Tarr Bence László
Az amritszári Adi Grantha kultusza
Idolátria vagy múrti-púdzsa? [1]
| |
- The Cult of the Adi Grantha in Amritsar -
1998.
|
Word formátumban [« word ]
|
TARTALOM
ELŐSZÓ:
Jelen írás az ELTE kulturális antropológia szakára íródott szigorlati dolgozat. A benne tárgyalt gondolatok tartalmilag két fő részre oszthatók: 1) Milyen mértékben használhatók és általánosíthatók az antropológia szakterminusai az egyes vallási jelenségek tárgyalásakor. 2) Egy dél-ázsiai vallási kultusz bemutatása, amelyet sajátos vallási eklekticizmus jellemez, s éppen ezért kiváló például szolgál az első részben tárgyalt gondolatok alátámasztására. A dolgozat célja, hogy rámutasson az egyes tudományos terminusok kulturális meghatározottságára, illetve korlátolt használatai módjaira, amelyek lehetetlenné teszik, hogy ezen terminusokat olyan jelenségek leírására használjuk amelyek egy idegen vallási kultúra részei. Így felhívja az olvasók figyelmét arra a veszélyre, amelyet a szigorú tudományos gondolkodás rejteget magában, ti., hogy a túlzott hagyománytisztelet és a plágiumtól való félelem miatt az újonnan vizsgált jelenségeket a korábbi kutatók által vizsgált jelenségekkel hasonlítjuk össze, s ezért az általuk bevezetett terminológia korlátain belül tárgyaljuk. Ilyen esetben sokszor előfordulhat, hogy a megörökölt szakkifejezések nem pontosan fedik az általunk vizsgált jelenségeket, s így félrevezetők. Ilyenkor a kutató szükségesnek érezheti új szakkifejezések bevezetését. A dolgozat arra kíván rámutatni, hogy a vallásetnológia fogalomtárát kívánatos lenne bővíteni egy újabb terminussal, amely az idolatrikus jelenségek vizsgálatán belül egy pontosan definiálható vallási magatartásformát tenne meghatározhatóvá. Egy olyan komplex vallási jelenséget, amely az ázsiai vallások mindegyikében tetten érhető, azonban az újkeletű európai vallásokból - bizonyos sajátos történeti okokból - teljesen eltűnt.
Tisztában vagyok azzal, hogy az antropológiai terminusok pontos definiálásában, illetve használatában még a neves antropológusok körében is sokszor jelentős eltérés figyelhető meg, többnyire annak megfelelően, hogy az illető tudós melyik antropológiai irányzat képviselőjének tartja magát [2]. Éppen ezért megpróbálom nagyon pontosan meghatározni, hogy én mit értek a korábbi szakkifejezések alatt, és hogy ezeket az értelmezéseket melyik szerzőtől veszem. Így a dolgozat első két tartalmi részében fogalmilag tisztázom mindazokat a lehetséges terminusokat, amelyek a tárgyalt vallási kultusz leírásakor felmerülhetnek, mint lehetséges leírásai. A harmadik részben pedig egy konkrét példán keresztül megpróbálom úgy bemutatni az általam tárgyalt komplex vallási jelenséget, hogy arról bebizonyosodjon, valódi önálló jelenség és így nem takarja egyetlen korábbi terminus sem.
Ennek a bizonyítási eljárásnak a részeként a következő szempontokból vizsgálom meg a tárgyalandó jelenséget [3]:
1) A vallási jelenség szimbólumrendszerének elemzése
1.1) az életforma-tényező
1.2) a mito-ideológiai beágyazottság
1.3) összehasonlítás (kultúratörténet, etnohistória)
2) A vallási jelenség (etnográfiai) leírása.
2.1) a képzetek
2.2) a cselekmény
A második rész tárgyalásakor az egyes alrészek nem egyenlő arányban tárgyaltatnak; csak a fontosnak tartott adatokat hangsúlyozom. Ezen elemzés után remélem sikerül bebizonyítani az új terminus szükségességét.
Végül fontos megemlítenem, hogy ezen dolgozat korábbi munkáimra támaszkodik, amelyek más-más szemszögből, de ugyan ezt a témát tárgyalják. Ezek nyomán rendkívül sok hasznos tanáccsal látott el Boglár Lajos és Borsányi László, akiknek ezen a helyen szeretnék köszönetet mondani.
[« tartalom ]
BEVEZETŐ:
Mielőtt belekezdenék az egyik legérdekesebb indiai népcsoport vallási szokásainak bemutatásába, fel kell, hogy vázoljam ennek a rövid tanulmánynak a célját. Ez a tanulmány szeretné meghaladni az etnográfiai leírás kereteit (már amennyiben ezt jelen felkészültségem megengedi). Éppen ezért ez a tanulmány, amellett, hogy etnográfiai leírását adja az indiai Sikh népcsoportnak, az antropológia szakterületein belül a vallásetnológia tárgykörébe tartozik. Mint azt az előszó tartalmazta, a tanulmánynak kettős a célja: 1) Amellett, hogy egy kéthónapos ‘terepmunka’ tapasztalatain nyugvó megfigyelés alapján, egy specifikus kultúra, egy meghatározott vallási jelenségét kívánja bemutatni, 2) szeretné felhívni a figyelmet az antropológiai fogalomalkotás módszerének sajátos hiányosságaira.
Rá szeretne mutatni arra a Robert A. Hahn által kifejtett gondolatra [4] , mely szerint az egyedi vallási jelenségeket nem mindig lehet egyértelműen általános fogalmi rendszerbe sorolni. Még ha az antropológiai módszer holisztikus megközelítése miatt meg is alkot egyes általános fogalmakat, akkor is tisztázni kell ezen fogalmak kialakulásának, illetve megjelenésének speciális körülményeit. Egyfajta hermeneutikai igényesség ez, amellyel eddig inkább csak történeti szemszögből foglalkoztak [5]. Az antropológusnak tudatában kell lennie annak, hogy még ha általános jelenségeket is vél felfedezni az egyedi vallási jelenségek mögött, akkor is óvatosan kell, hogy alkalmazza a korábban meghonosított terminusz technikuszokat. Az alábbi fejtegetés arra példa, hogy a kutató bizony komoly nehézségekbe ütközhet, ha deduktív módon, a kész fogalmi sémák alapján próbálja az egyedi vallási jelenségeket tárgyalni.
A tanulmány eleget tesz a vallásos jelenségek antropológiai megközelítése iránt támasztott tudományos követelményeknek, amelyeket Annemarie de W. Malefijt állított fel. [6] |
Múrtik előtt táncoló krisna-hívők
|
Ennek értelmében: 1) A tárgyalt vallási jelenséget összehasonlítja a különböző kultúráknál fellelhető hasonló jelenségekkel. 2) Empírikus feltáráson alapul. (Terepen eltöltött két hónap tapasztalataira.) 3) Tárgyilagos - már amennyire a személyes élményszerzés ezt megengedi. A tanulmány három főbb részre oszlik: I) Az idolátriáróláltalában, II) A múrti-púdzsafogalma III) Adi Grantha - egy konkrét eset. Az első rész felvázolja a tárgyalandó vallási jelenség sajátos helyzetét a vallásetnológiai fogalomhasználatban, a második rész pedig megpróbálja meghatározni az új terminust, majd a harmadik rész egy konkrét eseten keresztül bemutatja magát a vallási jelenséget.
[« tartalom ]
I) A BÁLVÁNYIMÁDÁSRÓL ÁLTALÁBAN
 |
Az általam bemutatásra kerülő vallási jelenség elnevezésére a múrti-púdzsa kifejezést használom. Ennek oka az, hogy magával a jelenséggel Indiában ismerkedtem meg, ahol ezt így nevezik. Ez nem azt jelenti, hogy ez a vallási kultusz csak itt található meg. Egyaránt elterjedt délkeletázsiában, a keletázsiai országokban, de még belső-ázsia egyes területein is - elsősorban ott, ahol erős hatású volt az indo-tibeti befolyás.
A múrti-púdzsa szanszkrit szó, amelynek ‘legegyszerűbb’ fordítása: “a képmások imádata” [7]; illetve, ha a múrti szó egyik fordítási/értelmezési lehetőségét vesszük, akkor a ‘bálványok’ (idol) imádatát jelenti. Persze a szó maga még nem árul el semmit magáról a vizsgált vallási jelenségről, hacsak automatikusan nem az európai értelemben vett bálványokra gondolunk, illetve az ezekhez kapcsolódó rítusokra. Ha így teszünk, egyből hibázhatunk. Az európai vallásos gondolkodás számára a bálványimádás ugyanis ‘tabu’; sőt nemcsak kerülendő és tilos, de az erkölcstelenség és a morális züllés vallásos formája. Eretnekség, amely hivatalosan kiveszett minden hitelesnek kikiáltott nagyegyház rítusaiból.
Azért mondom, hogy ‘hivatalosan’ veszett ki, mert a későbbiekben szeretném bizonyítani, hogy a bálványimádás bizonyos teljesen általános formái ugyanúgy tartják magukat a mai egyházi gyakorlatok között is. Ha tehát erre a jelentésre asszociálunk, akkor fel kell ismernünk magunkban az ezzel kapcsolatos előítéleteinket, hogy azokat szem előtt tartva tisztábban lássunk. |
A múrti-púdzsa nyílvánvalóan nem véletlenül fordítható bálványimádásnak. Eme sajátos vallásgyakorlat valóban az. Ezzel azonban mindaddig nem mondtunk semmit, amíg meg nem határoztuk mi az a ‘bálvány’, illetve milyen vallásos gyakorlat az az ‘imádat’. Éppen ezért ez az első rész azt mutatja be, hogy mit is jelent az európai fogalomtárban a bálványimádás fogalma, illetve miért van az, hogy olyan negatív jelentéstartalommal ruházzuk fel. Ezentúl rámutat ennek a negatív jelentésnek a tarthatatlanságára.
I.1.) Történeti áttekintés:
I.1.1) A bálványimádás fogalmának előzményei az antropológiában
A keresztény istenképtől eltérő központi ‘istenségeket’ övező vallási szokásokat, már a kezdetek kezdetétől tanulmányozták a misszionárus papok. Miután ők voltak az elsők, akik más népek vallási szokásaival találkoztak, ezekre a szokásokra már a kezdetektől ráragadt egy ‘negatív’ jelző. Úgy tűnik, hogy az európai gondolkodás nagyon sokáig képtelen volt elszakadni attól a képzettől, hogy a keresztény vallási elképzelésektől eltérő, más vallási formák alacsonyabbrendűek és haszontalanok. Ez az előítélet sajnos nagyon sokáig, döntően befolyásolta a nem-keresztény vallási szokások antropológia értelmezésit. Ezek ugyanis vagy azt próbálták bebizonyítani, hogy ezek a vallási szokások (melyek merőben eltérnek a kereszténységétől) megelőzik a kereszténységet, és így a vallási ‘fejlődés’ egy korábbi szakaszát képviselik, vagy azt, hogy ezeknek a szokásoknak a formái mögött igazából ugyanúgy egy keresztény istenképhez hasonló intelligibilis ‘Isten’ található.
A nem-európai népek vallási szokásainak vizsgálatát tehát ez a két alapvető nézet határozta meg. Az első az egyvonalúevolúcióelméletét tükrözi, amely szerint minden kultúra ugyanazokon a fejlődési fokokon kell, hogy átmenjen. Így a vallási képzeteik is besorolhatók valamilyen skála szerint, amely a természeti népek primitív vallásos képzeteitől a monoteista kereszténység vallásos eszméi között húzódik. Ez az elképzelés határozta meg számos korai valláskutató munkáját, akik valójában mind az ‘ősvallást’ kutatták. Edward Burnett Tylor (1832-1917) az első olyan antropológus, aki az ősvallás keresése közben a vallás minimumaként a “szellemlényekben való hitet” teszi meg. Ennek a hitnek az alapját pedig - az evolucionista F.M. Müller (1823-1900) elméletéhez hasonlóan a lélek képzetéből (concept of soul) vezeti le. Ezért nevezi az ősvallást animizmusnak [8]. Ezek után minden antropológus a tylori megközelítést veszi alapul s saját ősvallásuk fogalmait az animizmushoz viszonyítják. Ezért beszélhetünk preanimizmusról vagy animatizmusról, amely Robert R. Marett érdeme, aki az előbbi lábjegyzetben tárgyalt hibaforrásokat orvosolandó megalkotta az olyan képzetek leírására alkalmas terminusz technikuszt, mint az előbb bemutatott basuto-néger példa. Az evolucionista alapgondolattól azonban nem tudnak szabadulni a korai antropológusok. Így mind az ősvallást látják a számtalan természeti nép vallásában: Charles de Brosses (1709-1777)-től merítve az ötletet August Comte (1798-1857) a fétisizmusban, míg mások -bár nem nyíltan ősvallásról beszélve - a totemizmusban, mint ÉmileDurkheim vagy a mágiában, mint Bronislaw Malinowski.
A másik jelentős alapvető nézet a racionális vadember képzetéből születő pszichológiai, illetve kognitív elképzeléseket tükrözi, mely szerint a primitív népek vallási képzetei mögött valójában a civilizált monoteista Istenhit rejtezik. A korábbi, evolúcionista elképzelések rövidebb életűnek bizonyultak, mint ez a későbbi racionalizáló megközelítés. Nekem úgy tűnik, hogy ez a későbbi nézet újra és újra előbukkant mindenféle köntösben. Ennek a gondolatnak talán az első megfogalmazója Émile Durkheim volt, aki a totemizmust próbálta így magyarázni: “A totem tehát mindenek előtt egy szimbólum, valami másnak az anyagi kifejeződése. De minek? Az eddigi elemzésből nyílván kiderül, hogy két különböző fajtájú dolgot fejez ki és szimbolizál. Elsősorban külső és látható formája annak, amit a totemisztikus princípumnak vagy istennek nevezünk el.” [9] Durkheim megközelítésének értelmében a totemisztikus állatokat ábrázoló művészi alkotások, valami felsőbb elvnek a szimbolikus megnyílvánulásai, s amikor az ezektől való leszármazásról esik szó, akkor mindig az adott szimbólum-állat mögött rejlő, rejtett jelentésre kell gondolnunk. A totem-szimbólumokat sohasem konkrét megjelenési formájukban kell felfognunk, hanem meg kell találnunk azokat az elveket, amelyeket kifejeznek. Az ábrázolások pusztán formai megjelenései valami rejtett, okkult hatalomnak, aminek megközelítése a formáktól való elvonatkoztatáson keresztül tehető meg. Ezzel Durkheim egy, a látszat mögött megjelenő bonyolult absztrakciós sémát feltételez, aminek valós létét nehéz lenne bizonyítékokkal alátámasztani.
Véleményem szerint Durkheim azért kényszerül abba a helyzetbe, hogy a totemek rituális tiszteletét racionális tartalmakkal magyarázza, mert nem ismeri fel azt az általános előítéletet, mely szerint egy totem vallásos tisztelete primitív és rossz. Ezért kényszerül arra, hogy belecsempésszen a totemállatok alakjába valami transzcendens princípiumot, ami már könnyebben megfeleltethető az európai istenképnek. Az általa elkövetett hiba természetére már a század elején (1909) felhívta a figyelmet Robert R. Marett, aki szerint az ilyen hibás megközelítés a Tylor és Frazer által képviselt ‘racionális’ vadember elképzelésből fakad, mely szerinte az antropológusok képtelen találmánya. Véleménye szerint lehetetlen, hogy a primitív népeknél található vallási szokások bármimódon is megszerkesztettek lennének, pláne nem racionális absztrakciók útján. Sokkal inkább az emberben található erős pszichológiai feszültség kivetülési ezek, amik ugyan valóban nem a konkrét tárgyak szintjére irányulnak, hanem valamiféle ‘belső’ pszichológiai térre, azonban nem gondolati úton. Amikor egy vallási szertartás lezajlik, akkor az abban véghezvitt cselekedetek, az abban használt eszközök valóban nem a tárgyi mivoltukban jelentenek valamit, hanem egy szimbolikus rendszer tükrében. Ez a szimbolikus rendszer azonban nem megszerkesztett, hanem “kitáncolt”, azaz az ember emócionális életének a sajátos megnyílvánulása. Ha tehát úgy gondoljuk, hogy a totemek, egy magasabb absztrakciós világnak a szimbolikus megfogalmazásai, akkor át kell értelmeznünk, hogy mit nevezünk megfogalmazásnak.
Mi talán akkor járunk el helyesen ha Marett gondolatát úgy fogjuk fel, hogy amikor egy totem-szimbólumról beszélünk, akkor valami olyanról szólunk, aminek nem gondolati (kognitív) tartalma van, hanem érzelmi (emócionális). Ezek után bármit is mondjunk egy adott totemről, mindig arra kell gondolnunk, hogy valójában egy érzelmileg ‘feltöltött’ valamiről beszélünk, aminek igazi jelentéstartalma az emóciók világában található. Ez a megközelítés sokkal ‘igazabbnak’ tűnik, azonban sajnálatos módon Marett sem ismeri fel, hogy Durkheim hibája nem a túlzott racionalizmus, hanem az, hogy egy fel nem ismert előítélettel küszködik. Marett semmi mást nem csinál, csak lecseréli a pszichologizmus tükrében amúgy is nevetségessé váló racionalista megközelítést a divatos pszichológiaira.
Ezzel a magyarázattal Marett semmi újat nem állít a primitív vallási képzetekről, pusztán megengedte Durkheim ‘totemisztikus princípiumai’-ról, hogy pszichológiai tartamokat fejezzenek ki. Ehhez hasonló gondolatokat feszegetett jóval korábban Charles de Brosses aki az általa bevezetett terminussal valami hasonlóról beszélt. Ez alatt a következőt értem: az általa bevezetett ‘fétis’ szó, portugál eredetét tekintve körübelül annyit jelent, hogy ‘varázserővel feltöltött’. A fétis tehát mágikus tárgy. A totemektől és a bálványoktól az különbözteti meg, hogy nem ábrázol feltétlenül istenalakot (legyen az állat- vagy emberszerű). A fétiseket övező vallási kultusz nagyon hasonló a totemeket vagy a bálványokat övező kultuszokhoz, azonban a fétisekről a hívők nem tartják azt, hogy őseik lennének. (Gyakran a bálványokról sem.) Azaz nem a fétistől származtatják magukat. Egyesek [10] nem csak ezt a kritériumot teszik meg megkülönböztetésük sarkkövének, hanem azt is, hogy az adott kultusz mennyire fejlett, s a társadalomban milyen szerepet tölt be. Ha a kultusz köré társadalmi intézmény alakul, akkor a kultikus tiszteletnek örvendő tárgy bálvány, és a kultikus tiszteletadás már bálványimádás. Ha nincs ilyen társadalmi szerveződés akkor a kultikus tiszteletnek örvendő tárgy fétis, és a kultusz fétisizmus. A totemekhez és bálványokhoz hasonlóan a fétisek is erővel feltöltöttek. A Durkheim-i séma alapján erejüket az adja, hogy valami transzcendens princípium, istenség lakja őket, míg a Marett-i séma szerint erejük a közösségben rejlik. Ezt úgy kell értenünk, hogy fétis alatt valami olyan fogalmat értünk, ami ugyan tényleg kultikus tiszteletben részesülő tárgyat takar, de a kultikus tisztelet okát nem abban látjuk, hogy ezeket ‘varázserő’ hatja át. Sokkal inkább abban, hogy a ‘fétis’, olyan valami, ami a közösség életében egy sajátos pszichológiai töltettel bír, s ezáltal foglal el kitüntetett helyet az adott közösségben.
Mindezen elméletek közös vonása az, hogy az európai szemléletmód számára valami módon megpróbálják szalonképessé tenni azokat a vallási képzeteket, amelyeket az európai gondolkodás története során elvetett. Vagy úgy, hogy egy korábbi fejlődési szakasz állomásának tekintik, vagy úgy, hogy a látszólag egyszerű vallási szokásokat feltöltik absztrakt kognitív tartamokkal vagy pszichológiai szükségletekkel. (Itt nem beszélek azokról, akik a vallásgyakorlatokat társadalmi szükségletnek látják.)
Krisna múrti |
Ennek alátámasztására hoznék még egy rendkívül érdekes magyarázatot amely MirceaEliade nevéhez fűződik, aki bár inkább vallástörténész volt, azonban az idevágó munkája inkább antropológiai szemlélletmódot tükröz.. Elmélete azért érdekes, mert ő az aki a Durkheim-i totemizmushoz hasonló módon a fétisizmusra is kiterjeszti a szimbolizmus hálóját. Elmélete szerint ugyanis minden egyes fétis, hierophania, azaz a szentség megnyílvánulása [11]. Ennek értelmében a kultikus tiszteletnek örvendő tárgyak kitüntetett szerepének oka nem az, hogy esetleg a mana fogalmának megfelelő erő lakhelye. Sem pedig az, ahogy azt Tylor elképzelte, hogy a kultikus tárgy valami szellemlény által megszállott. Tehát egy fétis nem azért szent, mert benne varázserő van, vagy mert istenek lakják, hanem mert benne ‘aszentség’ nyílvánul meg. Minden egyes fétis-tárgy, legyen az fa, kő, bokor, állat vagy ember ugyanannak a közös tartalomnak a megnyílvánítója. A fétis-tárgy csak szimbólum, ami erre a szentségre utal. fontos az, hogy Eliade ‘aszentség’ fogalmát nem igazán definiálja, az azonban biztos, hogy nem egy, a Marett-i értelemben vett emotív tartalmat ért alatta [12]. Egyetlen közelítő meghatározása A szent és a profán című munkájában található:
“A szent mindig olyan valóságként nyilvánul meg, amely egészen másfajta, mint a ‘természetes’ valóságok. Noha a nyelv a tremendum-ot, a majestas-t vagy a mysterium fascians-t a természettől vagy az ember profán szellemi életéből kölcsönzött szavakkal fejezi ki, ez az analogizáló kifejezésmód éppen abból fakad, hogy képtelenek vagyunk az egészen mást megnevezni: a nyelv mindent, ami a normális emberi tapasztaláson túlmutat, kénytelen olyan szavakba öltöztetni, amelyek a normális tapasztalásból származnak. ”
Tehát számára nem arról van szó, hogy az egyes emberek egy hierophánia láttán éreznék ‘a szentséget’. De azt sem, hogy valamilyen módon tudnák, hogy a tárgy amit szemlélnek csak szimbóluma annak amit valójában tisztelni és imádni kell. A szentség számára valami túlvilági tartalmi űr, amit nem tölthet be semmiféle gondolati tartalom, sem pedig valamiféle érzelmi töltet.
|
Elképzelése szerint tehát minden vallási kultikus tárgy, legyen az fétis, totem, bálvány, vagy akármi más, mind szimbólum, ami ‘a szentséget’ nyílvánítja meg. Ez a szentség pedig nem érzet, sem pedig gondolat. Ennek értelmében a bálványok (ami alatt ő, egy vallási kultusz központjában álló tárgyat értett - azaz egy fogalom alá vonta a fétis, totem és bálvány kategóriákat) sem mások mint a szentség megnyílvánítói, s igazából a bálványimádás nem is ‘a bálvány’ imádása, hanem ‘a szentségé’. Ez egy roppant érdekes gondolat, ami rehabilitálja a keresztény hitvilág által befolyásolt európai gondolkodás számára a bálványimádást [13] . Azonban nem valószínű, hogy a bálványimádás [14] úgy önmagában véve elítélendő vallási jelenség, és éppen ezért igen nehéz igazolni, hogy a bálványimádást rehabilitálni kéne bármi előtt. Önmagában bármilyen vallási jelenség megáll, s hogy más vallások képviselői milyen etikai tartammal ruházzák föl, az a tudományos objektivitás szempontjából teljesen közömbös kell, hogy legyen.
Ezért véleményem szerint Eliade is ugyan ennek a fel nem ismert, igen régi előítéletnek a tükrében alkotta meg elméletét, s talán nem is volt tudatában annak, hogy amit csinál az ennek a belső kényszerből születik. Feltehetőleg nem ismerte fel, hogy egy a saját kultúrájába berögzült tabu az, ami kihat gondolkodására. Annak, hogy a bálványimádást az európai gondolatkör negatív etikai tartamokkal ruházta föl, és kerülendő viselkedésmódnak titulálta, sajátos partikuláris történeti okai vannak. (Ezt röviden az alábbiakban tárgyalni fogjuk.) Azonban ha mi elvonatkoztatunk ettől a sajátos megközelítéstől, attól, hogy hogyan ítélte meg a korai zsidó gondolkodás a bálványimádást, akkor megnézhetjük, hogy nekünk hogyan kell az idolátriát értelmeznünk. Ugyanis Eliade kérdésfelvetése teljesen jogos: nem igazán világos, hogy a bálványimádásban minek is az imádása folyik.
[« tartalom ]
I.1.2) A bálványimádás fogalmának eredete és tisztázása
Sajnálatos módon egyéni nehézségekbe ütközünk, amikor az idolátriát meg akarjuk határozni. Úgy tűnik ugyanis, hogy ‘bálványok’ minden vallásban játszanak valamilyen szerepet, attól teljesen függetlenül, hogy az adott vallás intézményesült-e vagy sem, illetve valamiféle mondvacsinált evolúciós skálán milyen fokon áll. A politeista vallásokban ugyanúgy megtalálhatjuk a kultikus szobrok, tárgyak, helyek tiszteletét, mint a monoteista vallásokban. Még a katolikus keresztény vallásban is vannak olyan szentnek tartott helyek (pl: A templomok, Betlehem, Róma, vagy a Mária-jelenések bármely színhelye) és tárgyak (pl: A feszület, a szineváltozáson átment ostya, ‘Veronika Kendője’, a ‘Torinói Lepel’, vagy bármely ereklye, de legfőképp a szenteket ábrázoló képek és szobrok [15]), amik valamilyen módon szentebbek más helyeknél és tárgyaknál, és ezért megkülönböztetett tisztelet és imádat jár nekik. A nehézség abból adódik, hogy mit is nevezünk bálványnak. Általános meghatározása a következő: “Vallási lényeket ábrázoló szobor vagy kép, amely vallásos kultuszban részesül.” [16] Azonban mint azt tudjuk vallási kultuszban nem csak szobrok és képek részesülnek, hanem rengeteg minden másféle tárgy is. Például egy északi indiai népnek, a Sikhek-nek a központi kultikus tárgya egy nagy aranyborítású könyv, amiben a prófétáik tanai vannak lejegyezve. Ezt fogom részletesen tárgyalni a harmadik részben. Ez ugyanúgy varázserővel bír, az emberek a könyv érintésével maguk is erővel feltöltöttek lesznek, s puszta látványa is megszabadít minden bajtól. Másik ilyen közismertebb ‘jópofa’ példa a ‘Jelky András Kalandjaiból’ ismert díszes kardmarkolat, ami a helyi benszülöttek ‘istene’. Az az elképzelés, hogy a bálvány szobor vagy kép, egy régi zsidó hagyományból táplálkozik, s a magyar bálvány szó is ezt tükrözi.
Az Ószövetségben találjuk meg azt a régi babilóni istennevet, Baál nevét, amiből a magyar bálvány (baál-vány) szó etimológiailag ered. Itt használják először ezt az istennevet, s ez a név azokat az “idegen isteneket” jelzi, akiktől a zsidók választott népének már Ábrahámtól [Józs 24, 2.14-23] és Jákobtól [Ter 35.2] kezdve el kell szakadnia. Miután a zsidók körében az összes korai néphez hasonló képen szokás volt a házi bálványok tisztelete [Ter 31.19-35], illetve a rézkígyójé [Szám 26.6-9], szó sincs arról, hogy a Baál alatt, valami módon a kultikus tárgyak (szobrok vagy képek) imádását értették volna. A kultikus tárgyak tisztelete, a közelkeleten mindenfele elterjedt volt, elsősorban a szobroké, amik közül a termékenységet szimbolizáló bika volt a legegyetemesebb. Ez annyira igaz, hogy I. Jerobeám király ( Kr.e 927-907 ), Izrael királya maga emelt aranyborjút Dán és Bétel szentélyében, a Jeruzsálemi templom ellensúlyozására [1Kir 12.25-33] . A Sínai pusztában pedig Áron készített aranyborjút a nép kívánságára [Kiv 32]. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy a Kr.e VIII.sz-ig az északi Izrealita királyságban élő Jahve tisztelők is az istenimádat autentikus formájának tekintették [2Kir 10.28-] a bálványimádást, s csak később tekintik eltévelyedésnek. Hiszkija király az első, aki a Nechustának nevezett rézkígyót összetörte [2Kir 18.4] , s csak a képnélküli, jeruszálemi Jahve-kultusz győzelme után terjesztik ki a bálványimádás (Baál) fogalmát a kultikus szobrokra. Azaz a kultikus szobrok tisztelete az Ábrahámot követő népek körében, csak igen későn, Mózes törvényhozása után kerül tabu alá [Mtörv 9.12] .
Mindezt azért részleteztem ennyire, hogy világossá válljon: annak az oka, hogy a bálványok alatt ma főleg szobrokat és képeket értünk, sajátságos történeti oka van. Az ószövetségi példa azonban azért is jó, mert rámutat az idolátria központi jellegzetességére. A Jahve-kultuszt követők számára az jelentette a központi problémát, hogy a kultikus tárgyak képet alkotnak Jahvéről. Azaz egy megformálhatatlan transzcendens tartalmat redukálnak a formák szintjére. Az Újszövetségben bálványokra használt görög szó, az eidolon, ugyanezt a gondolatot fejezi ki. Az eidolon a görög eidosz szóból származik, ami formát jelent, azaz az a bálvány, ami egy megformálhatlan tartalmat mégis megformál. Anyagivá teszi. A Jahve-hívők számára ez elképzelhetetlen volt, mivel attól féltek, hogy a forma eltakarja Isten valódi természetét, ami anyagtalan, formátlan. [17]
S ezzel a gondolattal evezzünk vissza a vallásetnológia vizeire. Ahogy Eliade elmélete mondja, a kultikus tárgyak mind hierophániák, azaz valami olyannak a megnyílvánítói, ami önmagában megnyílvánulatlan. Valami olyat formálnak meg, aminek nincs formája. Ez ellen tiltakoztak a Jahve hívők, s ez ami minden idolumra jellemző: formába ölti a megformálhatatlant. Az elhangzottak után kicsit szűk az a helymeghatározás, amit August Comte ad a bálványimádásnak. Az általa felállított evolúcionista séma szerint a bálványimádás, a fétisizmus tökéletes formája, amiben lehetősége nyílik az embereknek a politeista világnézet kialakítására. Ez a meghatározás szerint, a bálvány tulajdonképen fétis, ami köré sajátos kultusz alakul ki. Miután fétis minden lehet, mindenből lehet bálvány is, ha kialakul köré egy társadalmi képződmény. Comte elmélete szerint a fétisizmus, amit ő még a képzelőerő és nem a fogalmi gondolkodás korszakának termékeként értelmez, olyan módon átformálta a társadalmat, hogy az hirtelen hasznos állattenyésztő és rendszeres növénytermesztővé vált [18]. Ez természetesen képtelenség, azonban az az elképzelés mely szerint a kialakuló szociológiai háttér felelős a bálványimádás megjelenéséért, részben igaz lehet. Ugyanis a bálvány bizonyos értelemben perszonifikációja, egy természetfölötti princípiumnak, erre pedig a törzsi társadalmakban nem találunk példát. Ilyen perszonifikált transzcendens erőhordozó [19], csak egy kifejlett vallási rendszerben létezhet. Olyanban ahol feltehetőleg elkülönültek a társadalom különböző rétegei; ahol a társadalom különböző feladatait specialisták látják el. Mindezek értelmében a bálványt, az különbözteti meg a fétistől, hogy intézményesült imádat tárgya.
A józan ész most azt diktálja, hogy az Eliade féle szimbolikus megközelítés közelebb áll az igazsághoz, mint a Comte féle értelmezés. Ha ezt összegezni szeretnénk akkor a következőket kellene mondanunk: A bálvány valami olyan fétis, aminek erejét nem varázserő adja, nem is valamiféle istenség, hanem egy olyan meg-nem nyílvánuló princípium, amit természetfölöttinek kell tekinteni. A bálvány valamiféle kapu, amin keresztül ez a meg-nem nyílvánuló megnyílvánul, de mindig csak közvetett módon; úgy, hogy a bálványt imádóban elindít egy belső folyamatot, amin keresztül az ráébred, hogy a konkrétan megnyílvánuló formán túli szentséget tiszteli. Durkheim szerint ez a belső folyamat racionális, Marett szerint emócionális, Eliade szerint pedig sem ez - sem az. Ezzel Eliade valami olyan képességgel ruházza fel az embert, aminek megléte egyáltalán nem biztos. Az azonban az eddig elhangzottak után kikivánkozik, hogy arra a megállapításra jussunk: a bálványimádásban nem a bálványnak az imádása történik, hanem valami felsőbb természetfeletti elvnek, amit a bálvány megjelenít. A fentebbi nyelvészeti fejtegetés alapján, az idolátria (gör. eidola) nem a megjelenítő formának a tisztelete, hanem annak ami a formában megjelenik.
Ez azonban csak papíron van így még az európai gondolkodású emberek számára is. Számos olyan példát tudnék felsorolni katolikus istentiszteletekről, ahol az emberek nagyon is a szent relikviákat magukat tartják szentnek (például Szent István jobbját). Vallási képzeteik nagyon is tárgyak köré rendeződnek, s a vallásos emberek még itt európában is komoly erőt merítenek egyes kitüntetett tárgyakból. Ezért érintik meg a templomokban az egyes szentek szobrait, keresztelőkön ezért adnak az újszülötteknek gyertyákat, ezért adnak a haldoklónak a kezébe feszületet vagy rózsafűzért. A lista persze végtelen.
[« tartalom ]
Áldozati szertartást végző múrtipa
II) A MÚRTI-PÚDZSA FOGALMA
Ezek után számos európai példát hozhatnék, amely bebizonyítaná, hogy mindezek a megközelítések helytelenek, s a vallási relikviák kultikus tisztelete valóban magának a tárgynak a tisztelete. De, miután az idolátria megítélését indiai tapasztalataim formálták át, úgy gondolom tanulságos lehet egy igen szemléletes példát hozni erről a vidékről. Olyan példát, amely kellőképen elterjedt ázsia különböző területein, s jól bizonyítja azt, hogy a bálványimádásban nem valami mögöttes tartalomnak, hanem magának a kultikus tárgynak a tisztelete zajlik. A tárgyalandó vallási jelenség az indiában elterjedt múrti-púdzsa, amely a valódi idolátria ekletáns példája.
[« tartalom ]
II.1.1) Az életforma tényező
Mindenek előtt nagyon vázlatosan ismertetem az indiai hinduk egynéhány olyan életmódbeli sajátosságát, amely tárgyalásunk szempontjából releváns lehet.
Mint arra több orientalista felhívta a figyelmet a hindu szó egyszerre jelent egy népcsoportot és egy vallást. Ebből a sajátos helyzetből adódóan a ‘hinduizmus’ mindig éppen azoknak a vallásos hiedelmeknek a rendszerét takarja, amelyben ez a népcsoport hisz. Nevüket onnan kapták, hogy eredetileg az Indus folyó völgyében éltek, s innen a szindu arab elnevezés, majd ebből pedig hindu (Puskás Ildikó szerint). Az Indus folyó völgyéből népesítették be az indiai félszigetet, s ma már ezen a területen laknak. Etnikai összetételük elég vegyes, de a Kr.e.XII. századtól a Kr.u. 712-es mohamedán lerohanásig többnyire a bevándorolt hódító árja népcsoportot takarta. Ez persze nem a teljes igazság, a ‘hinduk’ magukat ugyanis nem földrajzi helyük, hanem születésük (dzsáti) vagy színük (varna) alapján nevezték [20]. A hindu tehát egy idegen elnevezés amely az araboktól származik; olyan gyűjtőfogalom amely az összes indiai népcsoportot takarja. A varna szó utal arra, hogy a hinduk más-más etnikai csoporthoz tartoznak, amelyet korábban jól meg lehetett különböztetni az egyes emberek bőrszíne alapján. A hódító árják bőrszíne valamivel világosabb volt az őslakosokénál - a dravida népekétől. Így bőrszín alapján lehetett tudni, ki melyik népcsoporthoz, majd később melyik társadalmi réteghez tartozott. A dzsáti - melynek használata később terjedt el - már arra utal, hogy a ‘tiszta’ népcsoportok az egymás közötti keveredés miatt nem voltak szín szerint elkülöníthetők. Ezt csak születés alapján volt eldönthető. A különböző társadalmi osztályok kialakulásához ezen két etnikai csoport viszonya szolgáltatott alapot.
Amikor a portugál gyarmatosítók Indiába érkeztek, egy jól tagolt többrétegű társadalmat találtak, ahol az egyes társadalmi rétegekhez való tartozást már a dzsáti határozta meg. A társadalmi tagozódás ilyen formáját nevezték el kasztrendszernek. Ez a forma négy jól elkülöníthető társadalmi réteget takart. A vezető réteg a papok (bráhmanák) csoportja volt; ezek után következtek a nemesek (ksatriják). Mindkét társadalmi réteget az árja népcsoportból származók tették ki. Az eredetük is az árja kultúrára vezethető vissza. A harmadik réteg a szabad köznép (vaisja) csoportja volt. Ezek főként a Kr.e.XII. század után bevándorló etnikumok kézműveseiből és kereskedőiből tevődött ki, akik adózni voltak kötelesek a felsőbb két kasztnak. Ezt a három kaszt alkotja a ‘kétszer születettek’ (dvidzsa) kasztját, miután az ezekhez tartozók vallási értelemben is újászületnek. Az utolsó réteg a szolgák (súdra) rétege, a pásztorok, napszámosok, háziszolgák és földművesek rétege, amelyet leginkább az őslakos dravida népek alkottak. A felső két kaszt tagjai adókból, illetve a súdrák ‘rabszolgatartásából’ [21] éltek. Ez a két kaszt között a Kr.e.VIII. századtól igen komoly rivalizálás folyt, amely a bráhmanák győzelmével végződött. Ez a vallási élet rendkívüli előtérbe kerülésével járt.
A bráhmana kaszt győzelmének közvetlen következménye, hogy a felső két kaszthoz tartozók számára szigorú vallásos életmódot írtak elő, amely négy jól szétválasztható életszakaszt jelent: 1) Brahmacsárja - a vallási tanulmányok ideje. Ez arra vonatkozik, hogy minden bráhmana és ksatrija ifjú (csak fiúk) hat éves kora után, nemi érettségük eléréséig köteles egy papot szolgálni. (Legeltetni a teheneit, háziszolgának lenni, stb.) Cserében a pap megtanítja az alapvető szertartások végzésére, amely alkalmassá teszi az ifjút a családalapításra. 2) Grihasztha - a családalapítás ideje. A nemi érettség utáni kor, amikor is a fiúk megházasodnak és családot alapítanak. Ez mindaddig tart, míg a legidősebb fiú gyermek maga is el nem éri a grihasztha kort. Ekkor a családfő átadja családját és a háztartást legidősebb fiának és remeteségbe vonul. (Felesége vagy követi, vagy nem.) 3) Vánaprasztha - az erdei remeteség korszaka. Az a kor amikor a férfi elmélyed a vallásos tanok tanulmányozásában; közben lemondó, aszketikus életet él. 4) Szanjászin - a vándortanító (szerzetes) korszaka. Amikor a vallási tanítások lényegi megértése megtörtént; az önmegvalósított szent zarándoklatokat tesz. Ez a halálig tart.
Jól látható, hogy ez a rendszer a társadalom meghaladását tűzi ki célul. A gyakorlat azt mutatta, hogy ezt a négy fokozatot csak a legelkötelezettebb bráhmanák járták végig. Ami azonban konkrét következmény, hogy (vallásos) oktatásban csak a felsőbb kasztokhoz tartozók részesültek. Az alacsonyabb kasztbeliek számára a vallásos élet a népi tanítók és a vándorszerzetesek mágikus-mitológikus képzetvilágával volt azonos. Az iszlám hódítást követő erőszakos iszlamizáció részben változtat ezen, de jelentős térhódítást csak az észak-nyugat indiai területeken ér el. Érthető okokból az iszlám áldását leginkább az alacsonyabb kasztbeliek érzik. Éppen ezért a mai korban többé-kevésbé ugyan ez a helyzet, annak ellenére, hogy 1947 óta hivatalosan nincsenek kasztok és az európanizálódó nagyvárosi közösségek vallástalanodnak; és természetesen az angolszász mintára kialakított állami oktatás átvette a nevelés szerepét a papoktól. Azonban ez a több mint 870 milliós lakosságú indiai népességből alig 30%-ot érint. Az elszigetelt faluközösségekben egyáltalán nincs így, a tanítattás továbbra is a papok feladata, s csak a felsőbb kasztbeliek privilégiuma. A modernizáció közvetlen hatása leginkább abban nyílvánul meg, hogy a régi társadalmi szervezetek már nem hitelesek, míg az újak egyáltalán nem működnek. Ez a vallási életet kevésbé érintette: az átlagemberek nagyrészének csak nagyon felületes ismerete van arról, hogy mi is a hindu vallás teológiai alapja, vagy adott története. Számukra csak a vallásgyakorlat a fontos, amelynek legfőbb formája a múrti-púdzsa.
[« tartalom ]
II.1.2) A mito-ideológiai beágyazottság
Mint már említettem a hinduizmus ezen társadalmi csoportok vallási képzeteinek összefoglaló neve, így más-mást jelent a történelmi korszakokban, s persze más-mást jelent az egyes társadalmi rétegek számára. A ‘hinduizmus’ főbb szakaszainak a következőket szokás tartani: 1) A védikus hitvilág - ami a hódító árják természeti isteneit takarja. Legfőbb forrásai a Védák. 2) A brahmanizmus - a védikus áldozatok ritualizált szertartásaira épülő mágikus ezoterizmus. A papi kaszt kitüntetett szerepének kora ez, ahol az egyes vallási titkokat privilégizálták. Legfőbb forrásai a bráhmanák és az upanisadok. 3) Egyesek [22] a buddhizmust is a hindu vallás egyik ágának tekintik, bár a modern nyugati vallástörténészek önálló vallásként kezelik. Eme tanítás szembefordul a papi kaszt vallási autoritásával, s a keresztény református irányzathoz hasonlóan a szentség és az ember közvetlen kapcsolatát hirdeti. Legfőbb forrása a buddhista szentiratok gyűjteménye, a tripitaka. 4) A ‘klasszikus’ hinduizmus, amely Sankara nevéhez kötődik és a Kr.u.VII. században keletkezett. Ezen tanítás szerint minden vallási forma ugyanannak az örök törvénynek a megnyílvánulása, úgy mint a különböző vízcseppekben tükröződő nap. Más-más nyelven, de ugyan arról az örök lényegről beszél mindenki, minden korban. Ez az a vallási forma, amely a mai napig tartja magát a ‘hinduk’ körében. Nagyfokú vallási szinkretizmus jellemzi, amely kora összes vallási képzetét magába tömöríti. Leginkább a brahmanizmus életmódját és alapvető képzeteit követi, amelyet a népi vallásosság elemeivel fűszerez. Legfőbb forrásai a népi eposzok, a Mahábhárata és a Rámájana, valamint a puránák.
Ezeken kívül számos apróbb eltérő vallási irányzat létezik a ‘hinduk’ körében, akik közül a legérdekesebb az iszlám hatására kialakult XV.századi szikhizmus, amelyről az alábbiakban részletesen beszélek.
Mint az várható a mai hinduizmus vallási képzetei magán hordozzák mindazokat a rétegeket, amelyek a különböző szakaszaiban rakódtak rá. Ahhoz, hogy a tárgyalandó példa kellően érthető legyen, nézzük át a hindu hitvilág egy rövid vázlatát: A hindu vallás igen összetett istenhitből áll. Számos istene a nomád árja nép klasszikus Védikus hagyományából származik, mint például: Brihaszpati (Imaúr), Visvakarman (Világteremtő) vagy Pradzsápati (Teremtőúr). Ezek a Kr.e.II-III. évezred tájékáról származó Istenek, a hódító árjákkal kerültek India területére, ahová a Kr.e.XII. század derekán betörtek, majd letelepedtek. Ezekkel az Istenekkel a helyi dravida népek istenei álltak szemben. A Védákban szereplő istenek már a Kr.e. első évezredre elválaszthatatlanul összefonódtak a dravida istenségekkel. Éppen ezért a klasszikus hindu vallás elvi alapjai körülbelül 3000 éve változatlanok. Ez nem azt jelenti, hogy a későbbi évszázadokban nem bővült volna a hindu panteon további istenségekkel. A Kr.u.VII. századra nagyjából lezáruló, rengeteg istent számontartó, politeista panteon csúcsán a világlélekként felfogott Brahman áll, akinek első primordiális megnyílvánulásából Purusából a világemberből lett a világ. A világot három princípium tartja fenn, melyeknek természetesen isteni megnyílvánulásai is vannak. A fenntartó princípiumot megtesteítő Bráhma, az építés princípiumát megtestesítő Visnu, és a pusztítás princípiumát megtestesítő Síva. Ez a három isten képezi a hindu panteon csúcsát, ők az aktív istenek, akik kormányozzák a világegyetemet. Az összes többi istenség ennek a háromnak a későbbi megtestesülése, azaz ezeknek a princípiumoknak a finomabb megnyílvánulásai. Dél-Indiában főleg Visnut tisztelik mint legfelsőbb istent, ezek követői a vaisnavák, míg Észak-Indiában általában Sívát, akinek követői magukat saivák-nak hívják. Ezek között lényeges ellentét nincs, ugyanannak a fenntartó elvnek, Brahmának a két ellentétes pólusát követik.
[« tartalom ]
II.1.3) Összehasonlítás - kultúratörténet és etnohistória
A fentebb ismertetett számos vallási képzet kulturhistóriai összehasonlítása oly mértékben meghosszabítaná eme dolgozat terjedelmét, hogy köteteket tenne ki. Éppen ezért csak a legfontosabb tényeket ismertetem. Számos szerző munkája szól erről. Az árják védikus hitvilágának eredetét - főleg nyelvészeti és csillagászati alapokon - perzsiába teszik. [23] A bráhmanizmus ritualizmusát pedig az árjáktól származtatják.
A buddhizmus alapgondolatai a hindu számkhja és a jóga filozófiai iskoláiban keresendők, amelyek gyökerei - főleg a jógáé - a mohendzsódárói indus-völgyi civilizáció romjai között keresendő. A klasszikus hinduizmus alapjait szintúgy a jóga, illetve a védánta tanítása adja. Ehhez társulnak a népi eposzok, amelyek gyökereit sokszor -bár spekulatív módon - a görög regékben és az ezekhez tartozó hitvilágban látják [24]. Így a mai hinduizmus olyan komplex képzetrendszer, amely kultúrtörténete szinte minden egyébb kisázsiai kultúrát felölel. |
|
II.2.1) A képzetek leírása
A fentebb említett három isten kultusza nagyon érdekes formát ölt, amit múrti-púdzsának neveznek. Kultusznak nevezem, abban az értelemben, hogy rítusok komplex rendszeréről van szó, amely egy vallási rendszer részét képezi [25]; továbbá istenségek tisztelete. Az istentiszteletnek ezen formája - mint azt korábban már említettem - nyugodt szívvel tekinthető az idolátra egyik speciális fajtájának. A lényeges eltérés az idolátria európai fogalmához képest az alábbiakban fog kiderülni.
Az isteneknek minden egyes hindu templomban van egy szobra [26], erre azonban a hindu hívők nem pusztán szoborként néznek. Ezek a szobrok az úgynevezett múrti-k. Természetesen a múrti is hierophánia, benne a fentebb említett három istenség közül az egyik megnyílvánul. Azonban a múrti nem pusztán kapu, vagy szimbólum, amin keresztül az adott isten jelzi létezését. Számukra a múrti - ábrázolja bármely hindu istent (a legtöbb helyen Krisnát, Visnu VIII. megtestesülését) él. Nem pusztán szimbolikus ábrázolása egy felsőbb elvnek, hanem annak a felsőbb elvnek a megtestesülése, a szó legszorosabb értelmében. Erre utal maga a múrti szó is, ami a múrcsh szanszkrit gyökből jön, aminek elsődleges jelentése: megkeményül, megtestesül, formát vesz. [27] A múrti szó jelentése pedig: megformálódás, megtestesülés, megszemélyesítés, inkarnáció. Tehát számukra a múrti nem puszta ábrázolás, az istenek leképezése, hanem maguk is istenek, amelyek élnek. A múrtik, a Tylor-i értelemben vett valódi fétisek, mert ezekről valóban úgy tartják, hogy bennük egy istenség lakik. (Persze azzal a kitétellel, hogy ezek maguk élnek, nem pedig bennük élnek az istenek.) Miután ezek jórészt emberalakú szobrok, azt is mondhatjuk, hogy idolumok. Persze a fentiekben kifejtettek alapján nem szabad arra gondolnunk, hogy itt pusztán a formák tisztelete zajlik. Itt is a formátlan istenek imádata történik; azonban ez a formátlan isten a múrtikban megtestesül. Konkrétan és kézzelfoghatóan megjelenik, nem pusztán szimbolikus utaláson keresztül.
Ez az elképzelés nagyon régi időkre megy vissza, már a Mahábháratá-ban, a Kr.e. IV-III.sz-ig terjedő időszakban keletkezett nagy védikus eposzban és a Taittiríja Bhrámana-ban is szerepelnek múrtik. A múrtikat, miután valóban bennük élnek az istenek, szolgálni kell, s az ilyen templomi szolgát, aki az istenek múrtiait ellátja múrtipá-nak hívják. Ő a ‘képmás őrzője’, akinek az a feladata, hogy vigyázza a múrtik ruháját, rituális tárgyait. Erre azért van szükség, mert a múrti annál fogva, hogy benne egy istenség testesül meg, varázserővel bír. Manájuk is van a múrtiknak, amit szanszkrittül sziddhi-nek hívnak. Arra, hogy az indiai népek körében is létezik egy a manával rokon fogalom, már Arthur Hocart felhívta a figyelmet, a ‘Mana Again’ című 1922-es cikkében. Azonban érdekes, hogy ő ennek a fogalomnak csak az emberekre használt aspektusait vizsgálja, és nem figyelt fel erre a kirívó jelenségre. Pedig nem csak az embereknek van sziddhijük, hanem a múrtiknak is. A sziddhi szó a múrtival egyidős, és eredeti jelentése: eredményesség, beteljesítés, tetszőleges cél elérése. Köznapi értelemben azonban ‘varázserőt’ jelent. A múrtik sziddhije annál erősebb minél több áldozatot kapnak, s ebből következik, hogy minél öregebb egy múrti, annál hatalmasabb a sziddhije. Ez a sziddhi áthatja ruházatát, s különböző ékszereit, de a hozzá érintett tárgyakat is. Ebből több hiedelem is született. Például, amikor új múrtit állítanak (múrti-pratisthá), akkor egy korábbi erős múrti egy (vagy több) ruhadarabjába öltöztetik az új alakot, hogy annak meglegyen a sziddhije. Így egyrészt kívánatosabb az istenség számára, akit megtestesít, másrészt a hívők számára is, akik áldozataik jutalmaként részesüljenek varázserejéből. Ez a második fontos hiedelem.
Már a Kr.u. I.sz-i Pancsatantrá-ban, az egyik legkorábbi hindu mesekönyvben szerepel a sziddhidzsatrika, ami alatt olyan zarándokutat értettek, melynek célja a sziddhi-gyűjtés volt. Ez úgy történt és történik mind a mai napig, hogy a zarándokok sziddhisthaná-kat, erővel bíró helyeket keresnek fel, és ott időznek, feltöltve magukat varázserővel. Ugyan vannak kitüntetett helyek, amelyek erősebbek a többinél, (Ilyen például Benáresz, ahol a Gangesz folyik), és minden hely ahol múrti van, ilyennek minősül. Sőt a múrtik személyes ereje az, ami egy helyet ‘erőssé’ tesz; ha erős egy múrti, akkor erős a hely is. Mind a mai napig él ez a szokás, és a mélyen vallásos hinduk életükben legalább egyszer tesznek egy ilyen zarándokutat. Felkeresik a szent helyek múrtiait, s azok érintésével megszerzik sziddhijüket. A legtöbb zarándok magával cipel egy botot, ami fel van díszítve, s ezzel érintik meg a múrtikat. Így a botban koncentrálódik a varázserő, s azt hazavíve átszállítható a házra és a család többi tagjára.
Ezenkívül általános szokás, hogy a múrtiknak áldozati ételt (praszádam) visznek, amit azután a múrtipa felszentel, hozzáérint a szoborhoz, s utána visszaad az ajándékozónak. Az áldozó így ‘erőételhez’ jut, aminek elfogyasztásával saját sziddhijét növeli. Az ilyen módon felszentelt áldozati ételben hitük szerint valóban sziddhi van, s a legnagyobb jótétemény ha valaki saját sziddhivel telt ételével másokat megkínál. A múrtipáknak nagyon fontos társadalmi szerepük van. Ők azok akik közvetítenek a múrtik istenei és az emberek között. Azonban nem olyan értelemben, mint ahogyan azt a keresztény katolikus vallás papjai teszik, miután az isten a múrtin keresztül mindenki számára megnyílvánul. Pontosan az istenszobrokon keresztül válnak exoterikussá.
Múrtipa |
Ugyan a múrtipa tekinthető bizonyos értelemben ‘vallási specialistának’, azonban nem annyira kitüntetett a szerepe, mint a közönséges papoké, a bráhmanáké. Ezt tükrözi az is, hogy pap csak papi család kasztjából származók lehetnek, míg alacsonyabb kasztból származók is betölthetik a múrtipa tisztjét. A múrtipa tulajdonképpen templomi szolga, aki azonban nem a papokat szolgálja, hanem a megtestesült isteneket. Feladatai közé tartozik a múrtik teljes ellátása, ami nagyon sokrétű: legyeznie kell őket, hogy ne legyen melegük (éppen úgy mintha élő személyek lennének), énekelnie kell nekik, hogy szórakoztassa őket, s természetesen ő a felelős azért, hogy mindig elegendő áldozati étel legyen a szobrok előtt. Ő vezeti le a múrti-púdzsákat is.
Míg a papok az ezoterikus tanításokért felelősek, addig a múrtipa feladata, hogy az istenek jelenlétét exoterikussá tegye. A széles tömeg amúgy is a múrtikhoz jön tanácsért, s csak a műveltebb réteg fordul a papokhoz. Azonban nem a múrtipa szolgál tanáccsal ezeknek az embereknek, ő csak az áldozati ételt veszi el tőlük, s esetleg egy-két áldó imádságot mormol el köszönetül.
Az embereknek az áldozat bemutatása maga garantálja, hogy az istenségek segítenek rajtuk. A viszony az emberek és a múrtik között ezért kölcsönös. Ez a reciprocitás az alapja a múrtik erejének is. A klasszikus római társadalomban is ismert volt ez az elv: ‘do ut des’, adok, hogy adj. Az emberek napjában többször is (reggel és este biztosan) áldozatot mutatnak be a múrtinak, amely a múrti-púdzsa keretén belül zajlik. |
A múrti-púdzsa bemutatása rendkívül sokféle változatban létezik. Azt, hogy milyen rítusok kerülnek bemutatásra, nagyrészben attól függ, hogy melyik múrtinak mutatják be. Itt oriási eltérések mutatkoznak abban, hogy az illető múrti melyik istenség megtestesülése. Az alapvető különbség abban rejlik, hogy a múrti Síva vagy Visnu múrtija. Mert mint azt korábban bemutatam, a két istenség ellentétes erők perszonifikációja; Síva a pusztításé, míg Visnu az építésé. Persze leggyakrabban a múrtik nem közvetlenül ezeknek az istenségeknek a múrtiai, hanem azok valamelyik későbbi megtestesüléseinek (avatár). A hindu panteon összes istenségéről úgy tartják, hogy alapvetően ennek a két istenségnek valamelyik megtestesülése. Síva sokkal kevesebb formában jelenik meg mint Visnu.
Síva legismertebb megjelenési formái: a Rigvédából származó Rudra, illetve a későbbről származó női Kálí, ezentúl a táncoló formájában Natarádzsa. Mindezeken túl Síva legfőbb ábrázolási formája, és így múrtiainak formája is a síva-lingam. Ez egy stilizált pénisz, amely egy vulvából emelkedik elő. Ezért nevezték az első keresztény misszionáriusok a hindukat istentelen ‘fallosz-imádóknak’.
Visnu legismertebb megjelenési formái a tíz avatárjaként számontartott mítikus személy - amelyek közül egynéhányat valós személynek tart az európai vallástörténet. Az indiai persze mindegyiket. Ezek: Matszja (egy hal), Kúrma (egy teknőc) és Varáha (egy vadkan). Majd Nriszimhadéva (egy ember-oroszlán), Vámanadéva (egy törpe) és Parasuráma (a ‘fejszés-Ráma’). Ezt követi Ráma (a Rámájana főhőse), Krisna (a Mahábhárata főhőse), Buddha (a buddhizmus tanítója). Ezt követi majd a tizedik megtestesülés, amely még nem következett be, amikor Visnu, mint Kálki jön el, hogy végetvessen ennek a világnak.
[« tartalom ]
Ganésa múrti |
Jaganathmúrti |
Hanumán múrti |
Káli múrti |
II.2.2) A cselekmény leírása
A múrti-púdzsa tehát aszerint zajlik, melyik istenségnek mutatják be. Ez a legegyszerűbb áldozatoktól a komplex rítusokig terjedhet. A pontos rítusok sorrendje, illetve, hogy melyik istenségnek melyiket szokás bemutatni adja meg az adott istenség kultuszát.
Az egyszerű áldozatokat inkább Sívának szokás bemutatni. Ezek közül a legfontosabbak a védikus korból származó havirjadnya-szertartások (közösségi) voltak amelyek során tüzön készített ételeket (tejet, vajat, rízst, árpát) ajánlanak fel az isteneknek, s a felajánlott ételt az áldozati tűzbe szórták. Ma ennek helyét a pákajadnya-szertartások (családi) vették át, s ezeken belül is a naponta kétszer végzett agnihótra (tűzgyújtás) - szertartás a legfontosabb. Ez alatt a felajánlott ételt nem szórják a tűzbe, hanem az áldozat után elfogyasztják. Az ilyen étel a praszádam, amely magába gyűjtötte az áldozat istenének sziddhijét.
Az összetett rítusokat inkább Visnu avatárjainak mutatják be. Ezek közül talán a krisnamúrtiknak bemutatott múrti-púdzsa, az arati-szertartás a legelterjedtebb, miután a mai kor Indiájában ő az egyik legkedveltebb istenség (Laksmí, a pénz istene után). Ennek rövid leírását adom, amelyről jól látható, hogy más rítusokkal együtt tartalmazza a tűzgyújtás szertartását is: |
Múrti-púdzsa Káli múrtija előtt
|
A szertartás rendkívül változatos: énekléssel és templomi tánccal egybekötött imádattal kezdik, miközben a múrtipa a négy elemnek megfeleltetett rituális ajándékot ajánl fel az istenszobornak. Az áldozatot tevők tehát a múrti elé ülnek és ott énekeket zengenek. Ez bármilyen krisnáról szóló dal lehet; de gyakran nevének ismételgetése helyettesíti [28]. Eközben a múrtipa rízsdarát vagy lencsét mutat fel (kinyújtott kézzel a szobor felé emeli) a múrtinak, amely a föld elemet szimbolizálja. Majd sorra tovább egy kagylóban vizet, amely a víz eleme, füstölőt - levegő, gyertyákat - tűz. Ezután a hívők (tetszés szerint) imatáncot (kírtana) járnak az istenség múrtija előtt. Ezt a közös táncot hangszeres zene kíséri, amely alatt a táncot bemutatók kezükkel ütemesen tapsolnak, vagy csengőket ráznak. Ez az arati-szertartás általános váza ami néhány járulékos rítussal is kiegészülhet, mint például az istenség érzékszervi kívánságainak kielégítése: rituális legyezés, kagylókürt fújás, illatos olajjal való felkenés, rituális jel festése a szobor homlokára, stb. A szertartás végén minden résztvevő kap egy egyenlő részt a felajánlott ételekből, amelyet hazavihet, vagy helyben elfogyaszthat.
Most számos további konkrét hindu múrti-púdzsa bemutatására kerülhetne sor. Azonban bármilyen meglepő is legyen én az alábbiakban egy nem-hindu példát hoznék fel mintának. Ennek oka az, hogy mint azt az előszóban és a bevezetésben kifejtettem véleményem szerint nem egy hindu vallási szokásról van szó. Más délázsiai népeknél is megtalálható, s mint ilyen, a múrti-púdzsa ázsiában egyetemes vallási jelenség. Ugyanis nem csak a hinduk körében találunk múrtikat. Több olyan vallásban, amely hosszabb vagy rövidebb ideig kapcsolatban állt a hinduizmussal megjelentek a múrtik. Az ilyen esetekben, miután az eredeti vallási kultuszoknak nem volt része a múrti kultusz, az egyedi jelenség kitüntetett helyet kapott. És éppen ezért, az ilyen vallásokban sokkal könnyebb elkülöníteni a múrtik kultuszát az egyébb vallási formáktól. Ezért hoznék klasszikus példának egyet a nem-hindu múrtik közül. Ez a Sikh nép központi kultuszának tárgya, az Adi Grantha.
[« tartalom ]
Síva lingam - ami Síva kitüntetett múrtija
III) ADI GRANTHA
Felvezetés helyett álljon itt a naplóm egy részlete:
“Hát ez egyszerűen hihetetlen! Mintha az ember belecsöppenne egy mese közepébe: tó közepén lebegő aranypalota, rengeteg barátságos ember - mind őszinte. /.../ Mind itt lakunk a templomban; velük élünk mi is. Este együtt imádkozunk, majd ezután mindenki becsődül egy hatalmas ebédlőbe, kb. 1000 ember fért be egyszerre (több turnus is van) és ezeknek az embereknek - nekünk is - ingyen vacsorát adnak. Több ezer embernek naponta! Büszkék rá; örömmel tölti el őket és megtiszteltetésnek tartják, hogy mi nyugatiak is velük tartunk. Itt Indiában ilyen mentalitással egyedül csak a Szikheknél találkoztam eddig, de ez az igazi és őszinte vendégszeretet tényleg minden elképzelést felülmúl.”
Adi Grantha egy hatalmas aranyborítású könyv, ami egy rendkívül díszesen faragott, drágakövekkel kirakott mennyezet alatt található, egy aranyból épült templomban, ami a nektártó közepén áll Amritsarban. Amritsar, ami nektár tavat jelent (az amrita szót mindenki felismerheti benne, ami a görögök ambróziájának, az istenek italának pontos etimológiai megfelelője) egy északindiai megyének Punjab-nak a fővárosa. Punjab egy rendkívül érdekes tartománya Indiának, ugyanis itt lakik az indiai Sikh nép többsége. Ez egy nagyon sajátos népcsoport, ugyanis nem faji alapon különült el India más népeitől hanem vallási alapon. Olyan népcsoporttal állunk szemben ami a XV.század közepén jött létre, s sok etnikum keveredéséből jött létre. Miután maguk között házasodtak, mára már etnikai szempontból is teljesen elkülönült más népcsoportoktól. Körülbelül 13 millióan lehetnek, s saját teljesen önnálló kultúrájuk van, bár ez kezdetekben hindu és muszlim hatás alatt állt. Érdemes ennek a népcsoportnak megvizsgálni röviden a történelmét, mert sok mindent elárul jelenlegi kultúrájukról.
Az amritszari aranytemplom
|
A Szikh szó, a hinduhoz hasonlóan egyszerre jelent egy népcsoportot és egy vallást. A vallást Guru Nanak alapította, aki Kr.u. 1469 -1538-ban élt [29]. Guru Nanak idejében India még a mogul hódítások előtt állt, így a lakosság túlnyomó többsége a hindu vallást követte. (A buddhizmus ebben a korban már teljesen kiszorult Indiából.) Mint azt korábban ismertettem ebben a korban az indiai társadalom rendkívül hierarchikus. A társadalom tagjai az öt kasztba tagozódtak (lásd II.1.1) az ott felsorolt négyen kívül ebben a korban már létezik egy ötödik dzsáti, a Dalit-ok vagy Haridzsan-ok - az érinthetetlenek kasztja; ami igazából azt jelenti, hogy nincs kasztjuk. Ez a társadalmi rendszer döntően meghatározta az akkori Indiát. Az emberek teljesen meghatározottak voltak születésük által, s az alacsonyabb kasztból származók születésüknél fogva arra voltak hivatottak, hogy a magasabb kasztokból származókat szolgálják. Guru Nanak ksatrija családból származott, ami a második legfelsőbb kaszt, azonban nem érezte jogosnak és megérdemeltnek, hogy mások szolgálják. Ez elfordította a hindu vallástól, s elindult, hogy tapasztalatokat szerezzen más vallási szokásokról. Sokat utazott, járt Arábiában, Perzsiában, de Ceylonon is. Egy időre az iszlám hatása alá került, de sosem vette fel a mohamedán hitet. Tanulmányai után, saját gondolatait vallásos formába ültette.
Tanításának lényege nagyon egyszerű volt. Humanista elképzelésektől vezérelten elsősorban a kasztrendszert támadta, tanításának egyik legfőbb lényege az volt, hogy minden ember egyenlő, bárhol szülessen is. Az emberek közötti testvériséget tanította, s azt, hogy egymás javára tegyenek. Az iszlám vallásból a monoteizmus tanítását vette át, s legfontosabb elképzelése az volt, hogy Isten sem a Koránban, sem a Puránákban (hindu szent iratok) nem található meg. Azaz Istenhez nem lehet szent könyveken vagy egyetlen ember tanításán keresztül eljutni. Tanítása szerint Isten minden percben, mindenben megnyílvánul.
|
A hétköznapokat hatja át Guru Nanak Istene, s ennek az Istennek a szemében a díszes királyi paloták teljesen azonosak az istállókkal. Hevesen harcolt a hindu babonák és a múrti-púdzsa szokása ellen, de a muszlimok intoleráns agresszivitása ellen is. A sors iróniája, hogy a szikhek mai vallásgyakorlatának központjában egy múrti-púdzsa áll. Összességében azt lehet mondani, hogy egy ‘felvilágosult’ nemesi származású ifjú volt, aki humanista eszményeket hangosztatott éppen akkor, amikor a muszlim hódítás fenyegette Indiát. Ekkor az indiaiknak össze kellett volna fogniuk, hogy az iszlám hódítást visszaverjék, ez azonban csak a kasztrendszer felszámolásával mehetett volna végbe. Nanakot sok szempont alapján sokan olyan embernek tartják, aki megpróbálta a hindu és a muszlim nézeteket egyesztettni, részben azért, hogy a két világnézetet összeegyeztesse, és így kibékítse azokat egymással. Azonban a Szikhizmus teljesen függetlenné vállt mind a hindu, mind az iszlám vallástól és így sokkal több mint ennek a két vallásnak a szinkretikus keveréke.
Guru Nanakot még további kilenc guru követte, akik mind fontos intézkedéseket hoztak: Angad (1538-52), a második guru megszerkesztette és bevezette a Gumurki ábécét, amit a szikhek mind a mai napig használnak; Amar Das (1552-74), a harmadik guru próbálta elterjeszteni a szikh vallást, főleg úgy, hogy bevezette a Langar-t, ami egy közös étkezés, amin minden ember résztvehetett, attól függetlenül, hogy milyen kasztból származott. Ezzel nagy népszerűségre tett szert a szikhizmus. Ez a tőle származó szokás még mind a mai napig érvényben van, s az aranytemplom melletti hatalmas étkezőben minden este több ezer ember étkezik, természetesen ingyen. Amar Das vezetésétől számítva a további vezetők mind leszármazottai voltak az előzőnek, így azt mondhatjuk, hogy ő alapította meg a Sikh dinasztiát. A dinasztia uralkodói egyben a szikh vallás fejei is voltak, így papkirályoknak tekintendők.
Amar Das veje, Ram Das (1574-81) lett a negyedik guru, aki azért jelentős, mert ő alapította Ramdaspurt (azaz Ram Das városát, ami némileg a hírnév utáni sóvárgást tükrözi), amit később Amritsarnak, Nektártónak kereszteltek. Ő kezdte el építeni a Harimandir Szahib-ot, az Aranytemplomot, ami ugyan többször elpusztult, de teljes pompájában mind a mai napig áll. Ő békés szándékkal kontaktust próbált teremteni a Mogul uralkodóval, hogy saját népe sorsát biztosítsa. Az ötödik guru Ram Das legfiatalabb fia, Ardzsan (1581-1606) lett. Ő fektette le az Adi Grantha alapjait, ami a szikhek Bibliája lett. Ehhez később csatolták az Ardzsan előtt és után élő guruk tanításait - ezek főleg verses énekek.
Az ő uralkodása alatt szilárdult meg a szikh birodalom, ami Dzsahangir-nak, a Mogul uralkodóknak nem tetszett. Dzsahangir kezdte a szikheket üldözni, bár nem tört ki háború a két nép között.
Ardzsan kénytelen volt bevezetni a férfiak számára a kardviselést, s ezzel ruházatuk is megváltozott; hosszú buggyos nadrág helyett térd alá érőt kezdtek hordani, hogy a kard ne akadjon bele. (Ez a szikh férfiak viselete mind a mai napig.) |
Szikh gyerekek a Jallianwala Bangh parkban.
|
Har Gobind , Ardzsan egyetlen fia (1606-45) lett a hatodik guru. Az ő színrelépésével kezdődött a mogul hódítók elleni állandó harc, ami a további guruk sorsát meghatározta. Ő várakat épített, hogy megvédelmezze a hindukat és a szikheket a moguloktól. Sok hindu, aki felismerte az intoleráns hódító muszlimok fenyegető veszélyét, a szikhek mellé állt. Sajnálatos módon túl kevesen voltak ahhoz, hogy a mogulokat megállítsák. (Hasonló volt ez a magyar-török konfliktushoz.) Har Rai, Har Gobind unokája (1645-61) lett a hetedik guru, aki szövetségre lépett Dara Shukoh-al, a mogul uralkodó Shah Dzsahan idősebbik fiával. Sajnos Dara Shukoh nem volt elég erős és a trónt öccse, a hírhedt és rettegett Aurangzeb vette el erőszakosan, aki az utolsó, de híresen a legkegyetlenebb mogul uralkodó volt. Bármerre jár az ember északindiában, lépten nyomon találkozik Aurangzeb nevével. Általában olyan kontextusban, hogy: Itt állt valamikor a gyönyörű hindu templom, amit Aurangzeb a földig romboltatott, stb. Fanatikusan rombolta a hindu templomokat, hogy a helyükre mecseteket építessen. Hihetetlen pusztítást végzett az északindiai területeken. Ezáltal akart apja neve fölé emelkedni, aki az utókor számára a Taj Mahal felépítésével örökítette meg a nevét. Shah Dzsahan persze nem csak a Taj Mahalt építette fel, hanem számos más remekművet. Ő békepolitikus volt, miután látta, hogy a hinduk túl sokan vannak ahhoz, hogy teljesen leigázhassa őket, próbált velük békét kötni. Ezt látván taszította le a trónról kisebbik fia Aurangzeb, aki ezután a legvéresebb megtorlásokkal próbálta apja békepolitikáját felrugni. Így a szikheknek is leáldozott, akik túlságosan is kevesen voltak ahhoz, hogy Aurangzebbel szembeszáljanak.
Miután Har Rai idősebb fiát, Ram Rai-t Aurangzeb elfogatta és kivégeztette, mikor békét kérni ment hozzá, Har Rai második fia, Har Krishan (1661-64) lett a nyolcadik guru. Ekkor mindössze öt éves volt. Aurangzeb őt is Delhibe hivatta, s ott halt meg nyolc évesen. Ezután Teg Bahadur (1664-75) lett a kilencedik guru. Miután Aurangzeb üldöztette a szikheket és a szikh uralkodók nem tudtak mit tenni ellene, szakadás történt a szikhek között. Ennek ellenére Teg Bahadur egyre népszerűbb lett, s a szikhek hinni kezdtek benne. Ekkor Aurangzeb gyorsan elfogta és kivégezte Delhiben. Az utolsó guru Teg Bahadur fia Gobind Szingh (1675-1708) lett, aki kilenc évesen lett a szikhek vezetője. Erős akaratú, jó vezető lett belőle. Megerősítette a szikh birodalmat, azáltal, hogy létrehozta a ‘militáris szikh theokráciát’ [30]. A szikhek mind a mai napig úgy tartják, hogy ilyen államformában élnek. Ez arra volt hivatott, hogy az intoleráns mogul uralkodókat teljesen megfékezze. Bevezette a ‘karddal keresztelés’-t és a Szingh (oroszlán) név felvételét minden szikh neve mellé. Hogy megerősítse népének öntudatát bevezette annak az öt szimbólumnak (kakkars-nak nevezik őket) a használatát, melynek alapján minden szikh felismerheti egymást: 1) késh, a le nem vágott haj, amit turbán alá rejtenek; 2) kangha, a fából vagy elefáncsontból készült fésű, ami a tisztaság jele; 3) kacshha, a térd alá érő buggyos rövidnadrág; 4) kara, acélból készült karperec; 5) kirpan, a kard (amit ma már inkább a fésű nyelébe berakott szimbólum helyettesíti). Gobind Szingh volt az, aki felismerte, hogy népét nem egyetlen uralkodónak kell vezetnie, hiszen azt a mogulok vagy más intoleráns elnyomók (mint később az angolok) elpusztíthatják. Ezért ő utódjául az Adi Granthát, illetve annak kibővített formáját, a Granth Sahib-ot tette meg. Ezzel végetvetett a szikh uralkodó dinasztiának. Úgy látszik jól ismerte sorsát, ugyanis mindkét fia mártírhalált halt, s őt is törbe csalván legyilkolta Hiderabad uralkodója. (Aurangzeb egy évvel korábban már meghalt, s a Mogul birodalom azonnal apró tartományokra hullott.)
Az Amritsarba látogató európaiak ingyen szállása.
|
Ezután 1757-ig, a Plassey-i csatáig anarchia következett. A Lahore-i mogul fejedelem elfoglalta Amritsart és a Hari Mandirt (az Arany Templomot). Őrökkel vette körül a nektártavat, s a szikhek csak életük kockáztatásával közelíthették meg azt. Az aranytemplomot körbevevő templomkomplexumban 1740-ben egy katonai állomást és bíróságot állítottak fel, míg a mogul parancsnok, Massa Ranghar az Aranytemplomot táncteremnek használta. Két bátor szikh, Mehtab Szingh és Szukha Szingh beszökött a templomba, hogy bosszút álljon a parancsnokon és megölték. Ezután a szikheket nyíltan lemészároltatta a Lahore-i mogul uralkodó. Sokuk azért időben elmenekült és életben maradt. A megmaradt szikhek, a Gobind Szingh által lefektetett életmódot követték, s követik egészen a mai napig. Az angol hódítás után némileg mérséklődött a helyzet, de egészen 1925-ig angol kézen maradt az amritsari aranytemplom. Ahhoz, hogy visszakapják saját templomukat 1919-ben több mint 2000 embernek kellett lelövetnie magát Amritsarban, a Jallianwala Bagh nevű parkban, ahol az angol hadsereg tüzet nyitott a fegyvertelen tüntetőkre.
Amritsarban a legutolsó nagy konfliktus 1984-ben volt, amikor is a szikhek Pundzsab állam elszakadását követelték Indiától. Úgy gondolkodtak, hogy itt az ideje, hogy saját államuk legyen. Indira Gandhi, mint azt korábbi számos helytelen döntése bebizonyította teljesen alkalmatlan volt arra, hogy egy ilyen szituációt megoldjon. Egy teljesen helytelen utasítást adott, mégpedig, hogy az indiai hadsereg vonuljon be Amritsarba és foglalja el a Hari Mandirt, persze miután kiűzte belőle a lázadó szikheket. Az eredmény az lett, hogy tankokkal szétlőtték az Aranytemplomot, s erre Indira Gandhit megölte saját testőre, aki történetesen egy szikh ember volt. Ez volt Indira Gandhi legnépszerűtlenebb döntése, nem csak azért mert belehalt, hanem mert az amritsari aranytemplom a hinduk szemében is szent. S egy szent helyet megtámadni a legnépszerűtlenebb döntés. Mindenesetre a lázongásokat leverték, s Pundzsab még mind a mai napig Indiához tartozik.
|
Ezzel a történelmi áttekintéssel azt akartam érzékeltetni, hogy ennek a tükrében a szikh nép vallása aligha lesz szokványos. Gyakorlatilag erős kezű uralkodók hasznos életbölcselete képezi a vallásuk magját. A Granth Sahib-ban, a szikhek szentiratgyűjte-ményében megtalálható mindenféle irat. Számos hindu és mohamedán ének és vers. Uralkodói tanácsok, a legkülönbözőbb erkölcsi példázatok, és mind emellett metafizikai spekulációk Istenről és az emberről. A vallásos képzetek leginkább az első gurutól, Nanaktól származnak, míg az erköcsi életvitelre vonatkozók az utolsó gurutól Gobind Singh-től. Vallásuk éppen ezért többrétegű és összetett. Egy részét az egyistenbe vetett hit képezi, akinek a szikh hívő minden egyes cselekedetét felajánlja. Másik részét azonban a szikh nép anyagi és szellemi épülését szolgáló cselekedetek egészítik ki. Az erkölcsi törvényekre kiváló példa az, hogy minden szikh köteles szállással és étellel ellátni az arra rászorulót. Így például az Aranytemplom köré épült templomkomplexum egy része is szálló, ahol ingyen lakhatnak a szikh hívők. Elvileg az európaiak is kaphatnak szobákat, azonban a gyakorlat azt mutatta, hogy egy lekerített folyosórészt ajánlottak fel az európai látogatóknak. Ez leginkább egy hippi tanyára emlékeztetett, miután ezzel az ingyenes lehetőséggel, csak olyanok éltek akiknek nem volt minimális összege arra, hogy a közelben levő szállodában vegyen ki szobát. Előnye azonban az volt, hogy így a látogató együtt mozgott a templomegyüttes elragadó életével.
[« tartalom ]
III.2.1) A képzetek leírása
Miután már így is túl terjedelmesre sikerült a szikh nép törénetének bemutatása nem sorolom fel a jelenkori helyzetüket. Inkább nézzük meg a vallási szokásaikat: Az Isten tiszteletének legfőbb módja az, amikor a szikh pap énekelve olvassa az Adi Granthát. Ekkor olyan révületbe esik, ami teljesen felemeli Istenhez. Ilyenkor csak Istennek énekel, s nincs is jelen a fizikai világban, lelkét átlényegíti Isten jelenléte. Persze nem csak papok olvashatják a szikh Bibliát, hanem minden szikh hívő. De az AdiGranthát, ami az Aranytemplom közepén található, és amely egy körülbelül 1x1,5 méteres aranyborítású könyv csak olyanok olvashatják, akik képesek ilyen misztikus révületbe esni.
A papok egyébbként semmivel sem feljebbvalóak más szikheknél, ők ugyan úgy házas emberek (sőt csak házas ember lehet pap), egyetlen kiváltságuk az, hogy ők szemtől szembe látják Istent. Ezek a papok állandóan váltják egymást az olvasásnál, s reggel négytől este tizenegyig folyamatosan olvassák énekelve az Adi Granthát. Ez az éneklés ki van erősítve hangszórókkal, ami az egész templomkomplexumban hallatszik. Ezzel egyidejűleg más papok egész nap felolvasásokat és magyarázatokat tartanak az Adi Granthából, amit mindenki hallhat. Ugyan az Aranytemplomban is leülnek páran hogy meghallgassák az éneklést, azonban itt nincs módjuk rákérdezni bizonyos elemekre. Az aranytemplom a csendes áhitat helye. Idézek egy részletet a naplómból: “A templom belülről is színarany - körül a Taj Mahalhoz hasonló berakások vannak márványból. Csupa lepkét, madarat ábrázol - mint megtudtuk azért, mert a művészet is csak akkor élő, ha élőt ábrázol. Varázslatos az egész, mint egy mesekönyvben.”
|
Szikh hívők, ahogy éppen a szentbeszédet hallgatják
|
A templomba érkező hívők mind hozznak magukkal áldozati ajándékot, ami egyrészt dahl-ból, azaz lencséből áll, másrészt pénzből. A pénzt a Adi Grantha elé dobják, amit egy templomi ‘szolga’ (önkéntes) összesöpör és beletesz egy nagy ládába. A lencse felét elveszi egy másik ‘szolga’, a másik felét visszaadja a hívőnek. Az összegyűjtött lencse képezi az esti ingyenkonyha, a Langar alapját. A hívők persze nem otthonról hozzák az ételt, hanem az oldalsó templomépületben veszik. A saját részüket vagy elfogyasztják, vagy a nektártóban élő hatalmas halaknak adják, akik az Aranytemplom körül úszkálnak.
Egy a szent tóban fürdő szikh, a Hari-ki-pauri előtt. Háttérben a Hari Mandir.
|
Az aranytemplomban található aranykönyv a szikhek számára a jelenlegi guru. Az ő szellemi vezetőjük. Szent és sérthetetlen, s maga a könyv hatalmas szentség megnyílvánítója, ami szent térré változtatja az aranytemplomot, s a körülötte található egész templomegyüttest. Ebből számos megkötés következik, amit minden odalátogatónak tiszteletben kell tartania.
Nem lehet dohányozni vagy narkotikumokat fogyasztani a templomkomplexum területén, nem lehet utcai cipővel vagy koszos zoknival belépni a templomegyüttesbe, belépés előtt a látogatók meg kell, hogy mossák a lábuk, és nem tartózkodhatnak fedetlen fejjel a templom területén. Ezzel biztosítják azt, hogy az odalátogatók kellő tisztelettel viseltetnek a hely iránt.
A felügyeletet dárdás őrök látják el, akik figyelik, hogy ezt a négy megkötést mindenki betartsa.
Emellett nem szabad magában az Aranytemplomban fényképezni, tehát sem magáról a templom belsejéről, sem a könyvről tilos felvételt készíteni. Ennek oka nyílván az, hogy a könyv hierophánia ami olyan nagy sziddhivel bír, hogy bizonyos tabuk alá kell helyezni. A fényképezés a sziddhidzsatrika (erőszerzés) egyik ‘illegális’ formája lenne.
|
Maga a Könyv az Aranytemplomban, a Hari Mandirban található. Az aranytemplom egy mesterségesen felduzzasztott négyzet alapú tó közepén áll, ahová egy arannyal fedett mesterséges híd vezet. A tavat egy négyzet alakú körsétány veszi körbe, amit pradakhiná-nak neveznek, ami annyit jelent a menet útja. A felduzzasztott tó maga is szent, miután a könyv ereje ezt is áthatja. A tó keleti oldaláról lépcsők vezetnek a vízbe, amit Hari-ki-pauri-nak hívnak, ami annyit jenet: Isten lépcsője. A lépcsőn vízbe merülő ember maga is feltöltődik a szentséggel, s a szikhek szerint meggyógyul minden bajtól.
A könyv tehát önmagában szentté varázsolja az egész területet; úgy gondolják a benne raktározott gondolatok szerzői, a tíz guru jelen van benne. Ha most az eddig elmondottak alapján szeretnénk klasszifikálni az Adi Grantha körül kialakult kultuszt, akkor könnyen sorolhatnánk a fétisizmushoz. Hiszen erővel feltöltött tárgyról van szó, ráadásul olyanról amiben az elholt mesterek szelleme lakik. Persze a szikhek szerint nem olyan értelemben laknak benne az elholt guruk, hogy lelkükkel mintegy rabjai a könyvnek, hanem inkább úgy, hogy egyéni erejük (sziddhi-jük) áthatja azt. Manájuk az, ami áthatja. Ezután azonban a könyv, már független entitás, önmaga erejéből táplálkozó szentség. Ami bonyolítja a helyzetet, hogy a könyvre azonban nem pusztán mint tárgyra tekintenek. Az aranytemplomban található hatalmas könyvet a hívők úgy kezelik mintha élő személy lenne. Az emberek lehajolnak előtte, próbálják megérinteni, s a ‘szolgák’ közben végig legyezik, tiszteletadás képpen. A hatalmas aranykönyv kitüntetett helyzete mint személyé azonban az esti szertartásnál válik egyértelművé. Ez az a szertartás amely szinte egy az egyben hasonlít a múrti-púdzsára.
[« tartalom ]
III.2.2) A cselekmény leírása
Had idézzem a naplóm egy részletét: “Végignéztük az esti szertartásukat: 1/2 11-kor kezdik. Bebugyolálják a szent könyvüket az aranytemplom imatermében, majd ráhelyezik egy díszes arany hordágyra, amit az emberek a vállukon cipelnek ki a tó közepéről egy oldalsó szentélybe, ahol ‘ágyba dugják’ - szó szerint. Van ott egy nagy ágy és abba fektetik bele. Közben végig legyezik magát az írást, mintha ember lenne. Mindenki énekel és örül. Kész ünnep az egész - és ez minden nap így van!” Valóban minden este lezajlik ez a szertartás. Miután befejezték a napi énekléses felolvasást, (ez általában hajnali négytől este tizenegyig tart) a szikh hívők összegyülnek az Aranytemplomban. Közös éneklésbe kezdnek, miközben a könyvet őrző templomszolgák az Adi Granthát ráhelyezik egy aranyozott hordágyra. Eközben a szertartásvezető hangosan imádkozik, miközben más templomszolgák pávatollból készült legyezőkkel, illetve víz hintésével hűsítik a könyvet. Ezután hosszas menetben viszik ki az Aranytemplomot a parttal összekötő díszes tetővel fedett hídon az Akal Takhat-ba (ami ‘Isteni Trónt’ jelent). Az Akal Takhat egy baldahinnal ellátott, puha párnákkal kirakott ágyszerű fekhely, ahová a könyvet nyugodni helyezik. Több óráig is eltarthat míg a Hari Mandírból eljut a könyv az Akal Takhatba, pedig összesen százötven méter sincs a távolság. Ennek az az oka, hogy az esti szertartásra összegyűlt szikhek, mind részt akarnak venni a díszes hordágy cipelésében. Így míg az összes ember vállán megfordul a hordágy eltelhet akár több óra is. Persze a hívők úgy gondolják, hogy nincs annál nagyobb megtiszteltetés mint magának a könyven a hordozása. Ettől természetesen rájuk is átszál a könyv szent erejéből valamicske. Ugyan ennek a szertartásnak látszólag nincs hivatalos rituális rendje, azonban a gyakorlat azt mutatja, hogy mindig van egy csoport aki énekel, egy másik csoport táncol, a többiek imádságokat mormolnak. Egy újabb csoport templomi ‘szolga’ (ezek mind önkéntesek) pedig végig legyezi a könyvet, azután is, hogy az az Isteni Trónban nyugodni tért. Az emberek az Akal Takhat előtt is imádkoznak a könyvhöz, táncolnak és énekelnek.
Látszólag talán sokban különbözik az Adi Grantha kultusza más hindu múrtiétól. Azonban ugyanúgy megtalálható benne az áldozat rítusa, az érzékszervi kielégítések, az éneklés és még az imatánc is. Eredete minden bizonnyal a hindu múrti-púdzsa, miután az iszlámban nem tudunk semmi hasonlóról.
[« tartalom ]
Sivalingam
ÖSSZEFOGLALÁS:
Ha most visszatérünk az első részben felvetettekhez, akkor komolyan el kell gondolkoznunk azon, hogy a fentebb tárgyalt jelenség a vallásetnológia által bevezetett fogalmak közül leginkább melyikhez sorolható. Miután tárgyról van szó, ami szent erővel feltötött, arra gondolhatnánk, hogy az Adi Grantha fétis. A szikheknek van azonban számos más fétisük, amit tényleg ‘csak’ erővel feltöltött tárgyaknak tartanak. Ezeket az Adi Granthoz hasonlóan az Aranytemplomban tartják, azonban nem kapcsolódnak hozzájuk kialakult formális kultuszok. Az Aranytemplom fétisei között van például: egy arany esernyő (ami drágakövekkel van kirakva), vagy például egy drágakövekkel kirakott fejpánt, amit Maharádzsa Randzsit Szingh készítettett fiának, annak házasságára. Ezeket a tárgyakat mind megkülönböztetett figyelem és tisztelet övezi, úgy mint az Adi Granthot, azonban egyik sem kultikus tisztelet tárgya.
Az Adi Granthot azonban puszta tárgynál sokkal többre tartják. Azzal ugyanis, hogy a szikhek tizedik és egyben az utolsó guruja Gobind Szingh az Adi Granthot, a szikh Bibliát tette népe vezérévé egyben fel is ruházta azt valamiféle személyiséggel. Legalább is a szikhek mai képzetvilágában úgy jelenik meg mind a korábbi guruk perszonifikációja. A perszonifikált tárgyak köré kialakult vallási kultuszokat azonban idolátriának szokták nevezni. S miután intézményesült vallási kultuszról van szó, jelen esetben nyugodtan mondhatjuk, hogy az Adi Grantha bálvány. A hívők áldoznak előtte, imádkoznak hozzá, és szellemi vezetőjüknek tekintik.
Annak elenére tehát, hogy az Adi Grantha sem nem istenalakot ábrázoló szobor, sem nem kép mégis tekinthető bálványnak. Ugyanúgy isteni perszonifikáció, mint a hinduk bármelyik Istenszobra. Eliade megközelítésére reflektálva pedig, mind emellett számomra az derült ki, hogy egyszerre tekintik a könyvet az isteni ‘szentség’ megnyílvánulásának és magának egy szent ‘dolognak’ - ami sem nem személy sem nem tárgy. Azaz nem pusztán szimbolikus reprezentánsa az isteni transzcendciának, hanem maga is transzcendens. Mint ilyen ugyan van tárgyi aspektusa is - a konkrét forma amiben megjelenik (tehát az, hogy egy könyvnek látszik), de van egy rejtett aspektusa is, amit csak az átszellemült guruk képesek tapasztalni. Ez a második rejtett aspektus persze felsőrendűbb az elsőnél.
Mindezek alapján láthatjuk, hogy a múrti-kultusz a bálványoknak, az Eliade által fentebb elmondottakhoz képest sokkal többet tulajdonít. Nem arról van szó, hogy a bálvány szimbolikus megjelenítője egy felsőbb princípiumnak, hanem maga az a felsőbb princípium. Nem közvetítője, hanem megtestesítője az isteninek. Erővel rendelkezik és befolyással bír, ami a vallásos élet szempontjából fontos jelentőségű. A bálványt övező vallásos kultusz pedig nem pusztán egy kiforrott vallási rendszer következménye, hanem bizonyos értelemben magából a bálványból fakad. Ez úgy értendő, hogy nem a megtestesülésről alkotott filozófiai felfogás létezett előbb, aminek következtében kialakult a múrtik tisztelete, hanem feltehetőleg előbb léteztek múrtik, aminek következtében kialakult a megtestesülésről szóló filozófiai gondolat, s az ebből fakadó vallásos képzetrendszer.
Egy ilyen sajátos vallási jelenség mint a szikhek, szent könyvük iránt tanúsított viselkedése, arra lehet kiváló példa, hogy vele alátámasszuk a Robert A. Hahn által felvetetteket. Ha egy egyedi vallási jelenséget vizsgálunk, óvakodnunk kell attól, hogy túlzott mértékben használjuk a már előre kiagyalt fogalmi struktúrákat. Ugyanis számos olyan jelenséggel találkozhat a kutató, amire egyszerre több antropológiai fogalom is ráillik. Ilyen a fentebb tárgyalt jelenségkör is. A hindu múrtik pedig egyszerre bálványok, fétisek, s miután a hinduk hite szerint a bennük megtestesült istenek a világ teremtői, közvetetten totemek is, hiszen a hívők tőlük származnak. Ezért feltehetőleg akkor járunk el helyesen, ha bármely fogalmi apparátust mértékletesen kezelünk, s bátran szélesítjük azt, ha szükséges. Megszívlelendő az az elgondolás, mely szerint érdemes egy vallási jelenséget önmagában elemezni. A vizsgálódás után pedig, más egyedi példákkal való összehasonlítás mellett célszerű olyan klasszifikációs rendszereket alkotni, amelyek figyelembe veszik az egyedi kivételeket. A vallási jelenségeket pedig ne deduktív módon magyarázzuk a már meglévő fogalmi készletünkkel, hanem ezeket önmagukban próbáljuk megérteni, s feltárásuk után induktív módon alkossunk róluk fogalmat. Ilyen induktív módon származtatott terminus lenne a múrti-púdzsa.
Végezetül pedig hadd zárjam le azzal, hogy az amritsari Adi Granthát sem lehet egyértelműen egy előre gyártott fogalmi sémába beilleszteni. Az Adi Grantha bizonyos aspektusában tekinthető fétisnek, azonban ugyanakkor bálvány is. A köré kialakult kultusz pedig annyira sajátos, hogy nehéz lenne például a ‘rítus’ vagy a ‘szertartás’ alá besorolni. A múrti-kultusz tanulmányozása számomra azzal a jelentőséggel bír, hogy ezután a bálványokat nem hierophániáknak látom, hanem azoknak amik valójában: számunkra furcsa, az objektizáló tudományosság eszközeivel nem megragadható, valódi Isteneknek. Mert a bálványimádók számára ilyenek; teljes bizonyossággal élő Istenek, akiket engesztelni kell, szolgálni kell, mert csak ekkor hatják át a szentségtől elzárt emberi világot...
[« tartalom ]
Felhasznált Irodalom:
- Magyar Nagylexikon - Harmadik kötet [Akadémia, Budapest 1994]
- Talmud . [IKVA, Budapest 1989]
- BAKTAY, Ervin: Rámájana és Mahábhárata [Európa, Budapest 1960]
- BOGLÁR Lajos: Vallás és Antropológia [Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995.]
- BOHANNAN & GLAZER (szerk.): Mérföldkövek a kulturális antropológiában [Panem Kft., Budapest 1997]
- CROWTHER ,Geoff et al.: India - a travel survival kit. [Lonely Planet, Singapore 1993.]
- DESCOLA, et ali: A kulturális antropológia eszméi [Osiris, Budapest 1993]
- ELIADE Mircea: A szent és a profán [Európa, Budapest 1996]
- ELIADE Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története I-III. [Osiris, Budapest 1994-96]
- FÓRIZS László: Rigvéda - Teremtéshimnuszok [Farkas Lőrinc Imre kiadó, Budapest 1995]
- HAHN , Robert A.: Understanding Beliefs: An essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. [Current Anthropology 14(3): 203-229. ; University of Chicago Press; 1973.]
- HINNELS, John R. (szerk.): Dictionary of religions [Penguin, London 1984]
- HOLLÓS, Marida: Bevezetés a kulturális antropológiába [Szimbiózis, Budapest 1995/5]
- MALEFIJT , Annemarie de W.: Religion and culture. An introduction to anthropology of religion . [Macmillan Co., New York 1968.]
- MONIER-WILLIAMS, Sir Monier: : Sanskrit-English Dictionary [Motilal Banarsidass, Delhi 1993]
- OTTO, Rudolf: A szent [Osiris, Budapest 1997]
- SHER Singh: Philosophy of Sikhism. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1993.]
- TEJA Singh M.A.: Guru Nanak and His Mission. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1989.]
- TEJA Singh M.A. (szerk.): The Golden Temple. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1995.]
- TEJA Singh M.A.: The Religion of the Sikh Gurus. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1989.]
- TENIGL-TAKÁCS Lászó: India története [Medicina - Tan Kapuja, Budapest 1997]
- TENIGL-TAKÁCS László (szerk.): India Bölcsessége [Tan Kapuja, Budapest 1994]
[« tartalom ]
Jegyzetek:
[1] A múrti-púdzsa egy szanszkrit szó fonetikus átírása. Jelentése körülbelül annyit jelent: “Istenségeket megtestesítő kultikus tárgyak/szobrok (=múrtik) rituális tisztelete/kultusza (=púdzsa).” A fordításban azért vagyok ennyire óvatos, mert a szót terminus értékűnek tekintem, és így minden fordítás inkább a szó értelmezését jelenti. Lásd alább.
[2] Erre hoz kiváló példákat BoglárLajos: ‘Vallás és Antropológia’ című munkájában. 40-45.old. [Szimbióziskötetek; Budapest 1995/3] Sőt további problémákat okoz a más tudományágakban is meghonosodott terminusok sajátos szóhasználata; mint például a ‘babonaság’ a pszichológiában, stb.
[3] Ezt a szempontrendszert Boglár Lajos ajánlja a fentebb említett könyvében, elsősorban rítusok elemzéséhez. Az általa felállított sorrendet felcseréltem; nála az 1)-es a 3)-as. A szempontrendszer elemeit nem egyenlő arányban tárgyalom, mivel a dolgozat terjedelme korlátozott. Miután az általam vizsgált vallási jelenség egy vallási rendszer speciális kultusza, a kultusz pedig a rítusok összessége (definíciót lásd később), úgy érzem kielégítő ennek a szempontrendszernek a használata.
[4] In Robert A. Hahn: Understanding Beliefs: An essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. [Current Anthropology 14(3): 203-229. ; University of Chicago Press; 1973.]
[5] Eddig az antropológusok inkább történeti szempontból vizsgálták az olyan terminusok eredetét, mint mana, tabu, totem, stb. Az ilyen terminus értékű kifejezések azután köznapi használatukban már sajátos jelentéstartalmukkal árnyékolják be mindazon jelenségeket amelyeket segítségükkel jellemzünk. Teljes jelentéstartalmukat akkor tudhatjuk meg, ha megvizsgáljuk azon kultúrák vallási szokásait amelyekből származnak. Véleményem szerint csak nagyon vigyázva alkalmazhatók az ilyen terminusok más kultúrák vallási szokásainak leírására, ugyanis magukon hordozzák keletkezési helyük minden kulturális hozadékát. Így nem alkalmazhatók általános fogalmakként, csak ha a legtágabban értelmezzük őket. Ezt az álláspontot nevezhetnénk ‘interpretív vallásantropológiának’.
[6] In Annemarie de W. Malefijt: Religion and culture. An introduction to anthropology of religion. [Macmillan Co., New York 1968.]
[7] Sir Monier Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary [Motilal Banarsidass, Delhi 1993] 824.old. múrti-púdzsa = “adoration of images”. Minden további szanszkrit kefejezés ez alapján elemzett.
[8] Mint minden terminusnak ennek is megvan az a hibája, hogy a latin anima szó egy speciális kultúra gyümölcse, amely a lelket egy anyagtól - így az érzékelhető világtól - független entitásnak tartja, amely az élet forrása és a halál beköszöntésével képes tovább élni. Tylor szerint minden természeti nép primitív hitvilága egy hasonló fogalommal bír. Ez persze megint az etnocentrikus gondolkodás gyümölcse, hiszen számos példát hozhatunk arra, hogy az egyes népeknél a tylori animát egészen más képzetek jellemzik. Például a basuto-négerek szerint az életet adó “lélek” azonos a szív elnevezéssel - ha egy ember meghal “elhagyja a szive”. A szivet pedig nagyon is evilági dolognak tartják. Ami a halott emberből a halála után megmarad az nem az ‘elhagyott szív’ hanem egy ‘árnyéknak’ (seriti) nevezett entitás, amelyből később motimo (a halott ember ‘szelleme’) lesz. Így ennél a népnél három különböző fogalmat használnak arra, amit a mi kultúránkban az anima jelenthet. De még az anima előképeként szolgáló klasszikus görögség, preszókratikus lélek fogalma a pszükhé is a testben lakozó lélekzet szinonímája volt; így nagyon is része ennek a világnak.
[9] Az idézet a Boglár Lajos: Vallás és Antropológia című művében található. [ Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995.] 60.old.
[10] Például August Comte. Lásd alább.
[11] Lásd Mircea Eliade: A szent és a profán [Európa, Budapest 1996] 7.oldal: “Az ember azért tud a szentről, mert az megnyilatkozik, és a profántól tökéletesen különbözőnek bizonyul. A szentnek ezt a megnyilatkozását itt a hierophania szóval kívánjuk jelölni (görögül hierosz = szent; phainomai = megmutatkozni). Használható kifejezés ez, mert semmi egyebet nem fejez ki, mint azt, amit etimológiai összetétele tartalmaz: nevezetesen, hogy valami szent mutatkozik meg nekünk.”
[12] Bár Eliade nem definiálja a szent fogalmát, azonban több helyen utal Rudolf Otto: A szent című munkájára, ahol persze a szerző hasonló képpen bajlódik a szó meghatározásával. Végül is az ominózus mintájára képzett numinózus kifejezéssel próbálja meg leginkább körülírni. (Lásd Rudolf Otto: A szent [Osiris Kiadó, Budapest 1997] 16.oldal) Eliade viszonya azonban Ottóét követi amennyiben a szentség megtapasztalása számára is a mysteriumtremendum-ot jelenti. Mindamelett valami olyat, amely nem evilági, így sem szavakkal, sem érzelmekkel le nem írható. (Lásd Aszentés a profán 6.old.)
[13] Lásd Uo. 7-8.old.: “A modern nyugati ember kissé kényelmetlenül érzi magát a szentség nem egy megnyílvánulási módjával szemben: nehezen képes felfogni, hogy miként nyilvánulhat meg bizonyos emberi lények számára a szent kövekben vagy fákban. Röövidesen látni fogjuk azonban, hogy nem a kő mint olyan imádatáról, vagy a fa mint olyan kultuszáról van szó. A szent kvet és a szent fát nem mint követ vagy fát tisztelik - azért tisztelik őket, mert hierophániák, mert olyasmi mutatkozik meg bennük, ami már nem kő vagy fa, hanem a szent, az ‘egészen más’.”
[14] Ez alatt a fogalom alatt a továbbiakban én is olyan vallási jelenséget értek, aminek középpontjában nem egy intelligibilis, transzcendens ‘isten’ áll, hanem egy érzékszervileg felfogható, formákban megjelenő tárgy. Tehát idolátriának (bálványimádásnak) tekintem a fétisizmust, a totemizmust és a klasszikus értelemben használt bálványimádás fogalma alá sorolt vallási jelenségeket. Azt, hogy minek gondolom a vallási kultusz központjában álló tárgyakat az allábbiakban adok választ.
[15] Ismert tény, hogy a kereszténység történetében a Kr.u. IV és V. századtól terjed el a szentképek tisztelete, amely a VI. század végétől olyan mértéket ölt, hogy a képek tiszteletét (ikonophiliát) 726-ban betíltja V. Konsztantin. A korabeli helyzetet Eliade is jól jellemzi: “Imádkoztak, leborultak az ikonok előtt, megcsókolták, egyes szertartások során körbehordozták őket. Ebben az időszakban szemlátomást elszaporodtak a csodatevő képek - természetfeletti hatalom forrásai -, amelyek a városokat, palotákat, hadakat oltalmazzák.” [in Vallási hiedelmek és eszmék története III. ; Osiris, Budapest 1996; 52.oldal] Tilalmát két képromboló zsinat követi, a 754-es konsztantinopoliszi és a 815-ös második képromboló zsinat. Mindkét esetben a képek tisztelete mögött megbújó bálványimádás vétsége állt. Ezen zsinatok fogalmazzák meg, hogy az isteni természetet eretnekség az anyagban ábrázolni, ezért egyedül az oltáriszentség alkalmas az isteni anyagban való közvetítésére. Azonban a szentképek tiszteletének rendszerét (kultuszát) már korábban kidolgozó Damaszkénosz (675-749) és Theodorosz Sztuditész (759-826) élesen vitázik az egyház álláspontjával, aminek következtében a szentképek és vallási ereklyék kultikus tisztelete mind a mai napig szerves része a katolikus vallásnak.
[16] Magyar Nagylexikon - Harmadik kötet 149.old. [Akadémia, Budapest 1994] A meghatározás egyik legnagyobb antropológiai buktatója az, hogy mit tekintünk vallási kultusznak. Ezt a későbbiekben definiálom pontosan. Addig is: a kultusz olyan intézményesített rítusok összessége amelyet egy vallási közösség minden tagja gyakorol.
[17] A Talmud-ban találhatjuk meg például a Merkábá-tanítás tabuját, ahol is azért helyezik a világi követők elől tabu alá az Égi Szekér tanítását, mert félnek, hogy a szekeret fenntartó négy lelkes állat szimbólumát, a tanulatlanok bálványnak tekintenék, s azt képzelnék, hogy Isten megformálható. Lásd in A Talmud Könyvei - [Chagiga] Amiről nem szabad tanítani... A Trónszekér. [IKVA, Budapest 1989; 231.old.] Lásd még Eliade: “A parancsolat (Mózes 2.törvénye) kimondatlan eszméje valószínüleg azt a tilalmat tartalmazza, hogy Jahvét kultikus tárgy képében ne ábrázolják. Éppúgy, ahogyan nem volt ‘neve’, Jahvénak nem lehetett ‘képmása’ sem.” [in Vallási hiedelmek...I. ; Osiris, Budapest 1994; 157.]
[18] Boglár Lajos: Vallás és Antropológia [ Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995] 16.old.
[19] A ‘bálvány’-nak ez a fogalmi meghatározása saját próbálkozásom.
[20] Lásd Tenigl-Takács László: India története [Medicina-Tan Kapuja, Budapest 1997] 39.oldal
[21] A kifejezés nem pontosan az európait takarja. Lásd Baktay Ervin: A két nagy indiai regéről ; in Rámájana és Mahábhárata [Európa; Budapest 1960] 689.oldal
[22] Leginkább Sankara, az a Kr.u.VII. században élt vallásreformer, aki a mai ‘modern’ hinduizmus atyja. Szerinte ugyanis Buddha, Visnu (az egyik hindu főisten) kilencedik megtestesülése. Így maga is az örök törvény, a szánátana dharma kinyílvánítója, s így maga is hindu, nem pedig egy új vallás alapítója.
[23] Lásd Forizs László: Rigvéda - Teremtéshimnuszok [Farkas Lőrinc Imre Kiadó; Budapest 1995] 13-14. oldal. Itt jegyzi meg a szerző, hogy az árják naptárrendszere holdciklusokban számoltatott, mint a perzsáké, továbbá: “a perzsa Aveszta és a Rigvéda között mély a tartalmi és nyelvi rokonság”.
[24] Az ilyen nézetekkel szál szembe például Baktay Ervin: “A Rámájana és az ógörög Iliász között sok a rokon vonás, sok bennük a közös elem. /.../” Majd A. Lillie-vel vitázva, aki szerint: “ a régi görögség valahonnan keletről kapta a rege magvát, s az Iliász csupán átalakult töredéke az indiai eposznak. Ha ezt a feltevést túlzottnak találjuk is, annyi bizonyos, hogy a Rámájana egészen eredeti, sehonnan sem kölcsönzött semmit. Ha tehát az egyik mű valóban hatott a másikra, akkor csak a Rámájana adhatta az ösztönzést.” [in Rámájana és Mahábhárata [Európa; Budapest 1960] 682-683.oldal.
[25] A kultusznak ez a meghatározása Dömötör Teklától származik, aki a MagyarNéprajziLexikonban így ír a rítus címszó alatt: “rítus: a helyesnek tartott viselkedés társadalmilag szabályozott lefolyása. /.../ A rítusok összesége vallási rendszerekben a kultusz, a népi kultúrában a szokások.” Továbbá a kultusz elnevezés mellett szól Boglár Lajos megkülönböztetése is: “Meg kell különböztetnünk a rítust a kultusztól is, mivel az utóbbi elsősorban egy istenség tisztelete; egy kultusz szertartásai több rítusból tevődnek össze, de nem minden rítus kultikus!” in Vallás és Antropológia ; 41.oldal
[26] Ez nem minden esetben szobor. Pl: a Jammu közelében található Síva barlang múrtija egy ágaskodó jég-sztalagnit.- De múrtinak tekintik Bodhgájában a megvilágosodás fáját is. Egy sikh (nem-hindu) múrti pedig egy arany könyv, amiről az alábbiakban részletesen lesz szó. Van ahol puszta kép, van ahol valami egészen más, például: egy nagy kő, vagy egy formátlan zöldre festett amorf valami - sok szemmel, stb.
[27] Sir Monier Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary [Motilal Banarsidass, Delhi 1993] 823.old. Minden további szanszkrit kefejezés ez alapján elemzett. A sziddhi szó: 1216.old.
[28] Az egyik legyakrabban énekelt imádság a: “namó brahmanja-dévajá / go-bráhmana-hitája csa / dzsagat-hitája krisnája / govindája namó namah” Ezt helyettesítik a Prahupáda-féle európai Krisna-tudatúak a mahá-mantrával, amely Srí-Csétányja XVII.sz.-i vallásreformertől származik. Nem feltétlen köteles az áldozó énekelve elmondani a szent szövegeket, gyakran csak elmondják őket. Több imádság is elhangozhat.
[29] A szikh történelemre vonatkozó adataim forrása Teja Singh M.A.: Guru Nanak and his Mission [Shiromani Gurdawara Parbandhak Commitee; Amritsar 1995]
[30] A kifejezés Teja Singh M.A.-tól származik. in The Religion of the Sikh Gurus [Shiromani Gurdawara Parbandhak Commitee; Amritsar 1995] 5.oldal
[« tartalom ]
» Kulturális Antropológia - Amritsar - A Nektár-tó
» Kulturális Antropológia - Mūrti - Az Idolátria valódi formája
