Kulturális Antropológia - Amritsar : A Nektártó

"Verum est, certum et verissimum, quod est, superius naturam habet inferioram et ascendens naturam descendentis."

[« vissza ]	[ » Antropológia Könyvtár « ]	[ előre »]

Tarr Bence

Amritsar - A "Nektártó"

- Amritsar - The Nectar Lake -

1996.

Word formátumban [« word ]

Felvezetés helyett álljon itt a naplóm egy részlete:

“Hát ez egyszerűen hihetetlen! Mintha az ember belecsöppenne egy mese közepébe: tó közepén lebegő aranypalota, rengeteg barátságos ember - mind őszinte. /.../ Mind itt lakunk a templomban; velük élünk mi is. Este együtt imádkozunk, majd ezután mindenki becsődül egy hatalmas ebédlőbe, kb. 1000 ember fért be egyszerre (több turnus is van) és ezeknek az embereknek - nekünk is - ingyen vacsorát adnak. Több ezer embernek naponta! Büszkék rá; örömmel tölti el őket és megtiszteltetésnek tartják, hogy mi nyugatiak is velük tartunk. Itt Indiában ilyen mentalitással egyedül csak a Sikheknél találkoztam eddig, de ez az igazi és őszinte vendégszeretet tényleg minden elképzelést felülmúl.”

Mielőtt belekezdenék az egyik legérdekesebb indiai népcsoport vallási szokásainak bemutatásába, fel kell, hogy vázoljam ennek a rövid tanulmánynak a célját. Ez a tanulmány szeretné meghaladni az etnográfiai leírás kereteit (már amennyiben ezt jelen felkészültségem megengedi). Éppen ezért ez a tanulmány, amellett, hogy etnográfiai leírását adja az indiai Sikh népcsoportnak, az antropológiai szakterületeken belül a vallásetnológia tárgykörébe tartozik. A tanulmánynak kettős a célja: 1) Amellett, hogy egy kéthónapos ‘terepmunka’ tapasztalatain nyugvó megfigyelés alapján, egy specifikus kultúra, egy meghatározott vallási jelenségét kívánja bemutatni, 2) szeretné felhívni a figyelmet az antropológiai fogalomalkotás módszerének sajátos hiányosságaira. Rá szeretne mutatni arra a Robert A. Hahn által kifejtett gondolatra [1], mely szerint az egyedi vallási elképzeléseket nem mindig lehet egyértelműen általános rendszerbe sorolni. Még ha az antropológiai módszer holisztikus megközelítése miatt fel is állít általános elveket, még ha általános rendszereket is vél felfedezni az egyedi vallási jelenségek mögött, akkor is óvatosan kell, hogy alkalmazza az általa felállított sémákat. Az alábbi fejtegetés arra példa, hogy a kutató bizony komoly nehézségekbe ütközhet, ha deduktív módon, a kész fogalmi sémák alapján próbálja az egyedi vallási jelenségeket tárgyalni.

A tanulmány eleget tesz a vallásos jelenségek antropológiai megközelítése iránt támasztott tudományos követelményeknek, amelyeket Annemarie de W. Malefijt állított fel. [2] Ennek értelmében: 1) A tárgyalt vallási jelenséget összehasonlítja a különböző kultúráknál fellelhető hasonló jelenségekkel. 2) Empírikus feltáráson alapul. (Terepen eltöltött két hónap tapasztalataira.) 3) Tárgyilagos - már amennyire a személyes élményszerzés ezt megengedi. A tanulmány három főbb részre oszlik: I) A Bálványimádásról Általában, II) Adi Grantha, III) Összefoglalás. Az első rész felvázolja a tárgyalandó vallási jelenség sajátos helyzetét a vallásetnológiai fogalomhasználatban, majd a második rész bemutatja magát a vallási jelenséget, a harmadik rész pedig megpróbálja azt besorolni a vallásetnológia valamelyik fogalma alá.

Nyáron, egy az észak-indiai területek fennmaradt buddhista kultúrájának jelenkori formáit tanulmányozó körút során, a fontosabb hindu vallási központok mellett volt alkalmam eljutni a Sikh nép Mekkájába, Amritsarba.

Ennek az útnak a tapasztalatai során kellett, hogy felülbíráljam a bálványimádásról, és a fétisizmusról kialakított képemet. Ez a kép elsősorban Mircea Eliade: A Szent és a Profán című nagyhatású művének vezérgondolatát tükrözte, s úgy gondolom nem én lehettem az egyetlen, aki az idolátriára és az ezzel rokon fétisizmusra, az ő általa felvázolt szemüvegen keresztül nézett. Úgy gondolom, hogy az általa képviselt nézet, azt a Hahn-nal ellentétes korábbi álláspontot képviseli, mely szerint az egyedi vallási jelenségek beilleszthetőek a vallásetnológia nagy fogalmi rendszerébe. Eliade elmélete egy olyan általános magyarázattal szolgál a legtöbb totemisztikus idolátria, illetve fétis kultusz magyarázatára, amely a túlzott általánosítás kedvéért nem veszi figyelembe az esetleges egyedi kivételeket. A nyári tapasztalatok azonban több mint egy specifikus példával szolgáltak, amelyek némiképp ellent mondanak az Eliade által felállított elméletnek. Ezek közül az egyiket szeretném az alábbiakban bemutatni.

A bemutatás előtt azonban fel kell, hogy vázoljam miként is gondolkodtam a fétisizmusról, illetve a bálványokról indiai tapasztalataim előtt, mert úgy gondolom, hogy ez a megközelítés egy általános előítéletet tükröz, ami egységesen jellemzi az európai kultúrában nevelkedett embereket.

I) A BÁLVÁNYIMÁDÁSRÓL ÁLTALÁBAN

A keresztény istenképtől eltérő központi ‘istenségeket’ övező vallási szokásokat, már a kezdetek kezdetétől tanulmányozták a misszionárus papok. Miután ők voltak az elsők, akik más népek vallási szokásaival találkoztak, ezekre a szokásokra már a kezdetektől ráragadt egy ‘negatív’ jelző. Úgy tűnik, hogy az európai gondolkodás nagyon sokáig képtelen volt elszakadni attól a képzettől, hogy a keresztény vallási elképzelésektől eltérő, más vallási formák alacsonyabbrendűek és haszontalanok. Ez az előítélet sajnos nagyon sokáig, döntően befolyásolta a nem-keresztény vallási szokások antropológia értelmezésit. Ezek ugyanis vagy azt próbálták bebizonyítani, hogy ezek a vallási szokások (melyek merőben eltérnek a kereszténységétől) megelőzik a kereszténységet, és így a vallási ‘fejlődés’ egy korábbi szakaszát képviselik, vagy azt, hogy ezeknek a szokásoknak a formái mögött igazából ugyanúgy egy keresztény istenképhez hasonló intelligibilis ‘Isten’ található.

A korábbi evolúcionista elképzelések rövidebb életűnek bizonyultak, mint a későbbi racionalizáló megközelítések, és számomra úgy tűnik, hogy ez a későbbi újra és újra előbukkant mindenféle köntösben. Ennek a gondolatnak talán az első megfogalmazója Émile Durkheim volt, aki a totemizmust próbálta így magyarázni: “A totem tehát mindenek előtt egy szimbólum, valami másnak az anyagi kifejeződése. De minek? Az eddigi elemzésből nyílván kiderül, hogy két különböző fajtájú dolgot fejez ki és szimbolizál. Elsősorban külső és látható formája annak, amit a totemisztikus princípumnak vagy istennek nevezünk el.” [3] Durkheim megközelítésének értelmében a totemisztikus állatokat ábrázoló művészi alkotások, valami felsőbb elvnek a szimbolikus megnyílvánulásai, s amikor az ezektől való leszármazásról esik szó, akkor mindig az adott szimbólum-állat mögött rejlő, rejtett jelentésre kell gondolnunk. A totem-szimbólumokat sohasem konkrét megjelenési formájukban kell felfognunk, hanem meg kell találnunk azokat az elveket, amelyeket kifejeznek. Az ábrázolások pusztán formai megjelenései valami rejtett, okkult hatalomnak, aminek megközelítése a formáktól való elvonatkoztatáson keresztül tehető meg. Ezzel Durkheim egy, a látszat mögött megjelenő bonyolult absztrakciós sémát feltételez, aminek valós létét nehéz lenne bizonyítékokkal alátámasztani.

Láthatjuk, hogy Durkheim azzal a fel nem ismert előítélettel próbál leszámolni, mely szerint egy totem vallásos tisztelete primitív és rossz. Ezért kényszerül arra, hogy belecsempésszen a totemállatok alakjába valami transzcendens princípiumot, ami már könnyebben megfeleltethető az európai istenképnek. Az általa elkövetett hiba természetére már a század elején (1909) felhívta a figyelmet Robert R. Marett, aki szerint az ilyen hibás megközelítés a Tylor és Frazer által képviselt ‘racionális’ vadember elképzelésből fakad, mely szerinte az antropológusok képtelen találmánya. Véleménye szerint lehetetlen, hogy a primitív népeknél található vallási szokások bármimódon is megszerkesztettek lennének, pláne nem racionális absztrakciók útján. Sokkal inkább az emberben található erős pszichológiai feszültség kivetülési ezek, amik ugyan valóban nem a konkrét tárgyak szintjére irányulnak, hanem valamiféle ‘belső’ pszichológiai térre, azonban nem gondolati úton. Amikor egy vallási szertartás lezajlik, akkor az abban véghezvitt cselekedetek, az abban használt eszközök valóban nem a tárgyi mivoltukban jelentenek valamit, hanem egy szimbolikus rendszer tükrében. Ez a szimbolikus rendszer azonban nem megszerkesztett, hanem “kitáncolt”, azaz az ember emócionális életének a sajátos megnyílvánulása. Ha tehát úgy gondoljuk, hogy a totemek, egy magasabb absztrakciós világnak a szimbólikus megfogalmazásai, akkor át kell értelmeznünk, hogy mit nevezünk megfogalmazásnak.

Mi talán akkor járunk el helyesen ha Marett gondolatát úgy fogjuk fel, hogy amikor egy totem-szimbólumról beszélünk, akkor valami olyanról szólunk, aminek nem gondolati (kognitív) tartalma van, hanem érzelmi (emócionális). Ezek után bármit is mondjunk egy adott totemről, mindig arra kell gondolnunk, hogy valójában egy érzelmileg ‘feltöltött’ valamiről beszélünk, aminek igazi jelentéstartalma az emóciók világában található. Ez a megközelítés sokkal ‘igazabbnak’ tűnik, azonban sajnálatos módon Marett sem ismeri fel, hogy Durkheim hibája nem a túlzott racionalizmus, hanem az, hogy egy fel nem ismert előítélettel küszködik. Marett semmi mást nem csinál, csak lecseréli a pszichologizmus tükrében amúgy is nevetségessé váló racionalista megközelítést a divatos pszichológiaira.

Ezzel a lépéssel azonban Marett a totemeket, szinte fétisizálta, amennyiben Durkheim ‘totemisztikus princípiumai’-ról megengedte, hogy pszichológiai tartamokat fejezzenek ki. Ezt a következőképpen értem: A Charles de Brosses által bevezetett ‘fétis’ szó, portugál eredetét tekintve körübelül annyit jelent, hogy ‘varázserővel feltöltött’. A fétis tehát mágikus tárgy. A totemektől és a bálványoktól az különbözteti meg, hogy nem ábrázol feltétlenül istenalakot (legyen az állat- vagy emberszerű). A fétiseket övező vallási kultusz nagyon hasonló a totemeket vagy a bálványokat övező kultuszokhoz, azonban a fétisekről a hívők nem tartják azt, hogy őseik lennének. (Gyakran a bálványokról sem.) Azaz nem a fétistől származtatják magukat. Egyesek [4] nem csak ezt a kritériumot teszik meg megkülönböztetésük sarkkövének, hanem azt is, hogy az adott kultusz mennyire fejlett, s a társadalomban milyen szerepet tölt be. Ha a kultusz köré társadalmi intézmény alakul, akkor a kultikus tiszteletnek örvendő tárgy bálvány, és a kultikus tiszteletadás már bálványimádás. Ha nincs ilyen társadalmi szerveződés akkor a kultikus tiszteletnek örvendő tárgy fétis, és a kultusz fétisizmus. A totemekhez és bálványokhoz hasonlóan a fétisek is erővel feltöltöttek. A Durkheim-i séma alapján erejüket az adja, hogy valami transzcendens princípium, istenség lakja őket, míg a Marett-i séma szerint erejük a közösségben rejlik. Ezt úgy kell értenünk, hogy fétis alatt valami olyan fogalmat értünk, ami ugyan tényleg kultikus tiszteletben részesülő tárgyat takar, de a kultikus tisztelet okát nem abban látjuk, hogy ezeket ‘varázserő’ hatja át. Sokkal inkább abban, hogy a ‘fétis’, olyan valami, ami a közösség életében egy sajátos pszichológiai töltettel bír, s ezáltal foglal el kitüntetett helyet az adott közösségben.

Itt kell, hogy rátérjünk Eliade elméletére, hiszen ő az aki a Durkheim-i totemizmushoz hasonló módon a fétisizmusra is kiterjeszti a szimbolizmus hálóját. Az ő elmélete szerint ugyanis minden egyes fétis, hierophania, azaz a szentség megnyílvánulása. Ennek értelmében a kultikus tiszteletnek örvendő tárgyak kitüntetett szerepének oka nem az, hogy esetleg a mana fogalmának megfelelő erő lakhelye. Sem pedig az, ahogy azt Tylor elképzelte, hogy a kultikus tárgy valami szellemlény által megszállott. Tehát egy fétis nem azért szent, mert benne varázserő van, vagy mert istenek lakják, hanem mert benne ‘aszentség’ nyílvánul meg. Minden egyes fétis-tárgy, legyen az fa, kő, bokor, állat vagy ember ugyanannak a közös tartalomnak a megnyílvánítója. A fétis-tárgy csak szimbólum, ami erre a szentségre utal. fontos az, hogy Eliade ‘aszentség’ fogalmát nem igazán definiálja, az azonban biztos, hogy nem egy, a Marett-i értelemben vett emotív tartalmat ért alatta. Tehát számára nem arról van szó, hogy az egyes emberek egy hierophánia láttán éreznék ‘a szentséget’, hanem, hogy valamilyen módon tudnák, hogy a tárgy amit szemlélnek csak szimbóluma annak amit valójában tisztelni és imádni kell. A szentség számára valami tartalmi űr, amit nem tölthet be semmiféle gondolati tartalom, sem pedig valamiféle érzelmi töltet.

Elképzelése szerint tehát minden vallási kultikus tárgy, legyen az fétis, totem, bálvány, vagy akármi más, mind szimbólum, ami ‘a szentséget’ nyílvánítja meg. Ez a szentség pedig nem érzet, sem pedig gondolat. Ennek értelmében a bálványok (ami alatt ő, egy vallási kultusz központjában álló tárgyat értett - azaz egy fogalom alá vonta a fétis, totem és bálvány kategóriákat) sem mások mint a szentség megnyílvánítói, s igazából a bálványimádás nem is ‘a bálvány’ imádása, hanem ‘a szentségé’. Ez egy roppant érdekes gondolat, ami rehabilitálja a keresztény hitvilág által befolyásolt európai gondolkodás számára a bálványimádást [5]. Azonban nem valószínű, hogy a bálványimádás úgy önmagában véve elítélendő vallási jelenség, és éppen ezért igen nehéz igazolni, hogy a bálványimádást rehabilitálni kéne bármi előtt. Önmagában bármilyen vallási jelenség megáll, s hogy más vallások képviselői milyen etikai tartammal ruházzák föl, az a tudományos objektivitás szempontjából teljesen közömbös kell, hogy legyen. Ezért véleményem szerint Eliade is ugyan ennek a fel nem ismert, igen régi előítéletnek a tükrében alkotta meg elméletét, s talán nem is volt tudatában annak, hogy amit csinál az ennek a belső kényszerből születik. Feltehetőleg nem ismerte fel, hogy egy a saját kultúrájába berögzült tabu az, ami kihat gondolkodására. Annak, hogy a bálványimádást az európai gondolatkör negatív etikai tartamokkal ruházta föl, és kerülendő viselkedésmódnak titulálta, sajátos partikuláris történeti okai vannak. (Ezt röviden az alábbiakban tárgyalni fogjuk.) Azonban ha mi elvonatkoztatunk ettől a sajátos megközelítéstől, attól, hogy hogyan ítélte meg a korai zsidó gondolkodás a bálványimádást, akkor megnézhetjük, hogy nekünk hogyan kell az idolátriát értelmeznünk. Ugyanis Eliade kérdésfelvetése teljesen jogos: nem igazán világos, hogy a bálványimádásban minek is az imádása folyik.

Sajnálatos módon egyéni nehézségekbe ütközünk, amikor az idolátriát meg akarjuk határozni. Úgy tűnik ugyanis, hogy ‘bálványok’ minden vallásban játszanak valamilyen szerepet, attól teljesen függetlenül, hogy az adott vallás intézményesült-e vagy sem, illetve valamiféle mondvacsinált evolúciós skálán milyen fokon áll. A politeista vallásokban ugyanúgy megtalálhatjuk a kultikus szobrok, tárgyak, helyek tiszteletét, mint a monoteista vallásokban. Még a katolikus keresztény vallásban is vannak olyan szentnek tartott helyek (pl: A templomok, Betlehem, Róma, vagy a Mária-jelenések bármely színhelye) és tárgyak (pl: A feszület, a szineváltozáson átment ostya, ‘Veronika Kendője’, a ‘Torinói Lepel’, vagy bármely ereklye), amik valamilyen módon szentebbek más helyeknél és tárgyaknál, és ezért megkülönböztetett tisztelet és imádat jár nekik. A nehézség abból adódik, hogy mit is nevezünk bálványnak. Általános meghatározása a következő: “Vallási lényeket ábrázoló szobor vagy kép, amely vallásos kultuszban részesül.” [6] Azonban mint azt tudjuk vallási kultuszban nem csak szobrok és képek részesülnek, hanem rengeteg minden másféle tárgy is. Például az egyik északi indiai népnek, a Sikhek-nek a központi kultikus tárgya egy nagy aranyborítású könyv, amiben a prófétáik tanai vannak lejegyezve. Ezt fogom részletesen tárgyalni a második részben. Ez ugyanúgy varázserővel bír, az emberek a könyv érintésével maguk is erővel feltöltöttek lesznek, s puszta látványa is megszabadít minden bajtól. Másik ilyen közismertebb ‘jópofa’ példa a ‘Jelky András Kalandjaiból’ ismert díszes kardmarkolat, ami a helyi benszülöttek ‘istene’. Az az elképzelés, hogy a bálvány szobor vagy kép, egy régi zsidó hagyományból táplálkozik, s a magyar bálvány szó is ezt tükrözi.

Az Ószövetségben találjuk meg azt a régi babilóni istennevet, Baál nevét, amiből a magyar bálvány (baál-vány) szó etimológiailag ered. Itt használják először ezt az istennevet, s ez a név azokat az “idegen isteneket” jelzi, akiktől a zsidók választott népének már Ábrahámtól [Józs 24, 2.14-23] és Jákobtól [Ter 35.2] kezdve el kell szakadnia. Miután a zsidók körében az összes korai néphez hasonló képen szokás volt a házi bálványok tisztelete [Ter 31.19-35], illetve a rézkígyójé [Szám 26.6-9], szó sincs arról, hogy a Baál alatt, valami módon a kultikus tárgyak (szobrok vagy képek) imádását értették volna. A kultikus tárgyak tisztelete, a közelkeleten mindenfele elterjedt volt, elsősorban a szobroké, amik közül a termékenységet szimbolizáló bika volt a legegyetemesebb. Ez annyira igaz, hogy I. Jerobeám király ( Kr.e 927-907 ), Izrael királya maga emelt aranyborjút Dán és Bétel szentélyében, a Jeruzsálemi templom ellensúlyozására [1Kir 12.25-33] . A Sínai pusztában pedig Áron készített aranyborjút a nép kívánságára [Kiv 32]. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy a Kr.e VIII.sz-ig az északi Izrealita királyságban élő Jahve tisztelők is az istenimádat autentikus formájának tekintették [2Kir 10.28-] a bálványimádást, s csak később tekintik eltévelyedésnek. Hiszkija király az első, aki a Nechustának nevezett rézkígyót összetörte [2Kir 18.4] , s csak a képnélküli, jeruszálemi Jahve-kultusz győzelme után terjesztik ki a bálványimádás (Baál) fogalmát a kultikus szobrokra. Azaz a kultikus szobrok tisztelete az Ábrahámot követő népek körében, csak igen későn, Mózes törvényhozása után kerül tabu alá [Mtörv 9.12] .

Mindezt azért részleteztem ennyire, hogy világossá válljon: annak az oka, hogy a bálványok alatt ma főleg szobrokat és képeket értünk, sajátságos történeti oka van. Az ószövetségi példa azonban azért is jó, mert rámutat az idolátria központi jellegzetességére. A Jahve-kultuszt követők számára az jelentette a központi problémát, hogy a kultikus tárgyak képet alkotnak Jahvéről. Azaz egy megformálhatatlan transzcendens tartalmat redukálnak a formák szintjére. Az Újszövetségben bálványokra használt görög szó, az eidolon, ugyanezt a gondolatot fejezi ki. Az eidolon a görög eidosz szóból származik, ami formát jelent, azaz az a bálvány, ami egy megformálhatlan tartalmat mégis megformál. Anyagivá teszi. A Jahve-hívők számára ez elképzelhetetlen volt, mivel attól féltek, hogy a forma eltakarja Isten valódi természetét, ami anyagtalan, formátlan. [7]

S ezzel a gondolattal evezzünk vissza a vallásetnológia vizeire. Ahogy Eliade elmélete mondja, a kultikus tárgyak mind hierophániák, azaz valami olyannak a megnyílvánítói, ami önmagában megnyílvánulatlan. Valami olyat formálnak meg, aminek nincs formája. Ez ellen tiltakoztak a Jahve hívők, s ez ami minden idolumra jellemző: formába ölti a megformálhatatlant. Az elhangzottak után kicsit szűk az a helymeghatározás, amit August Comte ad a bálványimádásnak. Az általa felállított evolúcionista séma szerint a bálványimádás, a fétisizmus tökéletes formája, amiben lehetősége nyílik az embereknek a politeista világnézet kialakítására. Ez a meghatározás szerint, a bálvány tulajdonképen fétis, ami köré sajátos kultusz alakul ki. Miután fétis minden lehet, mindenből lehet bálvány is, ha kialakul köré egy társadalmi képződmény. Comte elmélete szerint a fétisizmus, amit ő még a képzelőerő és nem a fogalmi gondolkodás korszakának termékeként értelmez, olyan módon átformálta a társadalmat, hogy az hirtelen hasznos állattenyésztő és rendszeres növénytermesztővé vált [8]. Ez természetesen képtelenség, azonban az az elképzelés mely szerint a kialakuló szociológiai háttér felelős a bálványimádás megjelenéséért, részben igaz lehet. Ugyanis a bálvány bizonyos értelemben perszonifikációja, egy természetfölötti princípiumnak, erre pedig a törzsi társadalmakban nem találunk példát. Ilyen perszonifikált transzcendens erőhordozó [9], csak egy kifejlett vallási rendszerben létezhet. Olyanban ahol feltehetőleg elkülönültek a társadalom különböző rétegei; ahol a társadalom különböző feladatait specialisták látják el. Mindezek értelmében a bálványt, az különbözteti meg a fétistől, hogy intézményesült imádat tárgya.

A józan ész most azt diktálja, hogy az Eliade féle szimbolikus megközelítés közelebb áll az igazsághoz, mint a Comte féle értelmezés. Ha ezt összegezni szeretnénk akkor a következőket kellene mondanunk: A bálvány valami olyan fétis, aminek erejét nem varázserő adja, nem is valamiféle istenség, hanem egy olyan meg-nem nyílvánuló princípium, amit természetfölöttinek kell tekinteni. A bálvány valamiféle kapu, amin keresztül ez a meg-nem nyílvánuló megnyílvánul, de mindig csak közvetett módon; úgy, hogy a bálványt imádóban elindít egy belső folyamatot, amin keresztül az ráébred, hogy a konkrétan megnyílvánuló formán túli szentséget tiszteli. Durkheim szerint ez a belső folyamat racionális, Marett szerint emócionális, Eliade szerint pedig sem ez - sem az. Ezzel Eliade valami olyan képességgel ruházza fel az embert, aminek megléte egyáltalán nem biztos. Az azonban az eddig elhangzottak után kikivánkozik, hogy arra a megállapításra jussunk: a bálványimádásban nem a bálványnak az imádása történik, hanem valami felsőbb természetfeletti elvnek, amit a bálvány megjelenít. A fentebbi nyelvészeti fejtegetés alapján, az idolátria (gör. eidola) nem a megjelenítő formának a tisztelete, hanem annak ami a formában megjelenik.

Ez azonban csak papíron van így még az európai gondolkodású emberek számára is. Számos olyan példát tudnék felsorolni katolikus istentiszteletekről, ahol az emberek nagyon is a szent relikviákat magukat tartják szentnek (például Szent István jobbját). Vallási képzeteik nagyon is tárgyak köré rendeződnek, s a vallásos emberek még itt európában is komoly erőt merítenek egyes kitüntetett tárgyakból. Ezért érintik meg a templomokban az egyes szentek szobrait, keresztelőkön ezért adnak az újszülötteknek gyertyákat, ezért adnak a haldoklónak a kezébe feszületet vagy rózsafűzért. A lista persze végtelen. Ezek után hozhatnék számos európai példát, de miután az idolátria megítélését indiai tapasztalataim formálták át, úgy gondolom tanulságos lehet egy igen szemléletes példát hozni erről a vidékről.

II) ADI GRANTHA

Adi Grantha egy hatalmas aranyborítású könyv, ami egy rendkívül díszesen faragott, drágakövekkel kirakott mennyezet alatt található, egy aranyból épült templomban, ami a nektártó közepén áll Amritsarban. Amritsar, ami nektár tavat jelent (az amrita szót mindenki felismerheti benne, ami a görögök ambróziájának, az istenek italának pontos etimológiai megfelelője) egy északindiai megyének Punjab-nak a fővárosa. Punjab egy rendkívül érdekes tartománya indiának, ugyanis itt lakik az indiai Sikh nép többsége. Ez egy nagyon sajátos népcsoport, ugyanis nem faji alapon különült el India más népeitől hanem vallási alapon. Olyan népcsoporttal állunk szemben ami a XV.század közepén jött létre, s faji szempontból rendkívül összetett. Miután maguk között házasodtak, mára már faji szempontból is teljesen elkülönült más népcsoportoktól. Körülbelül 13 millióan lehetnek, s saját teljesen önnálló kultúrájuk van, bár ez kezdetekben hindu és muszlim hatás alatt állt. Érdemes ennek a népcsoportnak megvizsgálni röviden a történelmét, mert sok mindent elárul jelenlegi kultúrájukról.

A Sikh szó egyszerre jelent egy népcsoportot és egy vallást. A vallást Guru Nanak alapította, aki Kr.u. 1469 -1538-ban élt. Guru Nanak idejében India még a mogul hódítások előtt állt, így a lakosság túlnyomó többsége a hindu vallást követte. (A buddhizmus ebben a korban már teljesen kiszorult Indiából.) A hindu vallás rendkívül hierarchikus társadalmat épített fel. A társadalom tagjai öt rétegbe (kasztba) tagozódtak: 1) Brahmin - ez a papi, vezető réteg; 2) Kshatrija - ez a harcos, nemesi réteg; 3) Vaisjas - a kereskedők rétege; 4) Sudras - paraszti, földművelő réteg; 5) Dalits vagy Harijans - az érinthetetlenek kasztja, ami igazából azt jelenti, hogy nincs kasztjuk. Ez a társadalmi rendszer döntően meghatározta az akkori Indiát. Az emberek teljesen meghatározottak voltak születésük által, s az alacsonyabb kasztból származók születésüknél fogva arra voltak hivatottak, hogy a magasabb kasztokból származókat szolgálják. (Ugyan Mahatma Gandhi az indiai alkotmányban eltörölte a kasztrendszert, azonban gyakorlatilag mind a mai napig működik.) Guru Nanak kshatrija családból származott, ami a második legfelsőbb kaszt, azonban nem érezte jogosnak és megérdemeltnek, hogy mások szolgálják. Ez elfordította a hindu vallástól, s elindult, hogy tapasztalatokat szerezzen más vallási szokásokról. Sokat utazott, járt Arábiában, Perzsiában, de Ceylonon is. Egy időre az iszlám hatása alá került, de sosem vette fel a mohamedán hitet. Tanulmányai után, saját gondolatait vallásos formába ültette.

Tanításának lényege nagyon egyszerű volt. Humanista elképzelésektől vezérelten elsősorban a kasztrendszert támadta, tanításának egyik legfőbb lényege az volt, hogy minden ember egyenlő, bárhol szülessen is. Az emberek közötti testvériséget tanította, s azt, hogy egymás javára tegyenek. A második legfontosabb elképzelése az volt, hogy Isten sem a Koránban, sem a Puránákban (hindu szent iratok) nem található meg. Azaz Istenhez nem lehet szent könyveken vagy egyetlen ember tanításán keresztül eljutni. Tanítása szerint Isten minden percben, mindenben megnyílvánul. A hétköznapokat hatja át Guru Nanak Istene, s ennek az Istennek a szemében a díszes királyi paloták teljesen azonosak az istállókkal. Hevesen harcolt a hinduk babonái és a bálványimádása ellen (Õ a bálványimádás alatt a hinduk isten-szobrokat övező kultuszát értette.), de a muszlimok intoleráns agresszivitása ellen is. Összességében azt lehet mondani, hogy egy ‘felvilágosult’ nemesi származású ifjú volt, aki humanista eszményeket hangosztatott éppen akkor, amikor a muszlim hódítás fenyegette Indiát. Ekkor az indiaiknak össze kellett volna fogniuk, hogy az iszlám hódítást visszaverjék, ez azonban csak a kasztrendszer felszámolásával mehetett volna végbe. Nanakot sok szempont alapján sokan olyan embernek tartják, aki megpróbálta a hindu és a muszlim nézeteket egyesztettni, részben azért, hogy a két világnézetet összeegyeztesse, és így kibékítse azokat egymással. Azonban a Sikhizmus teljesen függetlenné vállt mind a hindu, mind az iszlám vallástól és így sokkal több mint ennek a két vallásnak a szinkretikus keveréke.

Guru Nanakot még további kilenc guru követte, akik mind fontos intézkedéseket hoztak: Angad (1538-52), a második guru megszerkesztette és bevezette a Gumurki ábécét, amit a sikhek mind a mai napig használnak; Amar Das (1552-74), a harmadik guru próbálta elterjeszteni a Sikh vallást, főleg úgy, hogy bevezette a Langar-t, ami egy közös étkezés, amin minden ember résztvehetett, attól függetlenül, hogy milyen kasztból származott. Ezzel nagy népszerűségre tett szert a sikhizmus. Ez a tőle származó szokás még mind a mai napig érvényben van, s az aranytemplom melletti hatalmas étkezőben minden este több ezer ember étkezik, természetesen ingyen. Amar Das vezetésétől számítva a további vezetők mind leszármazottai voltak az előzőnek, így azt mondhatjuk, hogy alapította meg a Sikh dinasztiát.

Amar Das veje, Ram Das (1574-81) lett a negyedik guru, aki azért jelentős, mert ő alapította Ramdaspurt (azaz Ram Das városát, ami némileg a hírnév utáni sóvárgást tükrözi), amit később Amritsarnak, Nektártónak kereszteltek. Ő kezdte el építeni a Harimandir Szahib-ot, az Aranytemplomot, ami ugyan többször elpusztult, de teljes pompájában mind a mai napig áll. Ő békés szándékkal kontaktust próbált teremteni a Mogul uralkodóval, hogy saját népe sorsát biztosítsa. Az ötödik guru Ram Das legfiatalabb fia, Ardzsan (1581-1606) lett. Ő fektette le az Adi Grantha alapjait, ami a szikhek Bibliája lett. Ehhez később csatolták az Ardzsan előtt és után élő guruk tanításait - ezek főleg verses énekek.

Az ő uralkodása alatt szilárdult meg a szikh birodalom, ami Dzsahangir-nak, a Mogul uralkodóknak nem tetszett. Dzsahangir kezdte a szikheket üldözni, bár nem tört ki háború a két nép között.

Ardzsan kénytelen volt bevezetni a férfiak számára a kardviselést, s ezzel ruházatuk is megváltozott; hosszú buggyos nadrág helyett térd alá érőt kezdtek hordani, hogy a kard ne akadjon bele. (Ez a szikh férfiak viselete mind a mai napig.)

Szikh gyerekek a Jallianwala Bangh parkban.

Har Gobind , Arjan egyetlen fia (1606-45) lett a hatodik guru. Az ő színrelépésével kezdődött a Mogul hódítók elleni állandó harc, ami a további guruk sorsát meghatározta. Õ várakat épített, hogy megvédelmezze a hindukat és a sikheket a moguloktól. Sok hindu, aki felismerte az intoleráns hódító muszlimok fenyegető veszélyét, a sikhek mellé állt. Sajnálatos módon túl kevesen voltak ahhoz, hogy a mogulokat megállítsák. (Hasonló volt ez a magyar-török konfliktushoz.) Har Rai, Har Gobind unokája (1645-61) lett a hetedik guru, aki szövetségre lépett Dara Shukoh-al, a mogul uralkodó Shah Jahan idősebbik fiával. Sajnos Dara Shukoh nem volt elég erős és a trónt öccse, a hírhedt és rettegett Aurangzeb vette el erőszakosan, aki az utolsó, de híresen a legkegyetlenebb mogul uralkodó volt. Bármerre jár az ember északindiában, lépten nyomon találkozik Aurangzeb nevével. Általában olyan kontextusban, hogy: Itt állt valamikor a gyönyörű hindu templom, amit Aurangzeb a földig romboltatott, stb. Fanatikusan rombolta a hindu templomokat, hogy a helyükre mecseteket építessen. Hihetetlen pusztítást végzett az északindiai területeken. Ezáltal akart apja neve fölé emelkedni, aki az utókor számára a Taj Mahal felépítésével örökítette meg a nevét. Shah Jahan persze nem csak a Taj Mahalt építette fel, hanem számos más remekművet. Õ békepolitikus volt, miután látta, hogy a hinduk túl sokan vannak ahhoz, hogy teljesen leigázhassa őket, próbált velük békét kötni. Ezt látván taszította le a trónról kisebbik fia Aurangzeb, aki ezután a legvéresebb megtorlásokkal próbálta apja békepolitikáját felrugni. Így a Sikheknek is leáldozott, akik túlságosan is kevesen voltak ahhoz, hogy Aurangzebbel szembeszáljanak.

Miután Har Rai idősebb fiát, Ram Rai-t Aurangzeb elfogatta és kivégeztette, mikor békét kérni ment hozzá, Har Rai második fia, Har Krishan (1661-64) lett a nyolcadik guru. Ekkor mindössze öt éves volt. Aurangzeb őt is Delhibe hivatta, s ott halt meg nyolc évesen. Ezután Teg Bahadur (1664-75) lett a kilencedik guru. Miután Aurangzeb üldöztette a Sikheket és a Sikh uralkodók nem tudtak mit tenni ellene, szakadás történt a sikhek között. Ennek ellenére Teg Bahadur egyre népszerűbb lett, s a sikhek hinni kezdtek benne. Ekkor Aurangzeb gyorsan elfogta és kivégezte Delhiben. Az utolsó guru Teg Bahadur fia Gobind Singh (1675-1708) lett, aki kilenc évesen lett a sikhek vezetője. Erős akaratú, jó vezető lett belőle. Megerősítette a Sikh birodalmat, azáltal, hogy létrehozta a ‘militáris Sikh theokráciát’. A Sikhek mind a mai napig úgy tartják, hogy ilyen államformában élnek. Ez arra volt hivatott, hogy az intoleráns mogul uralkodókat teljesen megfékezze. Bevezette a ‘karddal keresztelés’-t és a Singh (oroszlán) név felvételét minden Sikh neve mellé. Hogy megerősítse népének öntudatát bevezette annak az öt szimbólumnak (kakkars-nak nevezik őket) a használatát, melynek alapján minden Sikh felismerheti egymást: 1) kesh, a le nem vágott haj, amit turbán alá rejtenek; 2) kangha, a fából vagy elefáncsontból készült fésű, ami a tisztaság jele; 3) kachha, a térd alá érő buggyos rövidnadrág; 4) kara, acélból készült karperec; 5) kirpan, a kard (amit ma már inkább a fésű nyelébe berakott szimbólum helyettesíti). Gobind Singh volt az, aki felismerte, hogy népét nem egyetlen uralkodónak kell vezetnie, hiszen azt a mogulok vagy más intoleráns elnyomók (mint később az angolok) elpusztíthatják. Ezért ő utódjául az Adi Granthát, illetve annak kibővített formáját, a Granth Sahib-ot tette meg. Ezzel végetvetett a Sikh uralkodó dinasztiának. Úgy látszik jól ismerte sorsát, ugyanis mindkét fia mártírhalált halt, s őt is törbe csalván legyilkolta Hyderabad uralkodója. (Aurangzeb egy évvel korábban már meghalt, s a Mogul birodalom azonnal apró tartományokra hullott.)

Az Amritsarba látogató európaiak ingyen szállása.

Ezután 1757-ig, a Plassey-i csatáig anarchia következett. A Lahore-i mogul fejedelem elfoglalta Amritsart és a Hari Mandirt (az Arany Templomot). Őrökkel vette körül a nektártavat, s a szikhek csak életük kockáztatásával közelíthették meg azt. Az aranytemplomot körbevevő templomkomplexumban 1740-ben egy katonai állomást és bíróságot állítottak fel, míg a mogul parancsnok, Massa Ranghar az Aranytemplomot táncteremnek használta. Két bátor szikh, Mehtab Szingh és Szukha Szingh beszökött a templomba, hogy bosszút álljon a parancsnokon és megölték. Ezután a szikheket nyíltan lemészároltatta a Lahore-i mogul uralkodó. Sokuk azért időben elmenekült és életben maradt. A megmaradt szikhek, a Gobind Szingh által lefektetett életmódot követték, s követik egészen a mai napig. Az angol hódítás után némileg mérséklődött a helyzet, de egészen 1925-ig angol kézen maradt az amritsari aranytemplom. Ahhoz, hogy visszakapják saját templomukat 1919-ben több mint 2000 embernek kellett lelövetnie magát Amritsarban, a Jallianwala Bagh nevű parkban, ahol az angol hadsereg tüzet nyitott a fegyvertelen tüntetőkre.

Amritsarban a legutolsó nagy konfliktus 1984-ben volt, amikor is a szikhek Pundzsab állam elszakadását követelték Indiától. Úgy gondolkodtak, hogy itt az ideje, hogy saját államuk legyen. Indira Gandhi, mint azt korábbi számos helytelen döntése bebizonyította teljesen alkalmatlan volt arra, hogy egy ilyen szituációt megoldjon. Egy teljesen helytelen utasítást adott, mégpedig, hogy az indiai hadsereg vonuljon be Amritsarba és foglalja el a Hari Mandirt, persze miután kiűzte belőle a lázadó szikheket. Az eredmény az lett, hogy tankokkal szétlőtték az Aranytemplomot, s erre Indira Gandhit megölte saját testőre, aki történetesen egy szikh ember volt. Ez volt Indira Gandhi legnépszerűtlenebb döntése, nem csak azért mert belehalt, hanem mert az amritsari aranytemplom a hinduk szemében is szent. S egy szent helyet megtámadni a legnépszerűtlenebb döntés. Mindenesetre a lázongásokat leverték, s Pundzsab még mind a mai napig Indiához tartozik.

Ezzel a történelmi áttekintéssel azt akartam érzékeltetni, hogy ennek a tükrében a Sikh nép vallása aligha lesz szokványos. Gyakorlatilag erős kezű uralkodók hasznos életbölcselete képezi a vallásuk magját. A Granth Sahib-ban, a Sikhek szentiratgyűjte-ményében megtalálható mindenféle irat. Számos hindu és mohamedán ének és vers. Uralkodói tanácsok, a legkülönbözőbb erkölcsi példázatok, és mind emellett metafizikai spekulációk Istenről és az emberről. A vallásos képzetek leginkább az első gurutól, Nanaktól származnak, míg az erköcsi életvitelre vonatkozók az utolsó gurutól Gobind Singh-től. Vallásuk éppen ezért többrétegű és összetett. Egy részét az egyistenbe vetett hit képezi, akinek a Sikh hívő minden egyes cselekedetét felajánlja. Másik részét azonban a Sikh nép anyagi és szellemi épülését szolgáló cselekedetek egészítik ki. Az erkölcsi törvényekre kiváló példa az, hogy minden Sikh köteles szállással és étellel ellátni az arra rászorulót. Így például az Aranytemplom köré épült templomkomplexum egy része is szálló, ahol ingyen lakhatnak a Sikh hívők. Elvileg az európaiak is kaphatnak szobákat, azonban a gyakorlat azt mutatta, hogy egy lekerített folyosórészt ajánlottak fel az európai látogatóknak. Ez leginkább egy hippi tanyára emlékeztetett, miután ezzel az ingyenes lehetőséggel, csak olyanok éltek akiknek nem volt minimális összege arra, hogy a közelben levő szállodában vegyen ki szobát. Előnye azonban az volt, hogy így a látogató együtt mozgott a templomegyüttes elragadó életével.

Miután már így is túl terjedelmesre sikerült a szikh nép törénetének bemutatása nem sorolom fel a jelenkori helyzetüket. Inkább nézzük meg a vallási szokásaikat: Az Isten tiszteletének legfőbb módja az, amikor a szikh pap énekelve olvassa az Adi Granthát. Ekkor olyan révületbe esik, ami teljesen felemeli Istenhez. Ilyenkor csak Istennek énekel, s nincs is jelen a fizikai világban, lelkét átlényegíti Isten jelenléte. Persze nem csak papok olvashatják a szikh Bibliát, hanem minden szikh hívő. De azAdiGranthát, ami az Aranytemplom közepén található, és amely egy körülbelül 1x1,5 méteres aranyborítású könyv csak olyanok olvashatják, akik képesek ilyen misztikus révületbe esni. A papok egyébbként semmivel sem feljebbvalóak más szikheknél, ők ugyan úgy házas emberek (sőt csak házas ember lehet pap), egyetlen kiváltságuk az, hogy ők szemtől szembe látják Istent. Ezek a papok állandóan váltják egymást az olvasásnál, s reggel négytől este tizenegyig folyamatosan olvassák énekelve az Adi Granthát. Ez az éneklés ki van erősítve hangszórókkal, ami az egész templomkomplexumban hallatszik. Ezzel egyidejűleg más papok egész nap felolvasásokat és magyarázatokat tartanak az Adi Granthából, amit mindenki hallhat. Ugyan az Aranytemplomban is leülnek páran hogy meghallgassák az éneklést, azonban itt nincs módjuk rákérdezni bizonyos elemekre. Az aranytemplom a csendes áhitat helye. Idézek egy részletet a naplómból: “ A templom belülről is színarany - körül a Taj Mahalhoz hasonló berakások vannak márványból. Csupa lepkét, madarat ábrázol - mint megtudtuk azért, mert a művészet is csak akkor élő, ha élőt ábrázol. Varázslatos az egész, mint egy mesekönyvben.”

Szikh hívők, ahogy éppen a szentbeszédet hallgatják

A templomba érkező hívők mind hozznak magukkal áldozati ajándékot, ami egyrészt dahl-ból, azaz lencséből áll, másrészt pénzből. A pénzt a Adi Grantha elé dobják, amit egy templomi ‘szolga’ (önkéntes) összesöpör és beletesz egy nagy ládába. A lencse felét elveszi egy másik ‘szolga’, a másik felét visszaadja a hívőnek. Az összegyűjtött lencse képezi az esti ingyenkonyha, a Langar alapját. A hívők persze nem otthonról hozzák az ételt, hanem az oldalsó templomépületben veszik. A saját részüket vagy elfogyasztják, vagy a nektártóban élő hatalmas halaknak adják, akik az Aranytemplom körül úszkálnak.

Egy a szent tóban fürdő szikh, a Hari-ki-pauri előtt. Háttérben a Hari Mandir.

Az aranytemplomban található aranykönyv a szikhek számára a jelenlegi guru. Az ő szellemi vezetőjük. Szent és sérthetetlen, s maga a könyv hatalmas szentség megnyílvánítója, ami szent térré változtatja az aranytemplomot, s a körülötte található egész templomegyüttest. Ebből számos megkötés következik, amit minden odalátogatónak tiszteletben kell tartania. Nem lehet dohányozni vagy narkotikumokat fogyasztani a templomkomplexum területén, nem lehet utcai cipővel vagy koszos zoknival belépni a templomegyüttesbe, belépés előtt a látogatók meg kell, hogy mossák a lábuk, és nem tartózkodhatnak fedetlen fejjel a templom területén. Ezzel biztosítják azt, hogy az odalátogatók kellő tisztelettel viseltetnek a hely iránt. A felügyeletet dárdás őrök látják el, akik figyelik, hogy ezt a négy megkötést mindenki betartsa. Emellett nem szabad magában az Aranytemplomban fényképezni, tehát sem magáról a templom belsejéről, sem a könyvről tilos felvételt készíteni. Ennek oka nyílván az, hogy a könyv hierophánia ami olyan nagy sziddhivel bír, hogy bizonyos tabuk alá kell helyezni. A fényképezés a sziddhidzsatrika (erőszerzés) egyik ‘illegális’ formája lenne. Maga a Könyv az Aranytemplomban, a Hari Mandirban található. Az aranytemplom egy mesterségesen felduzzasztott négyzet alapú tó közepén áll, ahová egy arannyal fedett mesterséges híd vezet. A tavat egy négyzet alakú körsétány veszi körbe, amit pradakhiná-nak neveznek, ami annyit jelent a menet útja. A felduzzasztott tó maga is szent, miután a könyv ereje ezt is áthatja. A tó keleti oldaláról lépcsők vezetnek a vízbe, amit Hari-ki-pauri-nak hívnak, ami annyit jenet: Isten lépcsője. A lépcsőn vízbe merülő ember maga is feltöltődik a szentséggel, s a szikhek szerint meggyógyul minden bajtól.

A könyv tehát önmagában szentté varázsolja az egész területet; úgy gondolják a benne raktározott gondolatok szerzői, a tíz guru jelen van benne. Ha most az eddig elmondottak alapján szeretnénk klasszifikálni az Adi Grantha körül kialakult kultuszt, akkor könnyen sorolhatnánk a fétisizmushoz. Hiszen erővel feltöltött tárgyról van szó, ráadásul olyanról amiben az elholt mesterek szelleme lakik. Persze a Sikhek szerint nem olyan értelemben laknak benne az elholt guruk, hogy lelkükkel mintegy rabjai a könyvnek, hanem inkább úgy, hogy egyéni erejük (siddhi-jük) áthatja azt. Manájuk az, ami áthatja. Ezután azonban a könyv, már független entitás, önmaga erejéből táplálkozó szentség. Ami bonyolítja a helyzetet, hogy a könyvre azonban nem pusztán mint tárgyra tekintenek. Az aranytemplomban található hatalmas könyvet a hívők úgy kezelik mintha élő személy lenne. Az emberek lehajolnak előtte, próbálják megérinteni, s a ‘szolgák’ közben végig legyezik, tiszteletadás képpen. A hatalmas aranykönyv kitüntetett helyzete mint személyé azonban az esti szertartásnál válik egyértelművé.

Had idézzem a naplóm egy részletét: “Végignéztük az esti szertartásukat: 1/2 11-kor kezdik. Bebugyolálják a szent könyvüket az aranytemplom imatermében, majd ráhelyezik egy díszes arany hordágyra, amit az emberek a vállukon cipelnek ki a tó közepéről egy oldalsó szentélybe, ahol ‘ágyba dugják’ - szó szerint. Van ott egy nagy ágy és abba fektetik bele. Közben végig legyezik magát az írást, mintha ember lenne. Mindenki énekel és örül. Kész ünnep az egész - és ez minden nap így van!” Valóban minden este lezajlik ez a szertartás. Miután befejezték a napi énekléses felolvasást, (ez általában hajnali négytől este tizenegyig tart) az Adi Granthát ráhelyezik egy aranyozott hordágyra, s hosszas menetben viszik ki az Aranytemplomot a parttal összekötő díszes tetővel fedett hídon az Akal Takhat-ba (ami ‘Isteni Trónt’ jelent). Az Akal Takhat egy baldahinnal ellátott, puha párnákkal kirakott ágyszerű fekhely, ahová a könyvet nyugodni helyezik. Több óráig is eltarthat míg a Hari Mandírból eljut a könyv az Akal Takhatba, pedig összesen százötven méter sincs a távolság. Ennek az az oka, hogy az esti szertartásra összegyűlt Sikhek, mind részt akarnak venni a díszes hordágy cipelésében. Így míg az összes ember vállán megfordul a hordágy eltelhet akár több óra is. Persze a hívők úgy gondolják, hogy nincs annál nagyobb megtiszteltetés mint magának a könyven a hordozása. Ettől természetesen rájuk is átszál a könyv szent erejéből valamicske. Ugyan ennek a szertartásnak nincs hivatalos rituális rendje, azonban a gyakorlat azt mutatja, hogy mindig van egy csoport aki énekel, egy másik csoport táncol, a többiek imádságokat mormolnak. Egy újabb csoport templomi ‘szolga’ (ezek mind önkéntesek) végig legyezi a könyvet, azután is, hogy az az Isteni Trónban nyugodni tért. Az emberek az Akal Takhat előtt is imádkoznak a könyvhöz, táncolnak és énekelnek.

III) ÖSSZEFOGLALÁS

Ha most visszatérünk az első részben felvetettekhez, akkor komolyan el kell gondolkoznunk azon, hogy a fentebb tárgyalt jelenség a vallásetnológia által bevezetett fogalmak közül leginkább melyikhez sorolható. Miután tárgyról van szó, ami szent erővel feltötött, arra gondolhatnánk, hogy az Adi Granth fétis. A Sikheknek van azonban számos más fétisük, amit tényleg ‘csak’ erővel feltöltött tárgyaknak tartanak. Ezeket az Adi Granthoz hasonlóan az Aranytemplomban tartják, azonban nem kapcsolódnakk hozzájuk kialakult formális kultuszok. Az Aranytemplom fétisei között van például: egy arany esernyő (ami drágakövekkel van kirakva), vagy például egy drágakövekkel kirakott fejpánt, amit Maharaja Ranjit Singh készítettett fiának, annak házasságára. Ezeket a tárgyakt mind megkülönböztetett figyelem és tisztelet övezi, úgy mint az Adi Granthot.

Az Adi Granthot azonban puszta tárgynál sokkal többre tartják. Azzal ugyanis, hogy a Sikhek tizedik és egyben az utolsó guruja Gibind Singh az Adi Granthot, a sikh Bibliát tette népe vezérévé egyben fel is ruházta azt valamiféle személyiséggel. Legalább is a Sikhek mai képzetvilágában úgy jelenik meg mind a korábbi guruk perszonifikációja. A perszonifikált tárgyak köré kialakult vallási kultuszokat azonban idolátriának szokták nevezni. S miután intézményesült vallási kultuszról van szó, jelen esetben nyugodtan mondhatjuk, hogy az Adi Granth bálvány. A hívők áldoznak előtte, imádkoznak hozzá, és szellemi vezetőjüknek tekintik.

Annak elenére tehát, hogy az Adi Granth sem nem istenalakot ábrázoló szobor, sem nem kép mégis tekinthető bálványnak. Ugyanúgy isteni perszonifikáció, mint a hinduk bármelyik Istenszobra. Eliade megközelítésére reflektálva pedig, mind emellett számomra az derült ki, hogy egyszerre tekintik a könyvet az isteni ‘szentség’ megnyílvánulásának és magának egy szent ‘dolognak’ - ami sem nem személy sem nem tárgy. Azaz nem pusztán szimbolikus reprezentánsa az isteni transzcendciának, hanem maga is transzcendens. Mint ilyen ugyan van tárgyi aspektusa is - a konkrét forma amiben megjelenik (tehát az, hogy egy könyvnek látszik), de van egy rejtett aspektusa is, amit csak az átszellemült guruk képsek tapasztalni. Ez a második rejtett aspektus persze felsőrendűbb az elsőnél.

Végezetül tehát hadd zárjam le azzal, hogy az amritsari Adi Granth számomra azzal a tanulsággal járt, hogy rámutatott arra, hogy vannak olyan vallási jelenségek amiket nem lehet egyértelműen egy előre gyártott fogalmi sémába beilleszteni. Az Adi Granth bizonyos aspektusában tekinthető fétisnek, azonban ugyanakkor bálvány is. A köré kialakult kultusz pedig annyira sajátos, hogy nehéz lenne például a ‘rítus’ vagy a ‘szertartás’ alá besorolni. Ezért megszívlelendő az az elgondolás, mely szerint érdemes egy vallási jelenséget önmagában elemezni, s a vizsgálódás után induktív módon célszerű olyan klasszifikációs rendszereket alkotni, amelyek figyelembe veszik az egyedi kivételeket.

Felhasznált Irodalom:

Boglár Lajos: Vallás és Antropológia [Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995

Geoff Crowther et al.: India - a travel survival kit. [Lonely Planet, Singapore 1993.]

Annemarie de W. Malefijt: Religion and culture. An introduction to anthropology of religion . [Macmillan Co., New York 1968.]

Magyar Nagylexikon - Harmadik kötet [Akadémia, Budapest 1994]

Robert A. Hahn: Understanding Beliefs: An essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. [Current Anthropology 14(3): 203-229. ; University of Chicago Press; 1973.]

Sher Singh: Philosophy of Sikhism. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1993.]

Teja Singh M.A.: Guru Nanak and His Mission. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1989.]

Teja Singh M.A. (ed): The Golden Temple. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1995.]

Teja Singh M.A.: The Religion of the Sikh Gurus. [The Shiromani Gurdwara Parbandhak Commitee, Amritsar 1989.]

Jegyzetek:

[1] In Robert A. Hahn: Understanding Beliefs: An essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. [Current Anthropology 14(3): 203-229. ; University of Chicago Press; 1973.]

[2] In Annemarie de W. Malefijt: Religion and culture. An introduction to anthropology of religion. [Macmillan Co., New York 1968.]

[3] Az idézet a Boglár Lajos: Vallás és Antropológia című művében található. [Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995.] 60.old.

[4] Például August Comte. Lásd alább.

[5] Ez alatt a fogalom alatt a továbbiakban én is olyan vallási jelenséget értek, aminek középpontjában nem egy intelligibilis, transzcendens ‘isten’ áll, hanem egy formákban megjelenő tárgy. Tehát idolátriának (bálványimádásnak) tekintem a fétisizmust, a totemizmust és a klasszikus értelemben használt bálványimádás fogalma alá sorolt vallási jelenségeket. Azt, hogy minek gondolom a vallási kultusz központjában álló tárgyakat az allábbiakban adok választ.

[6] Magyar Nagylexikon - Harmadik kötet 149.old. [Akadémia, Budapest 1994]

[7] A Talmud-ban találhatjuk meg például a Merkábá-tanítás tabuját, ahol is azért helyezik a világi követők elől tabu alá az Égi Szekér tanítását, mert félnek, hogy a szekeret fenntartó négy lelkes állat szimbólumát, a tanulatlanok bálványnak tekintenék, s azt képzelnék, hogy Isten megformálható. Lásd in A Talmud Könyvei - [Chagiga] Amiről nem szabad tanítani... A Trónszekér. [IKVA, Budapest 1989; 231.old.]

[8] Boglár Lajos: Vallás és Antropológia [Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995] 16.old.

[9] A ‘bálvány’-nak ez a fogalmi meghatározása saját próbálkozásom.

» Kulturális Antropológia - Az amritszári Adi Grantha kultusza