis három, míg „Vidnyána Bhiksu szerint a gunák száma végtelen. … Bár a gunáknak végtelen sok megnyilvánulása van, mégis három osztályba soroljuk őket, bizonyos bennük fellelhető közös jellegzetességek alapján.” [*141] (Kumar 1983, 45. o.)

[114] Vidnyána-bhiksu is erre támaszkodik: „Azzal, hogy itt a vonzalmat stb. a minőségek tulajdonságának mondja, a következő szútrában pedig a könnyűség stb. kerül említésre, bebizonyult, hogy a való (szattva) stb. szubsztancia.” [*142] ( Szánkhja-pravacsana-bhásja I.127)

[115] Dasgupta I. köt. 286. o. – A kissé nehezen érthető Vaiśésika-szútra eredeti megfogalmazásában ( I.1.14-16):

„A szubsztancia ismérvei: cselekvő, tulajdonságai vannak, anyagi ok.
A tulajdonság ismérvei: szubsztancia hordozza, tulajdonságai nincsenek, a kapcsolatnak és az elkülönülésnek [ezek is tulajdonságok] önmagában nem oka.
A cselekvés ismérvei: egy szubsztanciához tartozik, tulajdonságai nincsenek, a kapcsolatnak és az elkülönülésnek önmagában oka.” [*143]

[116] Vénkatanátha (XII. század, Rámánudzsa követője) a Tattva-muktá-kalápában részletesen érvel a tulajdonságok tulajdonságainak lehetségessége mellett ( Dasgupta, III. köt. 254-55. o.)

[117] Valami effélére utal a Szánkhja-szútra (VI.39) is, bár a terminológiája más –az ő felfogása szerint ezt nem lehet tulajdonságnak mondani: „A való és a többi nem tulajdonságai, hanem formái [a természetnek].” [*144]. A kommentátorok a „formái” szót (tad-rúpatva) „azonosak”-nak értelmezik (tádátmja, Aniruddha és Vedántin Mahádéva; szvarúpatva, Vidnyána-bhiksu), Garbe pedig, némiképp meglepően, így fordít: „A szattva és a többi nem tulajdonságai, mert belőlük áll.” [*145] (Eszerint a két -tva másra vonatkozna, ugyanúgy a két tad is: szerepet cserélnek). – Mindenesetre érdekes, hogy a Cshándógja upanisadból ismerős rúpa szót választja a szútra.

[118] Ennek világos felvetéséig Kumar (1983) már eljutott. „A szánkhja követői megfigyelték, hogy noha a tárgyaknak végtelenül sokféle jellegzetessége van, ám ezeket megnyilvánulásaik jelentéktelen változatait elhanyagolva osztályozni és csoportosítani lehet. E minőségcsoportokat alkotó minőségek között kölcsönös kapcsolatok mutatkoztak, pl. a fényesség összefügg a könnyűséggel és derűt okoz. E kapcsolatok, illetve bizonyos esetekben a hiányuk alapján három fő minőség-halmazt képeztek, és ezeket hívják gunáknak.” [*146] (291. o.)

[119] A rága (‘szenvedély’) szó az indek etimológiai érzéke számára világosan a radzsasz rokona – bár ezt a mai filológia vitatja (lásd Burrow).

[120] „Meggyőződésem, hogy a szánkhjában a legfontosabb dolog … a guná-koncepció.” [*147] (Dasgupta I. köt. 223. o.)

[121] „Ha a három gunát tekintjük a világ okának, ebből nem vezethető le az az állítás, hogy a világ egyetlen okból származik. Mert a három gura lehetett ugyan az egyensúly állapotában, mégis úgy tekinthető, hogy a sokféle következmény létrehozásában elkülönült szerepük volt.” [*148] (Dasgupta III. köt. 259. o.)

[122] Ezt lényegében már Kumar (1983) kimondta: „A gunák … nem részei a prakritinek, hanem azonosak vele, hiszen a szánkhja szerint a prakriti bármi részekből állónak ellentéte.” [*149] (43. o.)

[123] Persze a szokásos szubsztancialista értelmezések is szinte lehetetlenné teszik, hogy a gunák potencialitását észrevegyük. A képesség és hajlam ugyanis tipikusan valaminek (azaz egy szubsztanciának) a képessége a valamilyenné levésre, tehát a minőség a potenciális az eleve aktuális szubszanciában.

[124] Fórizs László fordítása (1995: 147. o.) [*151]

[125] Uo. [*152]

[126] A tad-viparjaja-abháva („ellentétük nincs meg”) kifejezést másképpen szokták magyarázni. A régi kommentárok az avjakta és a vjakta kapcsolatára vonatkozó érvet látnak ebben is:

„Mivel [a megnyilvánulatlan] nem válik el tőle [a megnyilvánulótól]: ezért a megnyilvánulatlanra is bizonyított [ez a hat attribútum]. Ahogyan, ahol a fonalak vannak, ugyanott van a szövet; nem más a szövet, mint a fonalak, mert nem válik el tőlük. Így lehet valaki járatos a megnyilvánuló és a megnyilvánulatlan tanában; messze a legfőbb, közel a megnyilvánuló: aki a megnyilvánulót látja, a legfőbbet is látja az.” [*153] (Gaudapáda 14. o.). Náluk tehát a tad (‘az’) a vjaktára vonatkozik.

Larson értelmezése, amely az újabb kommentárokat (Dzsaja-mangalá, Jukti-dípiká, Vácsaszpati Miśra) követi: „mivel (a gunák) nincsenek meg az ellentétében (t.i. a purusában)” [*154] (260. o.) Itt tehát a ‘tad’ az egész természetre vonatkozik, ennek ellentéte a purusa; az összetételt pedig helyhatározóinak tekinti: a purusában nincs meg. Ez meglepő lenne, hiszen a metrum nem kényszeríti ki ezt a szokatlan összetételt: nélküle tad-viparyaye ’bhāvāt lenne, ami ritmikailag egyenértékű. (Vácsaszpati így is közli a szöveget.) Továbbá semmiféle magyarázó értéke nincsen: a lélek és az anyag tulajdonságai egymástól függetlenek.

Mehlig (Deussent követő ) verziója jobb: „továbbá abból, hogy a [megnyilvánulóban] nincs meg ezen ismérvek (a purusára jellemző) ellentéte (azaz megkülönböztetett, alany, nem közös, tudatos és nem létrehozó).” [*155] (513. o.) A tad-viparjaja (‘ellentétük’) értelmezése megegyezik az enyémmel, tehát a tad az öt levezetendő attribútumra utal vissza; a különbség annyi, hogy ő az a-bhávához (nincsen) tartozó implicit képes helyhatározóként a vjaktát, én a gunákat adom meg. Ám így az érv igen gyenge, gyakorlatilag tautológia, kifejtve kb. ez lenne benne: ‘mivel nem elkülönült, elkülönületlen; mivel nem alany, tárgy; mivel nem privát, közös; mivel nem tudatos, tudattalan; mivel nem meddő, termékeny’.

[127] Bár összekapcsolható a tárgyisággal is, mint azt a Szánkhja-szaptati-vritti és a Máthara-vritti (18.o.) teszi: „ami tárgy, az közös”; [*156] talán az objektív ~ általános összefüggés alapján.

[128] A Szánkhja-szútra az egész első sort olybá veszi, hogy csupán ezt bizonyítja – azaz, hogy a megnyilvánuló okozat. „Mivel mindkettőtől [a személytől és az alaptermészettől is] különbözik a nagy és a többi, ezért okozatok, mint az edény. A végesség miatt. Az összefüggés miatt. Végül a képesség miatt.” [*157] (I. 129-132.)

[129] „És ami körülhatárolja őket, az egy, s az kapcsolja össze őket. Mint a rizsnövény e részeket: gyökér, hajtás, levél, szár, rügy, ocsú, rizsszem. … Ezért kell, hogy legyen, ami mindezeket összekapcsolja. Amiben kapcsolatuk áll, az a megnyilvánulatlan ok létezik.” [*158] (80-81. o.)

[130] „»Részei lehatároltságából (parimánát)«: a köznapi életben ahol készítenek valamit, látjuk a lehatárolást; ahogy a fazekas lehatárolt agyag-darabokból készít ugyanúgy lehatárolt edényeket – így van ez a naggyal (mahá) is. A részei szerint lehatárolt nagy stb., vagyis a jel, a legfőbb okozata. Egy értelem, egy énség, öt csakaz, tizenegy erő, öt elem: ezen részek lehatároltsága miatt létezik a legfőbb (pradhána) ok, amely létrehozza a lehatárolt megnyilvánulót. Ha nem volna a legfőbb, akkor, lévén lehatárolatlan, ez [a világ] sem lehetne megnyilvánuló.” [*159] (14-15. o.)

[131] Már ha a kiindulópontjukat elfogadjuk, ami a legkevésbé sem kézenfekvő, hiszen sok indiai rendszer ismer véges vagy határolt, de örök dolgokat (pl. atomok, elme, lélek a vaiśésika, a njája vagy a dzsaina filozófiában).

[132] Az Encyclopediában (155. o.) már Larson is így értelmezi: „A megnyilvánulót korlátos méretűnek (parimána) látjuk (és korlátos dolog magában nem lehet a végső ok).” [*160]

[133] Teljességgel nem zárható ki, hogy Íśvarakrisna a két érv valamifajta kombinációjára gondolt, mondjuk így:

„A világ részei határoltak, térben és időben. Ami időben behatárolt, az keletkezett, tehát oka van; s ha minden részének oka van, akkor az egész világnak is kell, hogy oka legyen. Mivel e részek határoltak, szemben a világ határtalanságával, ezek egyike sem lehet a keresett ok.”

Ez az „érv” azonban, sajnos, gyenge. Téves ugyanis ez a következtetés:
Részeinek oka van Az egésznek oka van
Bár a hibás lépés tévessége nem teljesen nyilvánvaló, ám éppen e gondolatmenetben szerepel egy ellenpélda az effajta „összefüggésre”: A világ részei határoltak – Az egész világ viszont határtalan. Teljesen valószínűtlennek látszik, hogy egy ilyen kiváló elme ilyen markáns inkonzisztenciát ne vett volna észre, és a jelzett tévkövetkeztetésre alapozta volna tézisét.

[134] Vácsaszpati Miśra is így látja – e két szakasz bevezetőjében ezt írja: „Kanáda és Aksapáda fiai [a vaiśésika és a njája rendszer követői] szerint a megnyilvánuló megnyilvánulóból lesz; ugyanis az atomok megnyilvánulók, s belőlük jön létre a föld stb. formájában az okozat … Ezért mondja [Íśvarakrisna]: …” [*161] (123. o.) Vácsaszpati tehát az egész fejtegetést az atomizmus ellen irányulónak értelmezi; valójában azonban a további érvek már más iskolák ellen fordulnak.

[135] Ezt a félsort – samanvayāc chaktitah pravrtteś ca – mindenki kettévágva értelmezi, a ‘pravrittész’-t eredethatározónak (ablativus) véve, pedig lehetne birtokos eset (genitivus) is. Ekkor kb. így fordíthatnánk: a képességek szerinti létrejövés sorozatából. Ez lényegi eltérést nem jelentene, csak utalna a 20. kárikában leírt világkeletkezés-sorrendre is.

[136] „Továbbá, az összefüggésből: ennek megvalósulását a hétköznapi életben is látjuk, például ha a szertartást végző gyermeket látva ilyen összefüggést állapít meg valaki – nyilván papok a szülei. Ugyanígy, e három-minőséges jelet (a nagy, stb.) látván vezetjük le, milyen oka kell, hogy legyen. Ezen összefüggés alapján létezik a legfőbb.” [*162] (15. o.)

[137] 260. o. [*163] A ‘homogenitás’, bár valószínűtlen – hiszen a szam-anu-aja (utánamenetel) markánsan sorrendre utal, tehát nem szimmetrikus relációra –, nem Larson találmánya. Két gyönyörű, klasszikus kibontása az érvnek:

„A világban úgy látjuk, hogy ami egységesen benne van a részekben, az létezik: mint az agyag a fazékban stb. Ám az elemekben [‘hang stb.’] egységesen benne van a három guna [‘boldogság-szenvedés-zavar’]. Ezért azok is léteznek; és ezek a gunák, a különböző jelenségek nélkül: ez a megnyilvánulatlan.” [*164] ( Jukti-dípiká, II. köt. 72. o.)

„»Összefüggésből«: mármint a részekéből. Az összefüggés: egybetartozás, azaz egy genusba tartozás. Az egy genusba tartozó részeknél látjuk, hogy egyetlen, nekik megfelelő okuk van.” [*165] ( Dzsaja-mangalá 81. o.)

[138] Az is kitűnik a śakti – triguna (képesség – három minőség) párhuzamból, hogy Íśvarakrisna nemcsak homályosan ráérzett a gunák potencialitására, hanem világosan ki is tudta fejezni azt.

[139] Itt is, mint az „összefüggéséből” (szamanvaját) esetében, az ok-okozathoz (kárana-kárja) kapcsolom a kifejezést.

[140] Tipikus Gaudapáda elemzése: (1) „Az ok és okozat elkülönülése – mint ahogy az edény képes tejfölt, mézet, vizet, tejet tárolni, míg oka, az agyagtömb, nem. Avagy: az agyagtömb hozza létre az edényt, az edény viszont agyagtömböt nem. Ugyanígy, a jelet (nagy stb.) látván, kikövetkeztethető: elkülönült az az ok, amelyből ez a megnyilvánuló el van különülve.” [*167]

(2) „Azután a ‘mindenalakúság’ elkülönületlenségéből. ‘Minden’: a világ, annak ‘alakja’: jelenségei. Az, hogy mindenalakú, az a mindenalakúság; ennek elkülönületlenségéből [következik], hogy létezik a legfőbb – ezért nem különül el egymástól a három világ és az öt elem (föld stb.). «Az öt elem magába foglalja a három világot.»

A föld, víz, izzás, szél, éter (az öt elem) a világpusztuláskor a teremtés sorrendjében visszajut az őket kibocsátó ‘csakaz’-okba (tanmátrák), elkülönülésük megszűnik; a ‘csakaz’-ok és a tizenegy erő (indrija) az énségbe. Az énség az értelembe, az értelem a legfőbbe (pradhána). Így a világpusztuláskor a három világ elkülönülése a természettől (prakriti) megszűnik. Ezen elkülönületlenségből következtetünk, mint a tej–tejföl esetében, hogy a megnyilvánuló–megnyilvánulatlan közül a megnyilvánulatlan az ok.” [*168] (15. o.)

[141] A Brahma-szútra hagyomány szerinti szerzője; lásd a 33. jegyzetet.

[142] Ezt a képet – a víz átalakulása (parináma) hóvá – megemlíti a Szánkhja-szaptati-vritti is: „Mint az egyetlen víz a Himálajában hó-természetűvé alakul; mint a cukornád nedve cukorlé-, karamell-, barnacukor-, cukorka-, nyerscukor-, szirup-természetűvé alakul; mint a tej savó-, aludttej-, tejföl, vaj-, ghí-, tejszín-, író-, sűrített tej-természetűvé alakul: ugyanígy az egyetlen megnyilvánulatlan a magunk vonatkozásában értelem-, énség-, csakaz-, erő-, elem-természetűvé alakul; a lények vonatkozásában isten-, gandharva-, jaksa-, ráksasza-, ős-, ördög-, ember-, barom-, vad-, madár-, csúszómászó-, növény-természetűvé alakul, az égiek vonatkozásában hideg-, hőség-, szél-, felhőszakadás-természetűvé alakul.” [*169] (30. o.)

Gaudapáda (16. o.) a víznek egyes nedvekké hasonulásával magyarázza a képet: „ahogyan az égből lehullott egyetlen nedv, a víz, a sokféle érintkezés révén elváltozik azok más nedveivé.” [*170] Ezt a megoldást követi Larson (166. o.) és Mehlig (514. o.) is. Viszont a szalila nem jelent nedvet, elsősorban a természeti vizekre utal; kozmogóniai jelleggel is előfordul, például a már idézett Nászdíja-szúktában ( Rig-véda X.129.3b): „Mindenütt jel-nélküli óceán honolt.” (Fórizs László fordítása, 1995: 147. o.; szó szerint: „tünemény nélkül víz volt ez mind.” [*171])

[143] Bár az átalakulást (parináma) mindenki az alanyként feltételezett pradhánához kapcsolta, ez tévedés. Egyrészt a sor értelme, a később explicite előforduló guna is világossá teszik ezt; másrészt a guna-parináma kifejezés elő is fordul, a 25. versben. Ennek meglátását az akadályozta meg, hogy a minőségeket szubsztanciának tekintve, potencialitásukat természetesen nem vették észre; így azután afféle változatlan, kvázi-atomoknak értelmezték őket, amelyek megváltozását nem fogadhatták el.

[144] Az összetételt is sokféleképpen értelmezik. Gaudapádánál (16. o.) a prati-prati prepozíció, vonzata az ablativus, a jelentés: „a minőség-befogadó fajtájához hasonulva.” [*172]

Davies megoldása (43. o.), „keveredés és módosulás révén, mint a víz, a különféleképp eloszló moduszok befogadójától vagy helyétől.” [*173], úgy tűnik egy prati-prati-guna-viśesā”śrayāt szöveget tételezne fel, tehát elvethető. (Egyébként sem egészen világos, van-e ennek bármi értelme.)

Larson fordításában („az egyes gunákban lakozó sajátos természet miatt”, [*174] 166. o.) a guna-áśraja (‘a minőség hordozója, szubsztrátuma’) jelentése a feje tetejére áll; ezt szanszkritul inkább guna-viśesam prati-val fejeznénk ki.

Mehlig verziójának (“annak különbsége szerint, ahogyan a tulajdonságok egymást kölcsönösen támogatják”, [*175] 514. o.) kétségtelen szépsége, hogy az áśraját ugyanabban az értelemben veszi, mint a 10. kárikában; nyelvileg is kifogástalan – a ‘kölcsönösen’ megengedhető értelmezés –, csupán tartalmilag képtelenség. Ha már a gunák tevékenységei közül egyet kiemelünk a világban tapasztalható sokféleség okaként, az nyilván csakis küzdelmük lehetne; semmiképpen sem az, hogy különféleképpen támogatják egymást.

[145] Persze a lélek önálló szubsztancia, és a megnyilvánult világban tekinthető az anyagi minőségek hordozójának. Nem hiszem azonban, hogy Íśvarakrisna erre gondolna; ugyanis ekkor kevéssé lenne plasztikus a víz-hasonlat, továbbá kissé megbomlana a gondolati rend, hiszen a purusa létezését csak ezután bizonyítja. Egyáltalán nem tudok róla, hogy ezt a kifejezést – „a gunák hordozója” – valaha is vonatkoztatták volna a lélekre.

Ha azonban mégis erről lenne szó, akkor az első sorbéli szamudaja ‘összekapcsolódást’ jelent, és az anyag és lélek (később szanjógának nevezett) összekapcsolódására utal. A víz „befogadók különbsége szerinti” változásai pedig talán a Gaudapáda által jelzetthez hasonlók: a levegőben eső, az óceánban tengervíz, a fában nedv, a cukornádban szirup, az emberben vér, a szőlőben must.

[146] A standard példa az ágy. Gaudapád: „Ahogyan az ágy, mely felsorolva matrac [vagy keret?? – gátrotpalaka,‘test-lótusz’], lábak, zsinórzat, gyapottakaró és párna együttese, más célját szolgálja; hiszen nincs az ágynak öncélja, hiszen tagjainak (matrac stb.) egyáltalán semmi dolguk nincs egymással. Ebből értjük meg: van egy személy, aki az ágyba fekszik.” [*176] (16-17. o.)

[147] A kommentátorok többsége az emberre, és nem a világra vonatkoztatja a ‘rendszer’ kifejezést, ámbár itt még nincs szó arról, hogy több lélek lenne; ezzel együtt, a világ rendszer-szerűsége messze nem olyan magától értetődő, mint az élőlényeké. Az erősen szánkhja irányzatú Maitrájaní U panisad is a testre vonatkoztatja, ámbár némiképp más felhanggal a szangháta (összeütés, ácsolat, társulat, halmaz, összetétel) szót: „E testben, melyet csont, bőr, ín, velő, hús, ondó, vér, váladék és könny szennyez, bélsár, húgy, szelek, epe és nyák elegye (szangháta), rossz szagú és tartalmatlan – mi értelme a vágyaknak és élvezeteknek?” [*177] (I.2; 176. o). A kép és a szemlélet buddhista eredete nyilvánvaló.

[148] Bár a 9. szakaszra történő utalást mindenki észreveszi, mégsem értik az érvet. A leggyakoribb, hogy egyszerűen “kell, hogy létezzen”-nek magyarázzák (Gaudapáda, Mehlig). Akik komolyabb erőfeszítést tettek rá, hogy valami jelentőséget tulajdonítsanak neki, azok összekapcsolták valamelyik másik érvvel.

Vidnyána-bhiksu a „tapasztaló”-hoz társítja: „Hiszen a testnek stb. boldogság [= szattva] stb. a lényegi tulajdonsága, ez viszont a boldogság stb. tapasztalójánál nem lehetséges; éppen a boldogság stb. felfogása tekintetében a cselekvő és a cselekvés ellentmondásba kerülne. [Valójában azonban] csak akkor tapasztaljuk a boldogságot stb., amikor [olyan] tulajdonságú tárgyat tekintünk.” [*178] – Szánkhja-pravacsana-bhásja I.141).

Larson az előző érv kiegészítésének tartja: „mivel (a 12., 13. és 14. versben) megállapítottuk, hogy a megnyilvánuló és a megnyilvánulatlan is halmazatok, abban az értelemben, hogy a három alkotóból épülnek fel; az is kikövetkeztethető, hogy – a végtelen regresszus elkerülése végett – az első következtetésben szereplő »valami más« a három-minőségűektől különböző dolog kell, hogy legyen. (Magyarán, nem lehet úgy érvelni, hogy a halmazatok csak más halmazatok szükségleteit szolgálják, mert végtelen regresszusba kerülünk. Ugyanis bármelyik halmazat, amelyet egy másik halmazat céljaként mutatunk fel, maga is egy újabb halmazatot igényel, és így tovább.” [*179] ( Encyclopedia 155-56. o.)

Bár mindkét fejtegetés tartalmaz igen vonzó elemeket is, interpretációnak mégsem fogadhatók el. Nyelvileg indokolatlan, hiszen az állítólag összekapcsolt két tag mindegyike pancsamíban (ablativus) áll. Vidnyána-bhiksu túl távoli tagokat köt össze; Larson pedig az összekapcsolással egyúttal agyon is csapja az első érvet. Ugyanis, a három minőség csak akkor képez szanghátát, ha ennek jelentése nem ‘rendszer’, hanem ‘halmaz’; az viszont nyilvánvalóan nem igaz, hogy a véletlenül egymás mellé sodródott tárgyak halmai bárkinek a célját is szolgálnák. Végül mindkét értelmezés megfeledkezik az „-ádi”-ról (‘stb.’), csak a három gunát magyarázza.

[149] A régi kommentárok mind így értik; azonban a Jukti-dípiká felveti azt a problémát, hogy az irányítás révén a purusa maga is cselekvővé lesz, ami ellenkezik definíciójával (a szánkhjában az anyag cselekszik, a lélek csupán „szemlél”). A Jukti-dípiká megoldása: nem kell szó szerint venni a dolgot, „mivel ez csak metafora, ‘cél’ értelmében. A gunák úgy rendeződnek el okozati sorokba, hogy a személy célja [v.ö. a 11. kárikával] teljesüljön.” [*180]

Mehliget („Standort”, 514. o.), valamint Larsont és Esther A. Solomont az Encyclopediában („basis”, 156. és 199. o.) ez arra készteti, hogy a adhisthánát egyszerűen alapnak fordítsák, ami teljesen súlytalanná teszi az érvet.

A Szánkhja-szútra pedig képletesnek tekinti a kifejezést: „[A lélek] közelsége miatt van felügyelet; mint a mágnesnél. … [A lélek] fénye vetül a pszichére, így az a felügyelő; mint a fém, [melyet a tűz] átizzít.” [*181] (I.96 és 99.) Vagyis valójában az anyagi psziché az irányítóközpont. Ehhez szüksége van valamiféle tudatosságra, amelyet a lélek közelségéből nyer (ebben különbözik minden más anyagi jelenségtől); mint a mágnes mellé tett vasrúd is vonzani fogja a vasat, avagy a tűzön izzított fém is éget.

Szerintem csupán arról van szó, hogy a személy passzivitását túldimenzionálták (már Śankara is; egyébként ezzel gyakorlatilag tarthatatlanná is válik a szánkhja filozófia). Az a-krija, ‘nem-cselekvő’ itt is csak annyit jelent, mint az alaptermészetnél: kizárja az önálló térbeli helyváltoztatást. Ahogyan a prakriti lehetett mozdulatlan, de termékeny (mint az anyaföld), ugyanúgy a purusa is irányíthat rezdületlenül, mint a király.

[150] Aniruddha számára még ez is cselekvés lenne, és éppen ezért elveti: „Még ha valójában, lévén változatlan, a lélek nem tapasztal is, mégis így mondják, mivel az értelem árnyéka rávetül.” [*182] (Szánkhja-szútra-vritti I.143.)

[151] A helyzet ennél összetettebb, a köznyelvi használat erősen ingadozik, néhány iskola pedig (például a njája és a vaiśésika) más terminológiát használ. A leírtak elsősorban a legelterjedtebb védánta és szánkhja nyelvezetét jellemzik.

[152] Aniruddha, ha jól értem, egy kissé máshogyan elemez. Ő a három minőségtől való elkülönülésről beszél; ennek motívuma valószínűleg az, hogy a duhkha (szenvedés) nála is, mint a legtöbb kommentátornál, egyszerűen a radzsasz (homály) szinonimája. Ekkor viszont az egész vállalkozás, a hármas szenvedéstől megszabadulás kísérlete, analitikusan azonos lesz a a három-minőségű természettől való elkülönüléssel (kaivalya). „Mivel a természetnek lényege a három minőség, nem vesztheti el azokat (különben múlandó is lenne). Akinek a számára a minőségek csak akcidentálisak, annak a számára lehetséges a [tőlük való] elkülönültség: ez pedig a lélek.” [*184] ( Szánkhja-szútra-vritti I.144.)

A gondolat lényege, ha a technikalitásoktól megtisztítjuk, az lenne, hogy nincs menekvés az anyagvilág gyötrelmeitől, hogyha nincsen lélek. Akármennyire is trivialitásnak tűnik ez a gondolat, Indiában a legkevésbé sem az. A buddhizmus minden iskolája, az alapító nézeteivel teljes összhangban, célul tűzi a szenvedések és szenvedélyek ellobanását (nirvána), ám tagadja a lélek létezését (lásd pl. Maddzshima-nikája 22, in: Vekerdi 1989, 82-89. o., kül. 88. o.)

[153] Encyclopedia 73-83. o. [*185]

[154] „A szellem fogalma a szánkhjában nyilvánvalóan nem más, mint a Brihad-áranyaka upanisad tanítása szerinti önmaga (self) fogalom még tovább vitelele. … A szánkhja egy alapvető fontosságú kérdésben … eltér a korábbi filozófia irányvonalától. Ez a közvélekedésnek tett engedmény, és … az eredmény filozófiai szempontból nem kielégítő. … Összhangban azzal a nyilvánvaló ténnyel, hogy sok ember létezik, elfogadja, hogy a lelkek sokasága is valóság.

… Az alany fogalmát logikailag lehetetlen fenntartani, ha megengedjük, hogy sok alany van. Az alanynak a szánkhjabéli jelzői az alany absztrakt fogalmára vonatkoznak amennyiben azt megkülönböztetjük minden tartalmától: ezt az absztrakt fogalmat nem lehetséges megsokszorozni, amint azt a szánkhja állítja. A számos, tudatos egyén létezése egészen más dolog, hiszen számukat és egyéniségüket az határozza meg, hogy tudatukban különböző objektív tartalmak találhatók; s ha ezt eltávolítanánk, egyáltalán semmi sem maradna, avagy legfeljebb az alany elvont fogalma, ami nem lehet egyéni szellemek sokasága.” [*186] (94-95. o.)

[155] A csúf anakronizmus itt a tömörséget szolgálja. A karana (‘cselekvő, szerv’) a pszichét (buddhi+ahankára+manasz: értelem, énség, elme), az öt érzéket és az öt cselekvőerőt jelöli.

[156] A kommentárok többnyire nem feszegetik a problémát, valószínűleg nem tudnak vele mit kezdeni. A Dzsaja-mangalá azonban megjegyzi: „Mivel [testhez] kapcsolódik, a purusa számára is szabályszerűen elkülönül a születés és halál. Magában a purusa számára ez nem volna lehetséges; miért? Mert örök.” [*187] (84-85. o.)

[157] E félsor értelmezése is nehézségeket okoz. A kommentátorok és a fordítók általában a viparjaját (‘ellentét’) ‘különbözőség, eltérés, sokféleség’ jelentéssel próbálják felruházni. A kivétel Deussen (432. o.): „»továbbá ellentétessége miatt a három-gunájúval szemben«, azaz a vjaktával és avjaktával szemben, amelyek a 11. vers szerint »mindenkinek közösek« (számánja).” [*188] (Őt érti félre Mehlig, 515. o.: „a purusa a három minőséggel ellentétes … hiszen sem megnyilvánulatlan, sem megnyilvánuló.” [*189]).

Keith megismétli Deussent; az ő tömörebb megfogalmazásában még világosabb, hogy e logika teljesen formális: „a szellem a természet ellentéte kell, hogy legyen, amely viszont lényegileg egy és közös mindenkinek.” [*190] (92. o.)

[158] Dzsaja-mangalá (85. o.) [*192]

Az egész gondolatmenet nem zárja ki, hogy a sok purusa valamely közös okra menjen vissza; persze, a legkevésbé sem utal erre a lehetőségre. A már említett hasonlatot bővítve, az egyéni lelkek, mint az ablakok, megvilágítanak egy-egy részt a világból; ám fényüket mind a Naptól kapják. Ugyanígy elképzelhető az időbeli okozatiság is, amint azt a Dzsaja-mangalá (85. o.) felvetette: „Ha minden testben a személyek, mint szikrák a tűzből, az Ősi Személyből valók: e tanításban is megvan a személyek többessége, mivel egymástól különböznek. Az Ősi Személytől pedig elkülönülnek, illetve nem: ez kétféle tanítás.” [*191] Az idézett tanítás a védánta néhány irányzatára jellemző (pl. Rámánudzsa iskolája); a tűz és szikrák hasonlatának ilyen alkalmazása először a Mundaka upanisadban kerül elő (II. 1. 1-2; bár itt a Személy nem Ősi, hanem romolhatatlan, égi, alaktalan).

Az efféle gondolatok feszegetését a szakmailag jobb elemző irodalomban lehetetlenné teszi a lélek teljes primitivitásának (egyszerű, tulajdonságok nélküli, változatlan, okozatlan, oszthatatlan) dogmájához való szívós ragaszkodás.

Mindenesetre a lélek okozatlanságát a kommentárok nem csupán deklarálják, hanem felmutatják a szövegben is. Ám a 7. káriká csupán a megnyilvánulatlanról állította, hogy okozatlan; ennek a purusára való átvitele csupán a 9. szakasz kevéssé informatív tathá csa (és olyan) kifejezésére alapul.

Ugyanakkor a [3.] vers állítását (na vikritih purusah - nem termény a személy) nehéz lenne úgy értelmezni, hogy az ne zárja ki az okozatiságot; viszont ezt a szakaszt számos egyéb kifogás is érheti, amelyek alapján én nem tekintem Íśvarakrisna saját szövegének.

[159] Pontosabban, a megvilágítás szinonimitása későbbi fejlemény. Legelőször, úgy tűnik, a Bhagavad-gítá (XIII.33.)használja ebben az értelemben:

„Miként a Nap betündökli
az egész földet egymaga,
úgy von minden mezőt fénybe
a mezők ura, Bhárata.” [*193]
(Lakatos István fordítása, 126. o.)

A „mező” persze a tapasztalás tárgya, az anyagvilág. Itt, úgy tűnik, a „mezők ura” (ksétri), azaz lélek, egyfajta világlelket jelent; összhangban van ez azzal, hogy a megvilágítás ~ tudatosság kapcsolat elsősorban a világlelket posztuláló védánta gondolatkörére jellemző.

Másutt a Gítá sem keveri a jelentéseket; Íśvarakrisna pedig határozottan fenntartja a ‘megvilágítás’-t az anyagi folyamatok számára (~ szattva: 10., 11.; ~ karana [‘szerv’]: 30., [36.]; ~ prakriti: 47.). A kommentárok viszont elmossák ezt a terminológiai distinkciót, pedig képszerű: a purusa, a pszichikum transzcendentális része lát, de ennek feltétele, hogy a karana, az anyagi rész megvilágítsa a tárgyakat.

[160] Ezt már Wayman is észrevette (349-350. o.).

[161] A Szánkhja-szaptati-vritti (V 1) fontosnak tartja, hogy erősítsen a lélek passzivitásán, még megítélő szerepet sem hagyva neki: „Amint az a szerzetes a perlekedő városiaknak olykor megmondja: »te helyesen cselekedtél, te nem helyesen« – vajon így van ez a személlyel is? Erre válasz a »semlegesség«; nincs neki senkivel dolga, hiszen közönyös.” [*194] (34. o.)

[162] Mint a Szánkhja-szútra egyik, bár meglehet, utólagosan betoldott passzusában (III. 55-57.):

„Bár [a természet] nem okozata, mégis hozzá [= a személyhez] kapcsolódik, mivel külső erő hatalmában van.
Az pedig mindentudó és mindenható.
Az ilyen istenbizonyíték hibátlan.” [*195] (Vagy: „Az ilyen isteni tökély bizonyított.”)

[163] Például a Szánkhja-szútra I.164-ben: A személy a természet „hatására cselekvő, a psziché közelsége miatt.” [*196] Egyébként lehetséges a standard kommentároktól eltérően is értelmezni, de a különbség a most vizsgált szempontból érdektelen: [A természet csak] „hatásra cselekvő, a tudat közelsége miatt.”

[164] Tkp. ‘jel-test’. Maga Íśvarakrisna a linga-śaríra szót nem használja; némiképp félrevezető is. A szúksma-śaríra (finomtest) mintájára a durvatesttel (sthúla-śaríra) kívánnánk szembeállítani, pedig a ‘linga’ kifejezés oppozíciója a purusára vonatkozik. Elképzelhető, hogy a szó hibás összevonása csupán a lingának és a szúksma-śarírának.

[165] Bár az eredetiben nyelvileg majdhogynem kényszerítő a látást (darśana) a purusa birtokának tekinteni, az elkülönültséget (kaivalja) pedig az alap-természetének (pradhána) – értelmileg ez lehetetlennek látszik.

A látás és az elkülönültség is viszonyfogalmak, mindkettőhöz kapcsolódnak. A darśana esetében a purusaszja genitivus subiectivus, a pradhánaszja genitivus obiectivus lehetne – vagyis azt fejezik ki, hogy a purusa látja a pradhánát (bár tkp. a megnyilvánult világot, a vjaktát látja csak). A kaivalja esetében a viszony talán szimmetrikus, mindkettő elszigetelődhetik a másiktól. Azonban a genitivus obiectivus és subiectivus azonos birtok vonatkozásában, egy mondatban képtelenség, s a kaivalja ilyen konstrukciója is felettébb szokatlan lenne; marad tehát megoldásnak az, hogy a két genitivus egyszerűen az ubhajór („kettejüknek”) értelmezője, a darśana-artham és a kaivalja-artham (‘látás céljából’ és ‘elkülönültség céljából’) alanya-tárgya pedig implicit.

[166] A Szánkhja-káriká egyik legproblematikusabb terminusa. Szótári jelentései: kibocsátás, indítás, ménes, csapat, sereg, sokaság, huzat, széllökés, áramlás, kilövellés, az anyag kibocsátása, a világ teremtése, a világ, teremtmény, nemzés, szaporodás, eredet, utód, gyermek, természet, sajátosság, hajlam, erőfeszítés, (eposz) fejezete.

A szó előfordul még a 22., [46.] (pratjaja-szarga), [52.] (linga-ákhja és bháva-ákhja … szarga), 38. (bhautika szarga), a 39. és [66.] szakaszban. Ezek közül a 19., 22. és [66.] versben a jelentése: (a világ vagy az egyén elemenkénti) ‘létrejötte’; a 38. és 39.] kárikában pedig (a hierarchikusan tagolt) ‘világ’. (Ebből sejthetőleg a gyanús [52.] versben említett linga-ákhja szarga (jel-nevű sarga) az előzőt, a bháva-ákhja szarga (lét-nevű sarga) pedig az utóbbit jelenti (mint a bhautika szarga, ‘a lények szargája’ is).

Mindenesetre a közös jelentés-elem a ‘sorbarendezett sokaság’; ez elfogadhatónak látszik a [46.] vers pratjaja-szargája esetében is, ami azonban annyira homályos és nehezen illeszthető az egész műbe, hogy minden bizonnyal elvetendő.

Sajnos, nincs olyan magyar szó, amely tartalmazná a közös jelentés-elemet és egyúttal beleférne tartalmába a ‘keletkezés’ és a ‘világ’ is. Ezért a nyilvánvaló ellenvetések ellenére is marad a tradicionális ‘teremtés’, ami legalább egyszerre jelentheti a folyamatot és eredményét is.

[167] Gaudapád az utóbbi: „Ahogyan a nő és férfi (purusa) kapcsolatából létrejön a gyermek, úgy a legfőbb és a személy (purusa) kapcsolatából létrejön a teremtés.” [*198] (20. o.)

[168] Valószínűleg erre utal a Jukti-dípiká is: „Mivel sok tudat van, a teremtés sohasem szűnik meg. Az anyagiság tovább működik a megkötött tudatok számára.” [*199] (Encyclopedia, 260. o.)

[169] Descartes 1647: A filozófia alapelvei (53. szakasz, 52. o.) Dékány András fordítása.

[170] Descartes 1641: Elmélkedések az első filozófiáról (VI. meditáció, 96. o.). Boros Gábor fordítása.

[171] Nielsen 333.o.

[172] Chattopadhyaya rendkívül izgalmas történeti elemzése szintén ide tartozik, ám mostani fejtegetésem témáján kívül esik. Summázata: „A purusa ezen rendellenes helyzetének eredete egy olyan rendszerben, amely lényegileg a pradhána tana, sejthetőleg a hímnek a matriarchális társadalomban elfoglalt rendellenes helyzetére vezethető vissza. … Az eredeti szánkhja a tantrizmusban rejtve meglévő elméleti előfeltevések egyértelműbb filozófiai megfogalmazása, míg a tantrizmus a maga részéről a matriarchális állapotokból eredeztethető.” [*201] (422. o.)

[173] Magyarázatról van szó, nem azonosságról. A privát jelenségek privát aspektusát magyarázza a purusa; a fájdalom ingerület-része objektív, mérhető, anyagi, csupán az én fájdalom-élményem megoszthatatlan. Egy adott látvány leképezése a látókéregben természeti folyamat, csak az nem, hogy én látom a dolgot. A lélek tehát nem az összes „privát” jelenség hordozója: azok is jórészt anyagiak; csupán ő kölcsönzi azok szubjektivitását és intencionalitását, vagyis személyességét.

[174] Descartes felfogása valójában nem ilyen egysíkú, és korántsem teljesen egységes; mindenesetre az alsóbb tudati funkciókat, amelyekkel az állatok is nyilvánvalóan rendelkeznek – pl. érzékelés –, ő is egyértelműen anyagi (agyi és idegi) folyamatoknak tartotta.

[175] Az első jellegzetes megjelenése a Katha Upanisadból ismert:

„Az erőkön (indrija) túl vannak a tárgyak (artha),
és a tárgyakon túl az elme (manasz),
az elmén túl pedig az értelem (buddhi),
az értelmen túl a nagy lélek (átma mahá).

A nagyon túl a megnyilvánulatlan (avjakta),
a megnyilvánulatlanon túl a személy (purusa).
A személyen túl nincsen semmi:
ez a cél, ez a legvégső út.” [*202] (I.3.10-11)

„Az erőkön túl van az elme,
az elmén túl a legfelső való (szattva),
a való fölött a nagy lélek,
a nagy fölött a legfelső megnyilvánulatlan.” [*203] (II.3.7)

Itt a szattva (való), a régebbi terminológiának megfelelően, a buddhi (értelem) szinonimája. Így mindkét szöveg a klasszikus manasz – ahankára – buddhi (elme – énség – értelem) hármas helyett a manasz – buddhi – (átma) mahá (elme – értelem – nagy [lélek]) sorozatot mutatja. Eredetileg tehát a mahá külön tattva volt, csak később halványult a buddhi szinonimájává.

Lásd Larson, 97-98 o.; Johnston, 47, 49, 82. o.

[176] Az alapjául szolgáló szó- (végez) igető + ava (el) + adhi (rá) igekötők jelentése sem igazít el. Ava-szó- jelentései: magáll, megmarad; kifog (lovat), megszáll, elvégez, véget ér, (helyet) kiválaszt, dönt, megbizonyosodik, megszerez. Adhj-ava-szó- jelentése pedig: abbahagy, lezár, eldönt, jóváhagy, meghatároz, megbizonyosodik, elhatározza magát, merészkedik, belefog, feltételez, elgondolkodik. A buddhista szóhasználat szerint ‘kötődik, ragaszkodik’ (a világ hívságaihoz).

[177] Jacob, adhjavaszája és adhjavaszája-átma címszavak.

[178] Bár Winternitz (I. kötet, 220. o.) csupán annyit állít, hogy „A Maitrájaníja upanisad … jóval későbbi korhoz tartozik, amely feltétlenül a buddhizmus utáni”, [*204] Nakamura már azt is valószínűsíti (29-30, 42. o), hogy i.e. 200 utáni; mindenesetre az világos, hogy a klasszikus upanisadok közül legfeljebb a Mándúkja lehet későbbi. Mivel Śankara a Brahma-szútra-bhásjában még egyiket sem idézi, semmi sem zárja ki, hogy akár későbbiek is lehetnek, mint a Szánkhja-káriká.

[179] Jellegzetesen az adhjavaszája-szankalpa-abhimána (felfogás, formativitás és sajátítás) összetételben (pl. VI.30, Upanisad 177. o), melynek tagjai rendre az értelem, az elme és az énség (buddhi, manasz, ahankára) tevékenységét meghatározó kifejezések, v. ö. a 21., 22. és 25. kárikával.

[180] „Az adhjavaszája beteljesítés: ahogyan a magnál a leendő-állapotú [= potenciális] hajtás, ilyen adhjavaszája – »ez edény, ez ruha«, ami így végez, az az értelem: ez a definíciója.” [*205] (21. o.) A szöveg homályossága nem zárja ki, hogy Larson értelmezi helyesen: „Az értelmet tudatos elkülönítésnek [felfogásnak: discerning] mondják, és a ‘megbizonyosodás’ (adhjavaszája) kifejezéssel értelmezhető. Amint a mag tartalmazza a leendő hajtást, úgy tartalmazza az értelem a megbizonyosodást. A ‘megbizonyosodás’ határozott megismerést jelent, mint például »ez egy korsó«, vagy »ez egy szövet«.” [*206] ( Encyclopedia 217. o.) Ám mivel a mag megsemmisül, míg átalakul hajtássá, valószínűtlen, hogy az értelem és az adhjavaszája viszonyát példáznák; sokkal inkább a nyers érzet-adatokból kibomló fogalmi ítélet metaforájául szolgálhatnak.

[181] „»Ez pedig így van«: az ilyen döntés az adhjavaszája.” [*207] (Szánkhja-szútra-vritti II.13). „A »nagy« összetevő szinonimája az »értelem«; az adhjavaszája pedig ennek specifikus tevékenysége, melyet döntésnek is neveznek. Ezt jelenti. – Azonosnak meg azért mutatja őket, mert a tulajdonság és hordozója elválaszthatatlanok.” [*208] ( Szánkhja-pravacsana-bhásja II.13. – Garbe képtelen tasyā sādhāranī szedése nyilván elírás, az aposztróf tévedésből maradt le; ezt alátámasztja Ballantyne szövege és fordítása is: … niścayākhyastasyāsādhāranī …; „ennek sajátos módosulata”, [*209] 197. o.)

[182] „Az értelem funkciója a tudatos elkülönítés, ilyen a formában kifejezve: »Ezt kell tennem«” [*210] Encyclopedia 426. o. Ugyanígy Vácsaszpati Miśra 171. o.

[183] „A Juktidípiká a legrégebbi fennmaradt szöveg, amelyik az adhjavaszáját mint olyat veszi tárgyául: »Mi ez az adhjavaszája? Az adhjavaszája a megismerés, a [megismerés] bizonyossága, a tárgy felfogása [ilyenformán]: ‘Ez éppen egy marha’, ‘Ez éppen egy ember’.«” [*211] (Oberhammer, adhjavaszája címszó, 29. o.; az idézet a Jukti-dípiká II. köt. 181. oldalról való. [*212]) Véleményem szerint azonban itt a niścsaja lényege a döntés, hogy amit látok, az egy tehén, tehát: ítélet; hiszen a „bizonyosság” implauzibilis (tévedhetünk is), meg nem is az alapjelentése a szónak. A kétségbeejtően sokértelmű pratjaja (Oberhammer szerint „megismerés”) itt leginkább fogalmat vagy fogalmi leképezést jelent, hiszen minden kommentár egységesen kiemeli a nyelvi megfogalmazást, ami előfeltételezi a látványnak fogalom alá rendelését. Így a szöveg fordítása inkább ez lehet: “Mi ez az adhjavaszája? ‘Ez bizony tehén. Ez bizony ember.’ – Az ilyen fogalmi megragadás, ítélet, tárgy-felfogás az adhjavaszája.”

[184] Holott a rága (szenvedély; a virága ellentéte) nemcsak logikailag, tradicionálisan és hangzása szerint kapcsolódik a radzsaszhoz, hanem szövegszerűen is: szanszáró bhavati rádzsaszád rágát (lélekvándorlás lesz a homályos szenvedélyből; [45.])

További probléma, hogy ezeket a tulajdonságokat a [43-45.] szakasz bháváknak (állapot) nevezi; ezek viszont, a 35. és [52.] vers tanúsága szerint, a „finomtesthez” (linga: jel) kapcsolódnak, aminek csak egy összetevője a buddhi.

Mivel részint ezen ellentmondások miatt is, de más megfontolásokból is a [43-45.] szakaszokat betoldásnak vélem, ezért ezeket a kifogásokat nem tartom lényegesnek.

A rádzsaszika aspektus nem feltétlenül hiányzik; a 23. kárikában, egy máshonnan is jól ismert hagyománnyal összhangban, az énség (ahankára) két – száttvika és támaszika – aspektusa mellett a radzsaszosnak csak annyi szerep jut, hogy a két másikba besegít. Meglehet, itt is erről van szó: az energia princípiuma belejátszik az erényesség, az uralom, az erkölcstelenség és a szenvedély megnyilvánulásába is.

[185] Ezt a verziót támasztja alá a [43-45.] kárikában szereplő bháva és a rúpa ténylegesen meglévő közös jelentéstartománya, az ‘állapot, mód, természet, hajlam’. A bháva sajátos kétértelműségére a Móksa-dharma egy nevezetes részletében (XII. 187. 239-40) van Buitenen (1956: 153. o.) már felhívta a figyelmet:

„A két változatot végigolvasva meghökkentő az a tény, hogy a ‘bháva’ kifejezés két teljesen különböző helyzetben tűnik fel: először olyan »érzetekkel, minőségekkel és állapotokkal« kapcsolatosan, mint szukha/príti, duhkha/śóka, móha; praharsa stb., atusti stb., avivéka stb. [boldogság/öröm, szenvedés/fájdalom, kábulat; elragadtatottság stb., elégedetlenség stb., megkülönböztetőképtelenség stb.]; másodszor azon folyamattal kapcsolatosan, amelynek révén a buddhi manasszá, mint bhávájává alakul át.” [*213]

Nyilvánvaló, hogy az elemzett kárikában teljesen helyénvaló lehetne a bháva második értelme, ezzel szemben mi az elsőt találjuk. Mivel az egész bháva/rúpa tanítás némiképp zavaros, és Íśvarakrisna idején még minden bizonnyal cseppfolyós állapotban is volt,* elképzelhető, hogy a szerző (vagy méginkább valamelyik hagyományozó) egyszerűen összekeverte a szezont a fazonnal.

* Johnston szerint „a nyolcrétű buddhi … ismeretlen az upanisadokban, a Móksadharmában és az Anugítában (az egyetlen eposzbéli utalás: III. 64), valamint a Jógaszútrában (de a kommentár [Bhásja] már ismeri), és eszerint a Szánkhja-káriká egyik legutolsó komponense.” [*214] (34-35. o.)

[186] „2. 30. Nem-ártás, az igazsághoz való hűség, nem-lopás, szüzesség és szegénység – ez az öt tartózkodás.
2. 32. Tisztaság, elégedettség, vezeklés, imádság és Istennek szentelődés – ez az öt gyűjtendő erény.” [*215] ( Fórizs László fordítása, 1994: 186. o.)

[187] Az idézett kiadásban III. 45. (másoknál 44. vagy 46.):

„46. Ebből következik a parányivá válás és a többi képességek, a test jelességei,
valamint az, hogy nem sújtanak többé a létesülés törvényei.” [*216] ( farkas – Tenigl-Takács fordítása, 88. o.)

Részlet Vjásza kommentárjából: „Itt a parányiság: parányi lesz. Könnyűség: könnyű lesz. Nagyság: nagy lesz. Elérés: ujja hegyével is megérinti a Holdat. Vágyteljesülés: óhaja akadálytalan, a földben felmerül-lemerül, mint a vízben. Hatalom: hatalma van a lényeken és az anyagi dolgokon; ő pedig legyőzhetetlen. Uralkodás: uralkodik keletkezésük, eltűnésük és elrendeződésük fölött. Vágyszerinti helyen levés: az akarat megvalósulása; akarata szerinti lesz a lények és természetük elhelyezkedése. … Ez a nyolc uralom.” [*217]

[188] Garbe II.16 (97. o.) stb.

[189] Dasgupta, I. köt. 214. o. stb.

[190] Keith 98. skk. o.

[191] Már amennyiben fordításnak szánja Schmidt 46-47. o.: “A második az aham-kára (tkp. «én-csináló») a személyiség elve (velejében a Schopenhaueri principium individuationis), amely azt a tévhitet kelti, hogy az «én» lát, hall, érez, cselekszik stb.

[192] Mehlig 516. o. stb.

[193] Larson 263. o. stb.

[194] Az Encyclopedia legtöbb helyén.

[195] A Jóga-szútrában az aszmitá (‘vagyokság’) áll helyette: „a látó és a néző-képesség [= tudat és felfogás = purusa és psziché] látszólagos azonossága a vagyokság.” [*218] (II.6). Szinonimájaként megjelenik még az aham (én) és az aham-tattva (én-összetevő) (lásd pl. a Bhágavata-purána III.5.29, idézi Vidnyána-bhiksu Szánkhja-pravacsana-bhásja II.18 alatt), továbbá a mama-kára (enyémmé-tevő, pl. Szánkhja-pravacsana-bhásja II.16).

[196] Larson 237. o. [*219]

[197] Larson 186. o. [*220]

[198] Ezt a szót Tenigl-Takács László javasolta.

[199] Mint a Védánta-szárában: „Az értelem a psziché ítélő tevékenysége. Az elme a psziché formatív tevékenysége. A tudat és az énség ezekben bennfoglaltatik.” [*221] (Szadánanda 13. = 83-85.)

[200] „Az érzékek érzékfelettiek; tévednek[, akik úgy hiszik,] a hordozójukban [= a testi érzékszervekben] [találhatók].” [*222] ( Szánkhja-szútra II.23).

[201] Ezt a didaktikai trükköt nem szokták észlelni, és ennek gyakran az a következménye, hogy a földhözragadt megnevezéseket megszépítik. Ez a legabszurdabb eredményt Larson encyclopedia-beli ‘fordításánál’ produkálta – nála teljesen elvész a szerv és működése közti különbség:

„(24) … A cselekvési képességek a beszéd, megragadás, járás vagy helyváltoztatás, kiválasztás és nemi működés. …

(26) … Az öt cselekvési képesség funkciója a beszéd, megragadás, járás, kiválasztás és orgazmus.” [*223] (158. o.)

[202] „A szankalpa az elme tevékenysége.” [*224] (Amara-kóśa I.1.4.11 – idézi Vidnyána-bhiksu a Szánkhja-pravacsana-bhásja II.32 alatt).

[203] samkalpaś cikīrsā (a szankalpa tennivágyás; Szánkhja-pravacsana-bhásja II.32).

[204] Természetesen más szövegekben jelentheti csakis az akaratot. (Sejthetőleg a szó kiválasztását az is motiválta, hogy – noha mindkét tag más értelemben – a manasz és a szankalpa összetartoznak: kb. ‘szíve vágya’, vagyis ‘óhaj, akarat’ jelentéssel.)

[205] A szankalpa ilyen felfogása kiolvasható már a Njája-szútra IV.2.1-3.-ból:

„A hiba okainak valós megismerése folytán az énség (ahankára) működése megszűnik.
A hiba oka az, hogy a szín és a többi érzéktárgy a szankalpa hatása alá kerül.
Ennek következménye pedig a részekből előálló egész elsajátításának vágya (avajavi- abhimána).” [*225]

Vagyis a külön-külön jelentkező érzékletekből a szankalpa formálja meg az egész tárgy képét.

„Hiba” (dósa) a szenvedély, gyűlölet és mindenekelőtt okuk, a tévelygés (rága, dvésa és móha); lásd IV.1.3. és 6 . Egyébként ezt a gondolatmenetet teljesen félre szokás érteni; a hamis tudat, mint a „hiba” oka, a magyarázóknál egyszerűen ‘tévedés’ lesz, oka pedig a szankalpa ‘képzelődés’ jelentésben. Eszerint a metafizikai hiba végső oka egyszerű érzékcsalódás lenne; a fenti szöveg kulcshelyének fordítása: „… a képzelődés alkotta szín és a többi érzéktárgy.”

[206] Mint Gaudapádánál is: „»Itt«, vagyis az erők csoportjában; »az elme mindkét-jellegű«: az érzékek között érzék módjára, a cselekvőerők között cselekvőerő módjára. Miért? Rendezi (kalpajati) az érzékek tevékenységét, de a cselekvőerőkét is – ezért »mindkét-jellegű az elme«, s mivel összerendez, »összerendező (szankalpaka)«.” [*226] (24. o.)

[207] A szó Daviesé, akinek a fordítását ezúttal egyébként is követem: „A manasz (elme) ebből a szempontból mindkét (osztály) természetével rendelkezik. Formatív (avagy meghatározó), és érzékszerv, mivel hasonló funkciói vannak (mint a többi szervnek).” [*227] (61. o.)

[208] Valószínűleg efféle logikára céloz a Szánkhja-szútra II.40, 42-43 is:

„A két [erő-csoport] közt a legfőbb az elme …
…mert az összes benyomást befogadja.
Az emlékezetből is kikövetkeztethető.” [*228]

Vagyis, mivel a manasz az érzékektől is függetlenül rendelkezik az összes érzék szállította anyaggal, ő a legfőbb érzék.

[209] Ez a gondolat egyébként a gyakoribb szövegváltozat elfogadása mellett is érvényes marad, ugyanis a háromrétű psziché (értelem, énség, elme) „három-idejű” a 31. káriká szerint is.

[210] Az alternatív olvasat, amit az elemzők többsége elfogad, valószínűtlen: „valamint külső [tárgyaik] is ezért térnek el” (báhja-bhédáś csa).

Igaz ugyan, hogy a külvilág tárgyai is ugyanígy, a minőségek átalakulása (guna-parináma) révén lettek sokfélévé, de ez egyáltalán nem tartozik ide (figyeljük meg, a következő szakasz törés nélkül folytatja a megkezdett gondolatot). Itt az indriják elkülönülésének hogyanjáról és miértjéről beszél. Persze, szükség esetén még ez az olvasat is értelmezhető ezzel a kritériummal összhangban: ‘azért más minden érzéknek a tárgya, mert a minőségek másképpen fejlődtek ki az egyes érzékekben’.

[211] Formálisan nincs ellentmondás a két szakasz között, hiszen a śabda-ádi csupán annyit jelent: ‘a hang stb.’, ez pedig értelmezhető úgy is: a huszonöt tattva (lényeg) közül a hanggal kezdődő utolsó tíz; ekkor tehát az elemek is benne lennének. – A tattvák sorrendjét a 20. és 22. káriká jelzi.

[212] Mint a kommentátorok is, így Gaudapáda: „…az öl tevékenysége a kéj, a gyermek létrehozása …” [*229] (25. o.)

[213] „[Mivel az értelem, énség és elme mibenlétét finomságuk miatt nem lehet kifejezni, ezért csak a funkciójukat használjuk definícióként.] A hallóképesség stb. specifikumát sem lehet megmutatni finomsága miatt, ezért csak a funkcióját mondjuk, nem a specifikumát. … A funkció és a fungáló azonosságát fejezi ki.” [*230] ( Jukti-dípiká 228. o.)

[214] A kommentátorok egy része szerint az egész „szervről” van szó, tehát a psziché mellett az érzékekről és a cselekvőerőkről is. Már az első sor „szá ésá” (ez emez) szavait néhányan úgy értelmezik, hogy az előző versszakra is visszautalnak, tehát az öt-öt indrija funkciójáról is állítják, hogy specifikus (ami persze igaz is).

Ez stilisztikailag ugyan meghökkentő lenne, tartalmilag azonban elfogadható. A lentebb jelzett psziché – anima kapcsolatban az élet hordozója nyilván a lélekvándorló entitás (linga), ami magába foglalja az erőket is.

[215] Ezt Vácsaszpati Miśra már világosan kimondta: „Mindhárom szerv [azaz az egész psziché] funkciója az öt szél: az élet; ha az van, ez is van, ha az nincs, ez sincs.” [*231] (206. o.)

(Az archaikus lélek-koncepció e két, tudatos és elevenítő aspektusának elkülönüléséről és kapcsolatáról lásd Johnston § 4. Life and the Soul, 41-65. o.)

[216] Mindenki úgy értelmezi az első sort, hogy a nirdistá (‘bemutatott’) csupán töltelékszó, és mind az „ egyszerre” (jugapat), mind a „sorban” (kramaśasz) határozóra vonatkozik. „Arra vonatkozólag, amit pillanatnyilag észlelünk, a négynek (buddhi, ahankára, manasz és bármelyik érzék) a tevékenysége egyidejű és egymás utáni.” [*234] (Larson 265. o.) „E négynek (mármint a felismerésnek, az éntudatnak, a gondolkodószervnek és az érzék- és cselekvőszerveknek) a funkciója az észlelésben egyidejűleg és egymás után következőleg működik.” [*235] (Mehlig 518. o.)

Ha viszont az észlelésben egyszerre és egymás után működnek a szervek, akkor felmerül a kérdés: azt jelenti ez, hogy bizonyos szempontból így, más szempontból úgy; avagy, hogy néha így, máskor úgy működnek? A kommentátorok az utóbbira gondolnak, az egymás utániság példájaként a kezdetben bizonytalan észlelést hozva fel. Gaudapádánál: „Amint ha valaki, az úton járva, messziről látván, kétsége támad: oszlop ez, vagy ember? A tetején meglátja a táblát vagy egy madarat; ekkor értelme képes lesz eloszlatni az elméje által korábban megformált kétséget: oszlop ez. Így az énség is, döntésre törekedve[, kimondhatja]: oszlop!” [*236] (26. o.)

Ez az értelmezés kikényszeríti a második sor némiképp erőltetett kettévágását: a „tapasztaláskor” (dristé) az első sor végéhez csapódik. (Különben az első sor szerint néha egyszerre, néha sorban működik a négy szerv; a második szerint viszont az érzék mindig megelőzi a másik hármat.) Ezt mutatja a fentebb idézett két fordítás is.

Nálam ez a probléma nem jelentkezik, hiszen a „megelőzi az” (tat-púrviká) értelmezhető a logikai kifejtésre is; de egyébként úgy érzem, hogy itt a púrva értelméből a temporalitás nem érvényesül, elég lenne tehát az ‘együttjár vele’, vagy még inkább a ‘feltétele’ fordítás.

[217] Gaudapáda (27. o.) (és a legtöbb régi magyarázó) itt az istenség elvetését is látja: „Senki: Isten, személy nem működteti: serkenti a szervet.” [*237] V.ö. a 18. kárikához fűzött megjegyzéseimmel.

[218] A kifejtésnek ezen a helyén (II. 37.) idézi a klasszikus hasonlatot a tejelválasztás magától való megindulásáról: „Mint a tehén a borja végett.” [*238]

[219] A pontos értelmezés lehetetlen, minden kommentár máshogyan osztja el a háromféle tevékenységet a szerv részei között; de a kérdés nem is lényeges. Valószínűleg a vers fő üzenete, hogy e tevékenységek elemezhetők a minőség-elmélet segítségével, vagyis radzsasz (megszerzés), tamasz (megtartás) illetve szattva (megvilágítás) jellegűek.

[220] Az itt „tárgyuk”-nak fordított kárja (‘teendő, dolog, cél, okozat’) ezen a helyen minden bizonnyal nem terminus technicus, bár a tíz szervetlen összetevő (a finom- és durvaelemek) kétségkívül a szerv (nevezetesen az énség) okozata.

A szerv tízféle tárgya a Jukti-dípiká szerint az öt finom- és durvaelem (ez a magyarázat másodlagosan felmerül a Dzsajamangalában és Vácsaszpati Miśránál is). Az összes többi kommentár szerint itt nem „tárgyról”, hanem „teendőről” van szó (ez a kárja jelentése alapján elfogadható), azaz erők funkcióiról (látás, hallás, tapintás, szaglás, ízlelés; beszéd, mozgás, bekebelezés, kiválasztás, szaporodás). Bár ez az értelmezés sem zárható ki, ellene szól, hogy nehezen egyeztethető össze a sor folytatásával – pl. mi a „megszerzendő”, „megtartandó” vagy éppenséggel „megvilágítandó” a kiválasztáson?

[221] V. ö. a 26. szakasszal, kül. a [211]. lábjegyzettel.

[222] A Dzsaja-mangalá (96. o.) kivételével a kommentátorok szerint csak az istenek (és a jógik) érzékelik az aviśésákat is, az emberek számára csupán a viśésák hozzáférhetőek. Náluk a tanmátrák (‘csakaz’) érzékfeletti finomelemek, az érzetminőségek pedig nem tattvák. Az érzetminőségeket is megkettőzik: finom- és durva szín, hang stb. is lesz. Ekkor a durvaérzetek (viśésák) a durvaelemek jellemzői, a finomérzetek (aviśésák) a finomelemekéi.

A világ ilyen megkettőzésének sem funkciója, sem nyoma nincs Íśvarakrisnánál.

[223] A dvāri (kapus) semleges nemű alak, nyilván a karana hatására; lehet, hogy csupán szövegromlásról van szó, hiszen a versbe a hímnemű dvārī is beleillik.

[224] Például Aniruddhánál: „Az öt durva elem, mint okozat alapján (melyek a való, a homály és a sötét különbsége szerint csillapult, szörnyű és tévelygő formát öltenek) ismerjük meg az öt ‘csakaz’-t.” [*239] (Szánkhja-szútra-vritti I.62.)

[225] Ez a következő versszak alapján bizonyosra vehető.

[226] Például Gaudapádánál: „Hang csakaz, érintés csakaz, szín csakaz, íz csakaz, szag csakaz: ezeket hívják egyformáknak; ezek az istenek érzéktárgyai, melyeket boldogság jellemez, szenvedés és balgaság nélkül.” [*240] (30. o.)

Még erőteljesebb a Visnu-purána I.2.44b (idézi a Szánkhja-pravacsana-bhásja I.62) :

„Nem csillapultak, nem is szörnyűek,
sem tévelygők az egyformájúak.” [*241]

Míg Gaudapáda és a kommentátorok többsége egy minőséget meghagy a tanmátráknak, a Visnu-purána már egyet sem (a klasszikus szánkhjában ez egyértelműen csak a purusa jellegzetessége).

[227] Mint pl. a Mahábhárata VI.33.15 = Bhagavad-gítá XI.15 alatt:

„Látom benned, Isten, az églakókat,
s a lények fajtáinak egybegyűltét.” [*242]

Az [56.] káriká kifejezéséből: mahad-ādi-viśesa-bhūta-pary-antah (‘a nagytól a különböző elemekig bezárólag’) ugyanígy származhatik a Maitrájaní upanisad VI.10 megfogalmazása: mahad-ādyam viśesā’ntam lingam (‘a jel a nagytól a fajtákig tart’).

[228] „Az öt csakaz: hang, érintés, szín, íz, szag.” [*243] (Szánkhja-szútra-vritti I.61.)

Bár Íśvarakrisnánál elég egyértelműnek látszik a dolog, de a kommentárok többségének magyarázata sokakat megtévesztett. Larson például így vélekedik: „Megjegyezzük, hogy az öt finomelem a huszonöt összetevő régebbi listáin nem szerepel, ahogyan azok a Gítában, Móksadharmában fellelhetők. A tattvák régebbi leírásaiban az öt durvaelem állt a tanmátrák helyén, a fennmaradó öt tattva pedig az érzéktárgyak voltak, amelyek a klasszikus szánkhja listáról kimaradtak.” [*244] (188. o.) Ugyanígy Schmidt (47-48. o.), bár nem ilyen explicit.

[229] Lásd Keith 100-101. oldal. Dasgupta – B. N. Seal művei alapján –, bár némiképp körülményesen, de kezeli a problémát: „Amint láttuk, az ákáśa képezi az összekötő láncszemet a bhútáditól [az énség tamaszos formája] a tanmátrákhoz, és a tanmátráktól az atomi teremtéshez; ezért rászolgált a különös taglalásra e helyen. A szánkhja megkülönbözteti a kárana-ákáśát és a kárja-ákáśát. A kárana-ákáśa (nem atomos és mindent átható) az alaktalan tamasz – a prakritiben vagy a bhútádiban meglévő tömeg; valóban mindent átható, s nem puszta tagadás, puszta kitöltetlenség (ávarana-abháva) vagy vákuum. Amikor először társul energia e tamasz-elemhez, megszületik belőle a hang-potenciál (śabda-tanmátra); az atomos ákáśa a bhútádi eredeti tömeg-egységeinek e hangpotenciállal való integrációjának eredménye. Az ilyen ákáśa-atomot nevezzük kárja-ákáśának; mindenfelé képződik, és az eredeti kárana-ákáśa tartalmazza, mint a váju [szél] atomok kifejlődésének közegét. Mivel atomos, meghatározott helyet foglal el.” [*246] (I. köt. 253. o.)

Az a gondolat, amit a technikalitások elvetése után kihámozhatunk mindebből, gyümölcsözőnek tűnik: a hang nem azonos az ákáśával, hanem az ákása a (tömegszerű) anyagnak az a legfinomabb formája, ami a hangot vezetni képes, vagy amiben hang keletkezhet.

[230] Az ahankára (énség) archaikus szerepéről lásd a 22. szakasz kommentárját.

[231] Lásd pl. a Katha Upanisad I.3, II.3 és a Cshándógja VII. fejezetét.

[232] De lásd a [38.] kommentárt.

[233] A kommentárok szerint az: a 21. káriká szerint nyolc buddhi-rúpáról (erény, tudás, higgadtság, erély és ellentéteik) lenne szó. Ezeket a [43-45] szakasz valóban bháváknak nevezi, ám ezek hitelességét én kétségbe vonom.

[234] A kommentárok máshogy magyarázzák: nem tapasztal, mert ehhez durvatestre is szükség van.

[235] Vidnyána-bhiksu így kommentálja e sort: „Az állapotok: erény és vétek-vászanák, stb.” [*248] ( Szánkhja-pravacsana-bhásja III.6)

[236] Dasgupta I. köt. 263. o., Eliade 41-46. o.

A tettek következményének törvénye szerint sorsunkat tetteink (karma), alapvetően korábbi életeinkben elkövetett jó és rossz tetteink határozzák meg; szigorú, de igazságos rendszer – a bűnös mindenképp elnyeri méltó büntetését, bár meglehet, nagyon sokára. A karma (‘sors’) anyagi hordozói az egyénben maradó (vászaná) tett-csírák vagy lenyomatok (szanszkára); ezek együttesét hívják a tettek tartályának (karma-áśaja).

[237] Kevesebben, mint gondolnánk; Gaudapáda és Vácsaszpati például nem, ám ezt a kiadások elfedik, ugyanis nem tesznek aposztrófot és külön írják a szavakat, ezzel ráerőltetve e mesterekre (a Jukti-dípiká és) Vidnyána Bhiksu olvasatát. (A régi kéziratokban még nem használtak aposztrófot, és nem választották külön a szavakat: „vināviśesair”, ma így szokták írni: „vinā viśesair”, illetve „vinā ’viśesair”.)

[238] Például Vidnyána-bhiksu így: „fajták: ‘finom’ nevű durvaelemek, a durvák alosztálya.” [*249] (Szánkhja-pravacsana-bhásja III.12)

Larson (268. o.) fordítása: „Az eszköz (linga vagy karana) nem létezik támasz nélkül, a specifikus (azaz finomtest) nélkül.” [*250] Ő ugyanis (teljesen feleslegesen) megkülönböztet kétféle lingát: a tizenháromtagút, meg a finomelemekkel kibővített tizennyolctagút (ez utóbbit nevezi linga-śarírának vagy szúksma-śarírának; 189-191. o.). Itt ezt súlyosbítja azzal, hogy a finomtestet specifikusnak nevezi, holott ez néhány szakasszal feljebb még a durvaelemek jelzője volt.

Mehlignél „a finomtest sem állhat fenn a különböző dolgok nélkül, hiszen máskülönben nem volna támasztéka.” [*251] (521. o.)

[239] A régibb kommentárok általában így vezetik be e szakaszt: „»A finomtest [kategóriájának] nincs értelme: csak a tizenháromrétű ‘szerv’ vándorol.« … Erre a válasz:” [*252] (Szánkhja-vritti (V 2) 54. o.)

[240] ‘plays its part’ (Davies 78. o.); ‘appears’ (Larson 268. o.); ‘bewegt sich’ (Mehlig 521. o.); ‘behaves’ (Larson, Encyclopedia 160. o.).

[241] A vjavaszthá ezen értelmét (‘különbözés, sokféleség’) világosan mutatja a Szánkhja-pravacsana-bhásja: „A születés stb. sokféleségéből [következik], hogy sok személy van. (I.149) Az erényes a mennyben születik, a bűnös a pokolban, a tudatlan megköttetik, a tudó megszabadul.” [*254]

[242] Ezt megalapozó korábbi jelentése: értelem (a buddhi szinonimája). A Cshándógja három rúpája még majdnem klasszikusan elem-jellegű, míg a korai szánkhja három gunája között a szattva jelentése körülbelül ‘erény, derű, nyugalom, tisztaság’.

[243] Ezt az elképzelést veti fel Chattopadhyaya: „A Káriká elfogulatlan tanulmányozásakor az a benyomásunk támad, hogy szerzője, miután behozta a rendszerbe a purusa gyakorlatilag védántikus felfogását, nem egészen tudta, mit is kezdjen vele; azaz hogyan egyeztesse össze a rendszer alapvető téziseivel.” [*255] (409. o.) „Mindez azt jelenti, hogy az eredeti szánkhja a megalkuvást nem ismerő ateizmus és materializmus egy formája volt.” [*256] (363. o.)

[244] Dasgupta I. köt. 213-222. o.

[245] „Mert étekből való, kedvesem, az elme.” [*257] (VI.4.4. stb.) E fejezet relevanciájára utal, hogy a Brahma-szútra I.1.5-11 is a szánkhja szent szövegének tekinti.

[246] A szórendet a versmérték diktálja; ugyanúgy, mint a [69.] szakaszban: „fenállás, létrejövés, pusztulás”.

[247] Különösen az idézőjelek közötti rész kapcsolatát nem érzik a szöveg többi részével.

„Így jön létre a valóság (az alap-princípiumok = tattva) tanulmányozásából a mindent átfogó, teljesen bizonyos, megtisztított, abszolút tudás: ›én nem vagyok, ez nem az enyém, az nem az Én.‹” [*263] (Mehlig 526. o.)

„Így, a princípiumok (tattvák) tanulmányozásából (vagy elemzéséből) támad a »tudás« (vagy megváltás-tudás): »Én nem vagyok (tudatos); (a tudat) nem az enyém; az ‘én’ nem (tudatos)« (és ez a »tudás« teljes, mivel tévedéstől mentes, tiszta és egyedüli (kévala).” [*264] (Larson 274. o.)

[248] Primordial nature (Larson, 256. o.); Urmaterie (Mehlig, 507. o.)

[249] “Az ősanyag a három guna egyensúlyállapota, amely a vándorló, tehát megváltásra szoruló lelkek érdekében a tőlük kiinduló, de nem szándékos, mechanikus hatás (ksóbha) folytán megbomlik. A gunák most egymás rovására érvényesülni akarnak s ezzel megkezdődik a mindenség evolúciója…” (Schmidt, 46. o.)

[250] A kritszna (‘az egész’) jellegzetesen világot jelentő szavak (lóka, dzsagat, bhúta-gráma) jelzője szokott lenni. A kép és megfogalmazás is a [159]. lábjegyzetben már idézett Bhagavad-gítá szakaszra emlékeztet.

[251] V.ö. a 21. káriká kommentárjával.

[252] A kommentátorok eléggé különböző, olykor hajmeresztő ötletekkel állnak elő. A Jukti-dípiká maga is többféle tradíciót ismertet (II. kötet 306-309. o.).

[253] „Az állapotok vagy létmódok transszcendentálisak, természetesek és módosultak. Ez (utóbbiak) az erény és a többi. Ezeket úgy kell felfognunk, mint amelyek okot foglalnak magukban (szó szerint, ok-befogadók), azokat pedig, amelyek a magzathoz tartoznak és a durvatest többi részéhez, mint amelyek okozatot foglalnak magukban (vagy ahhoz tartoznak).*

* Colebrooke fordítása: »Az alapvető hajlamok velünkszületettek. A járulékosakat, mint erény és a többi, az eszközhöz [karana, RF] tartozónak tekintjük.«” [*265] (Davies 80. o.)

„A velünkszületett bhávák, mind a természetesek, mind a szerzettek – azaz az erény (dharma), stb. – az eszköztől (karana) függenek (azaz a tizenháromrétű eszköztől); míg az embrió, stb., az okozottól (azaz a durvatesttől) függ.” [*266] (Larson 269. o.)

„A létállapotok (indulatok = bháva), mint erkölcsi érdem (dharma), részint készek, azaz természetesek, részint átalakulás révén keletkeztek. A (belső) szerven alapulnak, míg az embriók és minden más a következményeken (kárja) alapul.” [*267] (Mehlig 521. o.)

[254] A prakriti-laja kifejezést többféleképpen értelmezték. Előfordul a Jóga-szútrában is: „A létesülés módszere [való] a testetlen természetbe-olvadottak számára.” [*268] (I.19.) Vjásza kommentárja: „A természetbe olvadottak eszükkel, melynek még van feladata, a természetbe oldódva az elkülönültséghez hasonlatosat tapasztalnak, míg e feladat hatására tudatuk vissza nem tér.” [*269] Itt nyilván az alaptermészetről van szó.

Hasonló Aniruddha értelmezése: „Ahogy a fürdés végett bemerítkező újra felbukkan, úgyanúgy a természetbe olvadó.” [*270] (Szánkhja-szútra-vritti I.54.) Több kommentár hangsúlyozza, hogy itt a nyolc természet (bármelyiké)ről van szó (lásd a [3.] kárikát).

Eliade szerint „emberfölötti lények[…], akiket a »prakritibe mélyedt« (prakrti-laya) néven emlegetnek.” [*271] (91. o., fordítás 120. o.) Keith a homlokegyenest ellenkező megoldással próbálkozik: „közömbösség a vágy iránt, amely segít eloldani a szellem és természet közötti köteléket” [*272] (103. o.; hivatkozik Deussen-re, akinél a prakriti-laja „a prakriti elenyészte”; [*273] 451. o.)

Mindenesetre a koncepció szerepe a rendszerben világos: anélkül, hogy durván leszólná a szenvedélymentességgel elérhető fejlődést, markánsan elkülöníti az igazi, végső megváltástól.

[255] „Az okba olvadással még nincs elvégezve az elvégzendő; felbukkan, mint a bemerítkező.” [*274] (Szánkhja-szútra I.54.)

[256] „Reménytelennek tűnik, hogy összeegyeztessük az állapotok e két listáját [bhávák és rúpák, R.F.]: ahhoz túlontúl hasonlóak, hogy gyökeresen különbözőeknek tekintsük őket, és a probléma nyilvánvaló megoldása, hogy feltesszük, az iskolában elfogadott nézetet képviselik, amelyet különbözőképpen fejlesztettek tovább. Az viszont, hogy Íśvarakrisna úgy tárgyalja a dolgot, hogy az állapotok két csoportjának összefüggésére nem is utal – illetve teljesen félrevezetően, miszerint azonosak [az ‘ésah’ szóra céloz, R.F.] –, olyannyira különös, hogy jogosult a sejtés, miszerint az ezeket tárgyaló versek ([46-51]) későbbi betoldások, amelyeket ugyanakkor vagy korábban helyeztek el, mint amikor az utolsó három verset hozzátoldották és kijelentették, hogy az értekezés hetven verset számlál.” [*275] (105. o.)

[257] A szargát is jobbnak tűnt itt eredeti jelentése szerint – kibocsátás, folyás, sereg – értelmezni, mint a [166]. lábjegyzetben javasolt teremtésnek.

[258] Ezt az értelmezést nem támasztja alá a következő szakaszok részletezése; ám az ott leírtak (különösen a tökélyek taglalása, [51.]) amúgy is annyira ellentétesek a szánkhja felfogásával, hogy ez nem igazán súlyos ellenérv.

[259] A Máthara-vritti szövege kifogástalan, ám biztosra vehető, hogy utólagos javítás eredménye.

[260] Például Larson, Encyclopedia 645. o. (19. jegyzet); már Takakusu megjegyzi (1904b: 1053. o., 1. jegyzet), hogy a fordító tévedése kizárható, hiszen nemcsak a szakasz, hanem a kommentárja is hiányzik. Ez a gondolatmenet ugyanúgy vonatkoztatható a másolókra is, az eredeti kommentár szerzője viszont nyilván szakember, tehát véletlenül nem hagy ki szakaszt.

[261] A Szánkhja-csandriká szerzője. – Legalábbis az Encyclopediában közöltek szerint (428. o.)

[262] „Egy ebből (az iskolából) való értelmes ember költötte ezt a stanzát.” [*279] (Takakusu 1904b: 1060. o.)

[263] Természetesen ez itt csupán konvencionális megjelölése az ‘eredeti’ mű szerzőjének, avagy akár szerkesztőinek; nemcsak ez a név nem tudható, hanem az sem: nem volt-e egy (vagy több) korábbi mű, amely az ős-Káriká alapjául szolgált. Itt most azt a művet keressük, amely már lényegében azonos a maival; belőle minimális csonkolással és esetleg kevésbé elhanyagolható bővítéssel keletkezett a ma ismert szöveg.