Hinduizmus - Hindu Tantra - Kápalika Szádhana

E dolgozat, melyet az olvasó a kezében tart, hosszú és fáradtságos munka árán született. Egy olyan szellemi törekvésnek a részeként, mely ezerkilencszázkilencvenhatban kezdődött. Ekkor nyílt meg ellőttem a Tan Kapuja Buddhista Főiskola. A főiskolára való beiratkozásom legfőbb oka: a titokzatos, ezerarcú jóga iránti rajongásom. Tanulmányaim során mindvégig a jóga filozófiai és gyakorlati rendszerét szerettem volna alaposabban megismerni. A „véletlen” úgy hozta, hogy technikai okok miatt (a jóga szak, Miklós Ervin távozásának köszönhetően egy éves kényszerszüneteltetésre kényszerült, 1997-1998) irányt kellett váltanom (a jógaszakról átiratkoztam a vallásbölcseleti szakra, 1998-ban), s a gyakorlás helyett, mely inkább illik egyéniségemhez, az elmélet ingoványos talaján találtam magam. De sohasem felejtem el a gyakorlat, egyéni erőfeszítés, személyes törekvés fontosságát. Így jutottam el a jóga különböző változatait ténylegesen gyakorló aszkétaiskolák tanulmányozásáig. Nagyon meglepődtem, amikor szembetalálkoztam a hindu tantra képviselőivel. Első meglepődésemből felocsúdva felkelt bennem a kíváncsiság az Indiában kóborló otthontalan, magányos, tantrát gyakorló jógik irányába. A számomra extrémnek tűnő magatartásuk, rítusaik, külső megjelenésük, s elsősorban a jóga praxisuk felettébb felcsigázta érdeklődésemet. Mivel az indiai gondolkodás, és ortopraxis gyökereire voltam kíváncsi, ezért a kápálika (koponyás, kezükben koponyát tartó aszkétaiskola, l.: Kulcsfogalmak) rendet választottam. Ezen aszkétarend gyakorlatai, a neolitikus ember hitvilágát őrizte meg „élő kövületként”, s tanulmányozásuk hozzásegít bennünket a múlt civilizációinak megértésében. Azt hiszem, hogy egyáltalán nem elfecsérelt idő, a velük való foglalkozás, még akkor sem, ha ezen iskola már nem létezik.

Dolgozatom központi témája a gyakorlat, a tényleges cselekvés (szádhana). Legfőbb célom, hogy kimutassam, bár Egy a Sok mozgatója (Isten, minden létező alapja), mégis annyi út létezik, ahány homo sapiens.

A gondolkodás, elképzelés, fogalomalkotás, beszéd helyett elsősorban cselekvésre, megvalósításra van szükség. Lehet, hogy számunkra (az „Én” számára, ami múló és pillanatnyi) furcsának, „primitívnek” hat a kápálikák kőkorszaki életmódja, ám ne felejtsük, ők a múlt médiái voltak. Éppen ezért közelebb álltak a paradicsomi állapotot még ismerő ősrégi kultúrákhoz.

Művem első részében tisztázom az alapfogalmakat, s megpróbálom röviden ismertetni a tantra monumentális gyakorlatrendszerét. A második fejezetben nagyon röviden kitérek a koponyahordozók gyakorlatainak előforrásaira. Ezután archaikus aszkétaiskolákat vizsgálok, melyek a kápálikák előhírnökeinek tekinthetők. Az ezt követő fejezetben fejtem ki, a koponyahordozók legfontosabb kiengesztelő rítusát, a mahávratát. Mindezt a rendelkezésemre álló irodalmi művek, falfeliratok és egyéb feljegyzések alapján teszem. A következő részben olyan tárgyakról esik szó, melyek „isteni erőket” hordoznak, és mágikus képességekkel ruházzák fel ezek birtoklóját. Az utolsó két fejezetben kísérletet teszek rítusaik és tanításaik rekonstruálására. Ehhez segítségül hívom a szanszkrit irodalmat és India szent könyveit. A hatodik részben jelenik meg a tulajdonképpeni gyakorlat, s annak összes extrémnek ható, hátborzongató eleme, pl.: állatáldozat, emberáldozat, öncsonkítás, hullán való meditáció, a holttest megevése, orgiák stb. A befejező rész, a hatha-jóga magyarázatával kezdődik, mely összefonódott a kápálika hagyománnyal. Folytatásképpen megemlítem a „nagyvarázslók” folklórját, majd ismét csak irodalmi művek segítségével kiderítem a koponyahordozók bölcseletét. Zárásképpen utalok tanításaik homályos elnevezésére, szómasziddhántára.

Egész dolgozatomon végighúzódik a koponyahordozók legfontosabb jellemzője a „természetfeletti erők” megszerzése. Ez az egész Indiára, s annak minden történelmi korszakára jellemző törekvés képezi munkám vezérfonalát (tantra).

Mindvégig törekedtem a szanszkrit szavak helyesírásáras a lehető legpontosabb fordítására, annak ellenére, hogy nem szótárt, hanem az angol és magyar nyelvű szakkönyvek magyarázatait használtam. Mivel nem vagyok járatos bennük, ezért csak a legszükségesebb szakkifejezéseket említem meg, melyeket minden esetben dőlt betűvel jelölök. A könnyebb használat végett a magyaros átírást alkalmaztam, legtöbbször a magyar fordítást adtam meg először, s a szanszkrit megfelelőjét dőlt betűvel zárójelek közé tettem. A szanszkrit szavakat a kötetvégi szójegyzékben kigyűjtöttem, s fejezetekre lebontva csoportosítottam.

A szakdolgozatomban felhasznált angol idézetek forrását lábjegyzetben megadtam, az eredeti angol szöveg hátul, az angol idézetek jegyzékében található. Fordításuknál igyekeztem választékosan, költőien és színesen visszaadni mondanivalójukat.

Tehát nem szószerinti, hanem értelemszerinti fordítást végeztem, mely kissé eltér az angol eredetitől. Az idézetek forrásához hasonlóan, minden utalás, eredeti tudományos állítás fellelhetőségét lábjegyzetben adom meg. További utalások esetén csak az író nevét és a már előzőleg lábjegyzetben megadott művének oldalszámát közlöm zárójelben. A sokszor idézett mű címét csak félig írtam ki, hiszen a teljes művet már előzőleg feljegyeztem. Lábjegyzeteim a kötelezően előírt hivatkozási formát követik, s ezen túl a pontos oldalszámot, illetve drámák esetében a felvonások számát tartalmazzák. A felhasznált képek a képmellékletben találhatók..Munkám a Felhasznált irodalom gyűjteményével ér véget.

Befejezésképpen köszönetet mondok tanáraimnak, elsősorban Tarr Bencének és Tarr Dánielnek, mindketten sokat segítettek dolgozatom elkészítésében. Hálával tartozom Porosz Tibornak, Farkas Pálnak, Mióken szerzetesnek és Dobossy Antalnak gyakorlati útmutatásaik miatt. Megköszönöm Miklós Ervin és Nagy József munkáját, akik hozzásegítettek a jógagyakorlatok elmélyítéséhez, s biztosabb alkalmazásához. És végül köszönöm Szathmáry Botond, Berhidai Tamás, Jancsik Károly, Karsai Gábor, Agócs Tamás, Fehér Judit, Tenigl-Takács László, Kósa Gábor valamint Körtvélyesi Tibor fáradozását.

Ahhoz, hogy megértsük a kápálikaszádhanát szükségünk van az alapfogalmak tisztázására. Fel kell hívnom a figyelmet arra, hogy olyan bonyolult és szerteágazó rendszerrel (tantra) van dolgunk, melynek értelmezése még ma is folyik.

E roppant hermeneutikai munkát európai, főként angol tudósok végzik. Ennek elengedhetetlen következménye, hogy India eme színes irányzatához, nyugati szemlélettel közelítenek. Márpedig ez a fajta bánásmód merev, kategorizáló és mindent szigorúan osztályozó módszer. Aki egy kicsit is ismeri az indiai elmét az tudja, hogy a Dekkán népe szabatos, hihetetlenül toleráns különböző új irányzatokkal szemben, és nem ragaszkodik a merev kategorizáláshoz. A „rendszerezés” és „rendszeralkotás” nem kimondottan indiai találmány, épp ellenkezőleg, az európaiak erőssége. Ennek tudatában lássunk immáron hozzá a legfontosabb kifejezések megtárgyalásához.

Az első, s a legszembeötlőbb kérdés: kiket nevezünk kápálikáknak? A kérdés megválaszolásához elengedhetetlen egy kis nyelvi fejtegetés. Maga a szó a kapála főnévből ered, mely jelent csészét, korsót, alamizsnástálat, koponyát stb. Számunkra az utolsó főnév érdekes, a koponya. Ennek értelmében a kápálika szó, mindenképpen kapcsolatos a koponyával. Olyan csoportot jelöl, melynek tagjai koponyát hordanak magukkal, s ételüket abból fogyasztják. Mivel elengedhetetlen használati tárgyuk az emberi koponyából készült evő és ivó csésze volt, ezért így is fordítható a főnév: koponyahordozók, koponyával járók. A továbbiakban mindhárom kifejezést (kápálika, koponyahordozók, koponyával járók) fogom használni, a szóismétlések elkerülése végett.

A koponyahordozók, Sivát követő aszkétarend volt, valamikor az i.u. III.-V. század tájékán. Ismeretes, hogy ez időtájban már számtalan vándorló remete járta az országot. Némelyikük a védikus korra (i.e. 1200 körül) nyúlik vissza (a védikus-kor vándorló aszkétáiról, munikról később ejtek néhány szót) .Olyan új vallásgyakorló rétegről van szó, akik elvetették az árja hódítók hagyományát, s kétségbe vonták a kinyilatkoztatott tudás (véda, mely négy gyűjteményből áll, s az abszolút létezőre vonatkozó tudást tartalmazza) csalhatatlanságát.

Őket összefoglaló néven vándoroknak (parivrádzsakáknak) nevezzük. Rajtuk kívül léteztek még szigorú önsanyargatást végző aszkéták, akiket tapaszvinoknak, kiégetőknek tituláltak. A koponyahordozók az első csoportba (parivrádzsakák, vándorló törekvők) sorolhatók. Ugyanis a tiszta aszkétákkal (tapaszvinok) szemben, ők nem tulajdonítottak túl nagy jelentőséget az aszkézisnek. Eszerint a kápálikák tisztátalan aszkétáknak tekinthetők, mert elutasították a szigorú önsanyargatást. Elég meglepő ez, ha figyelembe vesszük, hogy India filozófiai iskolái (jóga, szánkhja,buddhizmus, dzsainizmus stb.) milyen fontosnak tartották az aszkézist. Mindjárt megértjük azonban, miért nevezhetők a kápálikák kultusza, az indiai értelemben vett aszkézis megtagadásának.

A koponyával járók felbukkanásakor kezdett szárnyra kapni egy „új” szellemi irányzat, mely élesen szembefordult a már megszilárdult hagyománnyal: a tantra. E szó a tan tőből ered, melynek jelentései: vezérfonal, láncfonal, illetve kiterjeszt, szaporít, folytat stb. Ma még nem tudjuk, milyen okból vált e kifejezés annak az óriási filozófiai és vallási mozgalomnak a megnevezésére, ami az i. u. IV. században vált ismertté. A tantra egy csapásra hatalmas népszerűségre tett szert. Módszereit nemcsak filozófusok és teológusok alkalmazták, hanem a föntebb említett vándorok (parivrádzsakák), aszkéták (tapaszvinok) és a jóga valamelyik irányzatát követő jógik. Az i.u. VI. századra tehető felvirágzása, mely során behatolt India legeldugottabb, legkisebb néprétegei, törzsei közé is. Relatíve rövid idő alatt hatása alá került a filozófia (ami alatt értem a hat darsanát, a mahájánát, a madhjamakát és a jógácsárát), misztika, erkölcs, rituálé, ikonográfia, sőt az irodalom is. Megkülönböztetünk hindu, buddhista és dzsainatantrát. A tantra India két határvidékén tűnt fel: északnyugaton és Bengálban. A tibeti hagyomány (ahová Padmaszambhava tantrikus mester vitte el a buddhistatantrát), a tantra megjelenését Nágárdzsunának tulajdonítja, aki Dél-Indiából származott. India déli részét a leigázott őslakosok lakják (akiket összefoglaló néven dravidáknak, sötét bőrűeknek neveznek.). A kápálikák az első olyan iskolák közé sorolhatók (pasupaták, kálámukhák, l.: 3. fej.), melyek a tantra módszereit gyakorolták. Létezésükkor már ismertek voltak a tantrikus technikák.

A koponyahordozók a hindu tantra első képviselői voltak, azon belül is kedvelték a „tisztátalan rítusokat”, emiatt a ma létező balkezes (Indiában bal kézzel törlik a feneküket, ezért azt mocskosnak, tisztátalannak tartják) aszkétaiskolák elődjének tartják őket.

Felvetődik a kérdés: mit nevezünk tantrikus módszereknek? Mi jellemzi a tantrát? A tantra ezoterikus tanítás, csak azok számára érhető el, akik megkapják a beavatást. E beavatást kizárólag egy tantrikus mester (guru) hajthatja végre. Ezen a ponton hasonlóságokat fedezhetünk fel, a tantra és misztérium vallások (l.:Eleuszisz, Orfeusz stb.) között.

A tantra népi áramlat, mely különböző vallásokat, filozófiákat, babonákat, népi hiedelmeket olvasztott magába. Olyan óriási szintézis, amely sikeresen egyesítette a népi folklór démonait, boszorkányait, isteneit, istennőit a hinduizmus (a tantra megjelenésekor még hinduizációról beszélünk, ami kb. i.e. IV. sz. - i.u. IV. sz.–ig tarthatott) isteneivel, istennőivel. Az indiai népesség misztika, mágia és varázslat utáni igényét kívánta kielégíteni. Az országban működő aszkétaiskolák, mágusok, varázslók, extatikusok és misztikusok alkalmazták, majd általuk a hinduizmusba is beszivárgott. Kóborlásaik során idegen elemeket juttattak be az ortodoxiába, pl.: asszámi, burmai, tibeti, és természetesen dravida eszméket. A hindu tantra jellemző vonása, hogy a világmindenséget egymást befolyásoló és egymásra kölcsönösen ható erők rendszereként értelmezi. Központi fogalma a „kozmikus erő”, melyet Sakti (szó szerint erőt, energiát jelent) a női alapelv testesít meg. Sakti, olyan istennő, akit tevékeny, aktív mozgató principiumnak tartanak. Ő a teremtés energiája, áthatja az egész univerzumot, fenntart és működtet minden földi létezőt, sőt az isteneket is .Sakti a Nagy Anya, akiben felismerhetjük azt az Anya-vallást, mely jellemezte India preárja lakosságát ( l.: Indus völgyi kultúra), s mindvégig az indiai őslakosok sajátja maradt. Sakti kultusza elterjedt a hinduizmusban is, ahol alakját a faluistennők (gráma-dévaták) őrizték meg. A kozmosz e mindent átható erejét (Sakti) nevezik még: Durgának, Dévinek, Ibálinak, Bhairavinak stb. mely istennők Sakti különböző megjelenései.

Mivel a tantra kozmogóniája duális, így Sakti nem más, mint az Abszolút Létező, Siva kiáradása. Siva az egy mozdulatlan örökkévaló, nem tevékeny teremtő isten. Sakti az ő teremtő ereje, saját lényegét átadja neki, s általa alkotja, fenntartja, majd elpusztítja a világot.

Siva a lélek (átman), minden lény énje, halhatatlan és tökéletes, tiszta tudatosság, Legfelsőbb úr. Ő testesíti meg az igazi létezést, a legmagasabb rendű boldogságot (neve is erre utal, ugyanis Siva annyit jelent: boldog, szerencsés, kedves, kedvező stb.) (A tantra ezen alapállása, miszerint a teremtő tiszta lét, tudatosság és boldogság, megegyezik a védánta istenfogalmával, ami jól tükrözi a tantra sikeres szintézisét) Túl van az érzékelés és gondolkodás határain, általuk nem lehet megismerni őt. Siva mentes az időtől és tértől, a kettősség sem jellemzi, a teremtés előtt csak Siva létezett. A teremtéskor Siva megnyilvánította Erejét (Sakti), majd egyesült vele, s ebből született a világ. Kettejük állandó eggyé válása tartja fenn az univerzumot. Sivának, csakúgy, mint Saktinak, számtalan megnyilvánulási formája van: Bhútésvara (a Temetők Feldúlója), Ugra (Dühöngő), Ummat (őrült), Kápálésvara (a Koponyák Ura), Bhairava (Szörnyű) stb. A koponyahordozók kultusza ( mivel a tisztátalan, balkezes tantra követői voltak) Siva-Bhairava köré épült.

Az indiaiak szemében talán Bhairava a legmocskosabb isten, az istenek közösségéből, mint azt majd később látni fogjuk. Siva és Sakti hierosz gammoszából keletkezett a világ, amit örökös változás jellemez, s ami vissza fog térni a végső felbomlásba (pralaja). A Boldog, kiáramló ereje által megteremtette az anyagot és lelket, melyek az ő vetületei, de sem nem azonosak, sem nem különbözőek vele. A lélek Siva része, de az egyén, személyisége révén azt képzeli, hogy lelke különbözik tőle. Ebből fakad a tudatlanság (avidjá), ami helytelen tetteket (karma) szül, ezek szenvedést, fájdalmat okoznak (dukkha), melyek következménye az újjászületések végtelen egymásutánja (szamszára). A lélek halhatatlan, de nem bír önálló létet ( tiszta, teljes létezést, mint Siva). Ezért megnyugvásra és boldogságra vágyik, amit Sivával való egyesülés által érhet el. A lélek (átman) hordozza Siva lényegét (szubsztancia), ám magát a lényeget, csak a tudatlanság felszámolásával érheti el. Sivát általában a férfi princípiumnak tartják, de mondanom sem kell, hogy a teremtés előtt semleges nemű volt.

Az ember birtokolja Siva erejét, Saktit (= Kundaliní, Isvari stb.), ám ennek felébresztéséhez különböző módszerekre van szükség. Az isteni benne van az egyénben, csak nincs ennek tudatában, egy mester folyamatos tanácsaira és kitartó gyakorlásra van szüksége.

Ezt a kitartó törekvést nevezzük szádhanának, ami gyakorlatot, megvalósítást, tényleges cselekvést jelent. A tantrikus gyakorlat célja: a két ellentétes alapelv (Siva, mint szubsztancia és Sakti, mint szubsztrátum) újraegyesítése a gyakorló lelkében és testében. E felfogás nem tűnik újkeletűnek, visszatérés az eredethez, a teremtés kezdetéhez, megtalálható a védántában, szánkhja-jógában, ryája-vaisesikában stb. Ám a végső reintegrációt más-más módszerekkel kívánják elérni. A hindu tantra technikái merőben újak, s forradalmiak.

Képviselőik elutasítják a védák és darsanák hagyományát, szerintük a mai, sötét-kor (kali-juga) embere számára nem alkalmas tanításuk. Erre a korra jellemző az ember szellemi erejének, hitének elvesztése. A sötét-korban élőknek, már nincs elég ösztönösségük ahhoz, hogy újraegyesítsék saját lelküket a végső valósággal (Sivával). Ezért szakítani kell a tradícióval, helyette személyes tapasztalatra van szükség. E személyes tapasztalat nem intellektuális tudás, vagy összeszedett elmeállapot, hanem mindennapos cselekedet: szádhana. Nagy hangsúlyt kap benne a rituális mágia és szexuál jóga, melynek alapjául azon elképzelés szolgál, miszerint természetes vágyaink, ellenszenveink, nem akadályok az újraegyesítés útján, hanem hathatós eszközök. Merthogy a szenvedélyek (nemi vágy, étvágy, ragaszkodás, harag stb.) a személyiséghez s nem az örök lélekhez tartoznak. Kioltásuk bizonyos jógamódszerekkel (Patandzsali nyolc lépcsőfoka által, vagy a védánta gnózisán keresztül) hosszadalmas és nem szolgálja az egység átélését. A túlságosan bemerevedett módszerek, szokások (pl. hieratikus testtartások, precízen kigondolt légzőgyakorlatok és a többi) nem juttatják el annak gyakorlóját a várva várt lét és egyben tudatállapothoz (ami feltétel nélküli, szamarasza, a buddhista tantra követői nirvánának – megszűntnek, míg a hindu tantra képviselői móksának – szabadnak nevezik, azaz olyan tudatállapot, mely egyáltalán nem jellemzi a hétköznapi embert). Ezen érthetetlen, kigondolhatatlan, elmondhatatlan sztázis megszerzéséhez abnormális eszközökre mindennapos személyes gyakorlatra (szádhana) van szükség.

Az erkölcs, a filozófia, a teológia, mind-mind csak intellektuális tevékenységek nem váltják ki az előbb említett feltétel nélküli tudatosságot. Ezért ennek előidézésére extrémnek tűnő rítusok kellenek. A kápálika rítusok (mint azt majd a 6. fejezetben látni fogjuk) nem a vágyak kiélését (hedonizmust), sem azok elfojtását szolgálják, hanem általuk e különleges, nem emberi (hanem isteni) tudatállapot elérését. Mivel a világ az őseredeti egység (Siva) szétpattanásából keletkezett, az ember a kettőség (én-világ) állapotát éli meg. Ami nem valóságos, mert csak egység van, s az Siva, következésképpen a tapasztalati világ délibáb csupán (illúzió, májá). Az empirikus világ jellemző jegyei: keletkezés, fennállás, majd elmúlás, emiatt szenvedés teljes (dukkha). A szenvedések végét a két alapelv egyesítése (coincidentia oppositorum) hozza meg és megszabadulást (móksa) eredményez. A délibábtól való megszabadulást személyes erőfeszítést, s egyéni elszántságot igényel. A hindu tantra átértékeli a szokványos indiai aszkézist, álláspontja szerint vágyainkat és ellenérzéseinket nem kiégetni (tapasz), hanem felhasználni kell. Hasonló véleménnyel van a filozófiáról is, melyet nem tart alkalmasnak a szabadság (móksa) eléréséhez. Milyen hát a tantrikus út, melyen a kápálikák is jártak egykoron?

A tantra nem tekinti üdvözítőnek az erények betartását és a vágyak aszkézis (tapasz) általi „kiégetését”. Nem szükséges lemondani a húsról, borról, pszichotropikus szerekről, szexualitásról, sőt mindezek alkalmazására van szükség a megszabadulás eléréséhez. Az erkölcsök (pl.: ne ölj, ne lopj, ne hazudj stb.) követése sem szükséges. Ezek által a gyakorló megvalósíthatja az isteni tudatállapotot. Bár az állat vagy ember megölése erkölcstelennek minősül itt e földi (empirikus-racionális) világban, ám az isteni síkon a legfőbb erénnyé változik. Hiszen tudjuk: a világ imago mundi, ami itt megszokott, normális, az az isteni dimenziókban helytelen, haszontalan. Az embernek, ahhoz, hogy átjusson profán létmódjából a szakrálisba, meg kell halnia a hétköznapi világ számára. A földi halála egyben az istenibe való újjászületését biztosítja. Az isteni eléréséhez nem normális tettekre (húsevés, borivás, emberhúsevés stb.) van szükség, melyek előidézik az egység átélését. Hiszen minden ellentét pusztán csak illúzió, délibáb (májá) mivel a kettősség állapotában tapasztaljuk őket. A kettőség világa (májá, pl.: szép-rút, asztal-nem asztal, nő-férfi, nap-hold stb.) nem különbözik az egység (móksa) állapotától. Merthogy egyik sem bír önléttel, azaz: nincs májá szenvedő nélkül s nincs megváltás (móksa) törekvő nélkül.

A megváltás benne rejlik a gyakorlóban szádhanájával kell felismernie isteni helyzetét. A tantrikus mesterek jó néhány eszközt alkalmaznak a megszabadulás rejtett dimenzióinak feltárására. Nézzük meg ezek közül témám szempontjából a legjelentősebbeket!

Egyik ilyen például, a különböző istenek képein való meditáció. Ennek során a gyakorló, mintegy felviszi magát arra a kozmikus síkra, melyet az érintett istenség ural. Majd megkaparintja az istenség szent erejét. Ez a fajta gyakorlat több lépésből áll, először a törekvő felidézi az adott istenség képét (természetesen a nagymesterek által elképzelt istenalakot idézi fel, nem képzelete szüleményét), majd azonosul az ábrázolt istennel. Az istennel való közösség felébreszti az emberben lappangó „isteni erőket”, melyek segítségével képes megtapasztalni az igazságot (a kettősség nélküli Sivát).

A fent említett istenkép vizualizációjához tartozik a következő jól ismert tantrikus technika a nyjásza. Amely gyakorlat során annak végrehajtója rituálisan kivetíti az istenség képét a különböző testtájakra. Ezen kivetítés a testrészek megérintésével történik mely felébreszti a húsban szunnyadó „szent erőket” (sziddhikről van szó, melyek nagy tiszteletnek örvendnek a tantra útján járók körében, l: a folytatást). A testrészek megérintése mellett szent szótagok ( manntrák) használata is javasolt.

A mantrák, olyan „misztikus hangok”, szótagok, melyek képesek szétzúzni az ember profán (érzékszervi) tapasztalatait. Helyette, olyan kozmikus szintű tudatállapotokat idéznek elő, melyek meghaladják az idő, tér és nyelv által meghatározott tudatot. Ha ez megtörténik, feltárulkozik a transzcendens istenség, s lehetővé válik az egyesülés. Ez azért lehetséges, mert minden istenségnek van egy saját támasza, magja (bídzsa-mantra), ami a lényege. Ennek a kitartó ismételgetésével a gyakorló magába olvasztja az istenség ontológiai szubsztanciáját. Megjegyzendő, hogy rejtett kapcsolat áll fönn a mantrák (betűk, szótagok) és az emberi test misztikus szervei közt, illetőleg a világmindenségben látensen lappangó vagy megnyilvánult „isteni erők” között.

A tantrikus szádhana fontos eszközei a mudrák. Jelentése meglehetősen kiterjedt: jel, jegy, pecsét, kéztartás, testtartás stb. A vadzsrajánában a gyakorlót követő női társat jelöli, akivel a maithunát végzi. Emellett olyan gabonaféléket jelent, melyek növelik a nemi vágyat.

A bódhicsitta négy állapotát is mudrának nevezik. A hindu tantra misztikus jógája (hatha-jóga) testhelyzetet (ászana) ért alatta, amelyekben a légzést és az összpontosítást gyakorolják. A mudrá itt a testhelyzet belső megfelelője, valamely tudatállapot (nyilván a reintegrált isteni tudatállapotról van szó) megvalósítása. E titkos „pecsét” elősegíti az emberi finom-test mélyén szunnyadó „erők” mozgatását, irányítását.

A „vezérfonál” tipikus jellemzője a mandalák használata. E szó jelentése kör, ami színes háromszögeket, köröket, s különböző istenek jelképeit tartalmazza. A mondala a világ tükörképe, annak kicsinyített mása, olyan megszentelt tér, melyhez isten megjelenik. E kozmikus diagramm gyűjtőhelyéül szolgál az „isteni erőnek”, s maguknak az isteneknek. A mandala megszentelt tér, ennélfogva összekötőkapocs a három régió (föld-ég-alvilág) között. Benne található a „világ közepe”, ami biztosítja a világok közötti átjárást [1]. A „mágikus kör” segíti a tanítvány összpontosítását, elvezeti saját, belső középpontjába. Ennek értelmében a mondala a meditáció támasza, általa a gyakorló képes visszatérni a teremtés kezdetéhez, az eredeti ősállapothoz (in illo tempore). Képes áttörni a szamszára látszatvilágát s megvalósítani a teljes egységet. (nirvána, móksa). Gondolatban visszatér középpontjába, s beépíti testébe a mandalát, ezzel önnön testét teszi szent térré, ahol lehetségessé válik isten hierophániája.

A test megszenteléséhez, illetve megistenüléséhez gyakorolni kell a hatha-jógát, ami oly óriási misztikus fiziológia, melyet számtalan mű részletesen ecsetel. De (hasonlóan a többi technikához) nem tanulható meg könyvekből, csak a mester képes átadni, a már előzőleg beavatott tanítványának. A hatha-jóga tényleges gyakorlás, különböző testhelyzeteivel, légzőgyakorlataival, az egészség megszilárdítását és a halhatatlanság elérését célozza meg. Tisztító, légző, koncentráló technikáival, „temészetfeletti” (isteni) „erők” birtokába juthat a kitartó és szorgalmas törekvő. Nagyon színes, mágikus, risztikus rendszerrel van dolgunk (épp úgy, mint a korábban vázoltak esetében), melynek elemzésére külön fejezetet szántam. Itt most csak annyit kívánok megjegyezni, hogy mind a hatha-jóga, mind a már említett gyakorlatok, jóval túllépnek az átlagember megszokott, tapasztalati világán. A beavatott segítségükkel képes behatolni, majd uralma alá hajtani (jóga) tudatalattiját.

Durva fizikai testét kitágítja, s egyesíti az univerzum „rejtett erőivel” és istenségeivel. E kozmizáció segíti hozzá a kettősség megszüntetéséhez és a testében jelenlévő okkult erők (Sakti, Kundaliní stb.) felébredéséhez.

Az erők felemelkedéséhez nem elegendő a hatha-jóga, szükség van szexuál mágikus praxisra (maithuna) is. E misztikus egyesülés képezi a tantrikus szádhana legmagasabb szintjét. A szexuális aktusban résztvevő nőt, istennőnek, (Sakti) tekintik, a férfit pedig istennek (Siva). Kettőjük egyesülése hozza létre az eredeti egység állapotát (advaja). Természetesen a maithuna is szent gyakorlat, nem azonos a profán párosodással. Élő rítus ez, mely az emberi létezés minden területét ( képek, hangok, írásjelek, testtartás, szexualitás) isteni létmódba kívánja szublimálni. A hindu tantra balkezes irányzatának egyik jól ismert gyakorlata ez. A kápálikák híresek voltak maithuna [2] gyakorlataikról, sőt rituális orgiáikról. A koponyával járók rítusainak megbeszélése során , visszatérek majd a maithunára, s a hozzá kapcsolódó négy makára (az m-mel kezdődő élvezeti szerek neve, l.: kápálika rítusok) vizsgálatára.

Ezzel végére értünk a tantrikus szádhana főbb módszereinek áttekintésében. Mivel a kápálikák tantrikus szádhanát végeztek, ezért volt szükségünk e bonyolult gyakorlatrendszer átfutására. A kápálikák ma már nem léteznek ugyan, de utódszektáik (góraknáthok, aghórik) manapság is hallatnak magukról. Ma is léteznek mágusok, varázslók, koponyát hordozók, akik ugyanazt a tantrikus szádhanát gyakorolják.

A koponyahordozók gyakorlata (mint az majd lentebb kiderül) hasonlóságot mutat az újkőkori termékenységi rítusokkal, mágiával, az újra és újra felbukkanó misztérium vallásokkal és a később megjelenő misztikus, gnósztikus tanításokkal. Ebből következik, hogy a koponyahordozók szádhanája nagyon ősi elemeket őrzött meg, s adott tovább az őket felváltó „új” csoportoknak.

Mielőtt a koponyahordozók megjelenését, működését megvizsgálnánk, szükséges egy rövid, kultúrtörténeti utazást tennünk. Láthattuk az előző fejezetben, milyen sokrétű, választékos és ősi elemeket magába foglaló „rendszerrel” van dolgunk. Érdemes azonban nyomába eredni ezen technikáknak, hogy megértsük a kápálikák extrémnek tűnő magatartását. Szádhanájuk minden egyes eleme rokonságban áll a rég letűnt harrapái kultúrával.

Az Indus folyó mellett elterülő hajdani városközpontú civilizáció sok hasonlóságot mutat a koponyahordozók gyakorlatával. Egy fejlett technikával rendelkező, a földművelést magas szinten folytató nép élt itt, kb. i.e. III. évezredben. Kultúrájukra jellemző az újkőkori társadalmak életét befolyásoló föld és természeti jelenségek tisztelete. A természettel való szoros együttélés lehetőséget adott, az ember és világmindenség összekapcsolására. Ez a gondolat kezdetleges analógiákat eredményezett, pl. a nő testét azonosították a földdel. A földbe hullott magocska rövid időn belül életet terem, csakúgy, mint az anyaméhbe kerülő férfi mag. Ha a földi élet két alapelvet igényel, akkor az egész univerzum fennállása és működése is két princípiumtól függ. E két alapelvet egy-egy isten jelenítette meg: Földanya, Égatya. Az Indus völgyi kultúra leletei között megtalálható számtalan anyaistennő szobrocska és phallosz idol. Ebből következik, hogy duális létszemlélettel rendelkeztek. A világot fenntartó két erőt rítusokkal lehet befolyásolni, s általuk bő termés, egészség, a társadalom jóléte biztosítható. A kápálika szádhana alappillérére bukkanunk, hiszen a duális létszemlélet, rítusaik (pancsamakára) és gyakorlataik (Siva és Sakti újraegyesítése) kiindulópontját képezik. De találunk még más hasonló motívumokat is, az itt feltárt pecsételőkön. Melyek közül a leghíresebb (Proto-Siva) azt sejteti, hogy a birodalom lakói ismerték a jógatechnikákat. Ezen kívül a Világ Közepe mely széles körben elterjedt neolitikus eszme volt, ugyancsak rokon a kápálikák Kailásza szent hegyével. Az „én vagyok a világ közepe” elképzelés bontakozik ki a mandala használatakor. A harrapai kultúrában használt Proto-Siva pecsételőn négy állat található, mely arra enged következtetni, hogy az állatok urával van dolgunk. A majd később tárgyalandó pásupata tantrikus szekta által imádott állatok ura (Pásupati) előképének tekinthető.

Az elmondottakból úgy tűnik, hogy a koponyával járók praxisa nem teljesen „új” gyakorlatokat alkalmazott, hanem a régieket vette elő és kezdte el hirdetni meglepően nagy sikerrel. Míg azonban az Indus mentén ezen vallási motívumok (állattisztelet, Phalizmus, Anyaistennő imádata, az Állatok Ura stb.) egy fejlett, teokratikus városállam teológizált vallását képezték, addig ugyanezen nézetek a népi vallásosság sűrűjéből szökkentek elő, a kápálika iskola megjelenése idején . Munkásságuk más balkezes tantrikus iskolákkal karöltve, útjára indította azt a misztikus, mágikus, rituális őshagyományt, melynek gyökerei az Indus völgyéből vagy talán mélyebbről erednek. Ezt az archaikus tradíciót nevezték el tantrának, vezérfonalnak. E kifejezés először a Rig-védában tűnik fel, s a védikus-korlátnok papbölcsei előszeretettel használják. A himnuszok költői , olyan rejtett igékről (brahman, mely titokzatos „mantrának” felel meg) beszélnek, melyek az isteni erőt hordozzák . Aki képes megfejteni a különleges képi nyelven megfogalmazott, rejtett igéket, az megérti a teremtés rendjét. A titkos szótagokat láncfonalnak (tantra) [3] is nevezik, mert általa a beavatott képes megszőni az igazi világot. A tantra olyan láncfonalat jelent, amit, ha valaki képes megragadni, segítségével megszőheti a világot. A vezérfonál ismerete lehetővé teszi a világmindenségben keringő erők befogását, s uralását.

Az Indus völgyi kultúra embere vajmi keveset törődött az idővel, civilizációjuk fennállása idején (ami kb. ezer esztendeig működött) ugyanazon rítusok bemutatásával kívánták fenntartani társadalmuk rendjét. Az i.e. II. évezred közepén fejlett közösségük lassú hanyatlásnak indult, ma még nem tudjuk miért. Ez idő tájt jelentek meg India északnyugati részén, olyan harcias, nomád törzsek, akik magukat nemeseknek (árjáknak) nevezték. Egy halál tusáját vívó kultúrát találtak, melynek ők adták meg a végső kegyelemdöfést. A legfrissebb kutatások szerint inkább kulturális beszivárgásról beszélhetünk, semmint katonai csatározásokról. A több hullámban érkező árják magukkal hozták jellegzetes kultúrájukat, melynek középpontjában a Világrend (Rita) állt. E világrendet azonban mindig fenyegeti a Gonosz, aki el akarja pusztítani.

Ezért a papok által elvégzett szertartásokra, áldozatokra (jadzsnya) van szükség.

Az áldozatok biztosítják a föld termőképességét, a közösség jólétét, helyreállítják a teremtésben kimerült istenek erejét. Az istenek az égben laknak, ők irányítják a Világrendet utasításaikat be kell tartani a földi halandóknak. Ember és isten kölcsönösen függ egymástól, bár az istenek halhatatlanok, mégis szükségük van ételre és italra, melyet megkaptak az áldozati rítus során. A védikus-kor (i.e. 15-8. sz.) bölcsei az áldozatok előtt, rituális költőversenyeket is rendeztek. Ezek az összejövetelek biztosították a leendő himnuszköltők beavatását, olyan lehetőséget nyújtottak, mely elősegítette a hétköznapi tapasztalaton való túljutást. Céljuk egy különleges „látomás” elérése volt melyben a tanítvány hozzáférhet a világot megteremtő szent szóban (brahman) rejtőzködő erőhöz. A védikus elképzelés szerint az istenek (a teremtő isten szerepét koronként más-más isten kapta pl.: Varuna, Indra, Brahmá stb.) szóval, a szó óriási erejével teremtették a világot, mégpedig az isten szövőszéken (tantra) megszőtték, kifeszítették (a tan ige szerepel, l. : X 71. himnuszt) [4]. A teremtést valószínűleg Egy isten végezte és a titokzatos igével (brahman) teremtett. A kimondott szónak hatalmas ereje van, aki megérti, az olyanná válik, mint az Egy: egésszé és halhatatlanná (l.: X 129. himnuszt, a fenn említett műben).

Újabb hasonló motívumba botlottunk, a védikus kor láncfonala (brahman vagy tantra) rokonértelműnek tekinthető a koponyahordozók mantráival. A mantrák úgyszintén transzcendentális tapasztalatok megszerzését szolgálják éppúgy, mint a rituális költőverseny brahmanjai.

A beözönlő idegenek magukhoz ragadták a hatalmat, s teologizált vallásként csak a teremtésre vonatkozó szent tudás gyűjteményeit (a négy védát) fogadták el. Ennek következtében az őslakosok [5] kiszorultak a rítusok gyakorlásából, ezért saját szokásos ceremóniákat titokban tovább folytatták. Viselkedésükkel elutasították az új rend képviselőit (az árja hagyományokat) s szellemi ellentámadást szítottak. Törekvéseik a mindent fenntartó Egy, valamint az univerzumot át meg átszövő „isteni erő” megértésére irányult.

Az élet „értelmét” a végső valóság (mely a világban tapasztalható jelenségek mozgatórugója), keresésében a földi javakról való lemondásban (melynek következményeként elnyerhető az isteni létmód) vélték felfedezni. A lemondás, aszkézis segítségével osztozhatnak az isteni erőben és létmódban, amire jellemző az abszolút szabadság és halhatatlanság. Ehhez a társadalomban való élet nem megfelelő, hiszen a profán ember megfeledkezik létének szellemi természetéről, s az anyagi javak megszerzésére, megtartására, sőt gyarapítására törekszik. Ezért annak számára, aki belátta a hétköznapi világ nyomorúságát (a tapasztalati létezés, ugyanis állandó változásnak, számtalan feltételnek és elmúlásnak van alávetve) nem jelent kihívást, s élvezetet a társadalmi lét. Ehelyett elhagyja otthonát, családját, barátait, vagyonát, s a csendes elmélyedést, magányosságot, szegénységet, aszkézist választja.

Ez a gondolat adta (és manapság is ez adja) azt a szellemi indíttatást, mely arra buzdította India Krisztus előtti társadalmát, hogy önsanyargató életet éljen. A védikus-korra jellemző volt a két civilizáció (árják-bennszülöttek) folyamatos keveredése, egybeolvadása. Az árja papság (bráhmanák), hogy hatalmát megszilárdítsa, magához ragadta a szellemi életet, s abszolút befolyása alá vonta a társadalom minden területét. Rítusaiknak, áldozataiknak egyre nagyobb jelentőséget tulajdonítottak. Áldozataik bonyolult ceremóniákká változtak, végrehajtásukat az újonnan jöttek kisajátították, ezért a családi áldozatok (grihjakarmáni), melyeket az ősi szokás szerint a családfők mutattak be, háttérbe szorultak. A bennszülött papság, komoly erőfeszítéseket tett annak érdekében, hogy megőrizze saját hagyományait. A két ellentétes kultúra, olyan kiélezett helyzetet teremtett, melyben az őslakosok, s a vallási életből (így az üdvösségből) kiszorult alsóbb árja osztályok egyéni személyes megismerés után vágyakoztak. Ebben a feszült helyzetben az árja papság áldozatokat magasztaló ideológiája, már nem elégítette ki a néptömegeket. Ennek következtében kisebb-nagyobb szellemi közösségek jöttek létre. Mivel életüket a vándorlás, társadalom elhagyása, erdők sűrűjébe való elvonulás jellemezte, ezért tanításaikat erdei hagyománynak nevezték. A gombamód szaporodó közösségekhez bárki csatlakozhatott, társadalmi osztálytól, életkortól, nemtől függetlenül. Nem kellett mást tennie, mint letelepedni egy mester tábortüze mellé, s miután az felvette tanítványai sorába (megfelelő beavatási rítusok keretében), meghallgatni annak tanításait. E tanítások titkosak voltak, csak mester adhatta át melléülő tanítványának. Az erdőbe elvonuló remetéknek koronként más-más nevet adtak, pl.: bölcs (muni), vándor (parivrádzsaka), törekvő (sramana), szent ember (szádhu), varázsló (sziddha), jógi (a jóga módszereit használó egyén), gyakorló (tantrika) stb. A fenti kifejezések jól tükrözik a népi folklór talajáról szárbaszökkenő szellemi ellentámadást, ami az aszkétaiskolák (nevezhetjük így is az erdeieket, hiszen lemondtak a vagyonról, biztos lakhelyről, rangról, hírnévről stb.) megjelenésével kezdődött.

Az előbb említett mindent átható isteni erő és a mindent mozgató Egy keresése ekkoriban nem a rituális költőverseny során történt, a társadalom keretein belül, hanem messze elhagyva azt, sűrű erdők mélyében. Az áldozatra vonatkozó tanításokat felváltotta a rítusok alanyán (az énen) való elmélyült elmélkedés. Az istenek nem az égben, hanem az emberben lakoznak. Pontosabban Egy istenről van szó (a poszt védikus-korban Brahmannak vagy Pradzsápatinak nevezték) aki mindenütt jelen van, így az ember halhatatlan lelkében (átman) is. A legfontosabb vallási cselekvést nem az áldozat végrehajtása képezi, hanem az énen való meditáció. Az áldozati tevékenységek, bár jó következményekkel járnak (biztosítják a föld termőképességét, újrateremtik a világot stb.), mégis van eredményük. Ezért a rituális cselekedet (karma), nem alkalmas az Egy megismerésére. Az upanisad bölcsek átértelmezték a karmát, számukra az ok-okozatiság elvét jelentette. Mivel a hatalmas, Egy isten (Brahman) az emberben lakozik (átman) ezért isten és lélek azonos. Az ember nem tudja ezt (avidjá), ezért tudatlanul cselekszik, ami újjászületések láncolatát (szamszára) eredményezi. A remeteiskolák legfontosabb célja: az idő és tér fogságába zuhant egyén kiszabadítása (móksa) a létfeltételekhez kötött világból (szamszára), ami mulandósága miatt szenvedésteljes (dukkha).

Az elmondottakból jól kivehető az őslakosok ellentámadása. A papok által bemutatott, mindenki üdvösségét biztosító áldozatok helyébe, az egyéni erőfeszítést (tapasz) és megszabadulást helyezték. Ezt az aszketikus alapállást tapasznak hívjuk, mely szó jelentése: meleg, forróság. Általa az aszkéta (tapaszvin, azaz tapaszt gyakorló) látnoki erőkhöz jut. Segítségével eléri a megszabadulást s elvágja a szenvedések láncolatát. A tapasz, mint gyakorlat nem kimondottan indiai jelenség. Az izzadás, fölhevülés másutt is fontos gyakorlat. Gondoljunk csak a sámánbeavatásokra, melyek között szerepel a rendkívüli forróság elviselése illetve belső hő felgerjesztése [6]. Az önsanyargató technikák elősegítik a teremtés titkainak megértését. E fontos gyakorlat a védák idejében is jelen volt, Pradzsápati a tapasz révén teremtette a világot. Az upanisadok korában (i.e. 8-3 sz.) a védikus áldozatok elveszítik jelentőségüket, helyükbe a tapasz lép. A külső áldozat helyett a belső áldozat (tapasz) válik fontossá. A tapasz során az egyén saját testi és lelki működéseit ajánlja fel. (l: Rig-véda X.15 X.167.) [7].

Általa lehetségessé válik az isteni világba jutás, majd a „szent erők” megszerzése. Aki képes kitartóan gyakorolni a vezeklést, elérheti a halhatatlanságot és szabadságot, ugyanis mindkettő az isteni létmód velejárója. Az aszkézis képes felgerjeszteni az emberben rejtőzködő hatalmas energiákat, s alkalmassá teszi a „szent erő” befogadására és uralására. A tapasz olyan módszer, melynek segítségével a gyakorló egyesülhet kiválasztott istenével.

Már a védákban találhatunk utalást (Rig-véda, X.136.) olyan aszkétákra, akik „birtokolják a tüzet, a levegőben repülnek”, „részegítő italt fogyasztanak” stb. A himnusz így hangzik:

A „tűz birtoklása”, nyilván belső tűzre utal, amely révén olyan „szent erő” birtokába kerülnek, ami lehetővé teszi az istenséggel való egyesülést. Számos primitív törzs körében a mágikus-vallási hatalmat forrónak, tüzesnek vélik. Olyan hatalom ez, melynek segítségével a beavatott képessé válik az isteni síkba való átjutásra. Valószínűleg a Rig-véda ezen dicsőítő éneke is e hatalom megszerzésére utal, amikor a tűz birtokosának nevezi a lemondó bölcset. A belső tűz felgerjesztése mágikus hőt eredményez, ami által az aszkéta természetfeletti erőkhöz jut. Hatalmába keríti az embert meghatározó létfeltételeket (pl.: mozgás, légzés, gondolkodás stb.), s túllépi azokat: pl.: áthatol az égen (a levegőben repül), ami igen elterjedt természetfeletti képesség, melyet India mai varázslói és mágusaszkétái is birtokolnak. A koponyahordozókat megemlítő szanszkrit drámában (Málatí-Mádhava), úgyszintén egy levegőben repülő aszkéta jelenik meg? A mágikus hőt aszkétikus gyakorlatokkal (melynek kelléktárát a jóga képezhette, legalábbis a mai aszkétaiskolák életmódjából erre lehet következtetni) illetve „szóma” (részegítő ital) fogyasztásával érték el. A szóma hegyekben termő növény volt, melyet kipréseltek, s levét fogyasztották, élénkítő, gyógy és hallucinogén hatása volt. Az istenek italának tartották. A „szent gyakorlatok” nyilván aszkézisre, jógatechnikákra utalnak, melyek elvégzőjét az „összes isten társává” teszik. Vagyis: az emberi létmód tapasz általi meghaladásáról, aszkézisről van szó.

Az első megbízható utalás, mely a föntebb említett erdei közösségekről és az általuk gyakorolt tapaszról említést tesz, az Atharva-védában [9] található. A Varázsigék- tudásának gyűjteménye említést tesz egy titokzatos csoportról a vrátjákról. Olyan aszkétaiskola volt (feltehetőleg a védikus kor elején?), akiket hol Saiva aszkétáknak, hol misztikusoknak, hol bizonyos jógatechnikákat gyakorló jógiknak, illetve az őslakos rétegek képviselőinek tartották. Bár a mai tudományos vélemények megoszlanak, méltán tekinthetjük őket a kápálika szádhuk elődeinek. A forrásokból úgy tűnik, hogy Rudra-Siva imádók voltak (egyes szentiratok Ékavrátját tekintik a vrátják istenének) [10], de Pradzsápatinak is hódoltak. Feltehetőleg ismerték a szánkhja-jóga korai filozófiáját. Nagy buzgalommal gyakorolták a tapaszt. Így például tudunk olyan aszkétákról, akik egy esztendeig álltak. Mindezek mellett alkalmaztak jógaregulákat is, többek között légzésszabályozást.

Jelen volt a már védikus korból jól ismert ember és kozmosz működéseinek összekapcsolása (amit a tantra által használt hatha–jóga fejlesztett tökélyre, l.:1. fejezet).

A vrátják faluról- falura vándoroltak (tehát parivrádzsakák voltak, akik elvetették, illetve másként értelmezték a bráhmanok hagyományát) és különös viselkedésükkel vonták magukra az emberek figyelmét. Énekeltek, koldultak, áldást osztottak azoknak, akik megtisztelték őket adományaikkal. Ha viszont a járókelők nem adtak semmit, átkokat szórtak rájuk. Turbánt viseltek, feketébe öltöztek, a nyakukban fehér nyakláncot hordtak. Személyes tárgyaik között szerepelt egy hegyes bot, s egy laza íj. Azt is tudjuk róluk, hogy áldozatokat, rítusokat mutattak be isteneiknek. Ezek között volt a mahávrata (szó szerint: nagy fogadalom), mely során az énekes és az őt kísérő prostituált szent egyesülést mutattak be. A rítus alatt obszcén párbeszéd, káromkodás és rituális himbálózás történt. A mahávrata liturgiája meglehetősen sok hasonlóságot mutat a kápálikák által gyakorolt rítusokkal (l.: 6. fejezet). Áldozati helyük egy ló és öszvér vontatta szekér volt. Feltételezhetjük, hogy használtak „különleges tudatállapotokat” előidéző szereket és mudrákat. Rítusaik célja: a Rudrával való végső unió. Ehhez koncentrációs gyakorlatokat is alkalmaztak, melyek segítségével úgyszintén egy különleges tudatállapot (szamádhi) elérését remélték.

A vrátjákon kívül számtalan vándoraszkéta járta az országot, s kívánta elérni a létfeltételektől (szenvedésektől) mentes szabadságot (móksa vagy nirvána). Őket összefoglaló néven parivrádzsakáknak nevezik. Tanaikról keveset tudunk, ezeket a buddhista és dzsaina mesterek jegyezték fel. Róluk már volt korábban szó, ám felosztásukról és tanításukról nem, illetve kiegészítésre szorul. Mint említettem a számtalan névvel illetett vándorokat, két nagy csoportra oszthatjuk. Akik úgy vélik, hogy az ember vágyait, indulatait aszkézissel kell felperzselni, azaz tapaszra (forróságra, felhevülésre, belső hő általi kiégetésre) van szükség, őket kiégetőknek, vagy tiszta (erényeket betartó) aszkétáknak nevezhetjük (tapaszvinok). A másik csoport tagjai nem tartják fontosnak a vágyak megfékezését, sőt általuk vélik elérhetőnek a megszabadulást. Ne felejtsük el, hogy a vágyak (nemi vágy, étvágy stb.) minden ember legfőbb mozgatórugója. Elfojtásuk lehet, hogy erkölcsösnek tűnik a külvilág felé, ám a tudatalattiban felgyűlnek, s később (talán a következő testetöltéskor) fejtik ki hatásukat.

A tantrát gyakorló inkább kiéli vágyait, felszínre hozza azokat, majd miután megismerte (tudatosította ártó szándékát, kleptomániáját, füllentési hajlamát stb.), uralma alá vonja őket. Irányítása alatt az érzékszervekből kibomló szenvek (melyek szenv-edést, senyvedést okoznak) az isteni tudatállapot megszerzése felé irányulnak. A rítusok alatt felgerjesztett vágyak, olyannyira izgatják, zaklatják az egyébként kimozdíthatatlan kettősségtudatot, (mely a Sakti produktuma) hogy előbb vagy utóbb önkívületi (elhagyja az ego délibábos árnyképeit) állapotba kerül. Ez a cél! Kibillenteni a látszatvilágba kapaszkodó ént (én vagyok, én látok, én tudok, a világ állandó, én örökké létezem, a tárgy változatlan stb.). Ekkor elhagyva személyiségét, fizikai testét, extázisba kerül, s megtapasztalja a feltétel nélküliséget (szamarasza, melyben nincs sem én, sem ő, sem az, sem nyelv, sem tudat, sem semmilyen fogalom, csak boldogság). Ezért vallásos szertartásaik tartalmazzák, az ortodox bráhmanok és tapaszvinok által elutasított magatartásformákat (ártás, lopás, hazudozás, trágár beszéd, nemi közösülés stb.) Őket vándoroknak (parivrádzsakáknak) szokás nevezni. Egy másik osztás szerint (melyet az I. fejezetben említettem) a lemondást gyakorlókat jobbkezes aszkétáknak (szamajin), míg az aszkézist elvetőket balkezeseknek (kaula) nevezik. E felosztás a tantrikus irányzatok megjelenése óta működik. A Buddha idejére a kóborló aszkéták száma megnövekszik, s a felébredett élesen bírálja őket (l.: Madzshima nikája 13,) [11]. A beszélgetéseit megörökítő Páli-kánon, a Buddha tanításait helyezi előtérbe, s keveset mond a vándorok tanairól. A kánon szövegeiből olykor sikerül azonosítani a penitenciát végzők egyik- másik módszerét (l.:Digha-nikája,Mahásíhanáda szutta, 14-16.) [12]. Egy megbízható forrás (Vaikhánasza-szmárta-szútra, VIII.) [13] alapján, betekintést nyerhetünk életmódjukba (bár e mű sem túl részletes). Lényegében három nagy csoportra oszthatjuk őket: akik a megszabadulást keresik, halhatatlanságot keresők (amit az istenséggel való misztikus egyesülés során vélnek elérhetőnek), és mágikus erőket (sziddhik) keresők. Ha céljaik megvalósításához felhasznált technikáik alapján osztályozzuk őket, a következő felosztást kapjuk: aszkéták, jógik, extatikusok. Az aszkéták nagy hangsúlyt fektetnek a test és lélek megtisztítására (pl.: böjtölnek, csak gyümölcsöket esznek, a földön alszanak stb.)

Amikor a tisztaság megvalósul, lelkük felemelkedik a kozmikus lélekhez, s feloldódik benne (egyneművé válik vele), ekkor elveszítik egyéniségüket és halhatatlansághoz, örök boldogsághoz jutnak. A jógik a megszabadulásra törekszenek, s ehhez a jóga módszereit, főleg a meditációt használják.

Az extatikusok, olyan aszkéták, akik gyakorolták a jógát, elmélyedtek a szánkhja tudományába, s általuk megszerezték a mágikus erőket. E „szent erők” segítségével érték el a megszabadulást.

Mindhárom csoportról elmondható, hogy alkalmazták a tapaszt, vagyis nevezhetjük őket aszkétáknak. A fentebb idézett mű megadja az aszkétaiskolák neveit és életmódjuk jellemző vonásait. Ezek felsorolására nem kívánok kitérni, mivel nem tartozik szorosan dolgozatom témájához. Annyit azonban megjegyeznék, hogy említést tesz olyan jógikról, akik helyes utat követnek (gyakorolják a jóga tagjait, de nem mind a nyolcat!), míg más jógik rossz úton (viszáraga) járnak. Meglehetősen sokan vannak, s bár alkalmaznak vezeklést, jógatechnikákat, mantrákat, sőt jógameditációkat is, ám mindezt nem a világlélekkel való azonosulás kedvéért teszik. Szerintük a kozmikus lélek benne rejtőzik az emberben. Hangsúlyozzák a vallásos rítusok fontosságát, melyeket a meditáció fölé rendelnek. Magatartásuk alapján méltán tekinthetők a balkezes koponyahordozók elődeinek (csakúgy, mint a vrátják). A szöveg megemlít olyan aszkétákat, akik még több hasonló vonással rendelkeznek, mint a rossz úton járók. Gyakorlatuk megelőlegezi a kápálika szádhanát: minden nap más falu közelében tanyáznak, tehén trágyát és vizeletet fogyasztanak, böjtölnek, fák alatt, temetőben, elhagyott kunyhókban élnek. Számukra nincs jó és rossz, e fogalmak a kettősségtudattól még meg nem szabadult tudatlanok világképéhez tartozik. Tanításaikban az ortodox vallás elleni tiltakozás nyilvánul meg. Ezt jelzi azon magatartásuk, hogy bármely osztály (varna) tagjaitól elfogadhatnak alamizsnát.

E rövid, s a részletességet mellőző összefoglalóból kiderül, hogy a bráhmanikus tanítások ellen egyre több s több aszkétaiskola lázadt föl. Egyesek a prevédikus kor hagyományait élesztették újra (őket jógiknak neveztük), mások a megtisztulásra fektették a hangsúlyt (aszkéták), megint mások az emberben, s a világmindenségben keringő mágikus erőket kívánták megszerezni (extatikusok).

Eretnek nézeteket képviselő iskolák ezek, melyek sorába belépnek a buddhisták, dzsainák, ádzsivikák, lókájaták, s az időszámításunk utáni IV. században megjelenő tantrikus „rendek”. A már ténylegesen tantrikusnak nevezett „szekták” között akadtak jobb illetve balkezes aszkéták, attól függően, hogy melyik utat vélték helyesnek. Rítusaik, mindennapos gyakorlataik, a végső igazságra vonatkozó doktrináik elutasították az árja papság által tanított társadalmi rendet. A koponyahordozók egész életvitele szembefordult az ortodox nézetekkel, ami a hagyományokat tisztelő, s azt nagy becsben tartó árja népesség megvetését, merev ellenállását váltotta ki.

Nem könnyű feladat rekonstruálni egy hajdani balkezes tantrikus irányzat életmódját. E próbálkozás azért is nehéz, mert az ind társadalom által megvetett aszkétarendről van szó. A koponyahordozók egyetlen szentirat (ha volt ilyen?) sem maradt fenn. Ezért mind jelenlétükre, mind gyakorlatukra, ellenségeik feljegyzéseiből következtethetünk. Legfőbb ellenlábasaik a vaisnava filozófusok voltak, akik a buddhistákon és dzsainákon kívül, az egyre szaporodó saiva szektákban látták a megerősödő hindu tanítások rebelliseit. Közülük munkám szempontjából a legfontosabbak: Sankara, Jámunácsárja, Rámánudzsa és két Sankara életrajzíró, Mádhavácsárja, Ánandagiri. Beszámolóikat megerősíti, és nagymértékben kibővíti jó néhány leírás, amit a kortárs szanszkrit irodalom (főleg a drámák) tartalmaz. A kápálikákra utaló legfontosabb irodalmi alkotások a drámák, ezek: Bhavabhúti:Málatí-Mádhava, Krisnamisra-Prabódhacsandródaja. Annak ellenére, hogy a rendelkezésünkre álló forrásművek feltételezések csupán, melyek a koponyával járók tanításairól ellenséges nézőpontból számolnak be. Mégis az általuk megrajzolt kép egységesnek és egymással megegyezőnek bizonyul. Így elfogadhatjuk beszámolóikat, s hitelességüket nincs okunk kétségbe vonni. Az előbb említett bizonyítékokon túl, mostanság felfedeztek néhány feliratot is, melyek valószínűleg kápálika templomokból származnak. Mindezek után fogjunk hozzá e rég letűnt iskola megjelenésének felderítéséhez.

A koponyahordozók az előző fejezetben vázolt aszkétarendek hagyományait követték. Azok közül is életmódjukban, rítusaikban a rossz úton járókhoz és a vrátjákhoz hasonlítottak. Tisztátalan balkezes aszkéták voltak, akik meglehetősen szélsőséges vezeklési módszereket használtak. Nevezhetjük őket aszkétáknak, hiszen szigorú penitenciát alkalmaztak (melyet mindjárt megvizsgálunk), amelyet az istenséggel való misztikus egyesülés reményében végeztek. A tapasz segítségével elérhetőnek tartották a halhatatlanságot, s a mágikus erőket. Így tehát extatikusoknak is tekinthetők, sőt jógiknak is, mert használtak jógatechnikákat.

A legrégebbi feljegyzés, mely feltehetőleg kápálika aszkétára utal a prákrit nyelven íródott Gáthászaptasatí [14]. Ennek írója valamikor i.u. I. században élt, ám a művet később kb. i.u. III-V. századok idején állították össze. Ebben megjelenik egy „új” női kápálika, aki máglyán elégetett szerelme hamujával dörzsölte be testét. Az „új”, mint melléknév valószínűleg a beavatási szertartás előtt álló kápáliníra (női koponyahordozó) utalhat. A szarvasztivádin buddhista iskola szentirata a Lalitavisztara [15] (kb. i.u. I. sz.) szintén beszámol olyan aszkétákról, akik testüket hamuval kenik be, vörös ruhát viselnek, s fejüket leborotválják. Használati tárgyukat egy háromágú bot, egy edény, s egy koponyacsésze képezi. A kései upanisadok egyike a Maitrí [16] (kb. i.u. I. sz.) ugyancsak beszél a fentiekhez hasonló vezeklőkről. Az általa leírt kápálikák képmutató módon vörös köntöst viselnek, és fülüket fülbevalókkal ékesítik. A szöveg kihangsúlyozza, hogy nem érdemes velük társulni. (Ez utóbbi megjegyzés jelzi számunkra, az ortodox bráhmanizmus megvetését a koponyával járók irányába). A túloldalon említett vaisnava filozófusok közül többen bírálják a saiva szekták tanításait és rítusait. A saivákSiva tiszteletét s a „dualizmust” hírdetik, mellyel a monisztikus nézeteket valló Visnu imádók nem értenek egyet. Sankara (i.u. 788-820), az akkori saiva szektákat Mahésvaráknak [17] nevezi, s nem fordít túl nagy gondot osztályozásukra. Jámunácsárja [18] (XI. sz.) viszont négy Siva követő iskolát sorol fel: saivák, pásupaták, kápálikák, kálámukhák. Rámánudzsa (XI. sz.) megismétli ezt a felosztást híres Srí-bhásja [19] című művében. Utalásai azonban nem mindig egyértelműek, van amikor egy néven emlegeti őket, máskor pedig külön-külön. Amikor egyetlen csoportról beszél, akkor Pásupati követőinek nevezi a négy csoportot. Ismeretes, hogy Pásupati, (az Állatok Ura) Siva egyik megnyilvánulási formája, akit a legelső saiva iskola a pásupaták tiszteltek. Feltételezések szerint a pásupaták már i.e.II.század környékén léteztek. Mivel a másik három iskola szentiratai elvesztek, ezért őket is pásupata tanítások követőinek tekintik. Ezért Rámánudzsához hasonlóan több szentirat pásupata néven emlegeti a négy különálló iskolát.

A puránák szintén négy saiva iskolát sorolnak fel, ám számtalan nevet használnak megjelölésükre. Például a kálámukhákat, lákuláknak, nákuláknak és lágudáknak is nevezik. A kápálikákat nevezik szómáknak, szaumjáknak, kankáláknak, mahávratadharáknak, mahávratinoknak, stb. Az utolsó két név rendkívülien találó, mert a koponyahordozók vezeklési szokásaira utal. A hindu legendák közül néhány elítéli a saiva szektákat, míg mások bennük látják a végső megszabaduláshoz vezető kiutat. A kúrma-Purána így magasztalja Sivát:

A koponyahordozók fennállására és feltűnésére találunk utalást a szanszkrit drámákban is. A nyolcadik században élt Bhavabhúti, drámájában (Málatí-Mádhava,) szereplő főhősnek nagy problémája van. El akarják szakítani szerelmétől, ezért Mádhava végső kétségbeesésében úgy dönt, hogy emberi húst ajánl föl a temetőben lakó kápálika aszkétának. Cserében áldást kér szerelme beteljesüléséhez. Az ötödik felvonásban, a levegőben repülve érkezik meg Kapálakundalá (a női kápáliní neve), aki mestere parancsára véres emberáldozatra készül, s ezt mondja:

Szerencsétlen módon, éppen Mádhava szerelmét szemeli ki, hogy feláldozza iszonyatos istenének, Csámundának. Mielőtt azonban megtörténhetne a rítus, a reszkető Málatít megmenti kedvese. Egy másik híres dráma Prabódhacsandródaja [22] (Krisnamisra, XII. sz.) harmadik felvonása, négy eretnek iskolát mutat be: a materialista csárvákákat, az önsanyargató dzsainákat, az elemző buddhistákat, s a tantrikus kápálikákat. E két drámán kívül természetesen jóval több említi a koponyával járókat, melyekre nem térek ki, később azonban idézek belőlük.

Dandin (VII:sz.) irónikusan kritikus meseregénye; A tíz herceg kalandjai (Dasakumáracsarita), szintén említést tesza kápálikákról. Az egyik herceg (Mantra-gupta) különös megjelenésű varázslóról mesél, akivel egy erdőben találkoztak nem messze Kalinga fővárosának halottégetőjétől:

A leírás, melyet a nagy mesemondó megadott, valószínűleg egy koponyahordozóra vonatkozik, hiszen emberi csontokból készült ékszereket viselt. Majd a következő részben látni fogjuk, mennyire jellemzőek az előbb említett tárgyak.

Egy másik híres meseíró Szómadéva (11.sz.), ugyancsak kápálikákra utal a Mesefolyamok óceánja grandiózus mesegyűjteményében. Az irodalmi vizsgálódásaink lezárásaképpen nézzük meg, mit mond Szómavéda:

Nem kétséges, kápálika rítussal van dolgunk, ami a következő fejezet témája.

Az indiai irodalmon kívül, bővíthetjük ismereteinket a ránk maradt néhány falfelirat megismerésével. A kápálikákat három falfeliraton említik, mindhárom Dél-Indiából, Maiszúr környékéről származik (X-XI. sz.) A legkorábbi III. Máraszimha feljegyzéseit tartalmazza, a szerző figyelmezteti a szomszédos királyokat, hogy a kápálikák felfűzik a Pallavák fejét [25]. A szöveg alapján arra következtethetünk, hogy a koponyahordozók zsoldos katonák vagy a csatamezőkön garázdálkodó „fejvadászok” lehettek. Mint tudjuk Dél-India ekkoriban megerősödő, majd elbukó birodalmak színtere volt. Az említett felírat kifejezi a Maiszúr környéki király ellenséges érzületét, a délen uralkodó Pallava királyi dinasztiával szemben. Az egymással hadakozó királyok segítséget kérhettek a birodalmukba, kószáló harcos koponyahordozóktól. A kápálikák valószínűleg vérszomjas katonáknak bizonyultak, ezt látszik megerősíteni, Mádhavácsárja: Sankara-digvidzsaja című alkotása. Ebben a műben szerepel egy kápálika (Krakacsa), aki kápálika légiónak parancsol. A másik két falfelirat (XII.sz.) [26] hosszú dzsaina mester-tanítványi láncolatot tartalmaz.

Mindkét feljegyzés idéz egy korai mester polemikus formában íródott leveléből, melyet a dzsaina nézeteket támadók ellen fogalmazott meg. Az ellenségek között a koponyahordozók is szerepelnek.

A föntebb említett falfeliratok mellett néhány adomány szintén jelzi, hogy jelen voltak a koponyával járók. A falfeliratokkal szemben (melyek Dél-Indiából valók) ezek India nyugati részéből származnak.

A legkorábbi egy fém tányér, melyet, II. Csálukja Nágavardhana király adott ki, (kb.: VII.sz.) [27]. A fém tányér cirádás felirata tudatja velünk, hogy a király egy falut ajándékozott a mahávratinoknak. (Mint azt az előbb már megtárgyaltuk, ezen a néven is ismerték a koponyahordozókat). Nagylelkűségét egy BalámmaThakkura nevű aszkéta eszközölte ki. Adományát abból a célból ajándékozta, hogy a kijelölt faluban templomot építsenek egy bizonyos rítus elvégzésére (guggula-púdzsá, mely során a vezeklő fejére forró gumit öntöttek, l.: öncsonkítás, 6. Fejezet). A templomot a Koponyák urának (Kápálésvara) tiszteletére építették. Egy másik fémtányér, ugyancsak egy faluról tesz tanúbizonyságot, melyet Bódzsa király hűbérese adományozott a koponyahordozóknak. [28] Az adományozóról annyit érdemes megjegyezni, hogy mahávratadhara (azaz kápálika) bölcs volt.

Ha összegezzük az elmondottakat a következő információkat tudtuk meg a koponyahordozókról. Az időszámításunk szerinti III-V. századra tehető időszakban, olyan aszkéták jelentek meg, akik testüket hamuval dörzsölték be, koponyacsészéből ettek, s ittak, vörös köntöst viseltek, háromágú bottal jártak, fejüket leborotválták, és fülbevalót hordtak. Viselkedésükkel, rítusaikkal elutasították az ortodox hinduizmust, ezért eretnek iskolának tekintették őket. Kultuszuk Siva-Bhairava köré épült. A róluk szóló osztályozási listák eléggé eltérnek egymástól. Van, aki mahésvarának hívja őket, mások a négy saiva iskola egyikeként emlegetik. A hagyomány a pásupata tanítások követőinek is nevezi őket, de ezen kívül számtalan sok nevük van. A nagy népszerűségnek örvendező hindu legendák, hol elítélik, hol dicsérik őket. Feltűnésükre és létezésükre jó néhány szentirat tesz említést.

Működési területük eléggé kiterjedt, a létüket bizonyító falfeliratok, s adományok többsége ugyan Dél-Indiából, illetve Nyugat-Indiából származik, ám jelen voltak az egész Dekkán-fennsíkon, Mahárástrában, India Északnyugati részén (Uddzsajini város környékén), sőt Rádzsasztánban, Gudzsarátban, Oriszában és India más részeiben is. A tantrikus hagyomány szerint Bengálban, még ma is vannak koponyával járók. Bhavabhúti szerint a koponyahordozók központi temploma Sriparvata [29] városban volt.

Márpedig Sriparvata szent város, minden tantrikus iskola fő zarándokhelye (Ándra-pradéshban található). A Matszja-purána [30] a nyolc szakrális hely egyikének tartja. Manapság a Virasaivák legfontosabb szent helye. A kápálikák központja valószínűleg Sriparvatában lehetett, s bár nem beszélhetünk egységes, jól megszervezett egyházról és az ehhez tartozó nyugati értelemben vett papságról, mégis innen végezték irányító hadmozdulataikat. Papokról, rendfőnökökről, természetesen szó sincs! Inkább nagy tiszteletben álló bölcsekről, mágikus képességeikről (sziddhik) híres varázslókról (sziddhák, náthok) beszélhetünk. Az országban szanaszét gyakorló szádhuk ide tértek meg bizonyos időszakonként, hogy mesterük áldását kérjék. A koponyahordozók nem fektettek nagy hangsúlyt az egyházi szervezetre, helyette a tanítást tartották fontosnak.

A koponyahordozók fennállásáról annyit lehet tudni, hogy a tantrikus eszmék megjelenésével egy időben (melyek i.u. IV-V. századból valók, Gangdhar városából. India Északnyugati részéről, s a legkorábbi utalások) bukkantak fel. A hetedik-nyolcadik században iskolájuk virágzásnak indult, s a már említett királyok bőkezű támogatásait (faluajándékozás, templomépítés) élvezték. Ám a hindu középkorban megerősödő bhakti mozgalom (istennek való teljes odaadás), mely Visnu tiszteletén alapult, s a hivatalossá tett védánta „filozófia” fokozatosan előtérbe került. Így a tantrizmus, s annak képviselői (köztük a koponyahordozók) a megszilárdult hindu doktrínákkal szemben marginális helyzetbe kerültek. Ennek tudható be eltűnésük, mely feltehetőleg a XIV. században, következett be. Az iskola alapítójának, Lakulisát tartják, akit a másik három tantrikus irányzat (pásupata, kálámukha, saiva) is ősgurujának tekint. Említettem már, hogy a saiva iskolákat rendszerezők (Jámunácsája, Rámánudzsa) négy irányzatról beszélnek, akik Pásupati tanait követik. E négy iskola közül a pásupatákat tekintik a legidősebbnek (feltehetőleg i.e. II.sz.), s mindhárom szellemi szülőatyjának. Meglepő módon (a többi iskolával ellentétben) a pásupatáknak két szentiratuk is fennmaradt (Pásupata-szútra, Ganakáriká.) [31]

Ezek szerint Siva magára öltötte egy bráhmana testét, akit Lakulisának hívtak, majd leszállt a földre Kájávatarana faluban. Ezután elment Udzsajinibe és kinyilatkoztatta tanításait a Pásupata-szútrában, melyet odaadott egyik tanítványának, Kusikának. Rajta kívül még három követője volt, akik a három fennmaradó saiva szektát alapították. Láthatjuk, hogy Lakulisa Siva megtestesülése volt, s minden iskola azt gondolta, hogy tanításaikat Sivától kapták.

A koponyahordozók szintén Sivát tartották szellemi tanítómesterüknek, s életmódjukban, gyakorlataikban őt utánozták. Életüket meghatározta és isteni törvényekkel látta el a Siváról, illetve számtalan megnyilvánulási formáiról (Bhairava, Kápálésvara stb.) szóló mítosz. A Matszja-purána [32] tartalmaz egy olyan történetet, mely isteni modellt szolgáltatott a kápálika rend mindennapi életéhez. A legenda így szól röviden: Az egyik nap Siva felesége Párvatí, megkérte férjét mesélje el miért nem hagyja el Varanaszi szent gázlóját (Kapálamócsanát, ahová ma is rengeteg aszkéta elzarándokol). Siva ekkor feltárja titkát, s elmondja, hogy egykor ellátogatott Brahmához. A hatalmas teremtőnek öt feje volt, s az ötödik feje úgy ragyogott, mint az arany. Ez a csillogó fej felemelkedett és azt súgta Sivának, hogy ismeri születése történetét. Siva haragra lobbant, s balkeze hüvelykujján lévő körmével lemetszette Brahmá ötödik fejét! A megcsonkított teremtő megátkozta a dühöngő vendéget, s súlyos bűnbánatot írt elő, hogy szörnyű tettét jóvá tehesse. Ha Siva meg akar tisztulni, különböző szent helyekre kell ellátogatnia, ahol a rituális fürdőzés lemossa óriási vétkét. (E szertartásos fürdőzésre kijelölt helyeket gázlóknak, tirtháknak nevezik). Azaz Sivának alá kell szállnia a földre, felölteni a szenvedésteljes emberi testet, s megmártózni a megszentelt „fürdőhelyeken”. Siva tehát emberi testet öltött, s mindennek tetejében Brahmá levágott feje odaragadt kezéhez, imigyen hirdetve szörnyű bűntettét. Vándoraszkétaként sanyargatta önmagát, de nem sikerült megszabadulnia bűneitől. Felkereste Visnut, akitől alamizsnát kért, miután elmesélte neki Brahmá fejlevágását. A fenntartó utasította, hogy találja meg saját helyét. Ha ez sikerül, akkor megszűnik Brahmá átka, s a bűneit hirdető koponyától megszabadul. Végül Siva,Varanasziba érkezett, ahol a koponya több ezer darabra hullt, s véget ért vezeklése.

Ezen a helyen létrehozott egy szent gázlót (amit Kapálamócsanának neveznek, a szó jelentése: a koponyától való megszabadulás). Bárki aki elhagyja testét és előtte megmártózik e szakrális „fürdőhelyen” Sivához fog felemelkedni.

A koponyahordozók isteni példaképe rajzolódott ki előttünk, tette miatt Siva-Kápálésvaraként (a Koponyák Ura) tisztelték. Brahmá fejlevágásának mély védikus kori előzményei vannak. Itt van például Indra története, aki atyja kovácsolta fegyverével (a vadzsrával) levágta a vizeket fogvatartó óriásszörny Vritra fejét (Rig-véda, I.32, Rámájana) [33] Példáját úgyszintén követendő útnak tekintették, s a harcoló árják ellenségeik megölésében Indra tettét (ami a világ teremtését szolgálta) ismételték meg. A Mahábhárata hasonló esetet mesél el, az eposz főhőse, Ráma levágta a rárontó démon fejét. A halott feje odaragadt combjához, súlyos önsanyargatásba kezdett, s vándorolt gázlóról-gázlóra, hogy megtisztuljon bűnétől. A végső megtisztulást ő is a Kapálamócsana nevű gázlónál érte el.

Ezek alapján beláthatjuk, hogy az indiai gondolkodás legmélyéről merítkeztek a koponyával járók. Tették ezt mindazért, hogy isteni archetípust állítsanak tagjaik számára, melynek követésével akárki elérheti a megszabadulást. Másrészről azért volt szükség ezen ősrégi történetek előkaparására, mert isten által szentesített törvényeket kellett felállítani, a már legálisan létező és elfogadott bráhmana gyilkosságok ellen. Siva vezeklési eljárását Nagy Fogadalomnak, Mahávratának tartották. Mivel a koponyahordozók mesterük (Siva) bűnbánati módszerét követték, ezért (mint láttuk) mahávratadharának nagy mahávratinoknak is hívták őket. A mahávrata engesztelő áldozat, vagy inkább önfeláldozás a bűnök feloldásáért. A rítus gyökerei visszanyúlnak a védikus korba, amikor nagy hangsúlyt fektettek az áldozatok bemutatására. A szóma-áldozat végrehajtásakor megtartottak egy szintén mahávratának nevezett szertartást. Ennek során hallucinogén italt fogyasztottak (szómát), zenéltek, táncoltak, obszcén tréfákat mondtak és nemi egyesülést hajtottak végre. A kápálikák őseinek tekinthető vrátják, úgyszintén ismerték és gyakorolták a mahávratát, megőrizve a védikus hagyományt. Ennek alkalmából egy megszentelt helyen (vándoraszkéta életmódjuknak köszönhetően nem volt állandó kijelölt szentélyük, egy ló és öszvér vontatta szekér szolgált áldozati helyként), rituális coitust mutattak be.

A rítusban résztvevők trágár párbeszédet folytattak és káromkodtak. E két korai mahávrata meglehetősen ősi elemeket tartalmaz, s lényegükben nagyon sok hasonló motívumot mutatnak egymással. Létezik mármost egy harmadik Nagy Fogadalom, melyet Patandzsali Jóga-szútrája [34] tartalmaz. Mint tudjuk Patandzsali ebben a művében megemlíti a helyes magatartásra és erényekre vonatkozó klasszikus hindu nézeteket (jama-nijama). Ezek betartása minden jógát gyakorló számára ajánlott, megszegésük veszélybe sodorja a létfeltételektől való megszabadulást (móksa). Itt tehát a mahávrata kötelességet jelent, melyek megtartása lehetővé teszi a minden emberi létmódra jellemző tulajdonságok (énség, akarás, harag, tévedés, stb.) elégetését, az önfeláldozás révén (tapasz).

A kápálikák esetében nyilván nem a Patandzsali által tanított Nagy Fogadalomról van szó, hiszen a jóga-darsana részét képezi az ortodox hindu filozófiának, amit a koponyahordozók nem fogadtak el. Az előbb említett védikus prototípusok ismét csak nem felelnek meg számunkra, mert kevés a valószínűsége, hogy a gyökeresen megváltozott társadalmi rendben képesek lettek volna fennmaradni a kápálika iskola megjelenéséig [Vegyük figyelembe a tér és időbeli különbségeket, az árják észak-Indiában gyakorolták rítusaikat, a kápálikák pedig Dél-Indiában bukkanta fel. A védikus kor és a vrátják idejében fennálló vallásos és társadalmi állapot (pl.: nyelv, társadalmi rétegek, bölcselet, erkölcs és a többi) átalakult, s az áldozatok elveszítették jelentőségüket, illetve belső áldozattá (tapasz) változtak]. Mit nevezünk hát kápálika mahávratának?

Maga a szó olyan embert jelöl, aki vallásos fogadalmat tett, ezért a neve nagy fogadalmú (mahávrata). Emellett Nagy Kötelességet, Nagy Fogadalmat jelent, amit az esküt tevő szigorúan betart. Bűnbánati, vezeklési módszerek összességét jelölte, melyeket a penitens alapkötelességének érzett. Siva mítikus vezeklési ceremóniáját ismétli meg, a gyakorló utánozza istene bűnbánatát, hogy kiengesztelje a legfőbb istent (Sivát, a Matszja-puránából idézett mítosz nyilván vaisnava jegyeket mutat, hiszen Brahmát tartja a legfőbb istennek, aki súlyos aszkézissel bünteti a haragos Sivát).

E penitenciára vonatkozó előírásokat több hindu szentirat tárgyalja. Ám a mahávrata kifejezést csak egy, a Visnu-szmriti [35] használja. „Ez a mű röviden összefoglalja a vezeklő házirendjét: a törekvő vonuljon egy sűrű erdőbe, s ott építsen egy kunyhót magának. Háromszor imádkozzon, és háromszor vegyen tisztító fürdőt. Gyűjtsön alamizsnát egyik faluból a másikba vándorolva és hirdesse bűnös tettét (hogy mindenki megtudhassa mocskos bűntényét: egy köztiszteletben álló személyiség (pap, bráhmana) megölését) Vigye magával a megölt bráhmana fejét és tűzze botjára, mint egy zászlót. Aki mindezeket tizenkét esztendőn keresztül képes bemutatni, megszabadul bűneitől.

Egy másik mű, Jádzsnyavalkja-szmriti [36], hasonlóképpen szabja meg a bráhmana gyilkosának bűnbánatára vonatkozó szabályokat. E törvénykönyvben szintén szerepel a koldulás, bot használata, szörnyű gyilkosságának hirdetése és a koponya. Nem egyértelmű azonban, hogy a koponyát koldulócsészeként használja-e az aszkéta, vagy fétisként (lentebb majd látni fogjuk, hogy mindkettőre). Az Ápasztombíja Dharmaszútra [37] viszont arra utasítja a papgyilkost, hogy ivócsészének használja annak koponyáját. Sőt azt parancsolja, hogy tűzze botjára a koponyát, mely azonos a megölt személy levágott fejével. (Ha ez valamilyen oknál fogva nem áll a szádhu rendelkezésére (pl.: egy másik aszkéta ellopta, vagy eltört stb.), akkor szereznie kell egy új koponyát) Ugyanez a mű kötelezi a vezeklőt, hogy hordja magánál az előbb említett botot, amit khatvángának neveznek. A szó jelentése elég különös: ágykeret része, ágykeret darab. Amit valószínűleg formája miatt kapott (Ezek szerint alakja hasonlított az akkori hálószobákban használatos szobabútorhoz, az ágyhoz). Ebben a törvénykönyvben szigorú szabályokat találhatunk az öltözékre vonatkozólag. A gyakorló ruházata kutya vagy szamárbőrből lehet, amit szőrrel kifelé fordítva kell viselni. Az egész ruhaköltemény egyetlen kenderből készült ágyékkötőből állt, ami a köldöktől a térdig érhet. A bűnös koponyahordozónak egy kis kunyhóban kell laknia (az erdő sűrűjében), s tilos belépnie emberek lakta településre, hacsak nem koldulni megy. A koldulás mellett szükséges a hallgatási fogadalom, vagy legalábbis a fecsegéstől való tartózkodás.

Mindennapi alamizsnagyűjtő körútján csak két házba léphet be, s be kell érnie az itt szerzett étellel. Ezen kívül, amikor koldul, ekképpen kell könyörögnie: „Ki az, aki alamizsnát ad egy bűnös embernek?” [38] Az Ápasztambíja Dharmaszútra szerint ezen aszketikus előírásokat a gyakorlónak élete végéig kell bemutatnia. (Míg más szentiratok) pl.: Visnu szmriti, Baudhájana Dharmaszútra stb.) tizenkét évben határozzák meg a mahávrata időtartamát. A Baudhájana Dharmaszútra [39] még egy fontos előírással toldja meg az előbb elmondottakat. A bráhmana gyilkosának egy halottégető helyen kell felépítenie kunyhóját. Ennek fontosságát majd látni fogjuk az isteni tárgyak és kápálika rítusok megbeszélésekor. Elöljáróban csak annyit, hogy a temetőben való tartózkodás szintén segít a kettősségtudat felszámolásában.

A Vásisztha Dharmaszútra [40] tantrikus arculata kétségtelen, hiszen arra utasítja a vezeklőt, hogy építsen egy tűzoltást (l.: a védikus agnicsajanát, Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története II. kötet, Osiris Kiadó, Bp. 1998. 190.o.) és azon ajánlja fel a következő nyolc saját testéből kivágott áldozati ajándékot: szőr, bőr, vér, hús, izom, zsír, csontok és velő. A kápálika rítusok tárgyalásánál látni fogjuk, az öncsonkító módszerek fontosságát, ott még szó lesz erről a műről (l.: 6.fejezet). A Visnu-szmriti és az említett törvénykönyvek beszámolnak a koponyahordozók életmódjáról, melyet Siva kiengesztelése és utánzása a mahávrata határozott meg. Ezek szerint Siva-Kápálésvara követői erdőben vagy temetőben laktak a maguk által készített kunyhóban. Vándoroltak faluról-falura, s betevő falatért könyörögtek, miközben mások megvetését vívták ki, hiszen a koponya, s a khatvánga jelezte gyilkos mivoltukat. (Ne felejtsük el, azon tantrikus alapállást, miszerint a legrosszabb egybeesik a legjobbal, az isteni léthelyzet azonos a legbrutálisabb erkölcstelenséggel. Az abszolút valóság (Siva) mentes mindenféle kettősségtől, s ami e délibábos világban a legmocskosabbnak tűnik (relativista nézőpontjukból fakadólag), az megtisztul a minden dualitást meghaladó szellem birodalmában). Ruházatuk egy rövid ágyékkötő volt, amit kutya vagy szamárbőrből, illetve kenderből készítettek.Bűneik miatt nem léphettek be a faluba, csak koldulás céljából, akkor is fennhangon hirdették tettüket.

Hallgatási fogadalmat tartottak máskor pedig hangosan könyörögtek. A törvénykönyvek szerint kegyetlen öncsonkításra is szükség van a bűneiktől való megszabaduláshoz.

Minden valószínűség szerint a koponyahordozók beépítették szádhanájukba a törvénykönyvek által előírt mahávratát. Azonban lehetett némi eltérés a tiszta elmélet és a kápálikák gyakorlata között. A fő különbség doktrínális volt, hiszen a dharmaszútrák idejében, már meg voltak az örök törvény (szanátana dharma) alapjai. Ezek fő pillérei a törvények, s az erények (nem ártás, nem lopás stb.) betartása, ezzel szemben a kápálikák (s még rajtuk kívül jó néhány tantrikusnak tekinthető szekta, (l.: 3. Fejezet) az ellentétek egybeesését hirdették (l.: 1. Fejezet). Ennek alapját ismerjük, s tudjuk mennyire archaikus nézettel van dolgunk (imagó mundi). Ami itt a földön ( a látszatok világában, (májá) mocskosnak, tisztátalannak tűnik, az kristálytisztává válik (mint a gyémánt!) az isteni szférában. Éppen ezért lázadtak a koponyahordozók, mert a bemerevedett vallásosságban, liturgiában a mindezek mögött rejtőzködő kilátástalanságot, álszenteskedést, tudatlanságot látták. Ezért utasították el a hagyományos aszkézist (tapaszt). A mahávrata végső célja a Sivával való abszolút egyesülés, nem pedig a megtisztulás (mert a hagyományos aszkézis vallja a test és lélek megtisztítását, miáltal a szennyezetlen lélek visszaszáll a mindent átható Világlélekhez). Az igaz ugyan, hogy a mahávrata bemutatása révén a gyakorló bűntelenné válik, ám ez nem azt jelenti, hogy lelke (saját belső középpontja) visszatért a Világlélekhez (a mindenséget fenntartó középpontja, ami az upanisadok korában Brahman volt). Hiszen már tisztáztuk: az isteni benne van minden emberben, s a szádhu csak az „új” módszerekkel (tantra) képes újraegyesíteni a két princípiumot (saját testében és lelkében). Ha a reintegráció megtörtént, amit a mahávrata is előidézhet, azáltal, hogy a koponyahordozó viseli a hat szakrális jegyet, akkor Siva isteni erejében részesülnek (sziddhik).

Érdemes most már nyomába erednünk ezeknek a szakrális jegyeknek, melyek nagyon fontos jelentőséggel és szimbólumrendszerrel bírtak a kápálika szádhanában. Az előzőekből megértettük, hogy a vezeklés bűntelenné teszi a szádhut és szent erőkhöz juttatja. A kápálikákmahávratával fémjelzett életmódjában, feltűntek bizonyos használati tárgyak, például: koponya, khatvánga, stb. De még nem tértünk ki fontosságuk megtárgyalására.

Mint azt az első fejezetben láttuk a tantrikus szádhana nagyon sok technikát foglal magába. Ott megemlítettem a mudrát, melynek jelentései között szerepelt a jel, jegy. A koponyával járók életük minden pillanatát és minden tartozékát megszentelték, így használati tárgyaikat is. Számukra nem létezett profán hétköznapi, bármely tárgyuk jel volt, mely alkalmas az isteni erők megnyilvánulására. E szakrális jegyeket mudrának nevezték. Ám ezek nem pusztán liturgikus tárgyak, hanem mágikus erőkkel rendelkező szentségek. Segítségükkel, akárcsak más technikákkal (pl.: mantrák, nyjászák stb.) megvalósítható a halhatatlanság és Siva-Bhairava attribútumainak (sziddhik) elnyerése. A mahávrata, mint önfeláldozó rítusa során, minden kápálika viselte e jegyeket. Rámánudzsa a már idézett művében a következő képpen határozza meg a mudrákat:

Ezek szerint a megszabadulást, előidéző jegyek a nyaklánc, nyakdísz (véleményem szerint a gonosz démonoktól megóvó amulettről van szó), fülbevaló, fejék, hamu és a megszentelt fonál. Mielőtt azonban szemügyre vételeznénk őket fontos megadni egy másik felsorolást, melyet Rámánudzsa mestere Jámunácsárja jegyzett fel Szerinte a kápálikák azt állítják, hogy:

Ebben a felsorolásban kétszer szerepel a fülbevaló, ám valószínűleg két különböző jegyről lehet szó. Jámunácsárja nem említi a nyakdíszt, de az is lehet, hogy az általa fülbevalónak nevezett mudrá (karniká) nyakláncot, vagy valamiféle nyakdíszt jelent. Rámánudzsa viszont kifelejtette a ”másodlagos jegyeket”, melyek pedig igen nagy fontosságot kapnak a mahávrata során (legalábbis a ránk maradt törvénykönyvek erre utalnak, l.: előző fejezet).

A fentiekből nem tudjuk meg, vajon mit jelenthet a „legfelsőbb mudrá”. Valószínűleg a mai buddhista tantrikus tradíció mudrá fogalmához áll közel, miszerint a férfi és nő egyesülését [melyben a nő testesíti meg a bölcsességet (pradzsnyá), míg a férfi az ügyes módszert, gyakorlatot (upája)] nevezték mudrának. Az énen való meditáció, mely során az „Ént a vulva közepében” képzelték el, úgyszintén vadzsrajána befolyást sugall [43]. Rámánudzsa műve „nirvánát” említ, ami megint csak buddhista hatást tükröz, ezzel szemben Jámunácsárja „apavarga” kifejezése az ortodox nyája filozófia terminus technikuszát használja. Mindezekből talán arra következtethetnénk, hogy a koponyahordozók a buddhista tantra képviselői voltak. Ám mindjárt látni fogjuk a felsorolandó jegyekből, hogy inkább tekinthetők hindu tantrikáknak, semmint a később (az országot járó varázslóknak mahásziddháknak köszönhetően) megjelenő Vadzsrajána követőinek.

Dolgozatom kezdő soraiban tisztáztuk, hogy a tantra babonákat, népi hiedelmeket olvasztott magába. Olyan ősi elképzeléseket élesztett újjá, melyben fontos szerepet kap a mágia és a misztika. A mágia, olyan emberi magatartás, mely során az egyén azt gondolja, hogy képes befolyásolni a természetfeletti hatalmakat. Nem fogadja el emberi kicsinységét és erőtlenségét (mint a vallásos ember, az indiai bhakti mozgalom hívei), ehelyett bízik abban, hogy képes a világot átható és mozgató „erőket” uralma alá hajtani. A mágiát gyakorló varázsol, maga a szó is ezt jelenti: varázslat, varázslás), kénye kedve szerint teremt vagy pusztít, bő termést hoz létre, vagy jégesőt csinál, annak tönkretételére. E magatartást az a hit táplálja, miszerint az emberi tapasztalás számára megnyilvánuló világban, jelen vannak bizonyos „természetfeletti erők”. Ezek személytelen erők, melyek benne lehetnek emberekben, tárgyakban, szavakban stb. Vannak jó és rossz erők, aki bánni tud velük a maga, illetve közössége hasznára fordíthatja őket. A mágus (varázsló-sziddha) szent tárgyai segítségével képes befogni a jó erőket, a rosszakat pedig távol tartja magától. A világon szinte mindenütt jelenlévő hittel van dolgunk, melyből egyenesen következik a fétisizmus. A fétis portugál eredetű szó, jelentése: valami, aminek varázserőt tulajdonítanak (pl.: manapság a négylevelű lóhere, mely befolyásolhatja vizsgám kimenetelét). Általuk birtoklója „természetfeletti erőkhöz” juthat.

E kis kitérő után nézzük meg, milyen fétisekkel van dolgunk a hat mudrá esetében. Vizsgálódásainkat kezdjük a másodlagos jegyekkel (upamudrá). A khatvánga bot előképét láthattuk a vrátják esetében, akik egy hegyes bottal, s laza íjjal jártak. Ám a bot, mint szimbolikus, mágikus tárgy, melyet jó szellemek szálltak meg, jóval régebbi erőepicentrum. Megtalálhatjuk az orvosságos embereknél éppen úgy, mint a zsidó hagyományban [44]. Vitathatatlan a varázspálca mágikus ereje, a zsidó szentiratban megjelenő bot, egy személyes teremtő Isten akaratából válik kígyóvá a kiválasztott mágus kezében. Mózes különleges erők birtokába került, ő volt a közvetítő, média, (mint a sámán) aki beszélni tudott az Istennel, s a bot segítségével nyilvánította ki varázslói erejét. Ezen csodatétel előtt a nép meghajlott és hittek Mózes hatalmában. A csodálatos varázserők (sziddhik) Indiában is nagy népszerűségnek örvendeztek, első sorban a nép (főleg a vallási életből kiszorult alsóbb osztályok) körében. Inkább hittek az országot járó varázslóknak, démonűzőknek, esőcsinálóknak (l.: a 84 mahásziddha folklórját), mint a nehezen érthető filozófiának és rituáléknak. A kápálikák a később megjelenő „nagy varázslók” (mahásziddhák) elődei lehettek. Olyan szent emberek voltak, akik megszerezték a világot átszövő „szent erőket” (l.: a védikus-kor aszkétáit, 2 fejezet). Különleges képességekkel (sziddhik) bíró varázslók lehettek, ezt kívánja illusztrálni egy történet, melyet a híres meseíró Szómadéva (XI. sz.): Mesefolyamok óceánja (Kathászaritszágara) [45] című lebilincselő meseműve mond el. A műben megjelenő koponyahordozó khatvánga botot és dobot hord magával. Egy fiatal bráhmana (Csandraszvámin) feleségét szerelmessé teszi, aki ebbe belehal. A halotti máglyán heverő csinos asszonyt életre kelti varázserejével (sziddhi), majd elrabolja. Rejtekhelyére hurcolja, ahol két másik szűzlányt tartott fogságban. Miután lerakta varázsbotját, fennhangon közli a foglyokkal, hogy fogadalma beteljesedett és elérte célját (azaz sziddha lett, aki képes uralkodni a létfeltételekhez kötött emberi létmódon, az istenekhez vált hasonlóvá). Szerencsére a hűséges férj követte felesége elrablóját, s a földön nyugvó khatvángát a folyóba dobta. A rettenetes mágus elvesztette erejét, megpróbált a levegőbe emelkedni, de hiába.

A megmentő mérgezett nyilával leterítette és feleségét, valamint a megrettent szüzeket kiszabadította.

E történet tanúsága szerint a khatvánga varázsbot, olyan erővel bíró tárgy, mely élet és halál urává teheti tulajdonosát, hiszen segítségével tette halottá, s élesztette életre később a gyönyörű, ifjú asszonyt. A varázsbot másik lényeges funkciója a tér megszentelése. Jól ismert vallásos magatartás ez, mellyel találkozhattunk az Indus-völgyi kultúrában, Mezopotámiában (l.: a ziqquratokat), Izraelben (Jákob lajtorjája), Tibetben (varázskötél)stb. Ennek értelmében az egyén úgy érzi, hogy lakhelye a Világ Közepe [46], mert itt nyilvánul meg a szentség, a „szent erő”. A Világ Közepét szimbolizáló bot (vagy hegy, oszlop, inda, fa stb.) biztosítja az átjárást a három régió között: föld (emberek világa), ég (istenek világa), alvilág (démonok, gonosz lelkek világa). A kápálika aszkéták vándoréletmódjuknak megfelelően, egy könnyen mozgatható, mágikus erőket fókuszáló axis mundit választottak: a khatvángát. Segítségével lehetővé vált leszállni az alvilágba, vagy felemelkedni az égbe (l.: a sámánok „misztikus égbeszállását” E. Mircea: A jóga, 384 o.), s kieszközölni az ártó démonok, illetve az istenek akaratát. A varázsbot harmadik felhasználási területe sokkal profánabb és racionálisabb. A dzsungelekben, hegyekben kószáló szádhuk ezzel védték meg magukat a rájuk rontó éhes fenevadaktól. A bot használata, azonban túllépi a racionalitást, használója az isteni modellt utánozza (imitatio dei, mely általánosan elterjedt vallásos cselekedet), aki nem más mint a földre szállt Siva: Lakulisa. Az iskola alapító szentjének tekintett Lakulisát mindig a kezében tartott bottal ábrázolják [47]. Az ősmester neve is sokat elárul, ugyanis a baguda szóból ered, ami botot jelent. A Lakulisa (isa-úr) szóösszetételben értelmezhetjük úgy is, mint olyan Úr, aki bottal jár, illetve a varázspálcák ura.

A másik másodlagos jegy a kapála, s talán ez a legszembetűnőbb mudrá. Az isteni modell (Siva-Kápálésvara) jellegzetes koldulócsészéje volt. A koponyával járók istenüket követve használták, eme meglehetősen rémisztő, ám varázserőkkel rendelkező tárgyat. Hétköznapi funkcióját már ismerjük: alamizsnák gyűjtése, étkezés, ivás. Ezek azonban másodrendűek voltak, ennél jóval fontosabb volt a kapála liturgikus és mágikus szerepe.

A kápálikák rítusaik során ebbe helyezték az áldozati állat húsát, vérét, illetve a feláldozott ember húsát (minderről a következő fejezetben lesz szó). Az emberi koponya fontos, mágikus jelentést hordozott, már a középsőkőkor , sőt a kőkor kultúráiban is (pl. Palesztina l.: Eliade: 35-36 o.). A csontok jelentősége innét ered, majd az újkőkorban megjelenik filozófiai háttere, melyet őskultusznak szokás nevezni. Az a hit, hogy az ősök szellemei, lelkei tovább élnek a túlvilágon, s befolyást gyakorolhatnak az élők világára, arra késztette az itt maradottakat, hogy gondoskodjanak halottaikról. (Boglár l. 25.o ) [48] Ezért a holtakat házaik alá temették (Eliade: 45 o.), koponyáikat gondosan megőrizték. Olyan leletekről is tudunk, melyek többszáz lemészárolt ember koponyáját tartalmazzák (Eliade 36 o.) Ennek az lehet az oka, hogy az ember halhatatlan lelkének lakhelyét a fejben határozták meg. Így a koponya kultikus tárggyá vált, hiszen itt helyezkedik el minden fizikai (pl.: a vadász képes több méterre elhajítani lándzsáját) és lelki (pl.: emlékezés, álmok) folyamat mozgatórugója. Ennek következtében a fejnek mágikus ereje van, mely átáramlik abba, aki birtokolja. Ez a gondolat szülte a kannibalizmust (miszerint az agy elfogyasztásával átáramlik a megölt egyed ereje, s növeli az emberevő erejét) és a fejvadászatot (mely során megőrzik az áldozat fejét, mert fétisnek tekintik azt, ezen kívül rítusokat mutatnak be, előtte, mellyel felfokozzák erejét és biztosítják közösségük gazdagságát, a föld termékenységét stb., valamint a győztesbe átáramlik a varázserő). [49] Emellett az ellenség levágott feje orákulum volt a vadásztörzseknél pedig trófea.

Indiában sem volt ez másként. Az emberáldozatnak nagyon fontos jelentőséget tulajdonítottak a védikus-korban. Általa biztosítható a föld termőképessége, a világrend (Rita) megújítása, a bűnök eltávolítása (bár csak két srautaszútra írja elő az áldozat megölését, mégis feltételezhetjük a tényleges rituális gyilkosságot). A legrégebbi rítusnak tekinthető tűzoltár megépítése (agnicsajana) [50] szintén tartalmazza az áldozat fejének levágását és az oltárba való beépítését. A fejnek tehát ekkor is mágikus erőt tulajdonítottak, mely szemtanúja volt rítusaiknak.

Ezen ősi vallásos elképzeléseket élesztették fel a kápálikák. Hitük szerint minden ember rendelkezik bizonyos fajta életerővel, mely azonos a világmindenséget átható „kozmikus erőkkel” (Sakti). Ha valaki képes uralma alá hajtani (a jóga segítségével) és megismerni a saját belső univerzumában lévő energiákat, alkalmassá válhat más emberek erejének elrablására, melyek megnövelik mágikus hatalmát. Ez az erőátvitel elképzelése, ami azt jelenti, hogy a varázsló (sziddha, aki varázserőkkel, sziddhikkel bír) meg tudja szerezni mások (akik nem rendelkeznek mágikus erőkkel vagy csak kevéssel) életerejét. Ehhez szükséges a megölt, vagy természetes úton elhunyt ember feje, illetve koponyája. A szanszkrit drámaíró Krisnamisra (XII.sz.) művében [51] megjelenő koponyahordozók úgy jellemzik magukat, mint „akik koponyacsészéből esznek, halottégetők mellett laknak és embercsont-koszorú nyakéket viselnek.” Nem tűnik valószínűnek, hogy legfőbb ismertetőjegyük megszerzéséért (a koponyáért) megöltek volna egy papot, vagy nemes embert. Bár kétségtelen, hogy egyes irodalmi források előírásai szerint a Siva-Bhairavával való egyesüléshez elengedhetetlen egy bráhmana vagy nemes ember koponyája. [52] Ám mégis azt kell feltételeznünk, hogy a koponyahordozók, megszentelt koponyáikat a halottégetők környékéről szerezték be. A róluk szóló drámák (Málatí-Mádhava, Prabódhacsandródaja) kissé eltúlozhatták a szokásaikra, rítusaikra vonatkozó véleményüket, mivel a megszilárdult vallási rend ellenzőinek tekintették Siva-Bhairava követőit. Mindenesetre az a tény, hogy előszeretettel tartózkodtak a halottégetők közelében, bizonyítja, hogy az itt elégetett holtak koponyáira és csontjaira vadásztak. Ezek mágikus értéke ismert: a koponyában nagy mennyiségű életerő halmozódik fel, ennek birtoklásával az aszkéta szert tesz ezen varázshatalmakra, s gyarapítja saját életerejét (prána). A halottégető azért is alkalmas az erők megszerzésére, mert a halott teste körül bolyongó gyengébb életerővel rendelkező lelkeket, a koponyával járók képesek voltak elrabolni. Az indiai temetkezési szokások szerint csak a négy társadalmi osztály (varna: papok, harcosok, kézművesek, parasztok) tagjait égették el. A kaszton kívülieket (ávarna, pl.: aszkéták, templomi táncosnő, varázslók stb.) nem, illette meg az égbe vagy a pokolba juttató máglya.

Így őket bedobták a folyóba, vagy felékesített tutajokon helyezték vízre testüket. Ezen szent emberek maradványait halászták ki (és az aghorik még ma is így jutnak koponyákhoz) a vándorló koponyahordozók.

Az erőt hordozó koponya eszméje vezetett el a halott hamvainak felértékelődéséhez. Ha a koponya magába zárja egykori gazdája életerejét, éppen úgy varázserőket hordoz az elhamvasztott hamuja is. Aki ezzel keni be testét szert tesz ezen erőkre, sőt védelmet nyer a betegségek és gonosz démonok ellen. Az előző fejezetben taglalt szentiratok többsége megemlíti a hamu használatát, mely igen jellemző ismertető jegye a saiva iskoláknak. Mondanom sem kell, hogy nem „csak” mágikus ereje miatt használták, hanem irtózatos istenük (Siva-Bhairava) utánzásaképpen (imitatio dei) (Mely állítás az összes mudrá esetében érvényes). Mivel mesterük bőrét hamuval keni be, ezért az istennel való közösség kifejezésére alkalmas a halottégetők hamuja. Siva másik védikus-kori neve: Csandra, ami holdat jelent, márpedig az ezüstösen csillogó hold színét jól lehet utánozni a szürkésszínű hamuval. Nyilvánvaló, hogy a kápálika aszkéta Sivához akar hasonlítani, amikor testét hamuba füröszti. A halottégetőkből vett hamu gyógyító erővel is bír, használatával elűzhetők az élősködők (pl.: bolha, szúnyog stb.). Szimbolikus jelentése a halál, mely jelen van a világi életben, de a mudrák viselésével (valamint rítusokkal) elérhető a halhatatlanság. Továbbá jelezheti a feltételekhez kötött, profán vágyaknak és ösztönöknek engedelmeskedő test tényleges elhamvasztását, s helyette az elpusztíthatatlan isteni test (l.: hatha-jóga) elnyerését. E jegy utal az egyén életmódjára: elhagyta a társadalmi életet, súlyos bűnbánati ceremóniát alkalmaz, lemondott mindarról, mely változó és fájdalmas, az isteni világ elnyerése végett. G.W. Briggs részletes munkájában [53] leírja a kánphata jógik, s más saiva irányzatok tipikus ismertetőjegyeit, ami három vízszintes vonal a homlokra festve, vagy egy széles csík. Ezeket hamuból vagy agyagból (ritkábban szantálfa krémből) készítették. Nem csak a homlokukra festik ezen feltűnő csíkokat, hanem a test különböző részeire, pl.: a karra, illetve mellkasra.

Néhány kánphata (ami hasított fülűt jelent, mert a rend követői beavatásukkor átfúrják füleiket és óriási fülbevalókat helyeznek bele), fekete vízszintes vonalat rajzol homlokára ami fölé egy fekete pontot tesz, ez szimbolizálja az Irtózatos-Sivát (Siva-Bhairavát) az alá helyezett vörös kör, pedig Hanumánt reprezentálja. Mivel a kánphaták a koponyahordozók utódai, így van okunk feltételezni, hogy a kápálikák is ehhez hasonló jeleket viseltek homlokukon és más testrészeiken.

Az idézetből kivehető, hogy fekete vízszintes sávokat hordtak homlokukon és ezenkívül hamuba öltöztek. Azt is láthatjuk, milyen kiegészítőket viseltek, a hamu és a belőle készített fekete csíkok kísértetiesen hasonlítanak a kánphaták által használt fétisekre. A koponya, valamint az emberi koponyákból készített nyaklánc, már tipikusan kápálika ismertetőjegyek. A tigrisbőrből készült öv és ágyékkötő valószínűleg az aszkéta félelmetes image-nak kidomborítására szolgál. Egyébként a majd nemsokára idézendő szövegekben is szerepelni fog, bár nem ruházatként! Mindjárt meglátjuk, mennyire sokrétű és változatos a koponyával járók öltözéke, melyhez, a fenti idézet szerint, hozzá tartozik a konty és a csengő. Ezek jellegzetes saiva használati tárgyak, ám nem egységesen használják őket, mint azt majd rögvest látni fogjuk. A szöveg utolsó sora jó példát mutat, a már megbeszélt mantrákra, róluk is lesz még szó. Haladjunk tovább az isteni jegyek megismerésében.

A következő mudrá (Rámánudzsa felsorolását követem, de nem kötődöm az általa megadott szigorú sorrendhez) a szent fonál, mely inkább a személyes tárgyak első képviselője, semmint a külső ismertetőjegyeké (pl.: bot, koponya).

Varázserővel rendelkező zsinegről van szó, mely hasonlóan a halottégető hamujához, védelmet nyújt a betegségek, s gonosz szellemek ellen. A test különböző részein viselik, van aki ágyéka köré tekeri, s hozzáerősíti ágyékkötőjéhez (Briggs, 120.). Mások az alkarjukat díszítő karperechez kötik (Lorenzen, 21.o.).

Megint mások a derekukon vagy vállukon és felsőtestüket behálózva hordják (Briggs, 13.o.). Használatuk elterjedt az ortodox hinduk körében is. A szent fonál jelképezi a beavatást, melyen a neofita átesett. Azon aszkéták akik nem viselik a varázszsineget, már magas fokú tudatállapotot valósítottak meg. Nekik nem szükséges a fonál használata. Nézzünk meg egy idevágó szövegrészt, mely egy kissé eltérő képet fest, a fenti idézetben leírt aszkétával szemben:

Íme mennyire eltérő képet kaptunk a kápálika aszkétákról! A hamu, tigris bőr, konty, a homlokra festett csík és ágyékkötőn kívül a többi tartozék különböző. Bhairavácsárja varázsfonalat is viselt, mely azonos az előbb taglalt szent fonállal. Ezenkívül rendelkezik a mágus majd minden használati tárgyával: vörös arzénkrém, imalánc, fülbevalók, gyógynövények, bambuszbot, amulett és fekete kenőcs. Ruházata szemben az előbb említett aszkétával, aki tigris bőrből készült ágyékkötőt hordott, vállkendőből, fekete turbánból és fekete ruhából állt. E rövid kitérő után folytassuk a fejezet elején felsorolt mudrákkal.

A személyes tárgyakhoz sorolhatjuk a fejéket, ami valamiféle fejfedő lehetett. Persze az is lehet, hogy Rámánudzsa a koponyával járók által használt hajviseletre és kiegészítőkre gondolt. Ezek részletes leírását láthattuk az előbbi szövegben [56], melyben a királyt pártoló kápálika aszkéta (Bhairavácsárja) hosszú haját a feje tetején összecsavarva viseli (ami elterjedt hajviseleti forma volt az aszkéták körében és ma is divat). Haját üveggyöngyökkel és kagylókkal ékesítette.

Egyébként a turbán (l.:vrátják) és a sapka használata úgyszintén közkedvelt viselet (talán ezekre célzott Rámánudzsa), melyek színe fekete, (a fentebbi idézet szerint) fehér vagy okkersárga (Briggs, 19.o.). A fej erejének, valamint ellenálló képességének (a rossz szellemek, fekete mágusok ellen) megnövelésére, a turbánt keresztül-kasul szövik varázsfonállal.

Az előbb említett műben (Harsacsarita), Bhairavácsárja kristályból készült fülbevalókat visel. Rámánudzsa beszámolójában szintén megemlíti a fülbevalókat. Rengeteg legenda említést tesz róluk, némelyik Sivától származtatja (Briggs, 9.o.), a kánphata tradíció Góraknáthtól. Kézenfekvőnek tűnik, hogy a kápálikák Lakulisától eredeztessék isteni füldíszeiket. Istenüket utánozva hordtak fülbevalókat, melyek halhatatlanságot biztosítottak számukra. Emellett a saiva hagyomány úgy tartja, hogy a fül átlyukasztásakor, megnyílnak a finom test csatornái, s elősegítik a mágikus erők (sziddhik) megszerzését. A fülbevalók alakja lehet egyenes, illetve kör alakú. Mivel az általunk vizsgált szöveg „kundalát” említ (ami kört jelent), ez azt sugallja, hogy a kápálikák kör alakú fülbevalókat használtak. A füldíszek anyaga lehet: kristály, agyag, rinocérosz csont, arany, vörösréz, antilopszarv, üveg (fehér vagy színes), fa stb. (Briggs, 8.o.). A felsorolt anyagokat különböző drágakövekkel ékesítik.

A fej fétisekkel való feltöltése után következik a nyak. A nyakba való személyes szent tárgyak egyike a nyakék, a nyakdísz. Nagy valószínűséggel amulettről van szó, mely megóv a gonosz démonoktól, segít a betegségből kigyógyulni, viselője képes vele gyógyítani. Az amulett, hasonlóan a többi mágikus erejű mudrához, nagy varázserővel rendelkezik. Alakjuk változó, van ládika formájú, illetve hengeres. Ezek belsejében „természetfeletti erőkkel” rendelkező tárgyakat tartanak. Az amuletteket nyakba akasztva vagy karra erősítve hordják (készülhet: vörösrézből, ezüstből és más fémekből, Briggs, 128.o.).

Az amulettek mellett fontos jelentőséggel bírtak a nyakláncok. A fentebb idézett szövegben (Harscsarita) megjelenített koponyahordozó imaláncot morzsolgatott a kezében. Nem könnyű megállapítani, hogy Rámánudzsa „nyakláncra” gondolt-e, vagy „imaláncra”. Bána imaláncot említ, melynek nagyon nagy jelentősége van a ma létező saiva irányzatok praxisában. Ezzel szemben a nyakláncoknak (készülhetnek üvegből, porcelánból stb.) nincs vallásos értékük (Briggs, 16.o.). Elfogadhatjuk Bána beszámolóját, s feltételezhetjük az imaláncok (rudráksa) használatát a kápálikaszádhanában. Olyan gyöngyfüzérről van szó, mely harminckettő, hatvannégy, nyolcvannégy vagy száznyolc gyöngygolyót tartalmaz. A derékon, illetve kézben hordják. Amikor a szádhu isten nevét ismételgeti, az imaláncon lévő golyócskák segítségével, számolja a kiejtett imákat.

Használatára technikai okokból van szükség, hiszen a saiva hagyomány szerint isten nevét naponta ezernyolcszor kell recsitálni. A gyakorlat során használt imaláncot mágikus jelentéskörrel is felruházták. Az imalánc golyói készülhetnek egy Indiában honos fa gömb alakú terméseiből. E termést rudráksának, azaz Siva (Rudra) szemének nevezik. Keletkezéséhez számtalan legenda fűződik. Meglehetősen érdekes növény, ugyanis minden termés legalább öt fejhez hasonló bogyóból áll (a bogyók száma szimbolikus, pl.: az ötös utal Siva öt fejére, a hármas jelzi a háromágú botot stb.). Aki véletlenül talál egy bogyóból álló termést, az hamarosan meggazdagszik és egészségben, jólétben fog élni (Briggs, 15.o.), mert e „csodagolyó” minden kívánságát teljesíti.

Most értünk végére a varázserővel rendelkező tárgyak megbeszélésének. Természetesen a leírásból kimaradt a ruházat és még néhány jellegzetes használati tárgy. A ruházatról már volt szó (l.:4. Fejezet), annyit még érdemes hozzátenni, hogy az elemzett szöveg (Harsacsarita) a már ismert ágyékkötőt, vállkendőt és fekete ruhát említi. A mai aszkéták öltözékéből arra lehet gondolni, hogy a koponyahordozók: turbánt vagy sapkát, vörös színű sálat, megszentelt selyemfonalat, derekukon egy szalagot, vagy övet, karpereceket, gyűrűket, köntöst (mely sárga, okkersárga, vörös vagy fehér színű) és fából készült cipőket viseltek. Bár a felsorolásból kimaradt, az emberi csontokból készült ékszerek megemlítése, mégse szabad elfelejtenünk az idézetek (l.: A tíz herceg kalandjai, Málátí-Mádhava stb.) korhű utalásait. Ha ezeket vesszük figyelembe, kijelenthetjük, hogy a koponyával járók minden ékszere emberi csontokból készülhetett.

Azaz: koponyából készült emberi nyakláncot, emberi csontokból faragott fülbevalókat, fejéket, karkötőket, imaláncokat, s egyéb díszeket viseltek. Minden ruhadarabot és személyes tárgyat isteni eredetűnek tartottak, azaz maga Siva rendelte el használatukat (pl.: a sárga színű ruha védelmet nyújt az ártó démonok ellen, a vörös és sárga a termékenységet és házasságot jelképezi: Briggs, 18.o.).

A hat mudrán kívül minden valószínűség szerint használtak speciális hangszereket, például dobot és valamilyen fúvós hangszert (Lorenzen, 220.o.). Nincs okunk meglepődni, hiszen a saiva rendek többsége (kánphaták, aghórik, sákták) körében ismert eszközről van szó. Mint tudjuk, Siva egyik megtestesülése (Natarádzsa) a ritmus istene, aki szereti a zenét.

Megismerkedhettünk tehát a legfontosabb varázstárgyakkal, melyek egyben a koponyahordozók liturgikus eszközei is. Mindennapos gyakorlatukban (szádhana), melyet a mahávrata és a hat jegy viselése jellemez, épp olyan fontos szerepet játszanak, mint a rítusok. Ne felejtsük! A koponyával járók, varázslók voltak, akik megszerezték a „természetfeletti erőket”, s képességeikkel elkápráztatták az embereket. Hogy erejüket fokozzák, és újabb varázserőkre tegyenek szert, rítusok bemutatását tartották szükségesnek. A vallásos szertartások végső célja: misztikus egyesülés, illetve azonosulás az Irtózatos – Sivával. Ezen abszolút feloldódás kettős jutalommal jár. Egyrészről a mágus „természetfeletti erőkhöz” jut (sziddhik), másrészről teljes szabadságot nyer (móksa), s megszabadul az átmeneti világtól, minek következtében egy állandó szexuális boldogságban él. A következő részben az örök boldogsághoz vezető rítusokról lesz szó.

A koponyahordozók eddig tárgyalt életmódja (mahávrata), a mudrák, valamint más szent tárgyaik, mind a fájdalmas élettől való megszabadulást célozzák. Ehhez elengedhetetlen egy személyes, isten iránti, feltétel nélküli odaadás (bhakti). Ahhoz, hogy kiválasztott istenükkel teljesen egyneműsödjenek, abszolút odaadás, rítusok, lemondás (tapasz) szükséges.

Az ekkoriban kibontakozó vallásos mozgalom (bhakti), mely hivatalos filozófiájának a védántát tekintette, ugyancsak ehhez hasonló eszméket hirdetett (odaadás, szertartások, tapasz). Ennek ellenére tisztátalan (balkezes, kaula), varázserejükkel kérkedő, vérszomjas aszkétának tartották őket. Mégis, miért tekintették Siva-Bhairava híveit mocskosoknak? A válasz isteni archetipusukban, Siva félelmetes megtestesülési formájában, Siva-Bhairavában keresendő. Volt már szó arról, hogy a kápálikák által imádott Isten, mennyire megvetett a hinduk szemében. Ennek okát ez idáig nem firtattuk, most viszont nézzük meg egy kicsit részletesebben.

A tantrikus irányzatok mindegyike Siva valamelyik aspektusát tisztelte, a koponyakordozók Bhairavaként imádták. A szó jelentése sokatmondó: Félelmetes, Szörnyű, Rémületes. Ebben az értelemben Siva pusztító alakot öltött, mely formájában örömét leli a rombolásban, öldöklésben. Több legenda elmeséli milyen tisztátalan szokásai vannak. [57] Temetőkben kódorog, démonok, rémek és más irtózatos lények kíséretében. Meztelenül, csimbókos hajjal, kacagva, ordítva rohangál. A halottégető máglyák hamujában fürdik, nyaklánca emberi koponyákból és csontokból készült. Egy másik történet szerint Siva-Bhairavának nyolc, illetve tizenkét aspektusa van (Briggs, 159. O.) Ezek közül a sötét megnyilvánulási formája a legismertebb (Kál-Bhairom, így is nevezik Bhairavát). Főleg Észak-Indiában (Nepál) kedvenc háziállatával, a kutyával ábrázolják. Legtöbbször nyolc karral, koponyafüzérrel, fülbevalókkal, kígyókból álló karperecekkel, a fején összetekeredve nyugvó kígyóval, a kezében karddal és egy vérrel teli ivócsészével jelenítik meg.

Más esetekben az egyik kezében botot, míg a másikban dobot tart (ami köré egy kígyó tekergőzik). Lakhelye egy kivájt üreg, ami olajjal és cinóberral van kifestve. A rettenetes bűnt elkövető Siva-Kapálinnal azonosítják, aki a világ teremtője, s leendő elpusztítója (Briggs, 160. O.). Bhairava bűnös isten, aki a bűnök közül is a legszörnyűbbet követte el, levágta Brahmá ötödik fejét. Olyan vérszomjas szellemlény, akit csak véres áldozatokkal, rítusokkal lehet kiengesztelni. Irtózatos haragjának csillapítására nem elegendő az étel, ital vagy állatáldozat, hanem emberáldozatra is szükség van. Haragjában vele osztozik ugyancsak dühöngő hitvese: Bhairaví (Szörnyű, Rettenetes). Siva-Bhairava női párjait nevezik Csandínak (Haragos), és Csámundának (a Sötét) stb. Siva-Bhairava haragját az istenek kiközösítése okozta, ezzel magyarázható őrjöngő viselkedése. Eredetét a védikus-kor Rudra (üvöltő) és a preárja Nagy Isten (Proto-Siva?) egybeolvadásával magyarázzák. Kultusza az elnyomott őslakosok és a perifériára szorult törzsek között terjedt el. A Rémületes isten tisztelete megtalálható Nepálban, Varánasziban (ami elég meglepő, hiszen e város a buddhisták és hinduk zarándokhelye), Udzsainban, Rádzsasztánban, Haridvarban stb. Siva-Bhairava kultusza, tehát a népi folklór szívéből röppent fel és vált a kápálikák (de az aghórik, kánphaták, sőt a jobbkezes dasnámi szanjászinok) [58] fő istenévé. Ámbár az indiai templomok többsége a hindu papok irányítása alatt működik, mégis van közülük jó néhány, ahol megőrződött a Félelmetes tisztelete (Bhairavásztami, Visuvalingam, 159. O.). Az egyik templomban három ikon látható, az elsőn Brahmá levágott fejét tartja, s fekete kutyája mohón felnyalja a földre csöpögő vért. A másodikban lándzsával átszúrt holttestet (vagy csontvázat) tart. Mindkét képen vagy teljesen meztelenül, vagy tigrisbőrből, illetve elefántbőrből készült ruhát visel. Nyakából koponyafüzér lóg, karjára kígyó tekeredik, élő karkötőként. A harmadik koldusként jelenik meg, amint alamizsnáért könyörög. Siva-Bhairavát gyakran ábrázolják az előbb említett kutyával, vagy amint annak hátán ül. Ennek is szimbolikus jelentősége van, mert a kutya a legrusnyább, legállatiasabb, legtisztátlanabb állat a hindu istenségek hátas állatai közül (éppen úgy, mint Bhairava).

Mindezek alapján elmondhatjuk a hinduk által tisztelt jóságos, könyörületes, erényes, a világot igazgató és fenntartó Visnuval szemben [ valamint Siva jóságos manifesztációinak (pl.: Mahájógi, Natarádzsa, Natésa stb.) ellentmondva ] Siva -Bhairava: gonosz, kíméletlen, kegyetlen, erkölcstelen és folyton szét akarja zúzni a világot. Hogy örökös őrjöngésétől megmeneküljenek a földi létezők, rítusok bemutatását parancsolta híveinek. Háromféle szertartást követelt meg: kiengesztelő rítusokat (pl.: áldozatok), utánozó rítusokat (pl.: a hat mudrá viselése) és a kettő kombinációját (pl.: mahávrata). A rítusok célja ismert: az egyén misztikus egyesülése személyes istenével (Siva-Bhairavával). Az egyneműsödésből kettős haszna válik a tantrikának, mágikus erőkhöz jut, valamint a túlvilágon örök életet nyer, állandó szexuális gyönyörben. Az utánzó és kiengesztelő-utánzó szertartásokat már bőségesen megbeszéltük, amikor a mahávratát és a hozzákapcsolódó mudrákat tárgyaltuk. Így tehát nem maradt más, mint a kiengesztelő rítusok vizsgálata.

A kiengesztelő áldozatok között emberáldozat is szerepelt. Hogy az Irtózatos elfogadja a neki felajánlott áldozatot, annak tisztának és erkölcsileg romlatlannak kellett lennie. Ugyanakkor az áldozat bűnbakként szolgált, aki elviszi az áldozók bűneit. (Az áldozatok archetípusai megtalálhatók a védikus-korban, Palesztínában, Indiában, a szkíta és más árja törzsek között stb.) A koponyahordozók által használt emberáldozatokra több dráma is utal. Az általam említett Málatí-Mádhava (l.: V.25.) [59] főszereplője egy fiatal lányt akart feláldozni istenének (Csámundának), ám szerelme megmentette. A Prabódhacsandródajában [60] (III.13.) felbukkanó kápálika átvágott nyakú áldozatokról beszél, akiknek patakokban folyik kiömlő vérük. Szerinte ily módon kell imádni Siva-Bhairavát. A Sankaráról szóló életrajzban (Samkara-digvidzsaja) [61] úgyszintén megjelenik az emberáldozat. Az áldozatok jelentős szerepet játszottak minden újkőkori társadalom kultúrájában. Az égben lakó istenek, bár halhatatlanok, mégis szükségük van ételre, italra, sőt Bhairava esetében emberi vérre. Ember és isten kölcsönösen egymásra van utalva. Az isteneknek való emberáldozat eszméje megtalálható volt a védikus-korban, melynek nagyon nagy erőt tulajdonítottak (l.: Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története I. 191.o.). A társadalmi és kulturális változásoknak köszönhetően gyakorlatuk kiveszett.

Ezen ősi mágiát (az ember megölésével arra kényszeríteni az isteneket, hogy esőt, bő termést, az asszonyoknak sok gyermeket és a többi, adjon) élesztették újjá Bhairava varázslói.

A koponyahordozók emberáldozata, olyan élő rítus volt, mely Bhairava kiengesztelésén túl, az egyén egyesülését kívánta előidézni Másrészről megjelent az az igény, mely végig kísérte a kápálikák eddig tárgyalt praxisát, miszerint az elhalt ereje átáramlik az áldozókba. A transzmisszió eszméje vezet el bennünket e véres rítus megértéséhez. Nem pusztán gyilkosságról van szó, hanem az áldozat felszentelődéséről, hatalmas tisztító és mágikus erejéről. Az áldozat magát Sivát testesíti meg (Siva azt tanította, hogy a feláldozott ember testében ő jelenik meg, Briggs, 169.o.), így az áldozó a feláldozott segítségével egyesül leghatalmasabb istenével. A mai feljegyzések alapján feltételezhetjük, hogy az emberáldozatokat újévkor, illetve évszakonként mutatták be. A kápálikák utódai az aghórik még gyakorolták a XIX században, amikor az angol kormány betiltotta. Rítusaik központja Asszám volt, ahol számtalan templomot szenteltek Siva haragvó női párjainak (Bhairaví, Kálí, Kámákhja-Durgá stb.). Miként az eddigiekből kiderült, a tantra India északkeleti (és északnyugati) részében dominál. Ezzel magyarázható az itt bemutatott szexuális és emberáldozati rítusok nagy száma. [62] A hatalmas misztérium végrehajtásához kiválasztották a megfelelő személyeket (bhógik), akiket ettől a pillanattól kezdve szent embereknek tekintettek. Életük hátralévő idejében minden kívánságukat teljesítették. Az áldozat bemutatásakor a már előzőleg felszentelt baltával lecsapták az önkéntes mártír fejét. A rítus fontosságáról olyan jelentős Asszámban született tantrák számolnak be, mint a jóni-tantra, Mahánirvána-tantra, Káliká purána (Eliade, 362. o. Briggs, 168. o.) [63]. A koponyahordozók szádhanájában újraéledő emberáldozatok eszméje, kapcsolatba hozható a nagy forradalomnak számító mezőgazdasági kultúrákkal, ahol matriarchális uralom volt (Eliade, 356.o.). Az archaikus kultúrák eszméje domborodik ki a kápálikák doktrínáiban (l.: következő fejezet) is. Az emberáldozat folyamán mantrákat is használtak.

Betiltásuk ellenére jelen vannak, s a tanrtikus szádhana részét képezik, legalábbis a fel-felbukkanó újságcikkek erre utalnak. [64] Ám mindezek ellenére, inkább csak szimbolikus jelentőséggel bír, s a feláldozásra szánt embert állattal, annak húsával, vérével helyettesítik (l.: vadzsrajána).

Az áldozatok fontos alkotóelemei voltak a különböző önfeláldozási eljárások. Ezek széles skálán mozogtak, megtalálható az öncsonkítás minden szélsőséges és minden képzeletet felülmúló esete. A már jól ismert Málatí-Mádhava, [65] olyan történeteket mesél el, melyek főszereplői saját testükből vágnak ki húsdarabokat, s adják el azt. Bhavabhúti kápálika aszkétája (Kapálakundalá) megpillant egy távolban imbolygó alakot:

A szöveg véresen komoly, s felbukkan benne a tantra alapállása: mindenféle megkülönböztetés (jó-rossz, pap-paraszt stb.), kettősségtudat elvetése. Erre utal az idézet utolsó sora, „nem a felső (vagyis papi) osztályból származik, hanem kézműves vagy paraszt. A Harsacsarita így ír az öncsonkításokról:

Ezen kívül részletesebb utalásokat találhatunk az említett Vásisztha Dharmaszútrában. [68] A szútra köztudottan olyan törvénykönyv, mely a hatalmon lévő árja papság uralmát volt hivatott megerősíteni. Ezért a bűnös vezekléseként (egy nemes ember, illetve pap gyilkosa, aki gyakorolja a mahávratát, (l.: 4 fejezet) rendkívül kegyetlen öncsonkító módszereket ír elő.

E mű utasítása szerint a vezeklőnek áldozati tüzet kell építenie, melybe nyolc „tárgyat” kell felajánlania. Az áldozati „tárgyakat” saját élő és érző teste szolgáltatja, melyek: haj, bőr, vér, hús, izom, zsír, csontok és velő. Mindezeket hangos kántálás közben egy éles késsel metssze ki és dobja áldozati tűzbe (ami jelzi számunkra a mantrák használatát, melyeket, mint láthattuk az emberáldozat során, is alkalmaztak). Nem csoda hát, hogy az ilyenfajta önfeláldozás, gyakran végződött halállal. Ez a halál azonban nem azonos a profán halállal, hanem az isteni világba való átjutást jelenti. Ebben az állapotban a tantrika egyesült Siva-Bhairavával (mivel iszonyatos önfeláldozást, tapaszt mutatott be, ami isteni dimenziókba juttatta) és vele együtt élvezi a gyönyört örökkön örökké a világ közepén a Kailásza szent hegyén. A fizikai öncsonkító módszerek mellett léteztek szellemi gyakorlatok is, melyeket bűneik megtisztítására használtak. A Prabódhacsandródaja (III.16.) [69] főszereplője, Szómasziddhánta kijelenti, hogy tisztán látja a világot, mert a jóga segítségével elégette a szennyeződéseket. Máshol úgyszintén felbukkannak a jógára utaló nyomok (pl.: Mattavilásza, Sankara-digvidzsaja, Lorenzen 88 o. 41 o) Természetesen a kápálikák nem érték be a klasszikus jóga száraz, spekulatív rendszerével, helyette a misztikus egyesülés jógáját (hatha-jóga ami az ellentétes erők egyesítését jelenti, azaz a tantrika felébreszti saját hús vér testében rejtőzködő erőt (Sakti) és reintegrálja az őseredetbe, Sivába) alkalmazták. Az európai utazók igen gyakran összetévesztették őket a jógikkal [márpedig a jógik szüzességi fogadalomban éltek, tartózkodtak az élet kioltásától, nem tartották fontosnak a szertartásokat (púdzsa) stb.]. (l.: Eliade, 354. O.) A szellemi gyakorlatok olyan meditációkat tartalmazhattak, melyeket nyilvános szertartásokon hullák segítségével gyakoroltak (Lorenzen, 21-22 o.) Mircea Eliade jelképzavarnak (confusionnisme símbolique, A jóga. 357 o.) nevezi e hátborzongató ortopraxist. Ennek okát az indiai spirituális jelképiség hanyatlásával magyarázza. Ugyanis az aszkétaiskolák (emlékezzünk: jógik, eksztatikusok, misztikus aszkéták) félreértelmezték a jóga-darsana és más ortodox (de az eretnek iskolák közül a buddhizmus, dzsainizmus képviselői szintén előszeretettel használták a temető és holttest metaforáját) irányzatok jelképrendszerét. E szimbolikában a temető a tudatlanságtól, vágyaktól, indulatoktól vezérelt individuális tudatot jeleníti meg, míg a holttest az érzékszervi és az ebből fakadó gondolati funkciók, megszűnését jelképezi.

Azaz léteznek olyan jógatechnikák, melyek segítségével a jógi képes elérni egy tökéletesen uralt tudatállapotot. Ebben az állapotban megszűnik minden percepció és gondolat, következésképpen a tudat kiüresedik, s megszabadul az én és világ dualitásától (a támasztalan révületről van szó). Ekkor a jógi eléri a megszabadulást (ami a jógában a szellem végleges elkülönülését jelenti az empirikus világtól) s minden kapcsolatot felszámol a tapasztalható világgal. Olyanná válik, mint egy halott, aki nem érzékel, nem gondolkodik, hanem bekebelezte, uralma alá hajtotta (ismerjük a jóga szó főbb jelentéseit) az abszolút létezést (Eliade, 122-123 o.). Ezt a fajta szimbolizmust a kápálikák szó szerint vették, rítusaik nagy részét temetőkben tartották, ahol halottakat égettek, lerészegedtek, megették a tetemeket, és orgiákat rendeztek (Eliade,355 o.). Gyakran meditáltak hullán, mely az egyéni tapasztalatok és az ebből fellángoló pszichikai és fizikai késztetések elégetésére szolgált. Nézzünk meg egy idevágó leírást, mely a már idézett Harsacsaritában szerepel:

Láthatjuk milyen jól beilleszkedik ez a most felvázolt önfeláldozási technikákba (bhakti). A kápálika feláldozza saját érzeteit, gondolatait, beszédét, mozgását (hiszen a meditáció során mozdulatlanul ül), lemond örömeiről, érzéki kéjeiről, cserébe az isteni létállapotért, melynek attribútumai: a varázserők, a halhatatlanság, s az örök szexuális gyönyör.

Ám ezek ellenére a koponyahordozók nem meditációikról, s aszketikus gyakorlataikról voltak híresek, hanem nagy közösségi áldozataikról, mely során ételt, italt, s rituális nemi egyesülést ajánlottak fel rettenetes istenüknek.

Ismét csak a védikus-kor (hogy az Indus-völgyi duális létszemléletet ne is említsem) ősi szokásainak továbbélésével, pontosabban újra fellángolásával találkozhatunk (l.: a védikus áldozatok jelentőségét, Eliade Mircea: A jóga, Párizs, 1977, (repr. Bp. 1995). A koponyával járók e híres hírhedt rítust saktipúdzsának vagy pancsamakárának hívták. Az első kifejezés, olyan szertartást jelent, melyben a férfi tantrika szeretkezik egy arra kijelölt nővel, akit Saktinak neveznek, s magát az istennőt szimbolizálja. A második szó utal arra, hogy öt m-el kezdődő szer bemutatásával van dolgunk, hiszen a pancsa jelentése: öt, míg a makára m-et jelent. Ez a rítus képezte a kápálika szádhana középpontját. Ebben a szertartásban történik meg az erők (Sakti, Kundalini stb.) visszaáramoltatása, s az újraegyesítés. Siva kiáramlott ereje (Sakti) visszatér az eredeti ősállapotba, s a két ellentétes alapelv (Siva-Sakti) ismét egymásba olvad. Ehhez azonban „ár ellen kell haladni” (udzsána-szádhana), ami minden fizikai és mentális folyamat ellentétét jelenti. Az átlag emberrel szemben a tantrika egységre, szabadságra törekszik, ami túl van a normálison, a megtapasztalhatón. Normális például az, hogy mozgást végzünk, lélegzünk, gondolkozunk, ám mindezek megkülönböztetést szülnek, s így a világ és én valós létéhez vezetnek. A szabadság, az isteni létállapot más, eltér a normálistól. (ebben az állapotban nincs lélegzés, mozgás, gondolkodás, teremtés, létezés, pusztulás stb.) Ennek eléréséhez szét kell zúzni a megszokott etikát, etikettet, filozófiát, teológiát, helyükbe élő rítust kell beiktatni, ez a pancsamakára.

Ezek után nem meglepő, ha olyan forrásokat olvasgatunk, melyek elmesélik, hogy a koponyahordozók koponyacsészéjükben emberi húst, sült húst, bort ajánlottak istenüknek, sőt nem átallottak közösülni kiválasztott női partnerükkel (Sakti) (Lorenzen, 88 o.). Mindezekből kiviláglik a föntebb említett rítus, mely a tantrikus, tradíció alappillérét képezi. A pancsamakára öt tiltott dolog felajánlását jelenti, melyek közül az első négy csupán az ötödikre való előkészület. A szertartás előkészítő és tisztító hatású szerei: a hal (matszja), hús (mamsza), alkohol (madhja), bódítószer (mudrá). Mindegyik tiltott szer a mélyen hívő hinduk számára, de a tantrikák úgy tartják, hogy segít áttörni a dichotómikus tudatot. Emellett aphrodisiacumot tartalmaznak, s így az ötödik szentség a nemi egyesülés (maithuna) előkészítői. (Agehananda Bharati vitatja e négy szer potenciál növelő hatását, szerinte csak a hasis tartalmaz nemi vágyat fokozó anyagokat). [71]

A rítus előtt legalább másfél órával hasisból vagy kenderből és maszlagból álló dohánykeveréket szívtak. Ezen növényeknek fontos vágyfokozó hatást tulajdonítanak (szimbolikus jelentést hordoznak, a kender nőnemű növény, míg a maszlag hímnemű, ezzel jelképezik a két alapelv siva-sakti egyesülését), emellett ismert pszichotropikus hatásuk. Általuk lehetségessé válik a „normális” tudat átlépése, a részség kitágítása, valamint az egészség, a teljesség átélése. Mielőtt a szertartás elkezdődött volna az istennőt megjelenítő saktikat felszentelték (megfürösztötték, és olajjal masszírozták őket), testüket nyjászákkal megtisztították. Majd csak ezután vehette kezdetét a tulajdonképpeni púdzsá. Minden fogyasztási cikknek meg van az isteni archetípusa, a bódítószereket (mudrá, mely szeszesitalba áztatott magokra, kenderre, hasisra, maszlagra egyaránt vonatkozik) Bhairava növényének tartják. Állítólag a maszlag okozta istenük őrületét, s emelte minden istenek fölé. Ezért használtak a koponyahordozók is bódítószereket, hogy általuk elnyerjék a feltételek nélküli isteni létállapotot. A négy vágyfokozó szer között, mindjárt a pszichotropikus hatású mudrák után, szerepelt a hús, hal és bor. Ezek a test megerősítését és a kéj felgerjesztését célozták meg. Természetesen mindegyik isteni eredetű, s fontos szimbolikával rendelkeznek. A bor saktit jelképezi, az aktív teremtő erő, elfogyasztásával a tantrika magát az istennői energiát szívja magába. A Kulárnava-tantra (V. 79-80) ezt mondja:

Ezek szerint: amikor a kápálika bort fogyasztott, magát az isteni erőt vitte be testébe, ami felgerjesztette a testében lappangó belső hőt (az isteni erő megnyilvánulását). A bor az istenek itala, Siva és Sakti állandó egyesüléséből fakadó nektár. Néhány tantra szerint Sakti menstruációs vére (Bharati, 259 o – 260 o). A hús Sivát jelképezi, ha e két isteni eredetű étel bekerül a testbe, felébreszti a látens energiákat („a boldogság e kettő egyesüléséből jön létre”).

Szerintem halhús fogyasztása ugyancsak mítikus háttérrel, s isteni archetípussal rendelkezik. Valószínűleg kapcsolatban áll a nagy varázsló (mahásziddha), Matszjendranáth nevével. Ő azon alapító mesterek egyike volt, aki megszerezte az új tanításokat (tantra). Mivel hal képében jutott ezen ezoterikus tanhoz, annak bekebelezése elserkenti a tudást. Az előbb említett ételeket felszentelt, mágikus erejű koponyacsészéből fogyasztották. Némely forrás (Lorenzen 88 o.) beszámol arról, hogy a koponyahordozók emberi húst és vért is ettek kapálájukból. Ezzel próbálták kiengesztelni Siva-Bhairavát, s leküzdeni saját normális ízlésüket, érzelmeiket (undor, sajnálat stb.). A testbe juttatott szakrális ételek felszentelik a gyakorló pszichikai és fizikai testét, ezzel mintegy előkészítik, hogy a törekvő mind fizikálisan, mind lelkileg belső szentéllyé váljon. Az egyesülés (maithuna) csak akkor vezethet a kettősség tudattól való megszabaduláshoz, ha a gyakorló járatos a hatha-jógában. Ennek részletezésére a maithuna megtárgyalása után kerül sor. Az előbb említett áldozati ételek azonosítása Sivával, illetve Sakti testével, előkészíti a tényleges uniót, ami a kápálika és kápáliní (női koponyahordozó) között történt. A rítusban résztvevő férfi Sivát testesíti meg, míg a nő Saktit, tehát két istenség kopulációjáról, s nem profán aktusról van szó. A szexuális egyesülésből eredő boldogságban az emberi páros megtapasztalja Siva és Sakti isteni boldogságát. Ebben a tekintetben a megszabadulás (móksa) állandó orgazmus nem pusztán az újjászületésektől (szamszára) való eloldódás. Így nyilatkozik erről egy kápálika:

Az idézetből ismét szembekerülünk a kápálikák aszkézis ellenes magatartásával, hiszen szerintük a vágyak kocsiként használhatók a végső cél elérésében.

Ám a maithunában, nem a vágyak kiéléséről van szó, nem valamiféle hedonista alapállásról, hanem a libidó uralásáról! Amikor a tevékeny női partner (Sakti földi megjelenítője) kéjbarlangjával (jóni) ráereszkedik a hanyattfekvő (vagy ülő) férfi erekcióban lévő buzogányára (lingam), a tantrika visszatartja magját. Erre csak úgy válik képessé, ha előzőleg hatha-jóga gyakorlatokat végzett.

Az egyesülést megelőző gyakorlatok légzés, gondolat, s férfiúi mag megállítására irányulnak. Mindezek megfékezésére légzésszabályozó (pránajáma), koncentrációs (pratjáhára), és meditációs (dhjána) gyakorlatokat alkalmaztak. A fő cél, az életerő megtartása (mely a férfi magjában koncentrálódik), s az ellentétek egyesítése. A két legismertebb ellentét a női és férfi energia (sakti-siva), ezek mellett a jógi finomtestében számtalan kettősség létezik pl.: nap-hold, lélegzet-gondolat, stb. A kettősség felszámolása az abszolút egységhez vezet maithuna során nem szabad, hogy a férfi elveszítse szemenjét, hiszen ebben rejlik az életerő. Éppen ezért meg kell tanulnia a magvisszaszívás technikáját, amit vadzsroli mudrának neveznek, ezt írja róla a Hatha-jóga-pradípiká:

Mindez azt sugallja, hogy a kopuláció során a beavatott nemcsak, hogy képes volt visszatartani magját, hanem vissza is szívta, miután az a hüvelybe hullt. E természetes élettani funkciókat meghaladó képesség révén a kápálika halhatatlanná vált. Mivel egyesítette a jelenség világot meghatározó kettősséget (mind fizikai, mind pszichikai síkon), az abszolút egység állapotába jut. Ezzel elérte Siva-Bhairava létállapotát (Siva-szthána) minek következtében halhatatlanná vált, s átlépett, egy a normális tudatot (melyre jellemző: a megkülönböztetés, fogalomalkotás, ítéletek, valamint a dichotomikus gondolkodás: én-nem-én, hideg-meleg, fény-sötétség, lét-nem-lét stb.) meghaladó tudatállapotba.

Ennek eredményeként megvalósította minden rítus (mahávrata emberáldozat, öncsonkítás, meditációk) végső célját, a dialektikus tapasztalat helyébe, az egység örömteljes megtapasztalása került (nirvána). Mint azt már az előző oldalakon tisztáztuk, ebben a sztázisban nincs mozgás, légzés, gondolkozás, teremtés [hiszen a teremtés legdurvább alkotóelemeit (sperma és női nemi szerv váladéka) a kápálika szublimálta], létezés és pusztulás. A kápálika törekvő, ekkor éri el a Bhairavával való abszolút uniót, s irtózatos erőfeszítéseinek jutalmaképpen részesül az isteni attribútumokban: megszerzi a mágikus erőket, halhatatlanná válik és örök gyönyörben él.

A rítusok végrehajtása szoros összefüggésben állt a filozófiai háttérrel. Nem vizsgáltuk még meg, hogy mi képezte a kápálika praxis szellemi mozgatórugóját. Hogyan is képzelhetnénk el, ilyen irtózatosan könyörtelen penitenciát (otthontalanság, állandó útonlevés, áldozatok stb.) egy jól kidolgozott eszmerendszer nélkül? Sajnos a rendelkezésünkre álló források nem adnak túl sok információt ezzel kapcsolatban. Ennek ellenére megpróbálom a lehető legpontosabb ismereteket nyújtani. Hogy témámtól ne kanyarodjak el, az előző fejezet utolsó gondolatával folytatom.

Ott ugyebár a rituális egyesülésről volt szó, de nem beszéltük meg a maithunára felkészítő titokzatos tudományt, a hatha-jógát. A hatha-jóga olyan praxis, mely igen bonyolult gondolatkörrel rendelkezik. Filozófiáját híres mesterek olvasztották egybe a tantrizmussal (mind a hindu, mind a buddhista ággal), alkímiával és mágiával. Roppant színes rendszerrel van tehát dolgunk, mely mindamellett, hogy gyakorlat, fontos bölcselettel rendelkező filozófia is. A koponyahordozók tantételeinek nagy részére bukkanhatunk a hatha-jóga elemzésekor.

A hatha-jóga jelentései: az ellentétes erők egyesítése, az ellentétes erők uralása (ha-Nap, tha-Hold). Ezek az erők megtalálhatók a bennünket körülvevő világban, de saját belsőnkben is. A hatha-jóga tanítása szerint két testünk létezik, az öt elemből álló durva test (föld, víz, tűz, levegő, tér), valamint az anyagot magára öltő lélek a finom test (mely áll: értelem, egó, ész és az öt érzékterületből). Termeszetésen az e két összetevőből álló ember nincs elszigetelve a világmindenséget átható energiáktól, hanem kapcsolatban áll azokkal. Mert mind a finom testet, mind a durvát energiacsatornák (nádík) hálózzák be, éppen úgy ahogy a kozmoszt. Az energiacsatornák találkozási pontjában erőközpontok (csakrák) vannak, ahol a kozmikus energiák szunnyadnak. A nádík arra szolgálnak, hogy az életerőket keringtessék, ezen kívül a ki- és beáramló energiák szállítóeszközei. Mondanom sem kell, hogy hasonlóan a külső erőkhöz (melyeket meglehet szerezni a mahávratával, mudrákkal stb) a belső erőket is uralom alá lehet hajtani. Ehhez nélkülözhetetlen a csakrák és nádík ismerete, valamint ezek kitisztítása különböző titkos módszerekkel.

A hatha-jóga a test minden csatornáját, erőközpontját, belső szervét, bonyolult szimbólumrendszerrel kapcsolja össze az egyént körülvevő univerzummal. Ismét egy régi eszmével találkozhatunk, nevezetesen a mikrokozmosz-makrokozmosz azonosításával. Ennek gyökerei megtalálhatók az újkori civilizációkban éppen úgy, mint a védikus-kori Indiában. [75] Lényege abban rejlik, hogy mind a fizikai test (durva test) szerveit, mind a finom test részeit hozzárendelik a külvilágot benépesítő alkotóelemekhez, például:

Ezen ősi elmélettel találkozhatunk a hatha-jóga, illetve a kápálikák filozófiájában. Csakhogy e misztikus tudomány, oly precízen dolgozza ki az ember fizikai és mentális funkcióinak a kozmosszal való összekapcsolását, melyre sehol másutt nem találunk példát. Minden külső természeti alkotóelemet, hozzárendel az ember „finomtestében” rejlő energiavezetékekhez (nádík) és erőközpontokhoz (csakrák). Így például a baloldali energiavezeték (pingalá) a hold, míg a jobboldali (idá) a nap. A durva világot alkotó elemek megtalálhatók a különböző energiaközpontban, ezek föld, víz, tűz, levegő, űr. Nézzünk egy találó idézetet, mely felvázolja a külső és belső világ azonosságát:

A szövegben olvasható trivéni, három folyót (Gangesz, Jamuná, Szaraszvatí, melyek India északkeleti részén találhatók) jelöl, ezek belső megfelelői a pingalá, idá és a középső testfolyó (szusumná). Ha a jógi végrehajt egy bizonyos jógatechnikát (mahábandha-nagypecsét, ami a test valamelyik pontján előidézett energiazárat jelent, szinonimája a mahámudrá) a testében jelenlévő két ellentétes energiát (Nap-Hold, azaz Siva-Sakti, Féreg-Sötétség stb.) képes lesz összekapcsolni. Ekkor az ellentétek egyesülnek (coincidentia oppositorum) a középső „folyóban” (szusumná mádi), s a megnyilvánult fájdalmas lét visszatér az isteni ősállapotba (ami a tökéletes egység, advaja). A Kédárá azon szent helyek egyike, mely a Himálajában található, s Siva lakhelyének tekintik. Belső megfelelője a fejen található hatodik erőközpont (ádzsnyá-csakra).

A szövegek nem értenek egyet az energiacsatornák számában, van, amelyik háromszázezret említ, egy másik „csak” kétszázezret. A Hatha-jóga-pradípiká hetvenkétezerről beszél (l.: a túloldalon idézett fordítás IV.18. szútráját), de csak egyet tart fontosnak (a középső csatornát). A többi szöveg tizet sorol fel, ám hármat tart lényegesnek: a gerinc bal oldalán végigfutót (idá, mely a hold energiákat szállítja), a gerinc jobb oldalán haladót (pingalá, a napenergiákat keringeti), s a gerinc belsejében elhelyezkedőt (szusumná, ami középen van, és a másik két vezeték kígyószerűen fonja körül. Ebből kiviláglik, hogy a gerincet tartják a fizikai test közepének, azonosítják a Világ Közepének tartott Méru heggyel. Persze a nádík és csakrák érzékszervekkel nem tapasztalhatók, megismerésükhöz meditáció révén lehet eljutni. Ez a fajta ismeret jóval túllépi a profán ember megszokott tapasztalatvilágát, általa a jógi belép saját finom testébe, és hatalmába keríti az ott heverő energiákat. Ezek a látens erők szabadon és koordinálatlanul cirkulálnak a gerinc alsó része, valamint a fejtető között. Útjuk során a két energiacsatorna találkozási pontjában (mivel a két ér spirál alakban fut lentről felfelé, s egymást keresztezik a középsőcsatornában) erőközpontokat alkotnak (csakrákat). A hagyomány szerint hét csakra létezik, mindegyik a finom test axis mundijában található (nem anatómiai szervekről, idegfonatokról van szó, hanem spirituális központokról). Számunkra csak kettő igazán lényeges, az egyik a gerinc tövénél, a végbélnyílás és a nemi szerv között található. Ezért is nevezik gyökér alap (múládhára) csakrának. Itt található minden életenergiánk kútfője, mozgásunk, légzésünk, gondolkozásunk, nemi késztetéseink összes, kihajtani kívánkozó csírája. Teljes emberi sorsunk ezen a helyen akkumulálódik, olyan óriási természet feletti erők tárháza ez, melynek felnyitásával lehetővé válik sorsterhes életünktől való megszabadulás, csakhogy az isteni erőket egy kígyó képében megjelenő istennő, Kundaliní őrzi. Fejével eltakarja az isteni világba vezető szusumná-nádí alsó bejáratát. A másik csakra a fejcsúcson található, ezerlevelű lótusznak (szahaszrára) nevezik. Ha sikerül a nádíkat megtisztítani a jógi képes felébreszteni a belsejében lakó erőket (Kundalinít, Saktit, stb) , s felvezeti azokat egészen idáig. Ekkor valósul meg az „ellentétes erők egyesítése” miközben az ellentétes erők uralása elengedhetetlen. Aki hatha-jógagyakorlatokkal megtisztítja nádíjait, az elérheti az egység állapotát, mely túl van minden kettősségen. Olyanfajta tudatállapotba kerül, ami szétbontja a megismerőt, a megismerendőt és magát a megismerést (szamádhi).

Az ellentétes erők összekapcsolásának hagyománya, jó néhány szentiratot tartalmaz, de mindegyik egyetért abban, hogy a gyakorló energiaszállító csöveit meg kell tisztítani. Ezek ugyanis kellő hozzáértés és kitartó gyakorlás nélkül eltömődnek, tisztátalanná válnak, s így megakadályozzák a két energia konnexióját, Ezt mondja erről Gheranda:

A felsorolt technikák közül a hat gyakorlat (Satkarma) jelöli a tulajdonképpeni megtisztítást, mely a fizikai test különböző részeire irányul. Amikor a test kitakarítása megtörtént különböző testtartásokat (ászanák) alkalmaznak. Miként a szövegben olvashatjuk a testtartások erőt adnak, ami nem testi erőre utal, hanem a már elég sokat emlegetett „isteni erőkre”. Egész dolgozatomat végig kísérte e fogalom, minden fejezetben szó volt róla (kozmikus erő, „rejtett erők” stb.).

Most viszont szükségünk van bővebb kigombolyításra, hogy lelki kezünkkel biztosan tarthassuk a láncfonalat (tantra).

A koponyahordozók szádhanája ugyanis bővelkedik mágikus erők összegyűjtésében és használatában. Emlékezzünk csak a mahávratára, mely segítségével a tantrika elérheti Siva pozícióját, s részesül isteni erejében (l.: 4 fejezet). Vagy gondoljunk a mudrákra, amelyek viselése mágikus képességekhez juttatja gazdáját (l.: 5 fejezet). Mindezek azt bizonyítják, hogy a koponyával járók praxisának célja nem pusztán a Bhairavával való unió, hanem a mágikus erők megszerzése. Már a rítusoknál tisztáztuk a két legfontosabb célt, itt azonban szükséges leszögeznem, hogy minden eddig tárgyalt technika elsősorban az erők megszerzése miatt vált fontossá. India történelmében nem új keletű dolog ez, a védikus-kortól kezdve napainkig nagy tiszteletben állnak a varázslók (sziddhák). Mivel a kápálikákról fennmaradt források azt sugallják, hogy mágusokkal van dolgunk, emiatt feltételezhetjük, hogy kapcsolatban álltak a nyolcvannégy nagyvarázsló (mahásziddha) óriási népszerűséget élvező folklórjával. Márpedig tudjuk róluk, hogy olyan jógamódszereket gyakorló vándor aszkéták voltak, akik gyógyítottak, esőt csináltak, kígyókat bűvöltek, jósoltak, álmot fejtettek, vállaltak ördögűzést, foglalkoztak kártyavetéssel, drogárusítással, stb. (Brigg. 23 o. 127 o.) Életmódjukkal elutasították a hindu tradíciót, halottégetők közelében tartózkodtak, gyakorolták a coitust, s rejtjeles dalaikban a nagy gyönyört (mahászukha, ami azonos a nirvánával) magasztalták, ami a szexuális rítus során önmagától (spontán módon, szahadzsa- föltétel nélkül) ébred fel. Praktkájuk összekeveredett az alkímiával és hatha-jógával néhányan közülük kápálika aszkéták lehettek (akik a mágiát képviselték), ugyanis a ránk maradt listák ezt bizonyítják. Nézzünk meg ezek közül egyet:

A felsorolt nevek közül négy biztosan koponyahordozó volt (Bhairava jógi, Kápáli, Khanda, Kápálika), hiszen neveik ezt jelzik. Azt is megtudtuk, hogy nagy varázslók (sziddhák) voltak, akik a „hatha-jóga erejével” legyőzték a halált. A többi név utal a hatha-jóga isteni eredetére (Ádinátha, Siva másik neve), a tantra alapító mestereire (Matszjéndra, Góraksa, Ánandabhairava), az alkímia gyakorlóira (Csarpati), valamint a kiváló jógikra (Nitjanátha, Bindunátha). [80] Ezen mesterek neveihez fűződik egy olyan misztikus, mágikus áramlat, melyet a természetfeletti erők és a halhatatlanság megszerzése jellemez. Ezeket a csodálatos képességeket a hatha-jóga gyakorlásával szerezték meg. Nemcsak a testtartások adnak „isteni erőket”, hanem a többi, előbb említett módszer is. (Hiszen a pecséteket (mudrák) szintén sziddhiket adóknak tekintik, a befelé fordulás (pratjáhára) az érzékszervek uralását eredményezi, a légzéstechnikák (pránájáma) könnyűvé teszik a testet (azaz a beavatott tud repülni), a kontempláció (dhjána) felébreszti a Kundalinit, az extázis (szamádhi) egyesíti a két alapelvet, s az isteni lélek megszabadul az anyag rabságából). A hatha-jóga hagyománya nyolc varázserőt tart számon: kicsivé válás (animan, láthatalanná válás), képes naggyá válni (mahiman, térben és időben azonosul a mindenséggel), képes könnyűvé lenni (laghiman, tud repülni), a nehézzé válás képessége (gariman, kimozdíthatatlanság), gondolatolvasás (prákámja, telepátia), alakváltoztatás (prápti, teleportáció), hatalom az elemeken (vásitva, bármilyen dolog eltűntetése), és a kívánságok valóraváltásának képessége (kámávasájitva).

A kápálikák szádhanája szinte mindegyik varázserőt megvalósította. Láthattuk miként teljesített vágyait a kápálika varázsló, hogy megszerezze egy bráhmana feleségét (l.: 5 fejezet). Azt is olvashattuk, minként gyűjt erőket a mágus szent tárgyai segítségével. A legérdekesebb varázserővel (a repülés tudománya), azonban a Málatí-Mádhavában találkozhattunk (4. Fejezet.).

Ebben a darabban, egy levegőben repülő kápáliní jelenik meg, aki magasztalja a halhatatlan lelket (átman), ami a tíz nádíban és hat csakrában honol (a hetedik csakra túl van minden megtapasztalhatón, ezért azt nem szokás megemlítni). Az átmant jógameditációban tapasztalta meg a jóga elmélyedés (szamjama) ereje által. Majd nyjászák segítségével rögzítette (l.: 1 fejezet). Ezután visszavonta testéből az öt elemet (hatalom az elemeken, vásitva) azáltal, hogy a légzés megfékezésével (pránajáma) felpuffasztotta nádíjait (azaz naggyá vált, mahiman) [81]. Itt tehát jelen van a hatha-jóga, s az általa nyerhető csodálatos képességek. Hogy még jobban illusztráljam a koponyahordozók mágikus praxisát, idekívánkozik egy idézet:

A szöveg gyakorlati magyarázatától most eltekintek, témám szempontjából a „Khanda féle kápálika közösség” meglétére tett utalás a lényeges. Ez ugyebár azt jelenti, hogy Khanda mester irányítása alatt (aki az előbb idézett lista szerint a mahásziddhák egyike volt) létezett egy olyan közösség, mely amarólit (vizelet megivása) egy tipikus hatha-jóga gyakorlatot végzett. Ezt azért is érdemes kiemelni, mert ez a technika fontos részét képezi a magvisszatartásnak, ami (mint láthattuk az előző fejezetben) elengedhetetlen az erők visszatérítéséhez, s az egység eléréséhez. Ezek után nem kételkedhetünk abban, hogy Bhairava követői par exelance jógik voltak. Ők azonban a jógát nem a végső elkülönülés (kaivalja, ami a purusa eloldását jelenti a prakrititől) érdekében használták, hanem a mágikus erők és halhatatlanság elérésére.

Misztikus jógagyakorlataik után nézzük meg a tényleges filozófiát. Bár e szó nem megfelelő, hiszen személyes tapasztalatról (a két erő fizikai és mentális egyesítése), rítusokról, s mágiáról van szó, nem puszta logikáról.

Mégis minden vallásos cselekedet mögött jól megszerkesztett gondolati háló húzódik meg (a létezés szenvedés-kivezető út a vezeklés (mahávrata), a hat jegy viselése és a rítusok bemutatása – ezek révén elérhető az extázis (szamádhi) – ennek jutalma a halhatatlanság, mágikus erők és örök boldogság). Ennek alapjait Siva-Bhairava, illetve földre szállt inkarnációja Lakulisa fektette le. A tanítást, tehát maga isten nyilatkoztatta ki, csak olyan emberek kaphatják meg, akik feltétel nélkül követik mesterük utasításit. A tanítást először átvevő mesterek nevei közül láthattunk néhányat a mahásziddhák listájában. Természetesen nem csak egy mester-tanítványi láncolatról tudunk, van több is. A Sábara-tantra [83] (Lorenzen, 37 o.) felsorol tizenkét koponyahordozót és azok tanítványait (összesen tehát huszonnégyet), akik elsőnek kapták meg az igaz tant. Ők voltak az iskola alapító mesteri. Egy másik fontos szentirat (Góraksa-sziddhánta-szamgraha, mely a koponyahordozók utódszektájának tekintett kánphata jógik tulajdona) elmeséli, miért nyilatkoztatta ki Bhairava a kápálika tanítást. E történet szerint: egyszer Visnu huszonnégy avatárája (földi megtestesülései) belefeledkezve a földi örömökbe lerészegedett a finom, zamatos bortól. Megmámorosodva az isteni nedűtől különböző csínyekkel szórakoztatták magukat (fölszaggatták a talajt, ijesztgették az állatokat, sanyargatták a városok és falvak lakóit stb.) Nátha (mármint Siva-Bhairava) haragra gerjedt látván, milyen ostoba módon viselkednek Visnu aspektusai. Ezért magára öltötte a huszonnégy kápálika földi alakját. Miután a huszonnégy koponyahordozó megjelent, irtózatos csata kerekedett. Ennek végeredményeképpen a kápálikák megölték mind a huszonnégy avatárát, s koponyáikat kezükben hordták. Ekkor vált népszerűvé a kápálikák irányzata. A kegyelmes Nátha megszánta a bűnös istenivadékokat, fejeiket visszaillesztette nyakukhoz és életre keltette őket. A mítoszból megértettük, hogy Bhairava követői a világot fenyegető avatárák ellenében születtek, véres cselekedeteikkel helyreállították a rendet. Ezért, tettük megismétlése az isteni cselekedet utánzása, mely biztosítja a világ fennállását. Ezen kívül megjelent előttünk az az ellenséges érzület, melyet a saivák tápláltak ellenfeleik a vaisnavák ellen.

A két irányzat szellemi háborúit és tettleges harcait örökített meg Mádhavácsárja a híres védánta filozófus (XIV sz.). E gondolkodó szellemi elődjének Sankarát tekintett, s fontos életrajzi adatokat gyűjtött össze a róla írt művében (Sankara digvidzsaja l.: 4 fejezet). Alkotása révén betekintést nyerhetünk a koponyahordozók tanításaiba. Művében Sankara vitázik egy Ugra-Bhairava nevű kápálikával. A koponyahordozó megpróbálja meggyőzni ellenfelét, hogy ajánlja fel önmagát rettenetes istenének Sivának. Szerinte, aki feláldozza ideiglenes testét (l.: önfeláldozási rítusok 6. Fejezet), az halhatatlanná válik (Lorenzen, 33 o.). itt nem másról van tehát szó, mint az emberáldozatról, melynek gondolatkörét megtárgyaltuk. Ismétlésképpen elmondhatjuk, hogy az ember feláldozása biztosítja a világrend fennmaradását, az áldozat és az áldozó halhatatlanságát.

Egy másik történetben Mádhavácsárja elmeséli Sankara szellemi párviadalait (Lorenzen, 39 o.) különböző nem ortodox iskolákkal. Vándorútja során, sikeresen megtéríti Dél-India dravida népeit. Ám elérkezett Vidarbha királyság fővárosába, ahol a király (Sankara-digvidzsaja, XV. 8-9, Lorenzen, 40 o.) felhívja figyelmét az eretnek koponyahordozókra. Sankara megparancsolja tanítványainak, hogy győzzék le a Bhairava-tantra követőit. Ez a kifejezés: Bhairava-tantra, nagy valószínűséggel olyan koponyahordozókat jelöl, akik Bhairavát imádták. Feltehetőleg (véleményem szerint) egy művel van dolgunk, mely tartalmazta a koponyával járók alapvető doktrínáit. Amikor Krakacsa, a kápálika aszkéták, vezetője meghallotta Sankara érkezését elébe sietett, s ezeket a szavakat intézte hozzá:

Ismét egy kiváló utalásra bukkantunk, mely szerint a kápálikák Bhairava kinyilatkoztatását, isteni parancsait (ágama, ami hagyományt, isteni megnyilatkozást jelent) követik. Az ebből fakadó rítusokat pedig már ismerjük. A történet főszereplőjét felbőszítette a jövevények elutasító magatartása, s tömérdek koponyahordozóval tért vissza, hogy elégtételt vegyen. Megkezdődött a csata (ami ismét az ortodox és kápálika ellentétet kívánja kidomborítani), mely nem szellemi viadal, hanem tettleges „véres összeütközés volt. Mivel egyik fél sem tudta legyőzni a másikat, meditációhoz folyamodtak, ennek leírásakor Krakacsát a Bhairavágamák mesterének nevezik. A történet nem a koponyahordozó győzelmével végződik, hanem Sankara, pontosabban a megidézett istenség (Mahákapálin) arat diadalt. Mádhavácsárja művének ez utóbbi részében Krakacsa kápálika légióknak parancsol (Lorenzen, 44 o.). Ez megerősít bennünket korábbi állításunk fenntartásában, miszerint e rég letűnt aszkétaiskola harcos, katonai szövetségbe tömörülő (regimentek l.: Lorenzen, 46 o) irányzat volt.

A fentebb említett Góraksa-sziddhánta-szamgraha, úgyszintén fontos információkat tartalmaz a koponyahordozók bölcseletéről, álláspontja szerint:

E szerint főszereplője szintén Ugra-Bhairava, ám maga Sri-Bhairava öltötte fel ezen romlandó emberi alakot, hogy filozófiai párbajra hívja, s ellenőrizze Sankara tanításait. Akárcsak az előbb említett aszkéta (Mádhavácsárja művében) Ugra-Bhairava is Sankara fejét kéri áldozati felajánlásként (Lorenzen, 35 o.). Hiszen, aki túl van a kettősségen (azaz Sankaravédánta tanítása szerint csak isten, Brahman létezik a maga oszthatatlan egységében, (advaita), ám soknak mutatkozik) az elfogulatlan minden fajta ellentéttel szemben. Ezért akár barát, akár ellenség közelít felé egyformán tekint reá. A mű további részében Sankara dichotómikus gondolatait vetíti elénk, s így megdől a védánata alappillére. Befejezésként Ugra-Bhairava „mágikus erőket” generál, s segítségével levágja Sankara és négy tanítványa fejét, ám utána újjáéleszti testüket (Lorenzen, 36 o.). E ceremónia során megvalósult az igazi eloldódás.

Ez az epizód ismét lényeges doktrinális támpontokkal szolgál, megtudtuk, hogy a kápálikák „ideológiája” túl van a dualizmuson és monizmuson. Hasonló állítással találkozhatunk a Kulárnava-tantrában is, ami elárulja a tipikus tantrikus alapállást. Ezek szerint (mint azt már az 1 fejezetben tisztáztuk) a kápálikák doktrínája túl van mindenféle ellentéten, első és legfontosabb tanításuk a személyes törekvés (szádhana).Bhairava követői visszautasítanak minden racionális metafizikát, filozófiát, vallást, etikát. Meggyőződésük, hogya véső valóságot rítusokkal, vezekléssel, önfeláldozással, istennek való teljes odaadással és pszicho-fizikai önfegyelmező gyakorlatokkal (melynek tárházát a hatha-jóga képezte), egyszóval, szádhanával lehet elérni.

Egy másik ránk maradt szentirat ugyancsak lényeges anyagot tartalmaz a koponyahordozók gondolati hálójáról. Ennek szerzője Ánandagiri (XV.sz.), aki Sankara tanítványa, s egyben életrajzírója volt. Az általa megjelenített kápálika (Bódholbana-nitjánanda) heves vitákat folytat Sankarával. Művének egyik epizódja elmeséli, hogy a védánta filozófus megkérte az aszkétát magyarázza el a kula tanítás lényegét. A kápálika ekként felelt:

Vizsgáljuk meg a fenti idézetet, a karman jelentése nyilvánvaló, a világban jelenlévő szükségszerűségre utal. A karma tettet, cselekvést jelent, de nem csak fizikai értelemben, hanem mentálisan is. Olyan pánindiai alapfogalommal van dolgunk, mely központi fogalma az indiai filozófiáknak és teológiáknak.

A védikus-korban rituális cselekedetet értettek alatta, mely során áldozatokat, rítusokat mutattak be isteneiknek, hogy halhatatlanná és teljessé váljanak, mint ők.

E rituális tevékenység másik nagyon fontos célja, az eredeti ősállapot visszaállítása, visszatérés a kezdetekhez, a romolhatatlan isteni egységhez. Ez az elképzelés azonban, az upanisad bölcsek felbukkanásával átalakult. Mivel az áldozatokon végrehajtott cselekedeteknek is van jó, illetve rossz következményük, így nem valósulhat meg a hőn óhajtott regresszió. Ezért hiábavaló a rituális tett, helyette „belső áldozatra” tapaszra, az énen való meditációra van szükség. A karma ekkorra az ok-okozatiság elvét, azaz a szükségszerűség törvényét jelentette. Ebben az értelemben használta a kápálika aszkéta is, hiszen kijelentette:

S ez minden indiai szellemi irányzat célja: kiszabadulni a tett következmény hálójából, elérni a legfőbb feltétel nélküli létállapotot. A szöveg további része jelentő utalást tesz a koponyahordozók kozmogóniai elképzeléseire. Eszerint:

E megállapítás arra enged következtetni, hogy minden létező dolog (A dolog olyan időbe vetett létezőt jelent, melynek léte feltételekhez és következményekhez kötött) egy okból, Bhairavából keletkezett. Bhairavát tekintették minden létezés alapjának, belőle jött létre a világmindenség. A pásupaták ránk maradt teremtés elmélete szerint kellett lenni egy első oknak, feltételnek (kárana) ami az okozatot következményeket (kárja)eredményezte. Az első ok nem más, mint Siva, ő magában hordozta az okot és okozatot egyaránt [87]. Különböző teremtéselméletek vannak arra, hogyan bomlott ki a világ (pl. a szánkhja-jóga szerint az ősanyag kapcsolatba került a lélekkel, s fejlődésen keresztül alakult ki az universum. A védánta szerint egy lélek van, s az soknak mutatkozik, ez a személyes isten teremtette a világot.) Felvetődött a kérdés, vajon hány tényező szükséges a teremtéshez? A szánkhja-jóga kettőt tart számon, mindkettő szellemi entitás, ezzel szemben a védánta egy alapelemről beszél, s az személyes teremtő isten (Brahman). A kápálikák elmélete elsősorban a szánkhjához hasonlít, ahol az öntudatlan ősanyagot életre kelti a vágytól fűtött örök szemlélődő lélek (prakriti-purusa).

De az önmagát kifejlesztő szánkhja felfogás mellett jelen van a védánta elmélet is, hiszen egy személyes isten a világ teremtője („Egyedül Bhairawát imádom, mert ő a világ teremtője és ő lesz az elpusztítója is”). Ha Bhairava önmagából teremtett, akkor ő az univerzum ható anyagi és egyben eszközk oka egyszerre. Az elemzett szöveg kihangsúlyozza, hogy Bhairava a legfelsőbb isten, bár léteznek más istenek, mégis ő az „istenkirály”. Ő parancsol az isteneknek, s különböző megtestesülési formáinak. Ugyanis Ánandagíri művének főszereplője (Bódholbana-nitjánanda) felsorolta Bhairava nyolc aspektusát, melynek alapján elfogadhatjuk a koponyával járók henoteizmusát. A kápálikák ezek szerint úgy gondolják, hogy bár egy legfelsőbb úr van, annak számtalan sok megnyilvánulása lehet. Ennek alapján Bhairavának nyolc megtestesülési formája van: Aszitánga, Ruru, Csanda, Kródha, Unmatta, Kápálin és Szamhára. Ezek közül az első hetet ősi védikus istenekkel azonosítják, míg a nyolcadikat magával Bhairavával (Szamhára-Bhairava). Az hogy ősi védikus isteneket rendelnek Bhairava aspektusai mellé (Aszitánga-Visnu, Ruru-Brahmá, Csanda-Szúrja, Kródha-Rudra, Unmatta-Indra, Kápálin-Csandra, Bhisana-Jama) (Lorenzen 84-84.o.) jelzi vallásuk prioritását más tradíciókkal szemben. Ezen túl világossá válik teremtéselméletük, mert a kápálika így folytatja tanítóbeszédét:

Vagyis nem Bhairava végzi a világ teremtését, fenntartását, s elpusztítását, hanem megnyilvánulási formái. Ennek értelmében a világot teremtő aspektusa Ruru alkotta meg, Aszitánga igazgatja, és Kródha fogja elpusztítani. A felsorolt istenek védikus párjai jól tükrözik e gondolat mélységét, hiszen Ruru párja Brahmá, aki ősi teremtő isten, de már az upanisadok korában elkezdődött deus otiosussá való lefokozása. Helyébe, az óriási népszerűségnek örvendő, Visnu lépett, ő a mai hindu pantheon legkedveltebb istene. Visnut a világ fenntartójának, igazgatójának, és igazságos bírájának tekintik. A kápálikák vele azonosítják Aszitángát.

Az Irtózatos harmadik metamorfózisa Kródha, őt híres, hírhedt elődjéhez Rudrához hasonlítják, aki a védikus kor rettegett pusztító viharistene volt. Ám Bhairva ezen formái csak az ő részei, belőle erednek. Éppen ezért a teremtés végén mindet visszavonja, s nem marad más, mint a legfelsőbb Szamhára-Bhairava. Az a tény, hogy e hatalmas Urat paramátmannak azaz legfelsőbb léleknek nevezik, jelzi a védánta filozófia befolyását. Természetesen ne felejtsük el, hogy a mű, mely megszólaltatja a koponyahordozó aszkétát , egy híres védánta filozófus alkotása. (Ánandagiri)

A kápálika tanítások eddig tárgyalt elemei után elérkeztünk egy olyan homályos ponthoz, mely szintén a doktrinális tételek elengedhetetlen része. Szó esett már más indiai filozófiákról melyek éppen úgy, mint az európai bölcseletek (pl. szkepticizmus, racionalizmus, stb.) a rájuk legjellemzőbb tanításról kapták nevüket. Így például a szánkhját szokás parináma-vádának (a fejlődéselméletet vallók iskolája) nevezni, míg a védántát nevezik dvaita, illetve advaita-vádának is. Ehhez hasonlóan számos utalást találhatunk a koponyahordozók filozófiájának elnevezéséről. Az ő filozófiájukat Szómasziddhánta néven emlegeti a szanszkrit irodalom. Mielőtt mélyebb értelmezéséhez fognánk vizsgáljuk meg mit is takar e kifejezés:

Egy összetett szóval van dolgunk, melynek első tagja szóma, igencsak nagy jelentőséggel bír. Ismeretes milyen szakrális jelentést hordozott az árja hódítók idejében az általuk bemutatott szómaáldozat melynek során egy szómának nevezett növény levét itták. A szóma ekkoriban hármas jelentést hordozott, ezzel jelölték a közösségi áldozatot, a növényt ( ami feltehetőleg a hegyekben termett, ma már nem létezik), melyet kipréseltek, s leveléből részegítő italt készítettek, illetve a hold istenét (Szóma). Amikor ezt a szót elemezzük, mindhárom jelentést figyelembe kell vennünk. Ezek közül kettő kiesik, hiszen ez a fajta növény a koponyahordozók idejében már nem létezett, a hold istenét pedig a régies Szóma helyett inkább Csandrának nevezték (az előbbi felsorolás is ezt bizonyítja, hiszen Kápálint a védikus hold istennel Csandrával azonosítja). Valószínűbbnek látszik a szóma első jelentése, mely a szent áldozatot jelölte. A szómaáldozat olyan hatalmas áldozati ceremóniát jelentett, mely magába foglalt egy már említett rítust a mahávratát („nagy ünnepmegtartás”.)

E rítus alkalmából az istenek italát itták (mely révén elérték a halhatatlanságot, s az istennel való egyesülést) , zenéltek, táncoltak, obszcén párbeszédeket folytattak, s rituális egyesüléssel hódoltak isteneiknek. Ezek szerint a szóma utalhat a koponyahordozók jellegzetes balkezes (kaula vagy vámácsárí) rítusaira, amelyek (mint láthattuk az előző fejezetben) sok hasonló vonást őríztek meg. Ám emellett létezik egy másik értelmezés is, ami nem a szó rituális értelmét veszi figyelembe, hanem nyelvészeti fejtegetésekbe bocsátkozik.

Ha a szót etimológiailag viszgáljuk, két részre bonthatjuk: sza+uma. Ami annyit jelent, az aki Umá útján jár, aki Umával egyesül (Lorenzen, 83o.) Ez a fajta értelmezés (bár történetileg nem igazolt) jól megfelel a kápálikák világszemléletének. Hiszen Umá, Siva számtalan női párjainak egyike. Sivát pedig Szómának is szokás nevezni. A két szó egyesülése szimbolizálhatja Szóma (Siva) és Umá (Sakti) isteni únióját. A szóma megjelenítheti Sivát és Saktit egyszerre. Elmondhatjuk tehát, hogy akár a szóma kultúrtörténeti jelentését, akár nyelvészeti értelmét vizsgáljuk, mindenképpen a férfi és női alapelv egyesítését jelöli.

A sziddhánta, tanítást, tantételt, doktrínát jelent. Ennek értelmében a szómasziddhántát így fordíthatnánk: Szóma isten (a Hold azaz Siva isten) tanítása, vagy egyszerűen holdtanítás. Ha a hold szimbolikus jelentéstartalmára gondolunk, akkor a szómasziddhánta a lunáris erők doktrínája. A hatha-jóga nyelvhasználatával élve a koponyahordozók tanítása nem más, mint a női, negatív (sötét) energiák tantétele. Vagy (a hatha szóösszetételhez hasonlóan) az ellentétes erők egyesítésének tanítása (Szóma és Umá egyesítésének doktrínája). A szómasziddhánta szóösszetétel, olyan aszkétákat jelöl, akik a végső megszabadulást a két alapelv (Szóma–Siva, Umá – Sakti) egyesítésében vélik elérhetőnek. Persze mindezek csak feltételezések, írott mű, mely részletesen beszámolna a szómasziddhánta filozófia legfőbb tételeiről, nem áll rendelkezésünkre. De a szanszkrit irodalom jócskán tartalmaz feljegyzéseket, melyek a holdtanításra utalnak, bár nem fejtik ki annak lényegét. Befejezésképpen nézzük meg ezen utalásokat.

A már oly sokat idézett Prabódhacsandródaja (melynek címe is sokatmondó: A bölcsesség holdjának felkelte) Szómasziddhántának nevezi kápálika szereplőjét (III.13.) [89].

A híres matematikus-csillagász Varáhamihira (i.u. VI: sz.) minden akkoriban élt aszkétarendet az alapján osztályoz, hogy melyik égitest befolyása alatt jött létre.

Szerinte a kápálikák a hold hatása alatt működnek, s a hold tulajdonságait hordozzák (Lorenzen 14.o. Brihadzsátaka XV.1). A puránák szintén megerősítik a szómasziddhánta tanítás jelenlétét, ugyanis (mint azt láthattuk a 4. Fejezetben) szóma és szaumja néven is emlegetik a koponyával járókat.

Az irodalmi utalásokon kívül néhány falfelirat is említést tesz a holdtanításról. Az egyik Dél-Indiából, Madraszból származik, mely tanúbizonyságot tesz az ottani templom vezetőjéről, aki egy szómasziddhántin kortársa volt (Lorenzen 83.o.) (E felirat a XII. század tájékán született). Egy másik felirat a híres Pásupata templom tulajdona, ami Katmandu mellett található a mai Nepál területén. A falvéset Dzsisnugupta király (VII. sz.) ajándékáról tesz említést, melyet szómakhaddukáknak címzett. E terminus már csak azért is érdekes, mert olyan gyakorlókat jelöl, akik hold alakú karperecet viseltek (Lorenzen 30.o.). Nyilvánvaló, hogy kápálikákról van szó, akik tantételeik jeleként, a holdtanítást csuklójukon hordták.

Végül, fontosnak tartok még egy feliratot, mely földadományról tanúskodik. Az adományozó I. Szómésvara király (X.sz.) volt (Ándra-Pradésh). Ajándékát egy dél-indiai Siva templon főpapjának címezte, akit Szómi bhattárakának neveztek. A véset egyik számunkra fontos mondata ezt állítja:

Mit kellene még ehhez hozzátennem? A kápálikák nem filozofáltak, nem szónokoltak, nem törekedtek hatalmas templomok felépítésére vallási eszméik hirdetése érdekében. Az elmondottakból az is kiderült, hogy több- ezer oldalas bölcseleti-teológiai értekezéseket sem írtak. Ők inkább cselekedtek, s megvalósították azt, amire mindannyian (talán titokban, talán nyilvánosan) vágyunk: a halhatatlanságot (nem a fizikai testre értendő), a létfeltételektől mentes szabadságot, melynek velejárója a soha el nem múló boldogság.

Jegyzetek:

[1] L.: Eliade, Mircea: A szent és a profán Bp. 1989 (I. fejezet)

[2] A maithuna nemi egyesülést jelent, amit a kápálika és női partnere is végzett a dualitások felszámolása céljából (L.: 6. fejezet).

[3] L.: A tantra szó részletes magyarázatát lásd: Fórizs László: Rigvéda, Teremtéshimnuszok [Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Bp. 1995.] (74-78.o.) valamint a X. 90 himnuszt.

[4] L.: Fórizs László túloldalon idézett művében a X.71. X.90. himnuszokat.

[5] Az őslakosok pontos eredete és etnikai hovatartozásuk ma még tisztázatlan. Nyelvük alapján két nagy csoportra osztották: ausztro-ázsiaiak (pl: mundák) és dravidák (pl: tamilok, teluguk, kannadák, stb.). Feltételezések szerint e népeket az árják India déli részébe szorították. Ez valószínűnek tűnik, mivel az archaikus elemeket tartalmazó irányzatok (mint például a tantra, mágia, alkímia) innen indultak hódító útjukra.

[6] L.: Eliade, Mircea: A jóga, [Európa kiadó, Bp. 1996.] (389-399 o.)

[7] L.: Ralph T.H. Griffith: The hymns of the Rg-veda, [Delhi, 1973. (rep. Delhi, 1976)]

[8] Wendy Doniger O’ Flaherty: The Rig-Veda, [Penguin Ltd. London, 1981.] (X. 136)

[9] L.: Ralph T. H. Griffith: The hymns of the Atharva-veda, [Delhi, 1916.] XV.1.

[10] L.: Eliade, Mircea: A jóga, [Európa kiadó, Bp. 1996.] (133.o.) és Atharva-veda, XV, 12,18

[11] Az idézett művet l.: Vekerdi József: Buddha beszédei, [Helikon Kiadó, Budapest, 1989.] (61.o.)

[12] L.: Maurice W.: The Long Discourses of the Buddha (A translation of the Dígha Nikáya) (153 o.)

[13] L.: Eliade, Mircea: A jóga, [Európa kiadó, Bp. 1996.] (172 o.-177 o.)

[14] L.: David N. Lorenzen: The Kápálikas and kálámukhas, [Delhi, 1972.] (13.o.)

[15] L.: Gwendolyn Bays (ford.): The voice of the Buddha: The beauty of compassion, [California, 1983.] (379-382 o.)

[16] L.: Paul Deussen: Sixty Upanisads of the Veda, vol.I. [Delhi, 1980. (rep. Delhi, 1987.)] vol II. (382 o.)

[17] L.: David N. Lorenzen: Idézett műve (1 o.)

[18] L.: David N. Lorenzen: Idézett műve (1 o.)

[19] L.: David N. Lorenzen: The kápálikas…(11.o.) (1.o.)

[20] L.: Kúrma-Purána: Translated and annotated: Ganesh Vasudeo Tagore, Delhi, 1981(rep.1998) part II. chapter 7.16.

[21] L: M.R. Kale: Bhavabhúti’s: Málatímádhava, Delhi, 1967, (V.5.)

[22] L.: Krsna Misra: Prabodhacandrodayam, (trans.) Nambiar, S. Krishna, Delhi 1971. (III.12.)

[23] L.: M.R. Kale: Dasakumáracarita of Dandin, Delhi, 1966 ( 224-226 o.)

[24] L.: Vekerdi József és mások: Mesefolyamok óceánja, II. Bp., 1982 (125 o.)

[25] L.: David N. Lorenzen: The Kápálikas and kálámukhas, Two lost Saivite sects, [Delhi, 1972.] (24 o.)

[26] L.: David N. Lorenzen: Előbb idézett műve (25 o.)

[27] L.: David N. Lorenzen: Idézett mű (28 o.)

[28] L.: David N. Lorenzen: Előbb idézett műve (25 o.)

[29] L.: Bhavabhúti’s: Málatímádhava… (transl. M.R. Kale), Delhi, 1967 (Repr. Delhi, 1983) (I.16)

[30] L.: B.C.Majumdar, S.C. Vasu and others: Matsya Puránam, [Delhi, CLXXXIII, CLXXXI] (162- 169. o.)

[31] L.: David N. Lorenzen: Fentebb idézett mű (175 o.)

[32] L.: Matsya Puránam, (ford.) B.C. Majumdar, S.C. Vasu and others, [Oriental Publishers, Delhi, CLXXXIII, CLXXX].

[33] L.: Vekerdi József: Rámájana, Bp. 1997 (I.22-24) és Ralph T. H. Griffith: The hyms of the Rg veda, Delhi, 1973 (rep. 1976)

[34] L.: Farkas Attila Márton és Tenigl-Takács László (ford.): Isvarakrisna, A számvetés megokolása, Patandzsali, Az igázás szövétneke, TKBF. Bp. 1994.

[35] L.: L: David N. Lorenzen: The kápálikas and ….(74 o.)

[36] L.: Ugyanez a mű (75 o.)

[37] L.: Georg Bühler: Ápastamba, Gautama, Vásistha and Baudhyana, II. [Oxford, 1882.]

[38] L.: Georg Bühler: Ápastamba, Gautama, Vásistha and Baudhyana, II. Oxford, 1882.

[39] L.: David N Lorenzen : Idézett műve (76 o.) és Georg Bühler: Ápastamba, Gautama, Vásistha and Baudhyana, part II. (211 o.)

[40] L.: Georg Bühler: Ápastamba, Gautama, Vásistha and Baudhyana, part II. Oxford, 1882 (106 o.)

[41] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and … (2 o.)

[42] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and … (220 o.)

[43] L.: Agehananda Bharati: The tantric tradition, [New York, 1975.] (170 o.)

[44] L.: Biblia, ford. A Magyar Bibliatanács ószövetségi és Újszövetségi Bibliafordító szakbizottsága, Bp. 1992.2. Mózes, 4.1-5.

[45] L.: Szómadéva: Kathásaritságara, Ed. Durgáprasád and K.P. Parab, Nirnaya Ságar Press, 1889 és Lorenzen 63 o.

[46] L.: E. Mircea : Vallási hiedelmek és eszmék története I. Osiris Kiadó, Bp. 1998. (43.o)

[47] L.: David N. Lorenzen: The kápálikas and kálámukhas, Delhi, 1991 (177 o.)

[48] L.: Boglár Lajos: Vallás és antropológia, Fragmentum, Bp. 1995.

[49] L.: Boglár Lajos: Vallás és antropológia, Fragmentum, Bp. 1995.(47-48 o. 240 o.) és Eliade Mircea: túloldalon idézett műve (36 o. 44-45 o.)

[50] L.: Satapatha bráhmana: (ford. ) Julius Eggeling, part. III Oxford, 1894.(155 o.)

[51] L.: Krsna Misra: Prabódhacsandródayam (trans.) Nambiar, s. Krishna, Delhi 1971 (III.12-13)

[52] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and… 80 o.

[53] L.: G. W. Briggs: Goraknáth and the Kánphata yogis, Motilal Banarsidass, 1. Ed Calcutta, 1938, (rep. Delhi, 1973) (170 o.)

[54] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and… 49 o.

[55] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and… 21 o., Bána: Harsacsarita c. művéből idéz.

[56] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and… 21 o

[57] L.: G.W. Briggs: Goraknath and the kanphata Yogis, [Calcutta, 1938.] (153 o.)

[58] L.: Elizabeth–Chalier Visuvalingam: Bhairava’s royal Brahmanicide: The problem of the Mahábráhmana, [State University of New York press, 1989.] (159 o)

[59] L.: M.R.Kale: Bhavabúti’s: Málatímádhava, [Delhi 1967.]

[60] L.: Krsna Misra: Prabodhacandrodayam, (trans.) Nambiar, s. Krishna, [Delhi 1971.] III.12.

[61] L.: Samkara-digvidzsaja (XI.11.) David N. Lorenzen: The kapalikas and… (85-85 o.)

[62] L.: George Weston Briggs: Goraknáth and the Kánphata yogis, [Calcutta, 1938.] (168-169 o.)

[63] L.: Eliade, Mircea: A jóga, [Párizs, 1977, (Bp. 1995)] (362 o.)

[64] L.: David N Lorenzen: The Kápálikas and Kálámukhas, [Delhi, 1972. (reprint, 1991)] (86 o.)

[65] L.: M.R.Kale: Bhavabúti’s: Málatímádhava, Delhi 1967 (V.)

[66] L.: M.R. Kale: Bhavabhúti’s: Málatímádhava, Delhi 1967 (repr. Delhi, 1983, 1997) (V.5.)

[67] L.: David N Lorenzen: The Kápálikas and… (17 o.)

[68] L.: Georg Bühler: Ápastamba, Gautama, Vásistha and Baudháyana, [Oxford, 1882.] part II. (106 o.)

[69] L.: Krsna Misra: Prabodhacandrodayam, (trans.) Nambiar, S. Krishna, [Delhi 1971.] III.16

[70] L.: David N. Lorenzen: The Kápálikas… (21 0.)

[71] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and… (21 o.)

[72] L.: David N Lorenzen: The kápálikas and kálámukhas, [Los Angeles, 1972.] (89 o.)

[73] L.: Krsna Misra: Prabodhacandrodayam, (trans.) Nambiar, S. Krishna, [Delhi 1971.] (III.16)

[74] L.: Hidas Gergely és mások: A Hatha-Jóga Lámpása, [Bp. 2000.] (III.87-88)

[75] L.: David N. Lorenzen: The kápálikas and…(89 o.)

[76] L.: Fórizs László: Rigvéda, Teremtéshimnuszok, Bp. 1995. (X.90. 13.)

[77] Hidas Gergely, Kiss Csaba, Zentai György (a fordítók): A Hatha-Jóga Lámpása, Bp. 2000 (III. 24)

[78] L.: Jógi Pranavánanda: Tiszta jóga, A XV. Századi klasszikus jógakönyv, a Gheranda Szamhitá és kommentárja, DELHI 1992, Budapest, 1995. (I. 10-11.)

[79] L.: H.Gergely, K.Csaba, Z. György: A Hatha-jóga Lámpása Budapest, 2000. (I.5-9.)

[80] L.: A kilenc nátha (védelmező úr) kultuszára találtunk, akik összeolvadtak a nagyvarázslók (mahásziddhák, a hagyomány 84-et sorol fel), tantrikák, alkimisták és mágusok (a koponyahordozók tantrát gyakorló mágusoknak tekinthetők) alakjaival.

[81] L.: M.R. Kale: Bhavabhuti’s: Málatímádhava, Dlehi, 1967 (repr. Delhi, 1983) (V. 1-2.)

[82] L.: H. Gergely: A Hatha-Jóga Lámpása… (III. 96.)

[83] L.: David N.Lorenzen: The Kápálikas and kálámukhas, Delhi, 1972 (37 o.)

[84] L.: David N.Lorenzen: The Kápálikas and kálámukhas, Delhi, 1972 (repr. Delhi, 1991) (41 o.)

[85] L.: David N. Lorenzen: The Kápálikak and… (35 o.)

[86] L.: David N. Lorenzen: The Kápálikas and Kálámukhas Delhi, 1972. (84 o.)

[87] L.: Narendra Nath Bhattacharyya: Histry of Indian cosmogonical ideas, Delhi, 1971

[88] L.: David N. Lorenzen: The kápálikas ( 85 o.)

[89] L.: Krsna Misra: Prabodhacandrodayam, (trans.) Nambiar, S. Krishna, Delhi 1971 (III. 13)

[90] L.: David N. Lorenzen: The Kápálikas and…. (219 o.)