Ruzsa Ferenc

Négy Mahájána Mester

- Four Masters of Mahayana -

1995.

A kötet [*] azt a kockázatosan keskeny, ám igen csábító mezsgyét veszi célba, amely a tudomány és a népszerűsítés határán húzódik (ha az még megvan egyáltalán). Csábító ez a sáv, hiszen a bölcsészeti szakok művelője számára a színtiszta tudomány önmagában mindig némiképp üres, hiábavaló és funkciótlan. Tevékenységét nem igazolja a praktikum, az emberiség gyakorlati "haladása", avagy a tőke gyönyörűséges gyarapodása, de még csak Nobel-díj sem. Ezért kényszerül tanítani is, és ezért szólítja meg időről időre a művelt nagyközönséget: hiszen ennek a rétegnek - ha már fedél van a feje fölött - legalább ugyanúgy érték és haszon a kultúra, mint a technika. Legalábbis elgondolkodik, ha választania kell az egyiptomi piramisok és az automata ablakemelő között. Az érem másik oldala persze a kockázat. Ha nem sikerül eltalálni a határzónát, az eredmény többnyire olvashatatlan, ám tudományosan is érdektelen írás lesz. E kötet szerzőinek egyébként nem igazán volt választásuk: a hazai szakmai közönség olyan szűk (jóformán azonos velük), hogy magyar nyelven a mahájána buddhizmusról csak laikusoknak is érthetően lehet publikálni. Ezt a felismerést tükrözik a bevezető tanulmányok, amelyek a négy fordítást kísérik. Egyszerűen és áttekinthetően vezetnek be az adott szöveg történetébe és gondolatvilágába. Az apparátus - jegyzetek, illetve szómagyarázat - egy része is a könnyebb megértést szolgálja. Meglehet, a kötet címe nem csábít sokakat lapozgatásra: de nem ez a legnagyobb baj vele. Ugyanis csupán az egyik szöveg, Sankaraszvámin Njája-pravésája (Bevezetés a logikába) foglalkozik egyáltalán logikával. A másik három mű legfeljebb felhasznál elemi logikai fogalmakat; semmivel sem inkább logikai természetűek, mint például a klasszikus kauzális istenbizonyítás. (Mindennek van oka; akkor kell hogy legyen egy végső ok is - ezt nevezzük Istennek - különben regressus in infinitum áll elő.) Ekképpen szinte bármilyen érvelő filozófiai írást logikainak mondhatnánk. A kötet szerzői is érezhették, hogy e szóválasztás nem túl szerencsés; erre utalhat például Agócs megfogalmazása: "a buddhista logika - avagy episztemológia -", majd a következő mondatban egyszerűen már "a buddhista episztemológia" (111. old.).

A cím másik szava, a "buddhista" sem telitalálat, hiszen mindegyik szöveg csupán egyetlen irányzatot, a klasszikus indiai mahájánát képviseli. Ez nem csupán részlet-különbségeket jelent, hanem némelyik írás alaptézisét is érinti, például Nágárdzsuna üresség-tana teljesen idegen a déli buddhizmus (rossz, de közismert szanszkrit nevén hínajána) felfogásától.

A két szó együttese pedig értelmetlenséget eredményez; ráadásul még foglalt is - Theodor Stcherbatsky monumentális kétkötetes művének a címe Buddhist Logic, [1] melyet persze szerzőink ismernek és idéznek is. A buddhista logika azt sugalmazza, hogy sokféle logika van: keresztény, marxista, zsidó és taoista. Ha ez így volna, kizárná a különböző irányzatok között a párbeszédet, hiszen mindenki csak a saját iskolája szerinti érvelést fogadná el. Nincs többféle logika, csak a logika tudományának vannak fejlődési fokai (és vannak különböző logikai rendszerek - ezek a logika viszonylag önálló részei). A logika a helyes következtetés tudománya, ez pedig meglehetősen objektív kritériumokat szül. A helyes következtetés igaz kiindulótételekből mindig igaz ereményre jut, ezért a tévkövetkeztetést általában egyszerű cáfolni: egyetlen ellenpélda is elegendő. A jól választott ellenpéldánál mind a premisszák igazsága, mind az állítólagos konklúzió hamissága magától értetődő vagy könnyedén ellenőrizhető lesz, így a következtetésmód tévessége lényegében empirikus bizonyítást nyer, vagyis nem függ előfeltevésektől. Ezért nem is lehetetlen, csak némi jó szándékot igényel a radikálisan eltérő meggyőződésű emberek közötti értelmes (funkcionális) vita.

Azonban a kötet mint klasszikus indiai mahájána szöveggyűjtemény, igen jó összeállítás. Az objektivitást tagadó madhjamaka filozófia megalapítója, Nágárdzsuna (i. sz. II. század), meglehet, minden idők legnagyobb buddhista filozófusa volt. Itt közölt írása, a Vigraha-vjávartaní, filozófiája központi tételének, az üresség tanának tömör, polemikus kifejtése.

A mahájána másik domináns irányzatának, az idealista jógácsárának kulcsfigurája (bátyjával, Aszangával együtt) Vaszubandhu (IV. század). A kötetben az ő öregkori, helyenként kissé nehezen érthető Vimsatiká című kis művét olvashatjuk, klasszikus kommentárjával együtt. Ebben kísérletet tesz rendszere lényegének (csak a tudat létezik, a tárgyi világ nem) bizonyítására. Vaszubandhu is írt logikai művet; tanítványa, Dignága ezt teszi központi módszerévé. Az ő szillogizmuselméletét fejti ki kezdők számára a Bevezetés a logikába (Njája-pravésa).

A VIII. századi Kamalasíla inkább a madhjamaka mérsékelt irányzatának követője, de ő is ismeri és alkalmazza a logicista irányzat eredményeit. Világosan tükröződik ez A Gyémánt-szútra kommentárjából (Vadzsra-ccshédiká-tíká) közölt szemelvényben is, melynek témája a legkevésbé sem szektárius: minden buddhista irányzat közös tétele az "éntelenség" tana (vagyis az az álláspont, hogy a lélek nem szubsztancia).

A gyűjteménybe felvett szövegek tehát méltóképpen és kiegyensúlyozottan képviselik az indiai mahájána főbb irányzatait és korszakait, centrális szerzők alapvető műveiben mutatják be a filozófiailag leglényegesebb kérdésekre adott válaszokat.

A fordítások alapjául szolgáló szövegváltozatok kiválasztása azonban legalábbis megkérdőjelezhető. Mivel az első évezred végefelé a buddhizmus kiszorult Indiából (így szövegeit nem másolták tovább), s az ottani klimatikus viszonyok között a régi kéziratok általában megsemmisültek, gyakori eset, hogy jelentős műveknek is csak kínai vagy tibeti nyelvű fordítása maradt ránk. Ez a helyzet Kamalsíla Vadzsraccshédiká-kommentárjával, amelyet Agócs Tamás tibetiből fordított le. A Nágárdzsuna-mű is problémamentes, hiszen ezt Fehér Judit a szanszkrit eredeti alapján tolmácsolja. Teljességgel érthetetlen azonban, hogy a szanszkritul is fennmaradt Vaszubandhu-szöveget és a Njája-pravésát (mindkettőnek van Magyarországon is hozzáférhető szövegkiadása és angol fordítása) miért a tibeti alapján magyarítja Hamar Imre és Horváth Z. Zoltán. A recenzenst ez arra a korra emlékezteti, amikor még latinból fordították az Újszövetséget.

A VIGRAHA-VJÁVARTANI

Fehér Judit tanulmánya (A korai madhjamaka buddhista logika és előzménye. Nágárdzsuna: Az ellenvetések megsemmisítése (Vigrahavjávartaní) 7-60. old.) a kötet csaknem felét teszi ki; a hosszú fordítást (31 oldal) hozzáillő bevezető és bőséges jegyzetanyag egészíti ki. A bevezetés először tömören vázolja az indiai logika kialakulását [2] és régebbi gyökereit egészen Nágárdzsuna koráig. Ezután Nágárdzsuna logikájáról és a Vigraha-vjávartaníban alkalmazott következtetéstípusokról esik szó. Itt Fehér kiemeli, hogy a hagyományos ind "szillogizmus" harmadik tagját, a dristántát ('példa') Nágárdzsuna nem alkalmazza, "hiszen a logika, beszéd, konvencionális szóhasználat számára csupán pragmatikus szempontból érvényes, mivel mindezek a mindennapi tapasztalatból szerzett, relatív tényekre, jelenségekre építenek" (11. old.). Valószínűleg nem ez a magyarázat: a dristánta funkciója az empirikus általános premissza megalapozása ('Ahol füst van, ott tűz is van, mint a konyhában'); Nágárdzsuna egyetemes kijelentései azonban analitikusak (avagy a prioriak), így nincs szüksége induktív alátámasztásra. [3]

A következőkben a mű keletkezéséről és szerkezetéről szól. A Vigraha-vjávartaní cím ('A támadás elhárítása' - Fehérnél Az ellenvetések megsemmisítése) világosan jelzi, hogy polemikus műről van szó, s ezt a tartalom is megerősíti. Nágárdzsuna reagál a magnum opusát (Múla-madhjamaka-káriká - A középút alapversei) ért kritikákra. Fehér felveti, hogy ezen kívül "az időszámításunk kezdete körüli Indiában a filozófiai vizsgálódás egyik legfontosabb tárgyává vált episztemológiai logika népszerű tételeinek a cáfolatát elengedhetetlennek érezhette a jelenségek ürességének bizonyításához" (uo.). Azon kívül, hogy nem egészen világos, mik is lehettek azok a "népszerű" tételek, megjegyzendő, hogy Nágárdzsuna az egész műben egyetlen logikai tételt sem cáfol (és nem is próbálkozik vele).

A Vigraha-vjávartaníhoz csatlakozó régi, prózában írott magyarázatot Fehér fenntartás nélkül önkommentárnak tartja, noha megjegyzi, hogy a két mű külön is forgalomban volt. Azonban néhány vers (54-58) és magyarázata olyannyira elüt egymástól, ami valószínűtlenné teszi, hogy szerzőjük azonos lenne.

A Vigraha-vjávartaní két részre oszlik: húsz versszak vigraha ('támadás') után következik az ötvenszakaszos elhárítás. Noha ez "eléggé megnehezíti a műben kifejtett bonyolult érvek és ellenérvek megértését", "Nágárdzsuna a hagyományoknak adózott" ezzel (12. old.). A recenzens semmiféle olyan hagyományról nem tud, amihez ez a szerkesztésmód csatlakozna. Inkább úgy tűnik, két külön szerző két külön művének az egybeszerkesztéséről van itt szó. [4]

Fehér ezt éppen ellenkezőleg látja: "tapasztalható, hogy az ellenvetéseket tevő bizonyos versei már eleve Nágárdzsuna válaszverseinek ismeretében hangzanak el" (uo.). Sajnos, erre nem hoz fel példát, az én olvasatomban viszont fordítva áll a dolog. Például az első versszak kifogására - 'Ha minden üres, akkor Nágárdzsuna tézise is az!' - a válasz: 'Hát persze!' (21. vsz.) Ezek után a második versszak ellenvetése - 'Ha viszont a tézised nem üres ...' - világosan jelzi, hogy a választ nem ismerve, arra nem gondolva [5] folytatódik a támadás. Ez sejthetőleg arra utal, hogy az ellenvetések szerzője nem Nágárdzsuna; az írás pedig nem folytonos párbeszéd megörökítése, hanem egy összefüggő kritikai írásra adott válasz. Így persze teljesen érthető, miért szerepel az összes ellenvetés együtt, az olvasást valóban megnehezítő módon.

A bevezetés a mű alapos és részletes (az ellenvetéseket és a rájuk adott válaszokat egybeszerkesztő) kivonatával zárul. Mivel azonban még ez is komoly olvasmány (hat és fél oldal), érdemes a szerkezetet tömörebben felvázolni.

Nágárdzsuna tézise: Minden üres.

1. ellenvetés (1-4. szakasz): Akkor ez az állítás ('Minden üres') is üres, azaz nem állít semmit.
Válasz (21-29. szakasz): Az üresség nem nemlétezés: 'üres' az, ami nem teljesen önálló létező (azaz az abszolútum); mástól függve keletkezik, áll fenn és pusztul. Tehát az üresség éppen azt jelenti: ok-okozati sorba ágyazott; így természetes, hogy az üres dolgoknak van (szintén üres) következményük, hatásuk. Így egy üres állításnak is van értelme.

2. ellenvetés (5-6. szakasz): Az ilyen tézis nem megalapozható, mert az alátámasztó ismeretforrás is üres lenne, azaz érvénytelen.
Válasz (30-51. szakasz): Noha az érv irreleváns (a
- fenti értelemben - üres ismeretforrások teljességgel alkalmasak az üres tézis alátámasztására), megmutatja, hogy az igény is inkoherens. Ha mindent csak az érvényes ismeretforrások (tapasztalat, következtetés stb.) bizonyíthatnak, akkor ezeket mi támasztja alá? (Minden válasz végtelen regresszust, körbenforgó érvelést vagy képtelenséget foglal magában.)

3. ellenvetés (7-8. szakasz): A tézis dogmatikailag problematikus.
Válasz (52-56. szakasz): Az üresség helyes értelmezése esetén a dogmatikai ellenvetés elesik, sőt az opponens véleményének ortodoxiája kérdőjeleződik meg.

4. ellenvetés (9-11. és 20. szakasz): A tézis (itt abban a formájában, hogy "A dolgoknak nincs saját természete") nyelvészeti okokból képtelenség, mert amit megnevezünk, az létezik, és amit tagadunk, az létezik.

Válasz (57-63. és 69. szakasz): Mindkét állítás téves. A 'nemlétező' olyasmit nevez meg, ami nincs. Az opponens tagadja az ürességet - akkor az fennáll?

5. ellenvetés (12-16. szakasz): Ami abszolút nem létezik, azt kár tagadni, ami csak relatíve (téves észlelet, délibáb), az feltételez valami tényleges létezőt.
Válasz (64-67. szakasz): a délibáb éppúgy, mint forrása és észlelője, csak relatív létező, mástól függésben keletkezik.

A 17-19. szakasz a 2. ellenvetést ismétli meg, a 68. szakasz válasza is csak jelzi, hogy már megfelelt rá. A 70. szakasz költői lezárás (buzdítás).

A fordítás egészében igen jó, alapos munka, szépen egyensúlyoz a pontosság és érthetőség határán. Csupán néhány észrevételt tennék, részint korrekció, részint pontosabb értelmezés végett.

A 3. szakasz kommentárjában szereplő visama-upanjásza terminus fordítása "(a tételeddel) nem megegyező állítás" (21. old.) nem szerencsés, a csatlakozó 28. jegyzet (54. old.) megjegyzése: "szoros kapcsolatban áll a korábban említett vais.amikatva [...] hibával" pedig kimondottan félrevezető. A vaisamikatva a 26. jegyzet szerint "belső ellentmondás, illetve következetlenség"; ezzel szemben a visama-upanjásza ('különböző mellététele') körülbelül össze nem tartozó dolgok egy kalap alá vételét jelenti.

Fehér a 6. szakaszban a dristánta (példa) terminust is hasonlításnak fordítja (22. old.), mint az upamánát (analógia). Lehet, hogy tartalmilag igaza van, de ez magyarázatot igényelt volna.

A 9. szakasz és kommentárja nem azonos logikát követ - persze itt a kommentár hitelessége kérdéses, a tibeti alapján rekonstruált szövegről van szó; a fennmaradt szanszkrit szöveg csonkának látszik. Ezt érdemes lett volna jegyzetben jelezni.

A 11. szakaszban az ellenfél azt kívánja megalapozni, hogy a tagadás mindig létező dolog tagadása. Az ezt illusztráló példát találóbb lenne így fordítani: "A házban nincs a korsó" (Fehérnél: "nincs korsó a házban", 24. old.). A kommentár zárómondata pontosabb lenne így: "Éppen a tagadás lehetősége miatt nem tagadható minden dolog saját természete." [6]

A 20. szakasz kommentárjában "a nyúl egyszerre kinőtt két szarva" (27. old.) nyilvánvaló tévedés a szanszkrit szövegben: a 'nyúl' felesleges, a kínai fordításban nem is szerepel. A tévedés magyarázata, hogy a 'nyúl szarvai' a logikai irodalomban gyakran szereplő példa a nemlétezőre; a szövegben azonban nem erről van szó, hanem arról, hogy egyidejűleg keletkező két dolog nem állhat egymással ok-okozat viszonyban.

A 23. vers érthetőbb így: "E tagadás ugyanúgy lehetséges, mint ahogyan egy varázslattal támasztott illúzió-alak egy saját varázserejével teremtett illúziót visszafoghat." [7]

Nehezíti az összefüggő érvet képező 25-26. vers értését, hogy a várana (megakadályozás) szót először "kizárja", másodszor "megszüntetné" adja vissza (30. old.). Az érv lényege: míg a "Ne szólj!" esetén e szóval eltiltjuk a szavakat, addig Nágárdzsuna tételében az üres tézis a dolgok ürességét nem eltiltja, hanem éppenséggel állítja.

A 34. szakaszban a fentebb (ad 3.) is szóvá tett visama-upanjásza újra gondot okoz. Nágárdzsuna szerint ugyanis az, hogy a tűz önmagát is, más tárgyakat is megvilágít egyszerre, [8] "össze nem illők együvé vétele, hiszen a tűz önmagát nem megvilágítja: / hiszen láthatólag olyan nincs, hogy a tüzet nem észleljük - mint a korsót sötétben". A tűz ugyanis világít, nem 'megvilágítja önmagát'. [9] A hozzáfűzött 50. jegyzet is vitatható: "... ezt ... Gótama hibásnak tartotta volna, hiszen a Njája-szútra-ban a hibás ellenvetések (ja-ti) közé sorolta a nem-észlelésre való hivatkozást (anupalabdhi-sama)." Egyrészt a Njája-szútra elfogadja a nem-észlelést érvényes cáfolatként (lásd pl. II. 2. 20-23.); az említett helyen (V. 1. 29.) csupán az erre való félrevezető, értelmetlen hivatkozást nevezi tévesnek. De ha Fehér értelmezése helyes volna is, akkor sem illene erre az esetre: ugyanis itt nem a tételt cáfolja Nágárdzsuna, hanem a felhozott példát veti el - egy példa pedig legyen tapasztalatilag ismeretes. Végül Nágárdzsuna ellenvetésében valójában - a megfogalmazás ellenére - nem az észlel(het)etlenség játszik szerepet, hanem a lát(hat)atlanság.

A 38. szakasz helyesen: "Nem igaz, hogy éppen keletkezésekor világítja meg a tűz [a sötétséget], / hiszen az Áldozatfaló még keletkezésekor sem találkozik a sötéttel." [10]

Az 54-56. szakaszok egyszerű érvét a kommentár lélektelenül elbonyolítja, lényegében felidézve A középút alapversei XXIV. 18-30. fejtegetését. A főszöveg ugyanis csupán arról szól, hogy ha az üdvös tényezők (kusala dharmák) "saját természettel" bírnak, azaz nem okozatok, akkor nem maradna meg az erény. (Hiszen az erényt azért gyakoroljuk, hogy létrejöjjenek ezen üdvös tényezők.) A kommentátor elemzése szerint ha az üdvös tényezők nem okozatok, azaz nem "függésben keletkeznek", ezzel elvetjük a függő keletkezés tanát (pratítja-szamutpáda), ami a buddhai tanítás magva, a Tanítás nélkül pedig erény sem lenne. Nézetem szerint a tartalmi és megközelítésbeli különbség elég jelentős ahhoz, hogy itt a különkezűség bizonyítékát lássuk.

A kommentátor az 57-58. szakaszok nyelvfilozófiai gondolatmenetét sem tudja teljesen követni. Az opponens szerint minden név megnevez valami dolgot, ezért ha a jelenségeknek nincs öntermészetük (tehát nem dolgok), akkor az 'öntermészet nélküli' név sem létezhetne. Nágárdzsuna tagadja, hogy a név objektív (szad-bhútam náma), alátámasztó illusztrációja a 'nemlétező': ha létezőre vonatkozik, akkor nem nevezi meg, ha nemlétezőre, akkor nem valami dolgot nevez meg. A kommentátor szerint viszont a megnevezés nem valós létező (a-szad-bhútam náma), "Hiszen a nem valóságosan létező saját természetű dolognak [...] nem valóságosan létező a neve." (43. old. - Ez közvetlenül ellentmond a 'nemlétezős' példának.) Így az 'öntermészet nélküli' név tényleg nem létezik, mert mint minden más, 'üres'.

A 60. szakasz kommentárjában legalábbis meglepő, hogy "Én nem tagadom a jelenségek saját természetét" (44. old.); minimális javítással (vá, 'vagy' helyett csa, 'és') értelmezhető úgy a szöveg, hogy 'nem igaz, hogy a jelenségek öntermészetét tagadva azt valami másnak tulajdonítom'.

A 70. szakasz kommentárjában két kifejezést is, amely a megkülönböztetés képességére utal, elmosódott szó magyarít: "minden különleges tudás" helyett inkább "minden különbség megértése" javasolható, míg "megállapított tény" helyett pontosabb az "el van különítve".

Mindeme megjegyzések csupán a lényeget nem érintő, apró kiegészítések, amelyekkel előhozakodni csak azért látszott érdemesnek, mert e fontos szöveg (sejthetőleg sokáig egyetlen) magyar fordítása megérdemel ennyi figyelmet.

A VIMSATIKÁ

Hamar Imre műve (A "csak-tudatosság" logikai bizonyítása. Vaszubandhu: A húsz versszak kommentárja (Vimsatiká) 61-78. old.) érdekes és fontos szöveget mutat be. [11] A jól megírt, ám sajnálatosan rövid (másfél oldalas) bevezető kizárólag Vaszubandhu életével foglalkozik; a jógácsára filozófia ismertetését egy utalás [12] pótolja, a szöveg bemutatását a minimumra szorítkozó jegyzetapparátus. Vaszubandhu két, összetartozónak gondolt öregkori írása, a Húsz, illetve a Harminc versszak közül az itt olvasható korábbi, a jógácsára magvát alkotó ismeretelméleti felfogást alapozza meg.

Maga a jógácsára szó valójában nem a filozófiát jelenti, hiszen értelme kb. 'jóga szerinti viselkedés', 'meditatív megközelítés', vagyis a buddhizmus minden irányzatában jelen lévő elmélyedési gyakorlatot hangsúlyozza. Ám e befelé forduló, introspektív szemlélődés nyilván összefügg azzal a filozófiai állásponttal, amely a jelenségeknek csak a tudati képét ismeri el valóságosnak; ez a 'csak-tudatosság' tana (vidnyána-mátra vagy vidnyapti-mátra). [13] Ez az álláspont Európában klasszikus formájában Berkeley filozófiájában jelenik meg. Nála Isten biztosítja, hogy az egyes emberek tapasztalatai összhangban legyenek; Vaszubandhunál ezt a funkciót a végtelen befogadó tudat (álaja-vidnyána) tölti be - erről a Harminc versszak (Trinsiká) szól.

A Húsz versszak valójában huszonkét slókából (2 x 16 szótagos párvers) áll; ehhez csatlakozik a hagyomány szerint szintén Vaszubandhutól származó, tömör kommentár. A szöveg fennmaradt szanszkritul, [14] továbbá kínai és tibeti fordításban is; sajnálatos, hogy Hamar a tibeti változatból indul ki, de ez komolyabb gondot nem okoz. A jellegzetes, szó szerinti tibeti fordítások alapján gyakran lehetséges az eredeti szanszkrit szinte teljesen pontos rekonstrukciója is, így a továbbfordításnak is elég megbízható kiindulópontjául szolgálnak.

Az első versszak kimondja a tézist: "Minden csak tudatosság", percepcióink tárgyai nem léteznek, a világ csak káprázat. A következő szakasz felsorolja a kézenfekvő ellenvetéseket: a külvilág objektivitását (nem tetszésünk szerinti helyen és időben észleljük a dolgokat), interszubjektivitását (a különböző emberek azonos helyzetben ugyanazt tapasztalják) és koherenciáját (a káprázatok nem bírnak valós hatással, [15] a valódi tárgyak viszont igen). Válaszul az álomargumentumot kapjuk: álomképeink sem akaratunk szerinti helyen és időben jelennek meg, funkciójukat viszont betöltik - az álombéli kard álombéli sebet ejt. [16]

Az interszubjektivitás feltételének is eleget tevő hétköznapi példa az illúzióra azonban nincs, így Vaszubandhu kissé skolasztikus módon a pokolbéli gyötrelmeket hozza fel (3-7. vsz.). [17] Rossz tetteink túlvilági büntetését egy közös pokolban magától értetődőnek veszi, és amellett érvel, hogy ezek csak képzelt kínzóktól eredhetnek; hiszen az igazi ördögöt ugyanúgy perzselné a pokol tüze, mint minket, így nem maradna energiája arra, hogy velünk törődjön. Ráadásul logikusabb, hogy tetteink következménye ugyanott keletkezzen, ahol emléküket hordozzuk - a tudatban. (Ez az érv egy buddhista számára cirkuláris, ugyanis evilági sorsunkat is nagyrészt korábbi tetteink, a karmánk határozza meg; márpedig Vaszubandhu éppen azt akarja bebizonyítani, hogy az evilági lét is káprázat csupán.)

Újabb ellenvetés, hogy a Buddha határozottan elkülönítette egymástól az érzékelés szubjektív és objektív alapját, a szem és a szín/alak (fül és hang stb.) területét. A 8-10. szakasz válasza szerint ez csak 'célzatos', nem a végső igazság szerinti tanítás; ahhoz, hogy az érzékvilágból kivezethesse az embereket, a Megvilágosodottnak ideiglenesen el kellett fogadnia az érzéktárgyak létét.

"(9) Mivel az észlelet csírájának megfelelő megjelenést ölt,

A Bölcs szerint ezek annak a két területe.

[...] A szín/alakként megjelenő észlelet saját csírájából ered, mely megfelelő változáson megy át. Ezt a csírát és [az észlelet] ezen megjelenését: 'ezeket', rendre azon észlelet szem-, illetve szín/alak-területének mondotta a Magasztos." [18]

Vagyis mindkét 'terület' a tudathoz tartozik, a 'csíra' (látó- vagy hallóképesség) határozza meg a hozzá kapcsolódó 'megjelenést' (látvány, hang).

E tanítás értelme pedig az, hogy a tapasztalás hat területre bontása (az öt érzékelőképesség és a gondolkodás) rávezet a személy éntelenségére; a tapasztalat területének felbontása pedig, a szubsztancia képzetességének megmutatása révén, a jelenségek éntelenségére világít rá.

A fordítás itt nem igazán követhető; ennek oka sejthetőleg az, hogy Hamar nem veszi észre: a kommentátor teljesen félreérti a szöveget; ezért megpróbálja a vers fordítását a kommentár szerint adni, ami jószerével lehetetlen. A kommentátor a vers utolsó két szavát (kalpita-átmaná, 'az alkotott én által' - azaz a szubsztancia képzetessége révén) önkényesen levágja, és úgy értelmezi, hogy az éntelenség csak a tudatlanok által 'képzelt én vonatkozásában' áll fenn, a buddhák számára elérhető kifejezhetetlen én vonatkozásában nem. [19]

Eddig Vaszubandhu a saját elméletét védte; most az ellenfél álláspontját támadja meg. A külvilágot alkotó tárgyak lehetetlenségét "bizonyítja", megmutatva, hogy a dolgok sem önálló egészek, sem atomok halmazai nem lehetnek (11-15. vsz.). Az atom, ha oszthatatlan, akkor nincsenek részei, így nem kapcsolódhat több, külön helyen lévő atomhoz egyszerre. Ha nincs kiterjedése, nem takarhat el és nem vethet árnyékot sem; de akkor ez az atomok csoportjára is igaz kellene, hogy legyen. Ugyanezért nem tölthetné ki a teret sem.

Ha viszont egy dolog oszt(hat)atlan egész, akkor részei nem különülnek el: nem lehet fokonként végigmenni rajta, nem lehet csak egy részét megfogni (vagy felfogni), nem mozoghatnak részei különféleképp, s legfinomabb részleteit is látni kéne, [20] ha az egészet látjuk. A gondolat lényege, hogy egy dologra nem lehet igaz egyszerre valami és annak az ellenkezője is: képtelenség, hogy 'látom és nem látom'.

A 16-18. szakaszban az érzékeléselméletét vázolja Vaszubandhu. Az érzékelés nem bizonyítja a dolgok létét, mert nem közvetlen ismeretforrás: mire felfogom az észleletet, maga a dolog már megváltozott. Valójában az észlelés is csak (rövid távú) emlékezés. Minden csak tudati kép, mint az álomban; a külvilág koherenciáját az adja, hogy az észleletek kölcsönösen meghatározzák egymást. [21] (Az igazi álom azért szétesőbb, "mert tunyaság gyűri le az elmét".)

A következő két szakasz mitikus példákkal (ahol pusztán a gondolat erejével öltek) illusztrálja, hogy tárgyi külvilág nélkül is lehetséges a lények egymásra hatása. A felettébb homályos 21. vers talán azt firtatja, hogyan tévedhet bármiben is egy gondolatolvasó, ha egyszer minden csak gondolat - a válasz: ahogyan saját gondolataink tekintetében is tévedhetünk. [22] A zárószakaszban a szerző búcsúzik: ennyi tellett tőle, ám a tan "teljességgel fel nem fogható - az a buddhák területe."

A NJÁJA-PRAVÉSA

A közelmúltban tragikusan fiatalon elhunyt Horváth Z. Zoltán tanulmánya, (A buddhista ismeretelmélet egyik részterülete: a következtetések tana. Sankaraszvámin: Bevezetés a logikába (Njája-pravésa) 79-106. old.) talán az egész kötet legvonzóbb, szakmai szempontból pedig vitathatatlanul legizgalmasabb írása. Stílusa könnyed és személyes, tárgyát a megfelelő perspektívából, komoly érdeklődéssel, mégis distanciálva mutatja be. Nem elégszik meg azzal, hogy a szöveg következtetéselméletét reprodukálja: értelmezi és elemzi is azt, mégpedig nem a régebbi szakirodalomban megszokott (és eléggé kilátástalan) módon az elavult arisztoteliánus szillogizmusok keretei között, hanem a modern szimbolikus logika fogalomrendszerével. A vállalkozás újdonság volta miatt óhatatlanul helyenként megbicsaklik, mégis igen figyelemre méltó mint az ind eredetű logikai terminológia első magyarítási kísérlete is.

Horváth a korszerű logikai eszköztár alkalmazására tett erőfeszítései csak részben tekinthetők sikeresnek; némiképp tisztázatlan például a predikátum fogalmának használata. Az általa is használt "Szókratész halandó" példamondatban ugyanis a 'Szókratész' individuumnév, a 'halandó' pedig predikátum. Horváth (és a régebbi arisztoteliánusok) szerint azonban a 'Szókratész' az alany, subiectum, míg a 'halandó' az állítmány, praedicatum. A modern logika azonban az alany-állítmány megkülönböztetést gyakorta nem tükrözi vissza, hiszen annak csak stilisztikai jelentősége van. ("Néhány dolgozó tanul", illetve "néhány tanuló dolgozik" információtartalma azonos: vannak néhányan, akik dolgoznak is és tanulnak is.) A szimbolikus logikában a predikátum (dolgokról állítható kifejezés: 'piros', 'tigris', 'fut', 'nagyobb') ellentétpárja az individuumnév, ami nem állítható, hanem megjelöl egy bizonyos dolgot. Természetesen a kijelentéseknek nem szükségszerű összetevőjük az individuumnév, hiszen pélául a klasszikus arisztotelészi szillogizmusokban egyáltalán nem szerepel: ezeknek alany- és állítmánykifejezése egyaránt predikátum ("minden ember halandó"). Mindezzel szemben Horváth ezt írja: "Örömmel láthatjuk, hogy a >>Szókratész halandó<< mondat máris valamelyest bonyolultabbá vált, már tudjuk róla, hogy e mondat a >>Szókratész[nak lenni]<< predikátum (tulajdonság) terjedelmét hozzárendeli a >>halandó[nak lenni]<< predikátum tágabb terjedelméhez [l. 1. ábra]. [23]" (83. old.) Nála tehát az individuum (ami egy halmaz eleme lehet csupán) egy predikátum terjedelme (vagyis az adott individuumot tartalmazó halmaz).

Hasonlóan problematikus megfogalmazás az is, hogy "A mondatban [...] mindig egy predikátumhoz [...] egy másikat rendelünk" (83. old.). Hiszen néhány kijelentésben csak egy predikátum szerepel ("boszorkányok pedig nincsenek"), néhányban három vagy több is ("a kunok és a magyarok együtt szálltak szembe a tatárokkal").

Egy megjegyzése szerint az a következtetés, hogy "a hegyen tűz van, mert füst van", "más alapú", mint az, hogy "Szókratész halandó, mert ember": ugyanis "nem a >>tartalmazottság<<-on alapul, [...] hanem az okozatiságon" (84. old.). Ez így félreérthető: a tüzes helyek halmaza tartalmazza (részhalmazaként) a füstös helyek halmazát, éppúgy, amint a halandók halmaza tartalmazza az emberekét. Az persze igaz, hogy e tartalmazás alapja az okozati összefüggés, ti. hogy a füst csakis tűzből keletkezhetik; ennek viszont a logikai szerkezethez és a következtetés érvényességéhez semmi köze nincs.

Az ún. látszatérvek rekonstrukciójához (84-89. old.) használt eszközei is némi korrekciót igényelnek. A matematikai példa kishibás - ugyanis van egy páros prímszám, a 2. Továbbá az univerzum szokásos fogalma szerint [24] értelmetlen az, hogy "a második tulajdonság az univerzumon kívül van" (85. old.)

További kérdéseket vet fel az, hogy Horváth a 87. oldal 5. ábráján bevezetett saját ábrázolásmódot használja a 86. oldalon látható grafikus rekonstrukcióban. Ebben két predikátum terjedelmének viszonyát úgy jelzi, hogy az univerzum négyzetében lévő kör képviseli az első predikátumot, a másodikat pedig változó méretű vonalkázott terület. A halmazelméletben és logikában is megszokott Venn-diagramon az univerzum négyzetében két, egymást metsző kör szimbolizálja a predikátumokat, egy-egy részterület ürességét satírozással, nem ürességét egy ott elhelyezkedő elemre utaló 'x' beírásával jelöljük
(2. ábra). Itt nem csak az a baj, hogy a klasszikus ábrázoláshoz szokott szem nehezen igazodik el; de még csak nem is csupán annyi, hogy a két predikátumot aszimmetrikusan mutatja, ami a logikai-halmazelméleti egyenértékűséget elfedi. Az igazi gond az, hogy ezzel a megjelenítéssel bizonyos terjedelmi viszonyok nem mutathatók meg; nevezetesen nem fejezhető ki az, ha az első predikátum terjedelme (a kör) üres, sem az, ha kitölti az univerzumot. Ezek elfajult esetek ugyan, ám mindezek a második predikátum (a sraffozás) esetében ábrázolhatók, és Horváth ábrázolja is őket. Így azután az általa bemutatott kilenc eset a teljesség látszatát ölti, noha valójában tizenhat lehetőség van (3. ábra).

Természetesen a kilenc eset kiemelése nem Horváth saját elgondolása, hanem Dignága analízisének Stcherbatsky-féle rekonstrukcióján alapul. [25] Ennek kiindulópontja, hogy a "minden F G" szerkezetű kijelentés igazsága szempontjából a G predikátum terjedelmének nagysága közömbös, ezért ezt nem vizsgálja; csakis azt, az F predikátum terjedelme hogyan oszlik meg a G, illetve nem G tulajdonságú dolgok között. Ez az elemzés azonban nem fogadható el, hiszen ha teljességre törekszik, túl szűk (l. fentebb), ha viszont csak a releváns viszonyokat akarná tárgyalni, túlontúl is bő. Elég volna annyit mondani, hogy a kijelentés igaz, ha az F terjedelmébe egyetlen olyan dolog sem tartozik, ami G-n kívül esik. Ez így persze némiképp triviális: Ha Szabolcska Mihály halhatatlan [nem-G] (no és ember is [F]), akkor nem igaz az, hogy "minden ember [F] halandó [G]". [26]

Elképzelhető, hogy éppen e problematikusság magyarázza, hogy a Njája-pravésa szerzője nem az említett kilences, hanem tizennégyes felosztást fogad el. Érdekes lett volna ennek a tagolásnak az elemzése és összevetése a korábbival; itt Horváth csak a kapcsolódási pontokat emeli ki.

A szillogizmus helyességi kritériumainak értelmezése Horváthnál, úgy tűnik, nem teljesen egyértelmű. A tradicionális - Vaszubandhutól származó - három kritériumot a Njája-pravésa így fogalmazza meg:

"Az érvnek három vonása van. S mi ez a három vonás? A tézis [alanyának] tulajdonsága; hasontézisűekben megvan; mástézisűekben nincs meg."

Ha tézisnek (paksa) a "Szókratész halandó" mondatot választjuk, az érv (hétu) pedig: "mert ember", akkor a tézis alanya Szókratész, hasontézisűek (szapaksa) a halandó dolgok, mástézisűek (vipaksa) a halhatatlanok. Az első vonás megköveteli, hogy az 'ember' Szókratész tulajdonsága legyen; a második elvárja, hogy halandókban legyen meg az 'ember' tulajdonság; a harmadik szerint a halhatatlanokban nem lehet meg. A logikában járatos olvasó nyilván észrevette, hogy az első és harmadik kritérium problémamentes: tulajdonképpen csak szétbontják a tömör ind megfogalmazást a számunkra megszokott, arisztoteliánus premisszákká. Azaz a "Szókratész halandó, mert ember" hindu szillogizmusából létrejön az első szabály alapján a "Szókratész ember", a harmadik alapján az "Egyetlen halhatatlan sem ember" = "Minden ember halandó" premissza.

Itt már gyanús lehet a második szabály, hiszen nem jut neki funkció: ez a következtetésforma ugyanis kétpremisszás, s ez a két premissza már megvan. Valóban, többféleképpen is értelmezhető, de egyik sem látszik kielégítőnek. Univerzális kvantorral ('minden') lekötve ugyanis túlságosan sokat követelne: példánknál maradva azt, hogy minden halandó ember legyen! Mivel azonban az orrszarvúak és a jázminvirág is halandók, mégsem emberek, e kritérium szerint következtetésünk érvénytelen lenne. Vagyis, kicsit egzaktabban: ezen értelmezés mellett a tézis és az érv állítmánya azonos terjedelmű kellene hogy legyen. Fennállna közöttük az 'akkor és csak akkor' viszony. Noha sok következtetés ténylegesen ebbe a típusba tartozik (például 'Ma kedd van, mert tegnap hétfő volt'), a legtöbb azonban nem ilyen, így a standard ind iskolapélda sem ('Ami füstöl, az tüzes').

Horváth fordításában azonban a fenti szöveg csakis ezt jelentheti:

"1.2 Az ÉRV [érvényességé]nek három feltétele a következő:
annak bizonyossága, hogy (1) az alany tulajdonságára és (2) a >>hasonló alanyok<< [-éra] igaz [>>bennük megvan<<], és hogy (3) a >>különböző alanyok<<-éra pedig nem igaz [>>nincs meg bennük<<]." (92. old.)
A (2) pont alatti határozott névelő csakis univerzális kvantifikációként értelmezhető.

A bevezető tanulmányban viszont nem saját fordítását, hanem - hivatkozás és magyarázat nélkül - Stcherbatsky rekonstrukcióját követi. Eszerint ugyanis a második kritériumot megszorítóan kell értelmezni: az érv állítmánya csakis hasontézisűekben van meg, de nem feltétlenül mindegyikben. [27] Azt persze már Stcherbatsky is észrevette, hogy ily módon a második és a harmadik szabály ekvivalens lesz. [28] Azaz valamelyikük feleslegessé válik. [29]

Egyébként véleményem szerint mindkét jelzett elemzési lehetőség téved. A megfejtés kulcsa a hasontézisűek (Horváthnál "hasonló alanyok") kifejezés pontos megértése. A hasontézisűek közé az eredeti tézis alanya ugyanis nem tartozik bele; vagyis, az előbbi példánál maradva, a hasontézisűek a többi halandó - Szókratész nem. [30] Ekkor a második szabályt egzisztenciális kvantorral ('van olyan', avagy 'néhány') értelmezve már nem lesz redundáns: azt írja elő, hogy az érv ne csak a tézis alanyára vonatkozzék. Vagyis legyen még Szókratészen kívül ember. Ezt a megkötést ugyan a modern szimbolikus logika nem fogadja el; talán mondható is, hogy nem a következtetés érvényességének, csupán értelmességének (tényleges következtetés voltának) feltétele. Ha ugyanis Szókratész volna az egyetlen ember, akkor honnan tudhatnám azt, hogy minden ember halandó? Csakis onnan, hogy már előre tudom, hogy Szókratész halandó. De akkor nem értelmes dolog ezt az előzetes tudomást következtetés formájában előadni.

A műről és szerzőjéről a bevezető csak egy rövid bekezdés erejéig szól. "S'am.karasva-min: Nya-ya-praves'a című művét a tibeti hagyomány máig Dignágának tulajdonítja, valódi szerzőjét a nyugati tudomány állapította meg századunkban." (82. old.) Itt a megfelelő hivatkozás hiányában a recenzens csak tapogatózik; az irodalomjegyzékben említett Stcherbatsky valóban úgy véli, hogy a szerző - a kínai hagyománnyal összhangban - Sankaraszvámin. [31] Azonban nincsenek önálló érvei, csupán Tubianski és Tucci 1926-ban és 1929-ben megjelent cikkeire hivatkozik; ezekkel szemben Mironov 1931-es szanszkrit szövegrekonstrukciója [32] előszavában Dignága szerzősége mellett érvel. Musashi Tachikawa 1971-es cikkében [33] nem tud későbbi, a témába vágó irodalomról; mindkét Horváth által használt szövegkiadás is Dignágát fogadja el (1965, illetve 1968).

Bár tartalmilag nem vitatható, megfogalmazásában nem szerencsés Horváth értékelése: "Ez a könyvecske egyike az alapmű[vek] - nem túlságosan jelentős - kiterjesztéseinek, [...] különösebb érdem vagy újítás nem fűződik e műhöz, de hogy elemi szintű tankönyvként használatos, azt bizonyítják új tibeti kiadásai, amelyek a tanulóifjúság számára jelennek meg újra és újra első bevezetésképp..." (82. old.) Ez így nem valami csábító, hiszen tehetségtelen epigon fércművének mutatja a Njája-pravésát; holott az csupán már eredetileg is kezdőknek írott tankönyv: 'Bevezetés a logikába', tehát szándéka szerint sem újdonságokat tartalmaz, hanem standard megoldásokat. Jelentősége pedig nem csekély, hiszen az egész kínai és japán logikai irodalom belőle (és a hozzá Kínában fűzött hatkötetes kommentárból) nőtt ki. [34]

A szöveget illető alapvető problémát már a kötet általános jellemzésekor említettem: a szanszkrit eredeti könnyedén hozzáférhető Magyarországon is, [35] így érthetetlen, miért a (szakmában közismert) tibeti alapján készült a fordítás. Az sem világos, hogy miért közli Horváth a tibeti nyelvű szöveget is: ez a sorozatban teljesen szokatlan, s a többi szerző sem követi. Talán a logikai terminológia visszakereshetőségét akarta ily módon biztosítani; ezt viszont jól szolgálhatta volna egy terminusszótár vagy alkalmanként az eredeti zárójelben történő közlése is.

A tibeti szöveg kezelése nem mentes apróbb hibáktól. Mivel a nyelvet egyáltalán nem ismerem, csak néhány hiányosságot vettem észre; így azt, hogy "1.3.1 CHOS MI MTHUN-PA ni" kifejezésben a MI (nem) törlendő (93. old.; a fordításban helyesen). Több helyen a tibeti szöveg fordítása hiányzik (ezekre nem térek ki külön: a szöveg végigkövetésekor látunk majd rá példát) vagy téves. Ez különösen frusztráló a bevezető tanulmányban. Amikor (némi meglepetésemre) megtudom, hogy sgra tibetiül Szókratész neve, néhány sorral lejjebb azt olvasom, hogy a sgra mi-rtag mondat jelentése: A korsó nem állandó! Ugyanez a mondat a következő oldalon már azt jelenti, hogy A hang nem-állandó. (83-84. old.) Terjék József szótára szerint [36] egyébként "szgra" 1. hang, szó; 2. beszéd; 3. nyelvtan". Szintén a 84. oldalon mintegy négysornyi szöveg tartalmát a tibetiül nem tudók csak találgathatják.

A Njája-pravésa szerkezete jól áttekinthető; Horváth számozását követve:

0. Bevezető vers: a mű tartalma

1. A bizonyítás, avagy a szillogizmus elemei:

1 A tézis
2 Az érv
3 A példa

2. A bizonyításban lehetséges hibák:

1 A látszattézis
2 A látszatérv
3 A látszatpélda

3. A belső megismerési formák: érzékelés és következtetés
4. Az érzékelés és a következtetés hibái
5. A cáfolás
6. A hibás cáfolat
Záróvers

Horváth a 2. fejezet végéig fordítja csak le a szöveget, a hátralevő részt (amely mindössze a mű kb. egyhetedét adja ki) mellőzi, az alábbi magyarázattal: "A mű harmadik része az érzékelés és a következtetés, illetve ezek álca-formáival foglalkozik, ám ez a terület olyan széles, a szöveg pedig olyan szűkszavú, hogy a fordítás mellé írandó magyarázat jóval meghaladná jelen dolgozat egész eddigi terjedelmét." A recenzens számára sajnálatosnak tűnik, hogy kevesebb, mint egyoldalnyi fordítás elhagyása miatt így csak csonkolt szöveget kap az olvasó; különösen, mivel az indoklás sem teljesen meggyőző. A kihagyott szöveg nem túl bonyolult, kevés kommentárral is olvasható lenne. Ezt illusztrálandó, álljon itt rövid tartalmi kivonata:

3. Magunknak szóló ismeretforrások: az érzékelés és a következtetés. Az érzékelés mentes a fogalmi analízistől: "olyan tudás, ami a dologban meglévőkre (pl. szín) vonatkozik, anélkül, hogy nevet vagy genuszt képezne le rá." Érzékenként külön történik. [Az egyes érzékszervek adatainak összekapcsolása már következtetés, mint ahogy az a látott kép értelmezése is - "Ez itt egy tehén."] A következtetés a bizonyítás (1.) belső, gondolati megfelelője; szerkezete is hasonló, de hiányzik belőle a példa (1.3).

4. Téves érzékelésnél nem a tárgy specifikumát érzékeljük; téves következtetésnél a következtetés alapja volt hibás, ennek fajtái a látszatérvek (2.2) szerint.

5. A cáfolás a bizonyítás hibáira (2.) mutat rá; fajtái is eszerint.

6. A hibás cáfolat a bizonyításra (1.) abban nem meglévő hibákat fog rá; fajtái a cáfolás (5.) fajtái szerint.

Záróvers: "E fogalomelemzés csak  első útmutatás csupán;

Más könyvben szerepelnek mind az érvek s ellenérvek is."

Ezután kísérjük végig a szöveget; elsősorban azokat a szakaszokat emelem ki, ahol úgy érzem, a szanszkrit eredeti alapján lényegesen jobban nyomon követhető gondolatmenet állítható elő. [37] Az első fejezet a szillogizmust ('bizonyítás', szádhana) taglalja. Ennek célja, hogy "a meg nem értett dolgot [38] megértessük".

A szillogizmus elemei a tézis, az érv és a példa. A tézis (paksa) szót - ami az európai szillogizmus konklúzióját fejezi ki - Horváth következetesen alanynak fordítja; ez a választása, bár magyarázható, de az olvasást igen megnehezíti. (Nemcsak e szövegre, hanem az egész korai ind szóhasználatra jellemző, hogy gyakorta alkalmazzák a tézis szót pongyolán a tézis alanya, illetve állítmánya helyett, ami általában nem félreérthető. Ez a fordításban könnyedén áthidalható az értelemszerű kiegészítés jelzésével, például 'a tézis [alanya]'.) Így aztán Horváth rákényszerül, hogy az alanyt jelölő dharmin szót 'tulajdonság hordozója'-ként adja vissza, ami megint csak pontos ugyan, de a mondanivaló követését hátráltatja. Ezek szerint az 1.1.1 bekezdés így módosul:

"Itt a TÉZISben egy elfogadott alanyról azt kívánjuk bizonyítani, hogy egy elfogadott specifikum vonatkozik rá. <Ez úgy értendő, hogy nem mond ellent neki az érzékelés vagy más [ismeretforrás] sem.> Például: >>A hang örök, vagy mulandó?<<" [39] Az alany és a specifikum elfogadottsága arra utal, hogy ezek realitása és mibenléte nem vitatott, csupán az, hogy vonatkozik-e a specifikum az alanyra. Ha vitatottak volnának, akkor még nem a bizonyítás, hanem az előzetes fogalmi tisztázás ideje jött volna csak el.

Az érv, a szillogizmus második eleme, megfelel az arisztoteliánus középfogalomnak; három kritériumával kapcsolatos problémákat már fentebb kimerítően elemeztem. Az itt felhasznált segédfogalmak definíciója helyesen:

"1.2.1 A bizonyítandó állítmány tekintetében fennálló egyformaság szerint [az alanyhoz] hasonló dolog a HASONTÉZISŰ. Például, ha a hang mulandósága a bizonyítandó, a korsó és effélék - lévén mulandóak - hasontézisűek.

1.2.2 A MÁSTÉZISŰBEN a bizonyítandó nincs meg. <Közismert, [40] hogy ami örök, az nem készült: mint a tér.>

Itt az, hogy 'készült' (vagy 'tevékenységből ered') csak hasontézisűekben van meg, mástézisűekben egyáltalán nincs meg: így [helyes] érv a 'mulandó'-hoz." [41]

Az utolsó mondat természetesen már nem a definíciókhoz tartozik, hanem visszautal az érv helyességének második és harmadik kritériumára, "A hang mulandó, mert tevékenységből ered" illusztráció segítségével.

Az ind szillogizmus harmadik eleme, a "példa", részben hiányzik az arisztoteliánus szillogizmusokból. Funkciója az érv megalapozása; két részből áll. a) Kimondja az érv és a tézis állítmánya közötti általános összefüggést ("Minden ember halandó") - ez Európában az egyik premissza. Olykor a példának ez a része hiányzik. b) Egy szándéka szerint meggyőző, közismert és tipikus eset említésével illusztrálja, hogy az összefüggés fennáll; lényegében az általános tételt megalapozó indukciós eljárásra utal. Talán ezt fejezi ki a szanszkrit elnevezés, dristánta, ami etimológiája szerint kb. 'elfogadott vagy közismert tétel'-t jelent. A nemzetközi szakirodalomban is mindenütt követett 'példa' fordítás vitathatatlanul helyes ugyan, mégsem szerencsés: valódi jelentőségét elfedi, és érthetetlenné teszi a dristántában rendszerint expressis verbis szereplő általános tétel jelenlétét. (Megfontolandó, nem volna-e érdemesebb hivatkozásnak vagy megalapozásnak magyarítani.)

Dignága (avagy Sankaraszvámin) itt igen pontosan fogalmaz, ami Horváthnál nagyrészt elvész, és a szakasz szerkezete sem világos. Helyesen:

"1.3 A PÉLDA kétféle: párhuzamosság szerint és ellentétesség szerint.

1.3.1 Először PÁRHUZAMOSSÁG SZERINT: ahol azt mondjuk ki, hogy az érv csak a hasontézisűekre igaz. Például: >>Ami készült, az közismerten mulandó, mint a korsó és effélék.<<

1.3.2 Majd ELLENTÉTESSÉG SZERINT: ahol azt mondjuk el, hogy a bizonyítandó [azaz az állítmány] hamisságakor az érv is hamis. Például: >>Ami örök, az közismerten nem készült, mint a tér.<< (Itt az 'örök' szó a mulandóság tagadását fejezi ki, a 'nem készült' pedig a készültségét; mint ahogy >>A tagadás tagadása állítás<<. [42])

Ezzel kifejtettük a tézist és társait [azaz a szillogizmus összetevőit].

[1.4] Ha ezeket mások meggyőzésekor kimondjuk, az a bizonyítás. Például: >>A hang mulandó<<, ez a tézis kimondása; >>mert készült<<, ez <a tézis állítmányának> [helyesen: az érv] kimondása. >>Ami készült, az közismerten mulandó, mint a korsó és effélék<< - ez a hasontézisűek szerinti [példa] kimondása; >>Ami örök, az közismerten nem készült, mint a tér<<, ez a kontraponált [azaz az ellentett példa] kimondása.

Ugyanezeket mondjuk [a szillogizmus] három tagjának." [43]

A "látszólagos" (azaz téves) bizonyítás taglalása a látszattézisek felsorolásával kezdődik.

"2.1 LÁTSZATTÉZIS az, amit bizonyítani szeretnénk, ám ellentmond például az érzékelésnek." [44] Mivel Horváth a tézist itt is alanynak veszi, a példamondatokat többnyire jelzős kifejezéseknek fordítja (pl. "Anyám meddő" helyett "gyermektelen édesanyám" - 5. aleset). Ezeket külön nem említem. De mindenképp javításra szorul a 3. aleset: "A köz[vélemény]nek ellentmondó, például: >>Az emberi koponya rituálisan tiszta, mert élőlény része, mint a kagyló és a gyöngyház<<." [45] Itt a téves tézis csupán annyi, hogy "Az emberi koponya rituálisan tiszta"; jelentősége pedig az, hogy az eksztatikus Siva-követő szekta tagjai, a kápálikák, emberi koponyából ettek. Az érvet ("mert élőlény része") és a példát itt csak azért idézi a szerző, mert egyáltalán nem kézenfekvőek.

A 7. aleset helyesen: "Nem elfogadott specifikálandó [= vitatott alany], például egy szánkhja-követőé egy buddhista számára: >>A lélek tudatos<<." [46] A szánkhja filozófiában valóban a lélek a tudatosság székhelye, míg a buddhisták nem ismerik el a lélek mint szubsztancia létezését.

A 8. alesetnél kimarad a vitapartnerek megnevezése: a vaisésika természetfilozófia híve állítja a tézist ("A lélek a boldogság anyagi oka" [47]), ellenfele buddhista. A 9. aleset Horváth-féle változata nem különbözik az ötödiktől: "ismertek, de összeférhetetlenek [hordozó, s hordozott]: >>forróság nélküli tűz<<." (95. old.) A szanszkrit szövegek szerint: "Elfogadott a kapcsolat, például >>a hang hallható<<" - azaz semmi értelme sincs a bizonyításnak, ha senki sem vitatta, hogy az állítmány vonatkozik az alanyra.

A látszattézisek elemzésében semmi sincs, ami specifikusan a szillogizmus tézisére vonatkozna csak; lehetne e csoportot 'a vitában elfogadhatatlan kijelentések' névvel is illetni. Valószínűleg arról van szó, hogy ha konklúziónk (azaz a tézis) e kifogások valamelyike alá esik, akkor vitapartnerünk közvetlenül fogja megtámadni, anélkül, hogy szillogizmusunkat kezdené boncolgatni.

Ezután Horváthnál kimarad egy bekezdés, amely a látszattézisek fajtáit sorolja három típusba; majd kezdődik a mű központi része, az érvek hibáinak elemzése. A látszatérvek három csoportra oszlanak: vitatott, nem egyértelmű és ellentmondó érvek. Vitatottnak (Horváth: "hatástalan") azokat nevezi a szerző, amelyeknél kétséges, hogy az érv vonatkozik-e a tézis alanyára. Például: "A hegy tüzes, mert füstöl. - Nem inkább egy kis felhőcske az?" Ez a - nem túl izgalmas - rész túl sok többé-kevésbé vitatható fordítási megoldást tartalmaz ahhoz, hogy megtárgyalásukkal untassam az olvasót. [48]

A nem egyértelmű (Horváth: "bizonytalan") érvek esetében az érv nem implikálja a tézis állítmányát, de ki sem zárja. Ezek elemzése a fordításban általában nyomon követhető, kivéve az utolsó (valóban furcsa) esetet:

"2.2.2.6 ELLENTMOND" ÉRVÉNYESEK, például: >>A hang mulandó, mert készült, mint a korsó - A hang örök, mert hallható, mint a 'hangság'<<. Kettejük kelt kétséget; így, bár ketten vannak, összekapcsolva mégis egy nem egyértelmű érvet adnak." [49] A 'hangság', azaz a hanguniverzále az indek szerint hallható (hiszen hang) és örök (hiszen univerzále).

Az ellentmondó érvek nem csupán inkonkluzívek, hanem kimondottan cáfolják is a szándékolt tézist. Vagy közvetlenül a tézis állítmányának ellentettjét bizonyítják, vagy valami olyasmi is következik belőlük, ami az alany vagy az állítmány fogalmának ellentmond. Ez a szakasz a fordításban nem igazán követhető, javítgatása is hiábavalónak látszik. [50]

A fordítás utolsó része a látszatpéldákkal foglalkozik; ezek ugyanúgy kétfélék lehetnek, mint az érvényes példák: párhuzamosság, illetve és ellentétesség szerint. Mindegyikük öt-öt alesetet foglal magába, ezek a parallel példa esetén: 1) az érv, vagy 2) a tézis állítmánya nem vonatkozik a példára, vagy 3) egyik sem; illetve a két predikátum közötti viszony 4) nincs kimondva, vagy 5) fordított. [51] Itt a párhuzamos példa utolsó két esetének fordítását kell némiképp javítani:

"2.3.1.4 KÖVETKEZMÉNYVISZONY NÉLKÜLI az, ahol a bizonyítandó és a bizonyíték együttes fennállását a következményviszony nélkül mutatjuk be, például: >>A korsó közismerten készült és mulandó.<<

2.3.1.5 FORDÍTOTT KÖVETKEZMÉNYVISZONY, például ha azt mondjuk: >>Közismert, hogy ami mulandó, az készült<< - amikor azt kellene mondani: >>Közismert, hogy ami készült, az mulandó.<<" [52]

Az ellentétesség szerinti példát a továbbiakban Horváth ellenpéldának fordítja, ami meglehetősen félreérthető. Ha tézisünk (az érvvel) "Szókratész halandó, mert ember", akkor párhuzamos példa lehetne "aki ember, az halandó, mint az ősök", kontraponált példa pedig "aki halhatatlan, az nem ember, mint Zeusz". Ellenpélda viszont - amiről szövegünkben nem esik szó, tematikailag pedig a Horváth által mellőzött cáfolás-fejezetbe tartozna - ez lehetne: "Van olyan ember, aki nem halandó, mint Ganümédész (akit Zeusz, szépsége miatt élve az égbe ragadott és halhatatlanná tett)". Itt is az utolsó két aleset fordítását indokolt módosítani:

"2.3.2.4 KONTRAPOZÍCÓ NÉLKÜLI az, ahol a bizonyítandó - bizonyíték megfordítása nélkül mutatjuk meg, hogy [a példa] mástézisű, például >>A korsó közismerten kiterjedt és mulandó.<<

2.3.2.5 FORDÍTOTT KONTRAPONÁLT, például ha azt mondjuk: >>Közismert, hogy ami kiterjedt, az mulandó<< - amikor azt kellene mondani: >>Közismert, hogy ami mulandó, az kiterjedt [vagy 'testi', 'anyagi'].<<" [53]

A lefordított szöveg itt véget ér. A számos, helyenként nem lényegtelen pontatlanságot minden bizonnyal az magyarázza, hogy itt Horváth Z. Zoltán egy ifjúkori kísérletéről lehet szó. Bár ez a könyvből egyáltalán nem derül ki, mégis erre következtetek a bevezető tanulmány egyik példájából: "Van predikátum, amely egyetlen dologra igaz. (Pl. >>az MSZMP elsőtitkára [1980-ban]<<.)"

A tanulmányt egy praktikus (bár csupán féloldalnyi) tibeti/szanszkrit logikai terminusgyűjtemény és
-magyarázat zárja; követésre érdemes gyakorlat, hiszen nemcsak a laikus olvasót segíti, hanem megkönnyíti az egyes fordítók megoldásainak összevetését, s előbb-utóbb már "véglegesnek" tekinthető standardok kialakítását is.

A VADZSRA-CCSHÉDIKÁ-TIKÁ

Agócs Tamás dolgozata (Az éntelenség logikai bizonyítása. Kamalasíla: A Gyémánt-szútra kommentárja. Vadzsraccshédiká-tíká (részlet). 107-124. old.) jól kiválasztott szöveget mutat be, kiváló kísérőtanulmánnyal. A Vadzsra-ccshédiká pradnyá-páramitá ('A villámként hasító tökéletes belátás' [54]) a mahájána buddhizmus jellegzetes műfajának, a filozofikus páramitá-szútrának híres darabja. Valószínűleg kései (kb. i. sz. IV. század) összefoglalás, és népszerűségének egyik oka minden bizonnyal viszonylagos rövidségében keresendő: mintegy tizenhét oldal, tehát a legrégibb 'nyolcezres' (Asta-száhaszriká) huszonötöde; a csúcstartó 'százezres' (Sata-száhaszriká) terjedelmének csak mintegy három ezreléke. Az északi buddhizmus mindegyik országában szívesen olvassák, Tibettől Japánig. Egyszerű, poentírozott példák sokaságával mutatja be az éntelenség tanításának az abszurdig fokozott következményeit: az inszubsztancialitásból következik az önazonosság hiánya, abból viszont az ellentmondások azonossága. "A lények, a lények, ó Szubhúti! A Beérkezett [a Buddha] tanítása szerint ők mind nem-lények. Ezért beszélt minden lényről." (21.) "Azt nevezzük Beérkezettnek, aki nem érkezett meg sehová, nem is jön sehonnan. Ezért nevezik Beérkezettnek, Szentnek, Teljesen Megvilágosodottnak." (29.)

Ugyanilyen típusú ellentmondás fogalmazódik meg a bódhiszattva fogadalmával kapcsolatban is. (A bódhiszattva a mahájána kulcsfigurája: a buddhaságig jutott lény, aki azonban nem vonul el a nirvánába, hanem megváltóként belül marad a világon.) A fogadalom: 'Addig nem lépek be a nirvánába, amíg minden szenvedő lényt el nem juttatok oda.'

">>[...] - S jóllehet számtalan lényt eljuttatok így a megnyugvásba, [55] mégsem lesz olyan lény, aki eljutott volna a megnyugvásba.<<

- S hogy miért? Azért, Szubhúti, mert ha a bódhiszattva fennakad [56]a lények képzetén, nem érdemli meg a bódhiszattva nevet.

- S hogy miért? Azért, Szubhúti, mert nem nevezhető bódhiszattvának az, aki akár a lények képzetén, akár a lélek képzetén, akár a személy képzetén fennakad." (113. old.) [57]

Bár magában a szútrában az utolsó félmondat nem túl jelentős, Kamalasíla kommentárjában hosszú fejezet magyarázza. (Feltehetőleg mindkettőnek ugyanaz az oka, ti. hogy közismert buddhista alaptanításról van szó.) A VIII. századi szerző jelentőségét és helyét a buddhista gondolkodás történetében alaposan, világosan és áttekinthetően elemzi Agócs kísérőtanulmánya, ezért erre itt kitérni feleslegesnek látszik. Inkább csak a rend kedvéért hívom fel a figyelmet egy-két pongyola megfogalmazására. Az "ortodox brahmanikus [58] gondolkodók" támadásaira, úgymond, "Dharmakírti adta meg a választ" (111. old.) - ezt hindu oldalról talán úgy fogalmaznák meg, hogy 'a védikus tudomány elsöprő bírálata elől Dharmakírti próbálta megmenteni a buddhai eretnekséget'. Bár nálunk egyelőre még viszonylag kevés hindu és buddhista van, azért feleslegesen senkit sem kell bosszantani.

Meglepőbb az az állítás, hogy "Általános tendencia volt ebben a korszakban az, hogy a filozófusok nemcsak az intuícióra, hanem az értelemre is megpróbáltak támaszkodni és hatni" (111. old.). Érzésem szerint semmilyen korszakban sem nevezhető filozófiának olyasmi, ami nem támaszkodik az értelemre. Egyébként itt és a következő bekezdésben is homályban marad, melyik korról is van szó; úgy tetszik, a szerző az V. század körüli időkre gondol, de az említett jelenségek némelyike (például 'az ismeretszerzés elméletének kidolgozása', 112. old.) legalább fél évezreddel korábbra nyúlik vissza.

"A klasszikus buddhista ismeretelmélet csupán kétfajta érvényes ismeretet fogad el: az észlelést (pratyaks.a) és a következtetést (anuma-na), melyek közül az első a valóság ön-jegyű (svalaks.an.a), a második pedig annak általános-jegyű (sa-ma-nya-laks.an.a) tárgyaira vonatkozhat." (113. old.) Érdemes lett volna megjegyezni, hogy a szva-laksana az egyediség ('ez a nagy tarka valami előttem itt és most'), míg a számánja-laksana az általánosság ( a speciesz jegyei, 'tehén') terminus technicusa.

A bevezető tanulmányt a szöveg gondolatmenetének lényegre törő összefoglalása zárja, ami nagyban megkönnyíti az értelmezést; némi kommentár azért szükséges lett volna. Így mindjárt Kamalasíla első mondata magyarul legalábbis suta (de azt hiszem, inkább kimondottan félrevezető):

"A helytelen felfogású tanítók kitalálták [...], hogy létezik egy Ember (skyes-bu; purus.a), aki különbözik a halmazoktól [...], belülről irányít (nang-na bya-ba; antarya-min), és alanya a négyfajta élvezetnek." (115. old.) A halmazokról már kiderült egy korábbi jegyzetben (9.: 121. old.), hogy a buddhista filozófiában az ember fenomenális alkotóit jelentik (test, érzet, képzet, ösztön, ismeret). Az viszont nem, hogy a purusa az immateriális lélek szakszava a szánkhja filozófiában, míg az antarjámin a védánta filozófia egyik terminusa ugyanerre. A négyfajta élvezetet csak találgatni tudom: minden bizonnyal a léleknek a Mándúkja-upanisad 2-7. szakaszában leírt négy állapotáról van szó (ébrenlét, álom, mélyalvás, transzcendencia), illetőleg a megfelelő tapasztalatokról (ezek tárgya rendre: durva[anyag], finom[anyag], gyönyörűség, a Kifejezhetetlen).

Kicsit lejjebb, a vitapartner ellenvetésénél ugyanez a probléma, bár nem olyan lényeges: "Nem helyénvaló az, hogy Dévadatta legyen megkötözve, és aztán Jadzsnyadatta szabaduljon meg" - ez az indiai képvilágban világosan azt jelenti, hogy ha D. vándorolt újjászületésről újjászületésre (ez a "megkötöttség"), akkor - ha sikerül eljutnia a nirvánába, azaz "megszabadulnia" - ott is megmarad D-nek, nem lesz J. "...Ez képtelenség lenne [...] olyan dolgok történnének velünk, amikről nem tehetünk" - a jellegzetes ind sorsfogalom, a karma tana szerint sorsunkban saját, régebbi cselekedeteink erkölcsileg jogos visszahatását szenvedjük el.

Kamalasíla (hipotetikus) vitapartnere saját álláspontját analitikusan igaznak mondja (ezt a fordítás, "természetes érv" (116. old.) elfedi ugyan, de a csatolt jegyzetből kihámozható); ezt Agócs így értelmezi: "A nem-buddhista ellenfél számára magától értetődik, hogy ahol megkötözöttség és megszabadulás van, ott kell lennie egy közös-alapú megkötözöttnek és megszabadultnak is." (14. jegyzet, 122. old.) Én inkább arra gyanakszom, hogy valódi analicitásról van szó: csak az nevezhető megszabadultnak, aki korábban megkötött volt - különben csak 'szabadnak', nem 'megszabadultnak' mondhatnók.

Kamalasíla válasza: "Mivel minden, ami összetett, pillanatnyi, nem igaz, hogy Dévadatta (aki meg van kötözve és így tovább) változatlan, egységes létező" - vagyis nem értelmezhető a kérdés, hogy azonos-e a megszabadult a megkötöttel, hiszen nem létezik az egyetlen, állandó 'megkötött' (illetve 'megszabadult') sem, csak ez-a-megkötött-itt-és-most. Vagyis 'az állítmány torz' (szádhja-vaikalja), s így nem is vizsgálható, vonatkozik-e az alanyra. Ugyanez Agócs szerint: "... ezért a példa nem alkot teljes tételt (sgrub-par bya-ba ma tshang-ba; sa-dhyo vaikalya)." (116. old.) "Vagyis a példában (>>mint vaslánccal megkötözött Dévadatta és az, aki attól megszabadult<<) nincs kifejtve, hogy miért lenne ez a Dévadatta egységes, önálló létező." (16. jegyzet, 122. old.)

Az ember egyes pillanatait csak az okság törvénye kapcsolja össze; egyes cselekedeteink megfelelő következményekel járnak, mint ahogy a különféle magvak is megfelelő hajtást hoznak. "Mindazonáltal a külön-külön jól meghatározott ok-okozati tények (dngos-po; vastu) [59] mögött nem húzódik meg semmi egységes, mert minden tény máskor jelenik meg." (116-117. old.) Agócs kommentárjából ("Nincs jelenség és lényeg, látszat és valóság, csak a tények avagy tartamok szakadatlan áramlása" - 21. jegyzet, 122. old.) úgy tűnik, nem vette észre a bekezdés sajátosságát: itt az ember nem csupán időbeli mozzanatok egymásutánjára, hanem egyidejűleg parallel létező elemekre is szétesik. 'Az élőlények okságával sincs ez másképpen' [60]; "akkor meg mi értelme egy >>ént<< feltételezni... ?" Szép reductio ad absurdum típusú érv; tömörítve: 'ha ösztöneinknek lenne egységes hordozója, akkor mind egyszerre nyilvánulnának meg.'

Ezután Kamalasíla az Én közvetlen észlelhetőségét cáfolja: "Ha [...] az önismeret észlelés lenne, akkor a különböző filozófiai irányzatok hirdetői nem vitatkoznának azon, hogy az én tárgy-e, [61] vagy nem." (117. old.)

Végül a szokásos hindu nyelvészeti érvet utasítja el; eszerint az Én különbözik az anyagi összetevőktől, különben nem lenne értelme az efféle kifejezéseknek: 'Az én testem'. Válasza szerint ez ugyanolyan pleonazmus, mint az 'én magam' kifejezésben. [62]

A szöveg hátralévő részében a buddhista mester - mivel az Én-bizonyítékok cáfolatával már végzett - önálló, destruktív érvelésbe kezd. A bonyolult részletektől [63] eltekintve ennek lényege az alábbi: az Én fogalma (örök, változatlan alany) önellentmondás. Az alany, akár mint cselekvő, akár mint szenvedő, ok-okozati viszonyban áll az eseményekkel; ok-okozatiság viszont csak változó dolgok között képzelhető el.

Végül egy mesteri paragrafusban az eredményt általánosítja: semmi sem létezik, ami változatlan. Hiszen a létezés nem más, mint a hatásgyakorlás és -elszenvedés képessége (artha-krijá-káritva, Agócsnál 'szerep betöltése'); ez pedig a változatlansággal analitikusan összeférhetetlen. És ezzel visszajutottunk a Buddha legalapvetőbb tanításához: minden mulandó, ezért minden szenvedésteli.

Összefoglalólag megállapítható, hogy a kötet egészében fontos szövegek tudományosan igényes feldolgozását tartalmazza; a fordítások, bár nem egyformán olvasmányosak, mindenütt érthetők a laikus olvasó számára is. A mahájána gondolatvilágát és különösen filozófiáját sokoldalúan és alaposan bemutató eredeti anyag közzététele számottevően bővíti a témáról magyarul olvashatókat.

English Summary:

Ferenc Ruzsa notes about Buddhist Logic that only a single school, the classic Indian Mahayana, is represented, and that of the four masters only one writes about logic - Dignaga's text is indeed the first attempt to create an Hungarian terminology for a logic of Indian origin - the title of the volume is therefore far from accurate. Albeit his impressions of the quality of the translations are mixed, Ruzsa appreciates the fact that this is an anthology which presents the basic writings of the most important masters of classical Mahayana. Works presented include Vigrahayyavartani by the 2nd century Nagardzhuna, whose central proposition is the doctrine of emptiness, and Vimshatika, the famous text by Vassubandhu, the key figure of the Yogachara school, who maintains that only consciousness exists, but not the objective world, as well as Kamalashila's 8th century writing which argues for "selflessness," the doctrine shared by every kind of Buddhism.

Jegyzetek:

[1] Leningrad 1932. Stcherbatsky a bevezetés első mondatában tisztázza műve témáját: "Buddhista logikán a logika és episztemológia azon rendszerét értjük, melyet az i. sz. VI-VII. században alkotott meg Indiában a buddhista tudomány két ragyogó csillaga, Dignãga és Dharmakirti mester." Pár sorral alább az is világossá válik, hogy ismeretelméleten kívül nyelvfilozófiáról ("a nevek jelentéséről") és metafizikáról ("a külvilág valóságosságáról, amint azt érzékleteinkben és képzeteinkben felfogjuk") is szó van. Azt ő sem magyarázza meg, hogy miért nevezi mindezt logikának. (Esetleg azért, mert S. C. Vidyabhusana klasszikus A History of Indian Logicjában [Calcutta 1920] értelemszerűen a Buddhist Logic c. fejezetben szerepelnek e mesterek?)

[2] A többször is említett Csaraka-szanhitáról érdemes lett volna megjegyezni, hogy nem logikai mű, hanem orvosi; csupán természetfilozófiai és módszertani háttérként foglalkozik a témába vágó fejtegetésekkel.

[3] Fehér itt a logikát "empirikus igazságnak (sam.vrºti-satya ...)" mondja, ami nem szerencsés; a szamvriti - paramártha oppozíció a doxa - alétheia, azaz '(közkeletű) vélemény - (végső) igazság' buddhista megfelelője. Elfogadható a 'világi - transzcendens (vagy abszolút)' értelmezés is; az 'empirikus' azonban azért is félrevezető, mert a végső igazság, a nirvána avagy üresség, maga is megtapasztalható.

[4] Ezzel nem akarom azt állítani, hogy az első húsz versszak jelen formájában nem Nágárdzsuna megfogalmazása; elképzelhető, hogy a támadó vitairatot - például az egységes versmérték kedvéért - átírta, ám szerkezetén, a kérdések-ellenvetések sorrendjén nem változtatott. - Azt Fehér sem állítja, hogy a kritika puszta irodalmi fikció volna; megengedi, hogy a vita "akár képzelt, akár tényleges" is lehetett (12. old.).

[5] Pontosabban: többféle válaszra is gondol, csak éppen arra nem, amit Nágárdzsuna ad, ugyanis az üresség fogalmát félreérti: a nemlétező szinonimájának veszi, és ezért hatásgyakorlásra képtelennek tekinti.

[6] Fehérnél: "A dolgok saját természete éppen azért nem tagadható [...], mert létezik a tagadás (lehetősége)."

[7] Fehérnél:

"(Vedd úgy, hogy) olyan ez a tagadás, mint amikor
Egy szellemi erővel teremtett ember egy (másik) szellemi erővel teremtettet,
(Vagy mint amikor) egy káprázat-ember egy (másik),
A saját káprázata keltette (embert) tagad." (28. old.)

Noha mindkét helyen a pratisédha (meghiúsítás) származékait látjuk, magyarul nem adható vissza ugyanazzal a szóval: egy kijelentést tagadhatunk, egy jelenséget viszont inkább elhárítunk, távol tartunk stb. Ugyanezt a stilisztikai javítást értelemszerűen a kommentáron is végig kell vezetni.

[8] Amely hasonlat azt hivatott illusztrálni, hogy az ismeretforrások - tulajdonképpeni tárgyaik mellett - önmagukat is "bizonyítják".

[9] Fehérnél:

"Ez ellentmondásos állítás.
A tűz bizony nem világítja meg önmagát,
Mivel nem létezik vizuális nem-észlelése
A sötétben, úgy ahogy a korsónak (igen)." (34. old.)

[10] Fehérnél:

"Az, hogy az éppen keletkezésben lévő
Tűz világít, valótlan állítás.
Az éppen keletkezésben lévő tűz
Bizony nem találkozik a sötétséggel." (36. old.)

[11] A cím egy apró félreértést tartalmaz. A Vimsatikának átírt szanszkrit szó a Vim.s'atika- - 'húszas' - megfelelője, nem pedig a Vim.s'atika- - 'a húszas kommentárja' átírása. A versek közkeletű címe Vim.s'atika-, a kommentár szerint Vim.s'atika- vijn~apti-ma-trata--siddhih., azaz A csak-tudatosság húsz [versszak]os bizonyítása. A kommentár címe egyébként Vim.s'ika--vrdeg.tti avagy Vim.s'atika--ka-rika--vrdeg.tti - A húsz [versszak]os (vers) kommentárja.

[12] Ugyane szerző írására a Lankávatára-szútráról a Történelem és kultúra előző (11.) kötetében (Tibeti buddhista filozófia. Válogatta, fordította és kommentálta Agócs Tamás, Fehér Judit, Hamar Imre és Horváth Z. Zoltán. Szerkesztette Fehér Judit. Orientalisztikai Munkaközösség - Balassi Kiadó, Budapest, 1994). Sajnos azonban a bevezető ott is rövid, a jógácsárát ismertető háromnegyed oldal tömörségével a szakember számára is szigorú olvasmány.

[13] Mint címke, a 'csak-tudatosság' elfogadható, ám a szöveg fordításakor gyakran nehezen érthető a tudatosság szó. Sokszor szerencsésebb lett volna appercepciónak, tudati képnek, észleletnek vagy egyszerűen tudatnak fordítani; például: "Ha [...] a forma és a többi tárgy tudatossága nem a külső tárgyakból keletkezik..." (65. old.) - nyilván jobb lett volna a 'szín/alak stb. észlelet'.

[14] Sylvain Lévi kiadását Stefan Anacker könyvéből idézem (Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor. Delhi, 1984., reprint 1994.)

[15] Itt kritja-krijá, 'a csinálandó csinálása', vagyis a funkció betöltése; Hamar következetesen működésnek fordítja a fogalmat, ami ugyanúgy elfogadható, mint a szerepbetöltés Agócsnál. Érdemes lett volna a kötet szerkesztésekor vagy egységesíteni a kulcsfogalmak magyarítását, vagy a néhány fontosabb eltérést jelezni.

[16] Ha jól értem a tömör szöveget: "A funkció betöltése [is megvan], mint az álombéli sérülésnél." (Hamarnál: "A működés miként az álombeli veszteség" - 66. old.) A kommentár szerint viszont arról van szó, hogy az álomképnek is lehet reális hatása, például a szexuális álom magömléshez vezet. Bár az ötlet szellemes, de nagyon nehezen fér össze a verssel, és nem is a kérdésre válaszol. A funkció betöltése nem azt jelenti, hogy hatása átnyúlik egy másik síkba, hiszen az ébrenlét valósága sem határozza meg az álomkép milyenségét. Ráadásul a példa szándékolt hatásának ellenkezőjét éri el, hiszen feltűnően atipikus. - Ez az eset is mutatja, hogy a kommentátor, a hagyomány ellenére, nem lehet azonos Vaszubandhuval, noha általában jól és megbízhatóan magyaráz.

[17] A hatodik versszak és környezete Hamarnál nehezen érthető: "A pokollakók tettei miatt jönnek létre a különböző minőségek (bye-brag-dag), úgy mint a szín, a forma, a méret és az erő minősége, amelyek a pokol őre és a többi nevet kapják. [...]

(6) Ha a tetteik miatt
Keletkeznek az anyagi elemek,
S így átváltoznak,
Miért nem fogadható el, hogy a tudatosságban vannak?

Miért nem fogadod el, hogy a tetteik miatt magában a tudatosságban alakulnak át? Miért gondolod anyagi elemeknek?" (67-68. old.) A szanszkrit alapján így hangzana: "Akkor hát ama pokollakók tettei [= karmája] révén keletkeznek ott a démon-fajták, amelyek színük, alakjuk, méretük és erejük szerint különbözvén, a pokolőr stb. elnevezést nyerik. ...

(6) Ha tetteik révén keletkeznek ott a démonok, s ugyanúgy változnak is: miért nem azt fogadod el, hogy az észlelet?
Miért nem fogadod el, hogy tetteik miatt csak az észlelet változik úgy? Miért alkotsz inkább démonokat?"
(Az eltérés fő oka, hogy a bhúta egyaránt jelent lényt, elemet és démont is.)

[18] Hamarnál:

"(9) A saját magjából keletkező
Tudatosság észleltté válik;
Az érzékelési területeket
A Bölcs kétfélének tanította.

[...] A forma látszatát keltő tudatosság [olyan, amely] saját magjából alakul át különbözővé. A magot, amelyből keletkeztek, és a látszólagos észleleteket a Győzedelmesen Elmúlt sorjában a szem érzékelési forrásának és a forma érzékelési forrásának nevezte." 68. old.

[19] A kommentár is a dolgok éntelenségéről, tehát az inszubsztancialitásról beszél, ami a fordításból nem tűnik ki: mintha inkább az emberi én nemlétezéséről szólna. Továbbá Hamar nem érti azt a gondolatmenetet sem, miszerint a jelenségek éntelenségéből nem következik a tiszta észlelet nemléte, csak a tiszta észlelet éntelensége; ami viszont csak annyit jelent, hogy (egy másik észlelettel) nem képezünk köré 'én'-t, hanem tisztán, önmagában fogjuk fel.

[20] A kommentátor láthatólag idegenül mozog ezen a területen, csak a második érvet nem érti félre. A negyediket ("...s nem volna, hogy a finom [részleteket] nem látjuk") így magyarázza: "Az apró vízi-bogarak is, mivel méretük a nagy dolgokkal megegyező, szemmel láthatóak." (71. old.) Az első és harmadik érvet pedig a parmenidészi világ-Egy ellen irányulónak veszi: "Egy lépéssel mindenhová el lehet jutni. [...] Az elefánt, a ló és a többi [...] nem külön helyen van" (uo.; a 'külön' az én javításom, a nyomtatásban 'egy'.) A 16. jegyzet ezt a felfogást a második érvre is kiterjeszti: "Mivel a tárgyi világ egy egységet alkot, ezért ha egy tárgyat megfog valaki, az összes többi tárgyat is megfogja..." (77. old.) Hamar itt is a kommentár alapján fordítja a verset; ez különösen a harmadik érvnél ad furcsa eredményt: "Nincs a részek között hely" (71. old.), a szanszkrit szöveg szerint "[nem volna] elkülönült többféle mozgása".

[21] A kommentár értelmezése szerint a különböző emberek tudatfolyamatainak koherenciájáról van szó.

[22] Mindenesetre Hamar verziója ("A másik tudatának megismerése / Nem olyan, mint egy tárgy [megismerése]") valószínűtlen; az a-jathá-artham összetétel ugyanis csakis azt jelenti: 'nem tényszerű, valótlan' - azt semmiképpen, hogy 'nem-mint-egy-tárgyé'.

[23] 1. ábrát a szöveg egyébként nem tartalmaz; minden bizonnyal a 87. oldal ábrájának a felső része alapján kell elképzelnünk, feltehetőleg az 1. ábra szerint.

[24] Horváth értelmezésében is: "A >>tárgyalási univerzumot<< (vagyis mindazon dolgok halmazát, amelyekről egyáltalán beszélhetünk, ha tetszik: >>a lehetséges alanyok<< halmazát) minden tulajdonság / predikátum két [...] részre oszt[ja]" (84. old.)

[25] Az oldalszám nélküli hivatkozás nyilván a Buddhist Logic I. kötet 323. oldalának ábrájára utal.

[26] Azt persze senki sem állítja, hogy a klasszikus logikának az a szeletkéje, ami csak a Barbara típusú szillogizmust ismeri, ne volna triviális. (Az arisztoteliánus Barbara elnevezés arra a következtetéssémára utal, mely szerint ha minden F G, és minden G H, akkor minden F H.)

[27] Horváth megfogalmazásában: "(2) annak bizonyossága, hogy az érv terjedelme benne van a tétel állítmányáéban:" (itt a fentebbi Njája-pravésa szöveg megfelelő részét idézi tibetiül, fordítás nélkül) "[nincs olyan ember, aki ne volna halandó]"
(85. old).

[28] "Könnyedén látható, hogy a második és a harmadik szabály kölcsönösen implikálja egymást. Ha az érv csakis a hasonló esetekben van jelen, akkor hiányzik minden eltérő esetben." (I. m. 244. old.; a hasonló, illetve eltérő esetek Stcherbatsky fordítása a szapaksa - vipaksa párra, melyet én hason-, illetve mástézisűeknek mondok, Horváth pedig hasonló, illetve különböző alanyoknak.) Furcsa mód viszont azt hiszi, hogy mégis van értelme annak, hogy két szabály legyen.

[29] Az első kritérium értelmezése némi javításra szorul; mindenképp hibásnak látszik az alábbi: "(1) az érv terjedelme >>benne van<< az alanyban" (85. old.) - helyesen: 'az alany benne van az érv terjedelmében' (extenzionális értelmezés), avagy 'az érv az alany tulajdonsága, >>az alanyban megvan<<' (intenzionális értelmezés).

[30] Ezt jól illusztrálja szövegünk 2.2.2.2 bekezdése, amely az inkonkluzív, így téves érvek második fajtáját mutatja be: "KIZÁR"LAGOS: >>[A hang] örök, mert hallható.<< Hiszen ez [a hallhatóság] az 'örök'- és a 'mulandó'-tézisűeket is kizárja, s más - az öröktől és a mulandótól is különböző - nem lehetséges, így kétségre vezet: milyen is hát ez a hallható dolog?" A hallhatóság azért zárja ki a hasontézisűeket ('örök dolgok') is, mert CSAK a hang hallható, maga a tézis alanya azonban nem szerepel a hasontézisűek között. (Horváthnál a szöveg így hangzik (97. old.): "TÚLSÁGOSAN KEVÉSSÉ ÁLTALÁNOS [>>TÚL SZŰK<< ÉRV] >>mert hallható, a hang állandó<< ez / az állítmány [ti. >>hallhatónak lenni<<] az >>állandó<< és a >>nem állandó<< alanyoktól >>elfordult<< [M: egyikükre sem feltétlenül igaz], és az >>állandó<< és >>nem állandó<< [tulajdonságú dolgok]-tól különböző [dolgok]ban sincs meg feltétlenül, ezért a >>hallható<< itt kétséges alapú.")

[31] I. m. 33. old. 5. jegyzet és 54. old. 1. jegyzet.

[32] N. D. Mironov: Nyayapraves'a. I. Sanskrit text. Edited and reconstructed by -. In: T'oung Pao XXVIII. (1931), 1-24. old. A témáról a 8-11. oldalon beszél.

[33] A Sixth-Century Manual of Indian Logic (A Translation of the Nyayapraves'a). In: Journal of Indian Philosophy I. (1971), 111-145. old. A szerzőség kérdésének (általa ismert) irodalmát a bevezetés 3. jegyzetében, a 119. oldalon adja meg.

[34] Stcherbatsky: i. m. 54-55. old.

[35] Például a 32. és 33. jegyzetben említett cikkekben, melyeket épp a kötet másik szerkesztője, Fehér Judit bocsátott rendelkezésemre.

[36] Terjék József: Tibeti-magyar szótár. Bp., 1988.

[37] Mivel tibetiül nem tudok, nem vállalkozhatom arra, hogy megkülönböztessem - a tibeti szöveg-e a hibás, avagy Horváth érti félre. Mindenesetre Vidyabhusana elemzése (i. m. 289-298. old.: ő csak a tibeti szöveget ismerte) és a szövegkiadások alapján (ezek a tibeti és kínai változatot is felhasználják; l. a 35. jegyzetet) úgy tűnik, az utóbbi eset is előfordul. Többször látható, hogy Horváth egész szakaszokat kihagy a maga által hozott tibeti szöveghez képest is, bár ezek nem jelentősek - a lentebb kifejtett tételek előzetes felsorolásáról van csupán szó.

[38] Horváth szerint "jelentést" (92. old.: 1.1). A szanszkrit artha valóban fordítható mindkét módon, ám itt csak az egyik értelmes.

[39] A csúcsos zárójelben szereplő szövegrész valószínűleg betoldás (a továbbiakban is). - A szöveg Horváthnál: "Ezek közül az ALANY egy ismert tulajdonság hordozója, amely egy megkülönböztető tulajdonsággal együtt egy még (kho-na) bizonyítandó tételbe van foglalva, s amely az érzékelés stb.-vel nem áll ellentétben - ez meghatározása. Így pl. a >>nem állandó hang<<." (92. old.)

[40] Bár e mondat nyilvánvalóan szövegromlást mutat, mégis itt jegyzem meg, hogy a drista szót Horváth mindenütt a '-nak tekintendő' kifejezéssel adja vissza; betű szerinti fordítása 'látott' lenne, ám tényleges jelentése: 'köztudott, magától értetődő, nyilvánvaló, jól látható, ismeretes'. A mondat eredetije kb. ez lehetett: "Például a tér - lévén örök - mástézisű." A szövegben olvasható formájában az 1.3.2 bekezdésből csúszott át.

[41] Horváthnál: "1.2.1 Ami a bizonyítandó (tétel) általánosított tulajdonságával egyező jelentésű [annak terjedelmébe tartozik], az HASONLÓ ALANY, így például az >>a hang nem állandó<< kijelentéshez a >>korsó stb.<< - szintén nem-állandó lévén - hasonló alany." (93. oold.) 1.2.2 A KÜLÖNBÖZŐ ALANY pedig az, amelyre a bizonyítandó tétel [állítmányának] [M: mi rtag-pa] az ellentettje [M: rtag-pa] az igaz: >>ami állandó, az nem-készítettnek tekintendő, mint például a 'tér'<<. Így a >>készített<< vagy >>erőfeszítésből született<< [állítmányok] is a hasonló alanyok terjedelmébe tartoznak, és a különböző alanyok terjedelmében való nem-szereplésük bizonyos, (ezért) a >>nem-állandó<< [predikátum]-hoz érvül használhatók." (93. old.)

[42] A szerencsétlenül választott példa az ellentétes értelmű szavak viszonyában rejtve meglévő negációt kívánja explicitté tenni: az 'örök' a 'mulandó' negáltja, mint ahogy az 'állítás' a 'tagadás' negáltja. Egyúttal utal a kettős negáció törölhetőségére is: 'nem nem-készült' = 'készült'.

[43] Horváthnál: "1.3 A PÉLDA kétféle lehet: (1) hasonló és (2) különböző tulajdonságú. 1.3.1 A HASONLÓ TULAJDONSÁGÚ [PÉLDA] az, amelyről azt tanítják, hogy rá az érvéhez hasonló tulajdonság igaz; >>ami állandó, az nem-készítettnek tekintendő, például mint a 'korsó és effélék'<<. 1.3.2 A KÜLÖNBÖZŐ TULAJDONSÁGÚ [PÉLDA] pedig az, amelyről azt tanítják, hogy rá a bizonyítandó [tétel predikátuma] nem igaz, amely tehát annak jegyét nélkülözi; >>ami állandó, az nem-készítettnek tekintendő, például mint a 'tér'<<. [M: amely tehát a bizonyítandó tételbeli állítmány ellentettjének terjedelmébe tartozik.] >>Állandó hang<< - ebben a >>nem-állandóság<< nem-lévőként tételezett, a >>nem-készített hang<<-ban pedig a >>készítettség<< nincs meg. Így [az adott tulajdonság terjedelmében] meglévők és meg-nem-lévők közül a meglévők: az alany és hasonlók. Mindezeket a megnevezéseket [a vita során] a másikkal akkor kell közölni, mikor az felfogta [mit is mondtunk tételünkkel] ekképp: >>'Nem állandó hang' - ezt nevezem meg alany-ul, 'mert készített' - ezt nevezem az alany [másik] tulajdonságának.<< >>Az ami készített, az nem-állandóként tekintendő, mint például a 'korsó'; e [következtetés] hasonló alanyt követve szól.<< >>Ami állandó, az készítettnek nem tekinthető, például mint a tér.<< Ezeket nevezzük a >>HÁROM ÁG<<-nak." (93-94. old.)

[44] Horváthnál: "2.1 LÁTSZATALANYOK A bizonyítani kívánt [tétel]-ben pedig az érzékelés stb. alapján kiigazítandó alanyok: látszatalanyok, ..." (95. old.)

[45] Horváth olvasatában "a világ szerkezetével ellenkező: >>a fejbúbom tiszta, mert az élőlényeknek végtagjuk van, mint a kagylónak és a halnak<<" (95. old.).

[46] Horváthnál "a (megkülönböztetett) tulajdonságot hordozó nem általánosan elismert: (ha a sam.khya-követő a buddhistának ezt mondja:) >>lélekkel bíró Én<<." (95. old.)

[47] Horváthnál "az >>Én<< boldogságból s hasonlókból áll egybe" (95. old.)

[48] Csak egy példa: "A tér a valóságban létezik, mert erkölcsi alapja [?] van." (96. old.) Helyesen: "A tér szubsztancia, mert minőségek hordozója."

[49] Horváthnál: "2.2.2.6 ELLENTÉTES [DE] NEM HIBÁS [ÉRV] >>A hang nem állandó, mert készített.<< >>A hang állandó, mert hallható, mint a hang.<< Az ellentétes jelentések egyike igaz [>>az egyikben megvan<<], a kettőben [egyszerre] azonban kétséges okú [az érv]." (99. old.)

[50] Csak illusztrációképp: "A dolog, tett, erény nem léteznek, mert a valóságos dolog egyetlen, és az erény ill. tett öntermészettel bír, mint az általános és az egyedi." (100. old.) A szövegben azonban ez áll: "A lét nem szubsztancia, nem minőség és nem mozgás: mert egyes szubsztanciákra vonatkozik, és megvan a minőségekben és a mozgásokban; mint a genusz és a specifikum."

[51] A kontraponált példánál az 1-3 eset értelemszerűen negálva szerepel.

[52] Horváthnál: "2.3.1.4 [VALÓDI] KÖVETKEZTETÉS NÉLKÜLI [PÉLDA] Az tekintendő ilyennek, amelyben a bizonyítandó és bizonyító tételek együttes igazsága túlságosan is nyilvánvaló, amint például a korsóban a >>készítettség<< és a >>mulandóság<< [túlságosan is nyilvánvaló igazságú]. 2.3.1.5 [LÁTSZATPÉLDA ALAPJÁN LEVONT] TÉVES KÖVETKEZTETÉS >>Ami készített, az mulandónak tekintendő<< ebből a kijelentésből: >>Ami mulandó, az készített<< ezt az állítást [levonni]." (103. old.)

[53] Horváth itt két tibeti szövegváltozatot is lefordít, ezek közül a [B] felel meg a mi szövegünknek, az [A] láthatólag teljesen kiesik a szövegösszefüggésből; itt csak a [B]-t idézem: "2.3.2.4 ELLENTETTRE NEM FORDÍT" [LÁTSZATELLENPÉLDA] Amire a bizonyítandó nem igaz és a bizonyító ellentettje az igaz, annak a >>különböző alanyok<< valós példái, így a >>korsó<< [példájában] a >>kiterjedés<< és a >>nem-állandóság<<. 2.3.2.5 [EGY PÉLDA ALAPJÁN TETT] HAMIS MEGFORDÍTÁS [M: a >>korsó<< példájából kiindulva:] Az >>ami nem állandó, annak kiterjedése van<< ítéletből [(q . r)] az >>aminek kiterjedése van, az nem állandó<< kijelentést [(r . q)] [levonni]." (104-105. old.)

[54] Szokásos európai fordításával összhangban Agócs is Gyémánt-szútrának magyarítja. A vadzsra egyebek között valóban jelent gyémántot is, ám a buddhista ikonográfiai hagyomány semmi kétséget nem hagy afelől, hogy itt az istenek (eredetileg csak Indra) mitikus varázsfegyveréről, a mennykőről van szó.

[55] Természetesen a nirvánáról van szó, bár ezt Agócs elfelejtette jelezni.

[56] A 'fennakad' stilisztikai melléfogás, hiszen az ellenkezőjéről van szó. Nem bódhiszattva az, aki megragad a lények képzeténél, aki elfogadja a lények képzetét. - Egyébként az eredetiben itt még egy játékos ellentmondás is szerepel, ti. a bódhi-szattva ('megvilágosodás-lény') és a lény (szattva) között: "Nem bódhi-lény, akiben a lény fogalma megvan."

[57] A részlet a szútra 3. fejezetéből való; az eredetiekre való szokásos hivatkozásoktól Agócs több más helyen is eltekint, így ezt itt pótlom. A 110. oldal upanisad-idézetei rendre: Brihadáranjaka IV. 4. 5; Katha II. 1. 12-13; Katha II. 2. 8.

[58] A bráhmanikus alak helyesebb lenne, ugyanis a kifejezés a bráhmana (pap; szertartáskönyv) szóra utal, nem pedig a Brahman (Világszellem) névre.

[59] A tibeti dngosz-po és a szanszkrit vasztu egyaránt dolgot, tárgyat jelent; Agócs értelmezése (tény) vonzó ugyan, ám fordításnak talán merész.

[60] Agócsnál ez a félmondat így hangzik: "Na mármost, ha az élőlényeket okoknak tekintjük (sems-can-gyi-rgyu; sattva-hetu), akkor az ő esetükben sincs ez másképpen." (117. old.) Ehhez a 22. jegyzet (122. old.): "Mivel minden létező valami más létezőnek az oka, amennyiben az élőlények létezők, nekik is okoknak kell lenniük." Teljesen valószínűtlen értelmezés, hiszen a szöveg éppen az élőlények egységként való nemlétezését bizonygatja, így nem is teheti meg őket egységes oknak. - Az általam javasolt változat persze bizonytalan, hiszen csak Agócs szövegét vehettem alapul.

[61] A nyomtatásban "az én tárgya-e" szerepel, felteszem elírás miatt. - Talán érdemes lett volna legalább annyi kommentárt hozzáfűzni: 'Ti. az introspekció tárgya lenne.'

[62] A felhozott analógiát Agócs homályosnak találja (30. jegyzet, 123. old.). A mchi-gu'u lus / s'ilaputraka-ka-ya szót mozsártestnek fordítja ( valójában őrlőkövet, alsó malomkövet jelent). A példa nyilván arra utal, hogy a lus / ka-ya (test) elhagyásával a szó ugyanazt jelentené. Magyarul persze ez nem adható vissza; analóg például szolgálhat a bükkfa vagy a hajótest.

[63] Egy helyütt (feleslegesen) még egy ind szillogizmust is bevet (118. old.). Ezt csak azért rekonstruálom itt (hipotetikusan), mert a fordítás és a hosszadalmas 34. jegyzet (123. old.) alapján úgy tűnik, Agócs sem érti. Standard formában így hangzana:

(Tézis) Az én nem tapasztaló, (érv) mert nincs kapcsolatban a tapasztalattal. (Paralel példa) Ami nincs kapcsolatban a tapasztalattal, az nem tapasztaló; mint a meddő asszony fia.

A 'meddő asszony fia' kicsit túltömörített illusztráció - arra utal, hogy 'a tapasztalattal kapcsolatban nem lévő tapasztaló'
ugyanolyan analitikus képtelenség, önellentmondás, mint a 'gyermektelen asszony gyermeke'.

[*] Buddhista logika - "Történelem és kultúra" sorozat 12.

Válogatta, fordította és kommentálta: Agócs Tamás, Fehér Judit, Hamar Imre és Horváth Z. Zoltán
Szerkesztette: Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán
Orientalisztikai Munkaközösség - Balassi Kiadó, Budapest, 1995 (124 old., 350 Ft)

Kérlek adományozz a Buddhista Könyvtár javára!
(Please support the Buddhist Library by donating!)

A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)

anthropology | buddhism | hinduism | taoism | hermetics | thelemagick | philosophy | religion | spiritualism | poetry | parapsychology | medicine | transhumanism | ufology

Last updated: 21-12-2021

privacy policy | terms of service