|
Tarr Bence László
A Nyingma kialakulása
- The Origins of Nyingma -
Előszó
A diplomadolgozat címe a ‘Nyingma kialakulása’ címet viseli. Az eredeti diplomatervben a dolgozatot három nagyobb fejezetre osztottam. Az első két fejezet kívánta volna taglalni a korai tibeti buddhizmus kialakulásának körülményeit, míg a harmadik fejezet az egyes nyingma-tantrák bemutatásával és elemzésével foglalkozott volna. Munkám során azonban szükségesnek láttam, az első két fejezetet inkább négy részre osztani, s ez a dolgozat ezt a felosztást követi.
A dolgozat által bemutatott központi gondolat, a hindu aszketizmus hatása a tibeti buddhizmus kialakulására. Ez a téma számos olyan problémát feszeget, amely ha bizonyítást nyer, új megvilágításba helyezheti az egész tibeti buddhizmus megítélését. Ezért a bemutatott jelenségek esetében megpróbáltam kellő alapossággal eljárni, hogy az általam felvetett párhuzamok bizonyító erejűek legyenek. Ennek következtében azonban, az eredeti tervnek pusztán az első felét tudtam teljesíteni. Ezért ez a dolgozat elsősorban a korai tibeti buddhista irányzatok kialakulásáról és életmódjáról szól, nem pedig a tanításaikról. Nem tettem le arról, hogy az egyes korai tantrikus szövegek elemzését is bemutassam, azonban ezen tanulmányaim még nem teljesek, így nem alkalmasak a bemutatásra. Ez a dolgozat ennek ellenére is teljes, és a benne felvetett probléma jól látható.
Tiszteletemet és hálámat fejezem ki a Tan Kapuja Buddhista Főiskola tanárainak, Tenigl-Takács Lászlónak, Bakos Józsefnek, Farkas Lőrinc Imrének, Agócs Tamásnak, Körtvélyesi Tibornak, Laár Andrásnak, Fórizs Lászlónak, Fehér Juditnak, Farkas Pálnak és mindazoknak, akik segítettek szellemi utamon.
Tarr Bence László
1997 május 14. Budapest
[« tartalom ]
Bevezetés
“Padma mester ezt mondta: Bármely tanítás, amit tanulmányozol, vagy elmélkedsz rajta vagy kifejtesz és az hatásos ellenszerré válik zavaró érzelmeiddel szemben, valamint segítséggé abban, hogy a tiszta Dharma megszülessen benned, akkor ezt Mahájána tanításoknak hívják és ez a helyes.” [1]
A tibeti buddhizmus minden keletkutató álma. Olyan vallás ez, amelyet a XV. sz. után kevés lényeges változás érintett, s így közel ötszáz éven keresztül majdnem változatlan formában maradt fenn. Tanulmányozásával olyan vallási viselkedési formákat lelhetünk fel, amelyek az európai ‘civilizált’ vallásokból több száz éve kivesztek. A tibeti buddhizmust azonban nem pusztán régészeti értékei teszik páratlan vallássá. Az egyetlen olyan vallás, amely szinkretikus keveréke, a Közép-Ázsiára mindenütt jellemző samanizmusnak, és a dél-ázsiai hinduizmusnak és buddhizmusnak. Így talán az egyetlen olyan vallás, amely két magaskultúra vallási eszméinek és a természeti népek ösztönös hiedelmeinek a keverékéből áll.
Kialakulásának története rendkívül érdekes, és számos olyan elemet rejt magában, amelyre eddig egyetlen keletkutató, buddhológus vagy tibetológus sem hívta fel a figyelmet. Ennek minden valószínűséggel a kutatásuk módszere volt az oka. Az közismert tény, hogy a legelső tibetológusok, mint például az erdélyi származású KőrösiCsomaSándor, elsősorban filológusok voltak. A tibeti kultúrát, és annak történelmét, illetve keletkezését elsősorban magukon a tibeti szövegeken keresztül tárták fel. Éppen ezért az általuk rekonstruált tibeti történelem, a tibeti történetírók szemléletmódját tükrözi. Természetesen ezek a tibeti történetírók mind lámakolostorokban nevelkedett szerzetesek voltak, akik a korábban keletkezett szájhagyomány útján fennmaradt tibeti meséket jegyezték le. Meséknek nevezem ezeket, hiszen mint az köztudott, a keleti kultúrák történetírása hatalmas mértékben különbözik az európai történelem írástól. Egy ilyen történeti feljegyzésben nem szerepelnek pontos évszámok, de még pontos nevek sem, így ezek alapján pontos, kronologikus tényekből álló sorozat felállítása lehetetlen. Így az európai történelemhez hasonlatos objektív eseménytörténet nem létezik a legtöbb keleti kultúrában.
Tibet története és a tibeti vallásos kultúra megalapítóinak életrajza éppen ezért tele van számos meseszerű és mitologikus elemmel. E miatt, a korai tibetológusok által felállított eseménytörténet csak rendkívül vázlatos. Ezek a kutatók hitelesen jártak el, amikor azt az utat választották, hogy étikusan tárják fel a tibeti kultúra keletkezését. [2] Hiszen számukra kihámozhatatlan volt, hogy a tibeti történetekből mi tekinthető ‘valós’ eseménynek, és mi az, ami pusztán a tibetiek ajkán élő legenda. A későbbi kutatók ugyan megpróbálták émikusan feltárni a tibeti kultúra keletkezéstörténetét, de a túlzott scientizmussal fertőzött kutatási módszerük miatt a tibeti történetek puszta csontváza maradt kezükben. Pusztán egy-két alakot sikerült ‘hitelesnek’ minősíteniük, s ezek mind az Atísa által bevezetett Kálacsakra rendszer (Kr.u. c.1039) utáni korszak tanítói. Ez a korszak az úgynevezett ‘későbbi elterjedés’ (ít: phji-dar) [3] korszaka, amely a buddhista tanok második térhódításának idejére vonatkozik. Az ekkor tanító buddhista szerzetesek ‘hitelesítését’ az teszi lehetővé, hogy a kálacsakra rendszer alapján lehetővé válik pontos datálásuk. Így felállítható az európai történelemírás által megkövetelt kronologikus eseménytörténet. Az így felállított tudományos tibeti történelemből természetesen számos olyan elem hiányzik, amely a tibeti nép számára teljesen hiteles történeti tény. Számos kutató [4] felismerte ennek a veszélyét, és saját kutatásaikban megpróbálkoztak a tibeti kultúrtörténet intenzionális kritikájával [5]. Ennek következménye az lett, hogy ugyan a ‘korábbi elterjedés’ (ít: sznga-dar) tanítói is hiteles ‘történelmi’ személyiségekké váltak, azonban életrajzukból számos olyan elemet kihagytak, vagy mitikusnak, fantázia-szültnek tituláltak, amely az európai gondolkodásmód számára elképzelhetetlen. Ilyenek például azok az elemek, hogy Padmasambhava lótuszvirágból született, több mint ezer évig élt, hogy halottakon táncolt, vagy hogy Milarepa jégesőt varázsolt volna mágikus erejével.
A túlzott kriticizmus vezette oda ezt a látásmódot, hogy sok olyan mitikusnak titulált elemet is kiszórt a történetekből, amelyek feltételezésem szerint nagyon is ‘történelmi’ tények. Ezek pedig olyan megvilágításba helyezik a korai tibeti buddhizmust, amilyenben talán eddig még nem tűnt fel sehol. A Congkapa féle ‘késői’ kadampa, vagy más néven gelukpa (ít: dge-lugsz-pa ; jel.= erényelvű) reform (Kr.u. c.1370) előtti korszak buddhizmusa ugyanis felvonultat sok olyan elemet, tanítást és gyakorlatot, amely pusztán csak az európai túlzottan civilizált kutatók szemében mitikus. Maguk a tibeti történetírók pedig több esetben is máshogy interpretálták az egyes korai irányzatok gyakorlatait és életmódbeli sajátosságait, mint ahogy azok magukat értelmezték a kezdeti időszakban. Sok esetben maga a gelukpa reform túlzott tisztogatása tehető felelőssé a korai tanítások torz közvetítéséért, aminek következtében téves kép született a tibeti buddhizmus kialakulásáról még a tibeti szerzetesek és tudósok körében is. A tibeti buddhizmus úgynevezett ‘korai elterjedésének’ korszakáról maguknak a gelukpa tibeti lámáknak lehet legkevésbé ‘objektív’ tudományos képük, hiszen őket számos vallási dogma köti ennek vizsgálatában.
Az alábbi munka megpróbálja a mai tudományos szemléletmód segítségével feltárni a tibeti buddhizmus kialakulásának sajátos körülményeit a nyingma-pa (ít: rnying-ma-pa) iskolát [6] alapító tanítók életének egyes elemeinek, illetve specifikus tanításainak a bemutatásával. Bár nem értek egyet bizonyos kutatók [7] álláspontjával, mely szerint létezett volna egy pszeudo-Nyingma-pa irányzat, vigyáztam arra, hogy kizárólag a ‘hitelesített’ nyingma alapító szentjeire koncentráljak. Véleményem szerint, minden korai buddhista vándoraszkéta tekinthető hiteles nyingma aszkétának, és az olyan kutatók, mint Eva Dargyay, csak azért próbálják felosztani a legelső tibeti buddhista irányzatot igazi és pszeudo-irányzatra, mert meg akarják magyarázni az európai etnocentrikus értékrend szemében szalonképtelennek titulált furcsa elemek jelenlétét. Ezek a furcsa elemek azonban csak az európai értékrend szemében azok. A hindu-buddhista szemléletmódon nevelkedett emberek számára, azonban minden csak látszat; így nem ruházzák fel különösebb elmarasztalással az olyan elemeket, mint a hullaevés, a rituális kopuláció, stb.
Ennek a feltárásnak nem az a célja, hogy az egyes napvilágra kerülő sajátos tények bemutatásával deszakralizálja a tibeti hitvilág szentségeit. Ellenkezőleg. Úgy érzem, hogy a tibeti buddhizmus korai formáinak valóságos bemutatásával, képesek lehetünk igaz és teljes képet alkotni ennek a vallásnak a jelentőségéről. Természetesen ugyanazt a témát sokféleképpen be lehet mutatni, amely egész más színekben tűnik fel annak megfelelően, hogy a bemutatás során mely elemek kapnak hangsúlyt. Ebben a tanulmányban azokat az elemeket hangsúlyozom, amelyek az általam áttanulmányozott irodalomban sehol nem kaptak kellő hangsúlyt. Az előszó nyitóidézetére hivatkozva, amely a nyingma-pa iskolát alapító Padmaszambhava szájából hangzott el, azt mondhatom, hogy ha az alábbi tanulmány egyetlen buddhista törekvőt sem győz meg igazáról, akkor is elérte célját – miután eloszlatta zavaró érzelmeimet, és segített abban, hogy a tiszta Dharma megszülessen bennem. Akiket az alábbiak meghökkentenek, azoknak Padmaszambhava következő tanítását ajánlom figyelmébe:
“A legnagyobb gonoszság a vallási előítéletekhez való ragaszkodás, és más emberek kritizálása anélkül, hogy a tudatukat ismernénk. Így hagyjál fel az előítéletekkel, úgy mintha azok mérgek volnának.” [8]
[« tartalom ]
I) A ‘korábbi elterjedés’ rövid történeti háttere
“Padma a tavakba kincseket süllyesztett, hogy ezzel a nágák jóindulatát megnyerje. Egész Tibetben hatalmába kerítette az istenségeket, istennőket, valamint a gonosz szellemeket. Közben sok csodát is mívelt.” [9]
A tibeti történetírók a buddhista tanítások elterjedésére vonatkozóan két korszakot különítenek el. Az úgy nevezett ít: ‘sznga-dar’, azaz ‘korábbi elterjedés’ Lhatori Nyencennel kezdődik (c.VI.sz. – lásd alább) , és Langdarma színrelépésével zárul (Kr.u. c.836) . Az úgy nevezett ít: ‘phji-dar’, azaz ‘későbbi elterjedés’ körülbelül Jeseö lámakirály kiskirályságával, illetve Atísa 1039-től kezdődő térítő munkájától számítható, s körülbelül száz évig tart.
A korai elterjedés alatt születő tibeti buddhizmust döntően meghatározzák a tibeti nép korábbi vallásos nézetei, s az a változó dél-indiai szellemi légkör, amit a gupta-birodalom felbomlása okoz. Ahhoz, hogy rekonstruálni tudjuk a tibeti nép pre-buddhista vallásos a nézeteit, érdemes megvizsgálnunk, hogy ez a nép honnan származik, illetve, hogy milyen más népekkel állt kapcsolatban, s mikor. Csak akkor magyarázhatjuk kimerítően a tibeti buddhizmus sajátos vallási jelenségeit, ha ismerjük azt a történeti hátteret amelyben ezek születnek. Ezért szeretném itt Tibet korai történetének vázlatos bemutatását adni:
1) A tibeti népcsoport eredete:
A tibeti népcsoport eredetére nézve nincsenek biztos történelmi adatok. Az egyetlen hitelesített forrás egy Han kori kínai forrás, amely említést tesz egy kiang nevű népcsoportról, amely a Kuku-nór nevű tó környékén élt. Ez a népcsoport főleg állattenyésztéssel foglalkozott, lovat, juhot kecskét és jakot tenyésztettek. A feljegyzések szerint totemisztikus hitviláguk volt, mint minden akkori közép-ázsiai népnek. A keleti kiangoknak a majom volt a központi totemállatuk, ami esetleg párhuzamba hozható egy jóval későbbről származó tibeti eredetmítosszal.
Csenrézi |
A mítosz szerint Csenrézi, (esz: Avalókitésvara, a végtelen irgalom testetöltése) a Potala hegy tetején található palotájában éldegélt, mikor Öpamé (esz: Amithába Buddha, a mérhetetlen fény) arra kérte, hogy sokasítsa meg az embereket, majd hirdesse ki nekik a buddhista tant. Ekkor Csenrézi elhagyta ékszerpalotáját és leszállt a földre, ahol majomkirállyá változott. Itt egy hatalmas szikla alatt meditációba mélyedt és hét napig ki sem szállt emelkedett állapotából. Közben Tárá (a Szabadító) szikladémon képében megpróbálta rávenni, hogy tegye feleségévé. [10] Nem jár sikerrel, ezért nősténymajommá változik, és hat napig csábítja Csenrézit.
Az végül kötélnek áll, s kettőjük frigyéből hat tojás születik. A hat tojásból születik meg a tibeti hitvilág hat világának első lakója: egy isten, egy félisten, egy ember, egy állat, egy préta (szellemlény) és egy pokollakó. Az első ember Je-mon, tizennyolc fiút és lányt nemz. Az egyik fia Thing-hen, kinek kilenc fia a különböző népek ősapja. A kilenc nép: Gja – kínaiak, Bod – tibetiek, Hor – ujgurok, Dzsang – Tibet határvidékén élő nép, Khamsz – belső tibetiek, Mon vagy Khe-le – burmaiak, Szog-po – mongolok, Bal – nepáliak, Jeti – hegyi emberek [11].
A mítoszból kiolvasható, hogy a tibetiek, magukat bod-nak nevezik, és megkülönböztetik magukat a khamsz-októl. Ez azt jelzi, hogy Tibetben már a bodok megjelenése előtt is élt valamilyen népcsoport, amelyet azonban ma már nem lehet megkülönbözteti a tibeti népcsoporttól. A bodok feltehetőleg a keleti kiangok lehetnek, akik elvándorolva a Kuku-nór tó vidékéről viszik magukkal a lovat, a juhot és a jakot. Tibet területére érkezve nomád állattenyésztő életmódot folytatnak. Életmódjukból adódik társadalmi berendezkedésük is. A nomád magyarokhoz hasonlóan nagycsaládok laza szövetsége képezi a tibeti ‘nemzetet’. A családok, illetve törzsek fejedelmei kölcsönösen segítik egymást. Minden fejedelem egyenlő, de van egy kitüntetett első az elsők között. A kínai források szerint sötét bőrűek és lovon járnak; a rabló hunokhoz hasonló módon fosztogatják a kínai falvakat. A kínai források tanulsága szerint (talán épp a fosztogatások miatt) az V.sz-ban egy szienpi herceg egyesíti a kiang törzseket. Az első ‘tibeti’ uralkodó, Namri Szongcan csak a VII.sz. fordulóján lép trónra. Ő egyesíti a törzsszövetségekből álló tibeti fejedelemségeket, felosztja Tibet területét négy ‘szarvra’ és ezeken belül is újabb adminisztratív egységekre osztja a területeket. Az ő uralkodásával kezdődik a tibeti királykor, ami közel 260 évig tart. |
2) Az első tankirály: Szongcen Gampo
Namri Szongcant a tibeti buddhizmus egyik legfontosabb szentje, Szongcen Gampo (ít: Szrong-brcan Szgam-po) követte a trónon, aki a tibeti nép felett uralkodó 32. király volt. Kr.u. c.629-ben kerül a trónra. Őt tartja a tibeti szájhagyomány az első tankirálynak (ít: cshosz-rgjal) , azaz olyan uralkodónak, aki sokat tett azért, hogy a Megvilágosodott tanítása elterjedjen a tibeti nép körében. Valójában Lhatori Nyencen (ít: Lha-tho-tho-ri Gnyan-bcan) , Tibet 27. királya kellene, hogy az első tankirály legyen, hiszen a tibeti történetírás szerint is ő az első, akinek kérésére Kínából buddhista szövegeket hoznak Tibetbe. A tibeti történetírók szerint [12] ekkor kerül Tibetbe ‘A pecsét példázat’ és a ‘Díszes ékszerláda példázata’ [13] című két szöveg, amelyek a később kanonizált Kágyur Do osztályba tartoznak. A legenda szerint, senki sem értette ezeket a szövegeket, még maga a király sem ezért ebben a korban senki sem tért meg a Magasztos tanításához. Azonban a király jósló álma szerint öt nemzedék után jön egy olyan uralkodó, aki megérti és felfedi a szövegek jelentését. Ezért megőrizte ezeket a szövegeket. Valójában ez tehát a buddhizmus elterjedésének kezdete Tibetben.
Az uralkodó, aki a legenda értelmében megfejtette a szövegeket, Szongcen Gampo. A tibetiek szerint Kr.u. c.617-ben született és c.649-ig uralkodott Tibet felett. A tibetiek őt tartják az első buddhista királynak. Ez feltehetőleg túlzás. Szongcen Gampo az első erőskezű tibeti uralkodó, aki arra törekszik, hogy függetlenítse a tibeti birodalmat a kínai császártól. Egy rendkívül erős központosított hatalmat hoz létre, melynek központja a Felső-Brahmaputra völgyében kialakított Ra-sza. Ra-sza, ‘fallal körül vett várost’ jelent, ami utalhat arra, hogy ez egy erődítmény volt. Feltehetőleg olyan sátor-tábor, amely köré fákkal megerősített sáncot emeltek. Csak jóval később kapja meg Ra-sza, a Lhasza nevet, amely ‘istenek földjé’-t jelent. Nagyon erős expanzionista politikát folytat, amelyet házasságaival is meg kíván erősíteni. Ötszáz felesége mellé, elveszi Kongdzsót, a kínai császár [14] egyik leányát, és Thricünt (ít: Khrí-bcun) , a nepáli király leányát. Ők azok, akik országukból magukkal hoznak néhány buddhista szöveget, illetve udvari kíséretük részeként néhány buddhista szerzetest. A legendák szerint mindketten magukkal hoznak egy-egy életnagyságú Buddha szobrot is, amelyek számára a király Ra-sza-ban külön szentélyt épített. Ez a Dzsokhang nevű templom, amely még ma is látható. Hogy feleségei kedvében járjon számos buddhista szentélyt épített országszerte.
Politikai érdekei úgy kívánják, hogy Tibet ‘fejlett’ országgá váljon, ezért elküldi a Thonmi Szambhota (ít: Thon-mi Szambhota) nevű tibeti bölcset Indiába, hogy az indiai gupta írásmód mintájára alkossa meg a tibeti ábécét. Thonmi két ábécét is szerkeszt: az ucsen-t (ít: dbu-csan) , a tibeti ‘fejes’ írásmódot, amit az indiai lancsa írás mintájára szerkeszt, illetve az ume-t (ít: dbu-med) , a tibeti fejnélküli írásmódot, amely az indiai urdu írás mintájára készül. Ő szerkeszti meg a tibeti nyelvtant is, melyről két könyvet is ír: ‘Útmutatás harminc versszakban’ és a ‘Bevezetés a nemekbe’ címmel. [15]
Mindezek alapján úgy tűnhet, hogy Szongcen Gampo valóban a buddhista tan nagy protektora és terjesztője. Ez természetesen igaz is; de feltehetőleg nem a Magasztos beszédei iránt érzett áhítat vette rá erre. Ahhoz, hogy Szongcen Gampo, hatalmát megszilárdíthassa szüksége volt a környező királyságok támogatására. Nepál és Kína, ekkor már buddhista, sőt az Indiából ekkorra már kiszorulóban lévő buddhizmus igazi fellegvárai. Hiszen a gupta birodalom utolsó királyának, Kumáraguptának (Kr.u. c.414-455) a halálával szétesik az indiai birodalom, és helyét számos kis fejedelemség veszi át, amelyek azonban nem bírnak komoly erővel. Az észak indiai Magadhai, Maukharí, Pusjabhúti és Maitraka királyságok, Nepál királysága mellett jelentéktelenek. Bár a Pusjabhúti királyság Kr.u. 606 után, amikor is Harsa (vagy Harsavardhana) kerül uralomra, jelentősen megerősödik. A feljegyzések szerint ellenőrzése alá vonja Kasmírt, Pándzsábot, Gudzsarátot, de még Nepált is. Minden esetre nincs arról feljegyzés, hogy Szongcen Gampo, Harsával tárgyalt volna, mikor a nepáli királyság támogatását kívánta megnyerni.
Miután Szongcen Gampo idejében a tibeti nép és így az egyes törzsfők általános vallása a bön volt, befolyásuk gyengítésére a legjobb módszer az volt, hogy a környező erős hatalmak vallásának zászlaja alatt, vallási térítésnek álcázva hódoltatja be az egyes törzsfőket. István tevékenységéhez hasonlatos ez, aki hasonló módszerrel emeltette magát fejedelmi posztjáról királlyá. Szongcen Gampo tehát buddhista térítőkért küldetett Nepálba és Indiába. Több száz buddhista szerzetes érkezett ebben a korban Tibetbe, akik között talán az indiai Kumára és a nepáli Sílamandzsu a legjelentősebb. A legenda szerint, maga Szongcen Gampo is megtért, és a Lhatori Nyencen által ráhagyományozott szövegek tanulmányozásán kívül elsajátította a Kegyespillantásúról szóló titkos tant [16], amelyet az indiai szerzetesek hoztak magukkal. A hagyomány szerint ő maga tanítja később ezt a tantrikus gyakorlatot a tibeti népnek.
Mindez nem túl valószínű. Feltehetőleg ő ugyanúgy a bön hagyományt tisztelte és követte, mint minden más tibeti az ő korában. Az első ‘igazi’ buddhista uralkodó valószínűleg Thriszong Decen, a második tankirály.
3) A második tankirály: Thriszong Decen
ThriszongDecen (ít: Khri-szong Lde’u-bcan) a tibeti királyok sorában a 37. volt. Kr.u. c.730-ban születik és c.755-ben lesz Tibet királya. Uralkodása Kr.u. c.797-ig tart. A Szongcen Gampót és őt elválasztó c. száz év különböző kiskirályok hatalmi csatározásaival telt. A Szongcen Gampo által bevezetett uralkodási rend továbbra is fennmaradt, az uralkodók már gyermekkorukban trónra kerültek és központi hatalmukat tisztségviselők serege biztosította. A száz év alatt, a tibeti expanzió, amit Szongcen Gampo kezdett egyre folytatódott. Kr.u. c.662-ben a tibeti seregek elfoglalják Kásgárt, c.663-ban tujühun államot, majd c.665-ben Hótánt. 670-re egész Kelet-Turkesztán tibeti kézre kerül. 676-ban megtámadják Kínát, de csak 751-ben győzik le a kínai sereget a Talasz folyó melletti csatamezőn, arab és karluk segítséggel. Ekkor a kínai császár elismeri a tibeti királyság függetlenségét. Ezután kerül hatalomra Thriszong Decen.
Ő sem az a kimondott békepolitikát folytató csendes buddhista király, aki a nemártás nevében felkarolja az elesett Kínát. Kihasználva a kínai belső problémákat 773-ban elfoglalja Csangant (mai Hszian), az akkori kínai fővárost. Ezzel Tibet válik Közép-Ázsia uralkodó hatalmává. Feltehetőleg hasonló indíttatásból, mint Szongcen Gampo, maga is buddhista tanítókért küldet Indiába és Kínába. Ebben az elhatározásában minden bizonnyal inkább politikai érdekek vezérelték, mintsem a vakbuzgó hit, hiszen a tibeti lakosság ekkor még mindig hithű bön hívő.
A legenda szerint, ekkor 108 pandit érkezik Indiából, hogy meghonosítsák a Magasztos tanítását Tibet földjén. A panditok között található Dharmakírti, Vimalamitra és Kamalasíla, valamint az első fordító szentek is, mint Vairócsana, KavaPalceg (ít: Szka-ba Dpal-brcegsz) , CsogroLügyalcen (ít: Csog-ro Klu’i rgjal-mchan) és SangJesede (ít: Zsang Je-sesz-szde) . Dharmakírti azért fontos, mert ő vezeti be a nyája logikát a mahájána buddhista filozófiába. Vilamamitra pedig azért, mert ő a tantrajána (lásd 13-14.old.) első képviselője Tibetben. Közös mesterük van Padmaszambhavával, kiről látni fogjuk, hogy a tibeti buddhizmus megalapítója, s ezért vele együtt, mint a nyingma-pa irányzat alapítóját emlegetik. Vimalamitrának tulajdonítják a et : dzog-csen (jel = nagy tökéletesség) tanításait, amely a mai megítélés szerint is az összes tibeti tantra csúcsát képezi. Történetileg nem biztos, hogy Padmaszambhavának és Vimalamitrának valóban hasonló tanítási lettek volna, azonban mitikus életrajzuk és a tibeti hitvilágban betöltött kiemelkedő szerepük miatt, később összekapcsolták tanításaikat. Feltehetőleg a Padmaszambhava által képviselt irányzatot csak később és pusztán tekintélye miatt kapcsolják a dzog-csen tradícióhoz [17]. Vairócsana, Kava Palceg és társaik készítik az első tibeti fordításokat, s ekkor készül el a Tipitaka mindhárom részének tibeti fordítása. [18]
Thriszong Decen |
A fordításokból származó érdemmel a tibetiek természetesen Thriszong Decent ruházzák fel, akit éppen ezért mindig a fordító tanítómestereket jellemző könyvel ábrázolnak. Ezen a képen mindkét kezében lótuszvirágot fog, amely mindig a nem-emberi származásra utal. Ez azt jelenti, hogy a lótuszvirág kelyhében ringatódzó könyv (a Dharma szimbóluma), nem emberektől származik. A másik kezében tartott lótuszon pedig egy kardot (et: khadga) tart, amely mutatja, hogy ő felismerte a buddhista tan egyetemes igazságát. A khadga ugyanis a nem-tudás átvágásának szimbóluma a tibeti ikonográfiában. Ugyan ez jelzi, hogy ő Mandzsusrí-nek, a bölcsesség bóddhiszattva-jának [19] megtestesülése.
Ez azt jelenti, hogy a tibetiek szemében Thriszong Decen nem emberi lény, hanem olyan megvilágosodott szent, aki a buddhista tanítás tibeti elterjesztésével a legnagyobb bölcs cselekedetet hajtotta végre, hiszen csak a buddhista tanítás segítségével érhető a megszabadulás. A tan terjesztését jelenti még ‘prédikáló’ kéztartása [20] is, ami azonban a ‘három drágakő’ [21] változatban szerepel. Ez is isteni származására utal csakúgy, mint a kép hátterében látható a Potala, az ékszerpalota, amelyben csak az isteni bódhiszattvák laknak.
Azonban a fordító mestereken kívül a 108 pandit között egy sokkal fontosabb személyiséget is találhatunk. Ez a személy pedig Sántaraksita, aki megteremti a szerzetessé avatás intézményét Tibetben. Őt nevezik a ‘nagy tanító’-nak (ít: mkhan-cshen) , mivel rengeteg beszédet tartott a szerzetesi rendszabályok gyűjteményéből. Az első tibeti buddhista szerzetesek is az ő irányítása alatt teszik le fogadalmukat. A legenda szerint heten voltak, s ezért nevezik őket ít: ‘szad-mibdun’-nak, ami ‘a hét kipróbált’-at jelent. Ők kezdik el Buddha tanait hirdetni a tibeti nép körében.
A mágikus hitvilágban nevelkedett tibetiek szemében a Sántaraksita féle, száraz, pusztán regulációkból álló buddhista szerzetesi életmód egyáltalán nem volt vonzó. Senki sem akart a buddhista szerzetesi élet áldásaiban részesülni, s feltehetőleg ekkor, a királyi csapatok gyenge pressziója következhetett. Ennek következtében, olyan ellenszenvvel viseltetnek Sántaraksita és az új vallás iránt, hogy Sántaraksitának a tömeg haragja elől Nepálba kellett menekülnie. Még mielőtt elhagyta volna Tibet földjét, a királynak azt tanácsolta, hogy keresse fel a Szvat-völgyi varázslót, aki segíthet ügyének véghezvitelében. |
Ez a furcsa varázsló, a tibeti buddhizmus alapító atyja. A legendák szerint egy lótuszvirág kelyhéből született, ezért Padmaszambhavának, lótuszból születettnek nevezték. Élettörténete számtalan érdekességet rejt számunkra, amelyek megvilágítása egészen új fényben tüntetheti fel a korai tibeti buddhizmust. Ezeket a későbbiekben fogjuk részletesen tárgyalni. A legenda szerint, Kr.u. c.776-ban lépi át Tibet határát, ahol azonnal rátámad minden helyi démon, akiket a bön-po papok keltenek fel ellene. Mágikus képességei segítségével, megfékezi őket és mindegyiket arra kényszeríti, hogy váljon a buddhista tan védelmezőjévé. Mikor elérkezik Ra-sza-hoz, már minden tibeti démon buddhista; csak maga a tibeti nép nem az. Ekkor mindenféle csodát tesz, aminek következtében a tibeti nép hajlandó visszafogadni a buddhista szerzeteseket. Ekkor kezdik építeni az első tibeti buddhista kolostort a Szamje-t. Ebben a kolostorban zajlik kicsivel később az első tibeti buddhista zsinat (c.792-794), amelyen kínai és indiai mesterek vitáztak egymással. A feljegyzések szerint az indiai panditok győzelmével zárult, így Tibet ezután is inkább indiai hatás alatt áll.
A buddhizmus térhódításának az lett a következménye, hogy Thriszong Decen Kr.u. c.779-ben, elűzve a lha-pa-kat, a bön-po papokat, államvallássá teszi a buddhizmust. Az állami buddhizmus álarca mögött pedig ténylegesen kiterjeszti hatalmát Tibet egész területére.
|
A tibeti nép azonban úgy emlékezik rá, mint ‘kegyes’ tankirályra, aki Sántaraksita nagy tanítóval, és Padmaszambhava nagy tanmesterrel, a tibetiek szemében külön szentségként szerepel, mint: az ún. “tanító-tanmester-tankirály hármasa” (ít: mkhan-szlob-cshosz gszum) . Ezt az elválaszthatatlan egységet mutatja be a buddhizmus tibeti elterjedését bemutató jelképes ábrázolás is. A lótusz Padmaszambhavát, a kard Thriszong Decent, míg a tó, amiből mindez kinő Sántaraksitát jelképezi.
A két madár, akik a lótusz egy-egy virágán pihennek, két későbbi fordítót, Drokmi-t (ít: ‘Wbrog-mi) és RincsenSzangpo-t (ít: Rin-chen-bzang-po) szimbolizálja. Az ő érdemük lesz a szarma-pa irányzatok alapszövegeinek lefordítása.
Thriszong Decent utódjai, mind a buddhizmus megszilárdításán fáradoztak. Ennek ellenreakciójaként a peremterületeken egyre nagyobb a királyi házzal szembeni ellenállás. Végül nyílt harcra, Thriszong Decen unokájának, Trieng Decen Ralpacsen-nek az uralkodása alatt, kerül sor. |
4) A harmadik tankirály: Ralpacsen
Ralpacsen, más néven Thriral (ít: Khri-ral) Kr.u c.806-ban született és c.815-ben került a trónra, mint Tibet 41. uralkodója. A tibeti nép őt tartja a harmadik, egyben utolsó Tankirálynak. Ő feltehetőleg már valóban hithű buddhista. Minden esetre újabb panditokat hozat Indiából, akik Ratnaraksita vezetésével újra lefordítják a Páli Kánon szövegeit. Feltételezésem szerint azért, mert számos olyan gyakorlatot és elemet láthatott viszont korának ‘buddhista’ tanításaiban, amelyek túlságosan is hasonlítottak a lha-pák gyakorlataihoz. Az új fordítások szükségességét, szokás azzal magyarázni, hogy ez a tibeti nyelv első nyelvújítása. Ez az újítás azonban, feltehetőleg nem puszta nyelvújítás volt. Ezt látszik alátámasztani az új fordításokra használt tibeti szó, a ít: szkad-gszar-bcsad. A bcsad ugyanis nemcsak azt jelenti, hogy “szabályokat alkot”, hanem azt is, hogy “törvényeket hoz”. [22] Az új törvények pedig nem igazán nyelvi, hanem vallási újításokat akartak bevezetni. A számos új tanító mellett, ekkor kerül Tibetbe Dzsinamitra és Szurénabódhi, akik megkezdik a tibeti buddhizmus ‘tisztogatását’. Céljuk az, hogy minden olyan ‘pogánynak’ tartott elemtől megtisztítsák a Tant, amely nem foglaltatik benne Buddha eredeti tanításaiban. Azaz megpróbálják a nyingma tanok kiirtását.
A nyingma-pa (ít: rnying-ma-pa) eredeti jelentése ugyanis ennyi: “a régit követő”. Ez alatt a tibeti szerzetesek azokat a tantrikus tanításokat értik, amelyeket Padmaszambhava, Dharmakírti, Vímalamitra és más korai mesterek terjesztettek el. Dzsinamitráék célja az volt tehát, hogy ezeknek a mestereknek a tanításaitól tisztítsák meg a tibeti buddhizmust. Az ő térítésük következtében kezdett el Thriral számtalan templomot és kolostort építtetni. Hogy rávegye az embereket a buddhista szerzetességre, a feljegyzések szerint elrendelte, hogy egy buddhista lámát, hét világi család kell, hogy támogassa. [23] A templomok építésének terhét is a tibeti népnek kellett viselnie. Ennek következtében egyre nagyobb lett az elégedetlenség, miközben még inkább az elűzött régi bön papok befolyása alá került a túlnyomó többség. A végeredmény az lett, hogy Thriralt c.838-ban, megölte a bátyja, míg Dzsinamitrát és társait száműzte. Az új uralkodó pedig a gyilkos báty, Langdarma lett, aki a buddhizmus esküdt ellensége.
Lagdarma színrelépésével ér véget az úgynevezett tibeti ‘királykor’, ami egyben a ‘korábbi elterjedés’, a szna-gar végét is jelenti. A fentiek tükrében ezt a korszakot úgy kell, hogy értékeljük, mint az ‘udvari buddhizmus’ korszakát. Ez alatt azt értem, hogy széles körben nem terjednek el a buddhista tanok, hanem kizárólag a királyi udvartartás számára vannak jelen. A tibeti nép szinte színtiszta formában gyakorolja a bön-po vallást, s legfeljebb annyi kapcsolata van a buddhizmussal, amennyivel Padmaszambhava megismertette őket. Ez a fajta ‘népi buddhizmus’ pedig rengeteg mágikus elemet és titokzatos tanítást tartalmaz, ami nagyon közeli rokonságban áll a hindu tantrizmussal. Éppen ezért szokás ezt a korai tibeti buddhizmust, inkább tibeti tantrikus buddhizmusnak nevezni. A Padmaszambhava féle tantrikus buddhizmus, tehát nem azonos a buddhizmus ekkori indiai formájával, s ezért van az, hogy Ralpacsen megpróbálta azt megreformálni. A tibeti vallás, a ‘későbbi elterjedés’ korszaka alatt számos változáson esik át, azonban sosem tudja levetkőzni a Padmaszambhava féle tantrikus hatást.
5) A ‘korábbi elterjedés’ utóélete - az átmeneti kor
Langdarma (ít: Glang-dar-ma) , Ralpacsen bátyja Kr.u. c.836-ban kerül a trónra. Lhündrup Szöpa szerint öccse és az általa képviselt népszerű buddhizmus iránt érzett féltékenysége miatt fordul Buddha tanaival szembe. Ez nem egészen biztos, az azonban igen, hogy hatalomra jutása után, tűzzel-vassal elkezdi irtani a buddhizmust. Leromboltatta a kolostorokat, összetörette az istenszobrokat, a buddhista szövegeket elégetette, és a szerzeteseket vagy megölette, vagy arra kényszeríttette őket, hogy világi életet éljenek. Ebben nagymértékben a bön-po papok segédkeznek, akik közül az egyik legbefolyásosabb, akit Ba Tagna-nak hívtak Langdarma miniszterelnöke.
Rövid időn belül teljesen megtisztítják a buddhista befolyástól közép-Tibet három tartományát, Ucang-ot. Langdarma azonban mindössze négy évig uralkodik, ugyanis c.900-ban szerencsétlenség éri. A legenda szerint egy álruhába öltözött buddhista szerzetes, nevezetesen a Jerpába való remete, LhalungDordzse, lha-pa-nak, bön-po papnak öltözve meglátogatja a királyt. Fekete lovon érkezik és maga is a lha-pák fekete ruháját viseli. Ünnepi táncot mutat be a királynak, aki nagy örömmel fogadja ezt a tiszteletadást. A történet szerint a tánc közepén Paldordzse ledobta magáról a fekete ruháját, ami alatt vakító tiszta fehér ruhában volt, és ezzel egyidejűleg nyilával lelőtte a királyt. Majd lován elmenekült, ami persze közben szintúgy fehérré változott, a kelet-tibeti Csamdo tartományba. A források még azt is megemlítik, hogy ekkor zsákmányol néhány buddhista szöveget, amelyeket magával visz. Ezek között van a SzerzetesiRendszabályzat (Prátimóksa) , aminek alapján Csamdo-ban újra tudják teremteni a kolostori rendet.
Langdarma halálával azonban nem oldódik meg semmi. Véres hatalmi harcok kezdődnek a trónért, aminek következtében Tibet elveszíti minden addigi külső területét, és három egymástól, szinte független kis királyság jön létre: Marjül, Guge és Purang. A rendezetlen állapotok körülbelül hetven évig tartanak. Mindeközben közép-Tibetben a bön-po papok uralkodnak, de ennek ellenére is vannak ‘buddhista’ szerzetesek ezen a vidéken. Ezek azok a szerzetesek akik az úgynevezett ‘tantrikus fogadalmak’ (ít: szgangsz-kji szdom-pa) szerint esküdtek fel. Ezt a fogadalmi rendszert még Padmaszambhava vezeti be Tibetbe, ami leginkább a hindu vándor aszkéták fogadalmához hasonló. Ez a fogadalom ugyanis nem ír elő semmiféle külsődleges változásokat; nincs kötelező sajátos ruhaviselet, magatartásmód, stb. Ennek értelmében ezeket a ‘buddhista’ szerzeteseket lehetetlen felismerni, így ezek az üldöztetést elkerülhették. Az ilyen fogadalmat tevőket nevezik ma nyingma-pa-nak, azaz ‘a régit követő’-nek. Véleményem szerint az ő életmódjuk egyáltalán nem is ütközött a bön-po papokéval, így nem is kellett bujdosniuk.
Azok a szerzetesek, akik a Dzsinamitra által bevezetett prátimóksa fogadalmait tették le, azonban menekülni voltak kénytelenek. Hiszen ez a fogadalom, az “Egyenkénti megszabadulás”, a et: Szoszor tharpa, ahogy Tibetben nevezik, rengeteg formai előírást tartalmaz. A puszta világ hívő (et: genyen) számára 5-öt, a novícius (et: gecul) számára újabb 10-et, a teljes felavatott szerzetes (et: gelong) számára pedig újabb 253-at. [Még mindig jobb mint apácának (et: gelongma) lenni, akik számára 364 formai kötelezettség van előírva.] Ezek között a legelemibb formai kötöttségek a rövid haj és a szerzetesi ruha. Az ilyen életmódot követő szerzeteseket természetesen nem volt nehéz felismerni, így ezek menekülni voltak kénytelenek. A legendák szerint három szerzetes, et: CangRapszal, Jogecsung és Marsákja, akik Sántaraksita hagyományvonalához tartoztak, magukhoz véve a Prátimóksa szövegét az üldözés elől Csamdo-ba menekült. Itt, a Tentiksel kolostorban kezdték el újra, Sántaraksita szerzetesrendjét. (Mint ilyen, ez is nyingma-pa rendnek tekintendő.) Ez idő alatt avatták be rendjükbe GongpaRapszalt (ít: Dgongsz-pa Rab-gszal) , aki ezután ennek a kolostornak az apátjává vált. A feljegyzések szerint Ücang-ból sokan elvándoroltak ebbe a kolostorba, hogy annak a rendje és módja szerint letegyék a szerzetesi fogadalmat. Ezek között talán Lume (ít: Klu-mesz) a leghíresebb, miután ő az aki Ücang-ba való visszatértekor nyilvánosan hirdeti a buddhista tant, s maga is szerzeteseket avat fel. Őt és Gongpa Rapszalt tekintik a keleti újjáéledés atyjának.
A csamdoi újjáéledéssel egyidejűleg, amely kelet-Tibetben játszódik le, a nyugati peremterületeken is éledezik a buddhizmus. Langdarma két leszármazottja Jeseö (ít: Je-sesz-wod) és Dzsang-csubö (ít: Bjang-cshub-wod) , a hatalmi harcok következtében a nyugati Ngari tartományba kényszerül menekülni. Itt egy önálló kis hercegséget alapítanak, ami rövid időn belül a buddhizmus nyugati védvárává válik. Ugyanis ebben az időben érkezik Ngariba három indiai pandit, akik közül Dharmapála a legjelentősebb. Ő is az ortodox indiai irányvonal képviselője, így az általa avatott lámák, mint GyalveSerab a szerzetesi rendszabályzat alapján tesz fogadalmat. A Prátimóksa konkrét szövegét pedig az indiai Sákjasrí hozza el Indiából. Őt és Gyalve Serabot tekintik a nyugati újjáéledés atyjának.
A hagyomány szerint Jeseö és Dzsang-csubö is leteszi a szerzetesi fogadalmat. Ezért nevezik őket lámakirályoknak. Ez elképzelhető, hiszen ők is Ralpacsen rokonai. Véleményem szerint azonban csak Thriszong Decenhez hasonlóan, a politikai státuszukat kívánják ezzel erősíteni. Hiszen az uralkodó réteg bön hívő, így nekik az ezzel ellentétes vallást kell pártfogolniuk. A régi példából tanulva Indiába küldenek húsz gyermeket, hogy azok ott megtanulják a buddhista tanokat. A kedvezőtlen körülmények miatt, csak hárman élik túl az utazást: Locsung (ít: Lo-cshung) , Ngö Lekpe Serab (ít: Rngog Legsz-pa’i Sesz-rab) és Rincsen Szangpo (ít: Rin-cshen Bzang-po) . Rincsen Szangpo nevével már találkoztunk a 3.)fejezet végén (lásd 10.old.) ; a képen látható egyik madár őt jelképezi. c.958-1055 között él, s ezalatt számos új mahájána szöveget fordít le. Jelentősége abban áll, hogy az általa fordított tantrákat már szarma tantráknak (ít: gszar-ma) , azaz ‘új’-nak nevezik, szemben a nyingma, a régi tantrákkal. Tőle kell, hogy számítsuk tehát a phji-dar, a későbbi elterjedés korszakát. Az általa fordított szövegek elterjesztésében és a szerzetesi rend megszilárdításában játszik ugyanebben a korban hatalmas szerepet Atísa (ít: Dpal Mar-me-mdzad) , aki Jeseö lámakirály hívására, c.1039-ben érkezik Tibetbe, szintúgy Indiából.
A X. sz.-i korszakról a fentiek tükrében azt kell, hogy mondjuk, hogy egy újfajta buddhizmus kezdete ez Tibetben. A Langdarma opresszióját megelőző korban, a buddhizmus teljesen periférikus jelenség a tibeti nép körében. A nép szemében a buddhizmus egyetlen képviselői a vándor szerzetes nyingma-pák, akik azonban nem az indiai páramitajánát [24] képviselik. Ezek a vándor aszkéták a Padmaszambhava féle tantrikus buddhizmus képviselői, akik saját rendszerüket mantrajánának keresztelték el. Ezt gyakran tantrajánának [25] is nevezik, miután ezek a szerzetesek, személyes mesterük titkos gyakorlatait követik. Az ilyen személyes átadáson alapuló beavatási rendszert nevezik tantrizmusnak, amiről a következő fejezetben részletesen lesz szó. Ralpacsen erőszakos térítése előtt tehát, a nép szemében, ezek a szerzetesek az egyetlen képviselői a buddhizmusnak. A páramitajánát járó ortodox szerzetesek legfeljebb a királyi udvarokban lebzselnek.
Langdarma terrorjára van szükség ahhoz, hogy ezek az ‘udvari’ szerzetesek kikerüljenek a nép közé. Ez történik a X.sz.-ban. A tibeti nép körében megjelennek a páramitajána képviselői, s sorra alapítják kolostoraikat. Ez a kolostori buddhizmus, azonban már a prátimóksa fogadalomrendszerére épül, így ez az irányzat a tibeti buddhizmus egy egészen új fajtáját jelenti. Az egymás után alakuló szarma, ‘újat követő’ irányzatok részére, az új követése, tulajdon képen a páramitajána követését jelenti; szemben a mantrajánával.
[« tartalom ]
II.) Az Új Kor hajnalán - a korai iskolák kialakulása
“Ez a mester nevezetes volt eredményeiről, melyeket fekete mágiával a halálhozás és a pusztítás művészetében elért...” [26]
Mielőtt belekezdenék a Nyingma irányzat kialakulásának ismertetésébe, nagyon röviden szeretném a korai Szarma irányzatok keletkezését bemutatni. Szarma-pa irányzatoknak nevezem tehát azokat az irányzatokat, amelyek a ‘későbbi elterjedés’ időszakában keletkeztek. Ezek nevüket arról kapták, hogy szinte mind az ‘új tantrák’ (et: szarma tantra) után keletkeztek, amelyeket Rincsen Szangpo fordított le a X.század végén.
A különböző iskolák elnevezési módja rendkívül különböző. Maga az ‘iskola’ megnevezés is pontatlan, hiszen a tibeti csoszluk (ít: cshosz-lugsz) szó is inkább felekezetet jelent, ami arra utal, hogy nem hatalmas filozófiai iskolákról van szó, mint az indiai filozófiai iskolák esetében. Ezek a tibeti ‘iskolák’ egy-egy mester alaptanításait követő kis létszámú szerzetesek csoportját jelölik. fontos az, hogy szerzetesek csoportjáról van szó; hiszen egy világi hívő tibeti, nem sorolná magát egyetlen ‘iskolához’ sem. Ezek csak a szerzetesek és a hittudósok számára vannak jelentőséggel. Az elnevezésük is különböző szempontokat követ. Némelyet a kialakulásuk helyéről vagy idejéről neveznek el, mások pedig gyakorlataik vagy tanmesterük után kapják a nevüket. Ennek alapján ma már legalább az alábbiakat meg lehet különböztetni: Nyingma-pa, Kagyü-pa, Szakja-pa, Kadam-pa (vagy Gelug-pa), amely a négy legnagyobb hatású iskola neve. De ezen kívül megtalálhatjuk a viszonylag nagy lélekszámú ‘követőt’ számláló Zsalu-pa, Sang-pa, Sidzse-pa, Dzsonang-pa, Buluk-pa, Dzogcsen-pa, Cshakcsen-pa és a Kagyü-höz tartozó Drigung-pa és Taglung-pa iskolákat [27]. A Nyingma-pa például kialakulásának idejéről kapta a nevét, a Kadam-pát, Kagyü-pát, Dzogcsen-pát és a Cshakcsen-pát gyakorlati útmutatásaik alapján nevezték el, a Szakja-pát, Zsalu-pát, Sang-pát, Drigung-pát, Taglung-pát és a Gelug-pát földrajzi elhelyezkedésük alapján, míg a Dzsonang-pát alapító mesteréről.
Keletkezésük módja is rendkívül változó. Hiába születtek ezek a szarma iskolák mind, az új tantrák után, az átmeneti korban keletkezett iskolák alapításában számos olyan elemet találunk, amelyek alapján következtethetünk a nyingma irányzat keletkezésének körülményeire. A legtöbb korai szarma iskola, egyetlen tanítómester tevékenységének következtében jön létre, aki általában Indiában szerzi ismereteit. Csak ezután vándorol Tibetbe, ahol Ngariban vagy Csamdoban leteszi a szerzetesi fogadalmat, majd Ücang valamely völgyében kolostort alapít, és saját tanítványokat szerez. Így alapították például a Zsalu-pát, amit Dzsecün Serab Dzsungne alapított c.1040-ben. Ő ekkor telepszik le az ücangi Zsalu-ban. Ugyan így keletkezik a ma már nem létező Sidzse-pa is, amit Padma Szangye és női tanítványa Macsig Labdrön (c.1055-1145) alapít. Ehhez hasonló módon alapíttatnak, a párhuzamosan keletkező nagyobb befolyású korai iskolák is.
Virupa |
Az első ilyen talán a Khön Köncsog Gyalpo (ít: Wkhon Dkon-mcshog Rgjal-po) által alapított Szakja-pa iskola, ami a Bön-po hegy fehér színű oldalán alapított kolostorról kapta a nevét (szakja = fehérföld). Ő c.1034-ben született és 1102-ben halt meg. Köncsog Gyalpo, a tibeti khon-klán (ít: wkhon) leszármazottja, amely egy befolyásos tibeti család, a Nyingma iskola lelkes támogatója. Számos mestertől tanult, többek között Gö Khungpa Lhecénél (ít: Wgosz Khug-pa-lhasz-bcasz) , de igazán Drokmi (ít: ‘Wbrog-mi) (c.992-1072) tanításait teszi iskolájának alapjává. Drokmi vándorjógi volt, aki India számos mesterénél tanult. Az ő nevével találkozhatunk a 3.) fejezet végén (lásd 10.old) , ahol Rincsen Szangpóval együtt, a képen látható egyik madár őt jelképezi. Számos ‘új’ mahájána tantrát fordít le a tibetire. Ezek között a SríDharmapála (ít: Dpal-ldan Cshosz-szkjong), más néven Virupa által kinyilatkoztatott lamdre (ít: lam-wbrasz) tantrikus tanítás tekinthető a legfontosabbnak, miután ez válik a Szakja-pa központi tanításává. Drokmi, Virupa tanítványa volt, így közvetlenül kapta meg tőle a lamdre tanait. E tanítás szerint a szamszára és a nirvána pusztán a ‘tiszta tökéletesség’ (ít: gsal) és a ‘tudat ürességének’ (ít: stong) kivetülései. Így a jógi, aki a lamdre segítségével felismeri tudata igaz természetét, megérti a szamszára és a nirvána alapvető azonosságát.
Virupáról azt tartja a hagyomány, hogy egyike volt az indiai úgynevezett 84 mahásziddhának [28]. Mint ilyen mindenféle mágikus képesség birtokában volt. Feltehetőleg saiva aszkéta (lásd 28-36.old.) lehetett, aki a hindu bal-kéz tantra gyakorlatait követte. Ikonografikus ábrázolása is ebben látszik megerősíteni bennünket . (lásd 15.old.) Meztelenül ábrázolják - nincs szerzetesi ruhában, azaz a ‘tantrikus fogadalmak’ (ít: szngagsz-phjogsz; lásd még 24. jegyzet) szerinti utat járja. Kiterített emberbőrön ül, kezében borral telt szarvat tart, ami arra utal, hogy a ‘hedonista’ bal-kéz tantra útját járja. Ugyan erre utal a kép jobb oldalán látható esz : dákiní [29] is, aki éppen egy koponyacsészével tesz felajánlást neki, aminek tartalmát a sziddha elfogyasztja. A dákinik a tibeti ikonográfiában mindig az eredendő bölcsességet szimbolizálják, amivel a sziddhának egyesülnie kell. Éppen ezért a sziddhákat nagyon gyakran ábrázolják dákiníjükkel, az úgynevezett jab-jum, azaz ‘atya-anya’ testhelyzetben. Ekkor a teljes szexuális közösülés helyzetében ábrázolják őket, ami szimbolikusan a tudat és az ősbölcsesség elválaszthatatlan egységét jeleníti meg. Később szeretném bizonyítani, hogy a dákiník eredendően szakrális prostituáltak voltak, akik a esz : saiva [30], bal-kéz tantrát követő sákta aszkétákkal (lásd 30.old.) , rituális szexuál-jógát gyakoroltak. |
Virupa előtt láthatunk még egy koponyacsészét (ísz: kap á la, ít: thod-pa) , ami minden tantrikus szent attribútuma. A koponyacsésze tartalma: démonok szeme, nyelve és füle. Ezt a szimbólumot a Gelug-pa szerzetesek úgy értelmezik, mint ami a szamszára összes negatív tartalmának elfogyasztására utal. Azonban később szeretném bizonyítani, hogy ez a szimbólum feltehetőleg nem pusztán szimbólum, hanem valódi tényekre utal. Ugyanis létezik a hindu tantrizmuson belül több olyan aszketikus irányvonal, amelyekben központi szerepet játszik az emberi koponya. Ezek a Kápalikák, akikről később részletesen szólunk (lásd 34-36.old.) . Virupa előtt még egy szimbólumot láthatunk, mégpedig egy háromélű varázstőrt (ísz: k l la, ít: phur-bu) , ami Padmaszambhava tevékenysége folytán kerül be a tibeti ikonográfiába. A haragvó tantrikus istenségek megfékezésére való, és mint ilyen, minden varázsló szerzetes elmaradhatatlan jelképe.
Ezek alapján Virupáról azt mondhatjuk, hogy feltehetőleg egy hindu gyakorlatokat folytató buddhista vándoraszkéta volt. Tanítványa Drokmi viszi Tibetbe tanításait, amiket egy az egyben átvesz Köncsog Gyalpo. A Szakja-pa irányzat késői keletkezése miatt ugyan szarma-pa irányzatnak számít, de miután egy mantrajánát járó aszkéta tanításait veszi alapul, igazából átmenetet képez a nyingma és a szarma között.
Annak ellenére, hogy Köncsog Gyalpo átveszi Drokmitól Virupa tanításait, maga nem válik buddhista szerzetessé. Éppen ezért fia, Kungá Nyingpo (ít: Kun-dga’ sznying-po) lesz a Szakja kolostor első apátja. Az apátság tisztje családi szálon öröklődik. A khon-klán legidősebb tagja vezeti a kolostort. Ezen látszik, hogy a szakja-pa irányzat még a nyingma irányzat ‘tantrikus fogadalmi’ rendszerét követi, hiszen nincs cölibátusi fogadalom. A vezető lámák házasodnak, és utódjaik veszik át a kolostor vezetését. A Szakja összes főpapja a khon-klán tagja. Így az öt korai nagy szakja mester [31], akik működésével elnyeri befolyását ez a rend, mind a család tagja. A Szakja-pa a ‘dinasztikus buddhizmus’ egyetlen mintapéldája.
Marpa |
A Kagyü-pát (ít: bka’-rgjud-pa) az Indiában tanult Cshökji Lodrö (ít: Cshosz-kji-blo-grosz) , más néven Marpa (c.1012-97) , alapította. Ő maga is vándorszerzetes. Köncsog Gyalpohoz hasonló módon tanulmányait Drokminál kezdte, de otthagyta őt, hogy más tantrikus mesterek tanításaival is megismerkedjen. Indiában a vikramasílai egyetem apátjánál, Nárópánál folytatta tanulmányait. Itt jutott azoknak a titkos módszereknek a birtokába, amelyeken keresztül megismerhető a végső igazság. Saját szavai szerint az ezeket tartalmazó iratokat pénzért vette [32]. Nárópa nem nevezhető buddhista szerzetesnek, hiszen az általa áthagyományozott tantrikus gyakorlatok rendszere, amely Tilópától származik, hindu alapokon nyugszik. Az úgynevezett “áthagyományozott tételek” (ít: brgjud-pa’i bka-babsz) néven ismert hat-tagú jóga-rendszer, amelyet Nárópa tanításának tartanak, valóban Tilópától származik.
(A későbbi kagyü szerzetesek pedig Dordzse Csangnak (ísz: Vajradh a ra) , egy meg-nem testesült mennybéli Buddhának tulajdonítják.) Ennek a hírhedt gyakorlat sorozatnak képezik az egyes elemeit azok a titokzatos titkos tanítások, amelyek a legkülönfélébb mágikus képességek elérését célozzák. A legismertebb ezek közül a gTum-mo, ami a belső ‘energiacsatornák’ (esz: n á di) iskolázásával arra teszi képessé a gyakorlót, hogy fizikai teste felett tökéletes uralmat szerezzen, és így az képes legyen elviselni az extrém körülményeket. A belső ‘hő’ felélesztésével a gyakorló képes átalakítani egész természetét, és ezen keresztül alkalmassá válhat különböző varázserők (ísz: siddhi) birtoklására. A másik ilyen Nárópától származó, de igen elterjedt tanítás a Pho-wa. Ez a tan arra tanítja meg a gyakorlót, hogy tudatát hogyan helyezze át más testekbe. Mint ilyen, terjedelmes részét képezi a köztes-létről szóló tanításoknak, amelyek szintúgy Nárópától származnak. A Nárópától származó összes gyakorlat közös jellemzője, hogy egyik sem követi a buddhista ontológia által lefektetett világnézetet. Mindegyik a hindu ezotéria alaptanításain nyugszik. Éppen ezért a szakja-pát alapító Köncsog Gyalpohoz hasonlóan, Marpa sem lett buddhista szerzetes. Mint Virupát, koponyacsészével ábrázolják, amely utal hindu gyökereire. A róla szóló feljegyzések szerint házas volt, és bizony szerette a chang-ot (sört), amiből gyakran mértéktelenül ivott [33]. Mikor Milarépát tanítványul fogadta, akkor első kérése az volt tőle, hogy varázserejével pusztítsa el a környéken élő hegyi rablókat. Mindezeket azért jegyzem meg itt, hogy lássuk, Marpa nem a prátimóksa fogadalmait követő buddhista tanító. |
Tanítványa Milarépa (c.1040-1123) , a legenda szerint fiatal korában fekete-mágusként tevékenykedett, azonban miután megkapta Marpa tanításait, buddhista szerzetessé vált. Ő mint nagy aszkéta jógi vált híressé. Érdemes egy pillanatra megnéznünk ikonografikus ábrázolását [34]. Egy barlang közepén ül, egy lenyúzott állat kiterített bőrén. Fedetlen felsőteste és hosszú haja arra utal, hogy a tantrikus fogadalmak szerint felesküdött aszkéta. Kezében ő is koponyacsészét tart. A barlangban körülötte indiai kender nő, amelyből egy zacskónyi szárított növény lóg a szent jobb oldalán. Ez megint arra utalhat, hogy erős indiai hindu hatás alatt áll a korai kagyü. A hasis (ísz: charas) ugyanis a hindu aszkéták szent növénye, amelyet kitüntetett alkalmakkor fogyasztanak (lásd 32.old.) . Ez teljesen általános szokás, egyaránt gyakorolják a vaisnava és saiva aszkéták is. Mindezek alapján Milarépa inkább hasonlít egy tantrikus fogadalmakat követő Nyingma-pa aszkétára, mint egy kolostori hagyományokat követő szerzetesre.
A Kagyü-pa iskolát valójában, azonban Gampópa (c.1079-1153) és Dakpo Lhardzse, Milarépa két tanítványa tette ismertté Tibetben. Ugyanis ők voltak azok, akik Marpa és Milarépa tantrikus tanításain túl a Kadam hagyomány szútra tanításait is átvették. Gampópa halála után az iskola 7 fő irányzatra bomlott föl: a Phamodru, Karmapa, Chalpa, Drigungpa, Taglugpa, Baram, és Phagmo Drukpa iskolákra. A Phamodru (ít: Phag-mo-gru) iskola Phamodru láma (1110-70) , {Gampópa egyik tanítványa} tanításai nyomán keletkezett; központja a Tenszatil kolostor. A Karmapa (Kar-ma-pa) iskola et : TüszumKjenpa (1110-93) öröksége nyomán keletkezett, aki 1185-ben alapította a Curpu kolostort, mely az iskola központjává vált. A Csalpa (Tshal-pa) iskola Gompa (1116-69) , {Gampópa egyik tanítványa} által alapított rend, melynek központja az általa alapított Kungtang kolostor. A Drigungpa (‘Bri-gung-pa) iskola a DzsigtenGönpo láma (1143-1212) által 1179-ben alapított Drigung kolostor köré szerveződött rend. A Taglugpa (sTag-lung-pa) Taglung-tangpaTasipel láma (1142-1210) által alapított rend, melynek központja az általa 1180-ban alapított Taglung kolostor. A Drukpa (‘Brug-pa) iskola a LingrepaPemaDordzse (1128-88) által 1180-ban alapított Ralung kolostor köré szerveződött rend. Az iskolából további 8 kisebb iskola alakult, melyek központja főleg Nepálban és Bhutánban van. Ezeket a korai iskolákat nevezik dakpo kagyü (ít: dvagsz-po) iskoláknak. Mindegyik a Tilopa, Nárópa, Marpa, Milarépa, Dakpo Lhardzse, Gampópa leszármazási láncot követik. Ezekkel szemben léteznek a sangpa kagyü (ít: sangsz-pa) iskolák, amelyet Khjungpo Neldzsot alapított a XI.sz. végén. Ő szintúgy vándorszerzetes volt, aki a legenda szerint 150 indiai és nepáli mestertől tanult; többek között Maitripától, aki Marpa másik nagy mestere volt. Egy Sang nevű völgyben alapított kolostort, innen az iskola neve. |
Milarépa |
A Kagyü iskola központi tanítása, a meditációs praxisok szintéziséből létrejött “nagy pecsét” (ísz: mahámudra; et: csakcsen) tanítása, amelyet Marpa kapott két indiai mesterétől, Narópától és Maitripától. A ‘nagy pecsét’ tantrikus elnevezés, és arra a meditációs belátásra vonatkozik, amikor a gyakorló megérti, hogy a megnyilvánuló világ és a tudat szétválaszthatatlan, és végső természetében üres. Így mind a szamszára, mind a nirvána ürességgel vannak ‘megpecsételve’. A Kagyün belül alakult ki a reinkarnáció útján öröklődő címek rendszere, a tulku (ít: sprul-sku) hagyomány is. A tulku fogalom eredete Nárópa “hat jógájának” tanításaiban gyökeredzik, amely az újjászületés általában irányíthatatlan folyamatának ellenőrzés alá vonását tanítja. A tulku olyan magasan realizált láma, hogy halálakor utasításokat tud hagyni arra vonatkozóan, hogy hol és mikor fog újjá születni. Így mindig nyomon követhető, hogy ki az az újonnan világra jött gyermek, aki valójában az elholt láma. A korai kagyü iskolák az eltökéltségre és a meditációra fektetik a hangsúlyt. Ez a tanítómester iránt tanúsított feltétlen engedelmességet és a tanításaiba vetett teljes bizonyosságot jelenti. A képzést a tantrikus gyakorlatok magányos végzése jelenti, amelyet a vezető láma felügyel. Kezdetben nincs különösebb elméleti oktatás, nem fektetnek hangsúlyt a szútrákra. A Congkapa féle reform után azonban ez az irányzat is ‘elpuhul’, aminek következtében a filozófiai fejtegetések is helyet kapnak a kolostorokban. Ebből a későbbi korszakból olyan nagy filozófiai gondolkodókat tudhat magáénak, mint a VIII. Karmapa, Mikjo Dordzse (1507-54) , és Dzsamgön Kontrul (1811-99) , akik megalkották a “nagy közép teóriát” (et: uma csenpo) , amely a madhjamaka és jógacsára filozófia szintézise.
Az utolsónak tárgyalt korai szarma irányzat a kadam-pa. A kadam-pa, Atísa (ít: Dpal Mar-me-mdzad) (c.979-1053) és tanítványa Dromtön Gyalve Dzsungne (ít: Wbrom-szton Rgjal-ba’i Wbjung-nasz) (c.1005-64) tanításai nyomán alakult ki. Atísa, Marpához hasonlóan az indiai vikramasílai egyetemen tanul; még az is elképzelhető, hogy ő is Nárópánál. Itt válik a kolostor nagymesterévé. Tibetbe érkezése a későbbi elterjedés korai időszakának sajátos körülményeinek köszönhető. Ennek leírása kellőképp szemléletesen található meg LhündrupSzöpa: Tibeti buddhizmus első kézből című művében, ezért az alábbiakat onnan idézem:
“Röviden a következőket mondhatjuk Tibetbe érkezésének körülményeiről: Azt követően, hogy Langdarma kiirtotta a tant, a magasztos tan Szerzetesi Rendszabályzatról szóló tanítása ismét elterjedt és eljutott Ücangba is. /.../ Egyesek azonban a Szerzetesi Rendszabályzat iránti tiszteltükből kifolyólag lenézték a tantrát, mások pedig a tantrák iránti megbecsülésüktől vezérelve megvetették a Szerzetesi Rendszabályzatot. Így azon kívül, hogy egyre szaporodtak a tannal kapcsolatos előítéletek és viták, alig akadtak olyanok, akik megértették volna a szútrák és a tantrák velejét, s azt gyakorlatból is ismerték volna. Ezenkívül a tantrikusok közül néhányan úgy tettek, mintha emlékezetükben őriznék a tantrákat, és sok, saját maguk által kiagyalt furcsaságot hordtak össze. A belső megérzés képessége nélkül - azt állítva, hogy ez tantra -, sok rossz szokást terjesztettek el, pl. az alkohol fogyasztását, a nőkkel való paráználkodást, stb. Indiából is jött néhány ilyen tanító Tibetbe: egy Marpo (ít: Dmar-po) nevezetű mester, Samtab Ngönpo (ít: Sam-thabsz Szngon-po) pandit és mások. “Egyesülés és megszabadulás” volt a neve a hamis tanításuknak, mely a paráználkodást “egyesülésnek” nevezte, az ellenséges és más élőlények rituális megölését pedig “megszabadulásnak”. Ezt tantrának nevezve sokféle barbár szokást terjesztettek el.” [35]
A fentiekből kiderül, hogy a tibeti ‘buddhisták’, merőben két szembenálló csoportból álltak. Az egyik csoport a nyingmákat követő vándoraszkéták csoportja, míg a másik, a kolostori buddhista szerzetesekből álló csoport. Mint látjuk az új kadam-pához, vagy más néven geluk-pához tartozó Lhündrup Szöpa elég elmarasztalóan nyilatkozik ezekről a vándoraszkétákról. Az általuk képviselt irányzat ugyanis valóban eredendően mást ért a tantrizmus alatt, mint amit a Gelug irányzat. A fentiek alapján a kagyü-pa irányzat alapítóját, Marpát is tévtanokat hirdető barbárnak kellene tartanunk; lehet, hogy a fent említett ‘Marpo’ rá vonatkozik.
Atísa |
Minden esetre, a Prátimóksán nevelkedett udvari szerzeteseknek, mint Dharmapálának és a többi Ngari-i panditnak, nem igazán tetszett ez a ‘régi’ irányzat. Rávették hát Jeseö lámakirályt (lásd 13.old.) , hogy küldessen Indiába egy maguknál nagyobb befolyású szerzetesért. A kiválasztott személy Atísa lett, aki ekkor már a vikramasílai kolostor nagymestere. Jeseö, első követe Gyacön Szenge (ít: Rgja-brcon Szeng-ge) nem jár sikerrel. Ekkor a legenda szerint maga Jeseö indul neki, hogy elhívja Atísát, de útközben foglyul ejti egy karluk király, akinek rabjaként hal meg. Jeseö halála után, a másik Ngari-i lámakirály, Dzsangcsubö lesz az aki Nagco (ít: Nag-cho) közbenjárásával eléri, hogy Atísa Tibetbe jöjjön.
Atísa c.1042-ben érkezik Tibetbe, ahol három évig a király udvartartásának a tagja. Itt írja meg A megvilágosodás ösvényének lámpása (ít: Bhjang-cshub-lam-gji szgron-me) című munkáját, amely felöleli a szútra és a tantra ösvényének valamennyi pontját. Ez a munka az, amely a tantrikus gyakorlatokat a szútrák segítségével magyarázza, amely megkönnyíti befogadásukat és gyakorlásukat. Épp ebben áll Atísa érdeme. Olyan rendszert dolgoz ki, amely egyaránt teret enged a prátimóksára alapozott szerzetesi buddhizmusnak és a tantrákra alapozott mágikus buddhizmusnak. Ezt a rendszert, ‘fokozatos ösvény’-nek (lam-rim) nevezte, miután a szútrák tanulmányozásának fokozata után a tantrák tanulmányozására van szükség. A kétfajta megismerési mód együttes használatára van szükség a felébredés eléréséhez. Ezzel próbálta a két tibeti buddhista csoport ellentétes álláspontját egyeztetni. A három év letelte után haza akart térni Indiába, de a köztes területeken dúló háborúk megakadályozták ebben. Ekkor a király Ücang-ba küldte, hogy az ottani területeken terjessze a fokozatos ösvény tanítását. Ekkor találkozik szellemi gyermekével Dromtönnel. 1057-ben Dromtön megalapítja Ücangban a Reting (ít: Rva-sgreng) kolostort, amely a kadam-pa iskola központjává válik. Mint önálló iskola, a XIV. századra megszűnt létezni, de a lam-rim tanítása fennmaradt az új kadam-pa, más néven a Gelug-pa iskola tanításaiban.
A tizennegyedik században keletkező Gelug-pa úgy látja Atísát, mint aki megtisztítja a bön-po káros hatásaitól az igaz buddhista Dharmát. Ezért őt már szerzetesi ruhában és a működése után általánossá váló vörös láma-süvegben ábrázolják. Azaz ő már a páramitajána képviselője, a szarma irányzat első igazi képviselője. A képeken mindig egy csörtennel ábrázolják, ami kizárólag az ő attribútuma. A tibeti csörteneknek nyolc fajtája van, amelyek a történelmi Buddha életének nyolc fontosabb állomását jelképezik. Mint ilyenek a Dharma igaz formájának jelképei. Ezért szerepel közülük egy Atísa oldalán; ő ugyanis az igazi Dharma terjesztője. |
Összegzés
A fentiek alapján azt mondhatjuk, hogy a későbbi elterjedés kezdeti időszakában az egyes iskolák egyetlen mester tanítómunkája következtében alakulnak ki. Ezek a mesterek gyakran a saját mestereik által áthagyományozott tantrák mellett, saját gyakorlataik és elképzeléseik alapján avatják be a buddhizmus tanításába a tibetieket. A szigorú szerzetesi szabályzatot követő Indiából származó szerzetesek szemében a Tibetben gyakorolt ‘régi’ beavatási módok, illetve az ekkor tért hódító új tantrikus módszerek túlságosan deviánsnak tűntek. Éppen ezért ebben a korban (a XI. sz. első fele) szembe kerül a tradicionális buddhista tanítás a Tibetben gyakorolt ‘régit követő’, azaz nyingma tanítással. Kölcsönös a meg-nem értés, amit Atísa próbál feloldani.
Ennek ellenére a XIV. sz. közepéig jól elkülöníthető a királyi udvar és a kadam-pa kolostorok köré szerveződő szerzetesek ‘tiszta’ buddhizmusa a többi korai iskola tantrizmusától. Atísa hatása tehát nem terjed ki az összes kolostorra. A gelug-pa (jel.= erényelvű) reformátor, Congkapa (c.1357-1419) lesz az aki eléri, hogy a legtöbb iskola végre feladja a nyingma tantrák szószerinti értelemben vett (bal-kezes) gyakorlását és áttérjen az “erényelvű” tanítás, azaz a páramitajána követésére. Egészen eddig a korig lehet a nyingma-pa tanok gyakorlásának eredeti formájáról beszélni. Hivatalosan persze nem száműzik ekkor a mantrajána követőit, sem a nyingma-pák tanait, azonban ‘megtisztítják’ őket a durva elemektől (olyanoktól, mint a gusztustalanságokból álló rituális áldozat, a rituális kopuláció, stb.); mégpedig oly módon, hogy a szimbólumok szintjére emelik ezeket és pusztán a szellem szintjén gyakorolják.
[« tartalom ]
III.) A Nyingma kialakulásának hindu előzményei
“Az otthon rabság, szemétgödör. A remeteség szabad levegő. Aki a házban marad, nem képes a teljesen megigazult, teljesen megtisztult aszkétaéletnek eleget tenni.” [36]
Az alábbiakban a Nyingma kialakulásától időben távoli események bemutatása is következik. Ezzel természetesen nem kívánok nagyon eltérni a témától, de szükségesnek tartom a korai buddhizmus kialakulásának egy sajátos aspektusát megvilágítani, amely ezután párhuzamba állítható a Nyingma kialakulásának körülményeivel. A megvilágítás középpontjában a különböző hindu aszkétacsoportok állnak, akiknek filozófiája illetve életmódja, véleményem szerint rendkívül erős befolyást gyakorolt a korai buddhizmus kialakulására. Mint azt majd az alábbiakban bizonyítom, a tibeti buddhizmus keletkezésének időszakában megerősödő hindu hagyományokon nyugvó aszkétaközösségek életvitele hasonló döntő befolyást gyakorol a tibeti korai irányzatokra.
1) A korai buddhizmus kialakulásának hindu előzményei
A keletkutatók a buddhizmust, általában mint önálló, teljes vallást szokták magyarázni, amiben megtalálható minden olyan tantétel, amely egy teljes értékű valláshoz szükséges. Ez természetesen így is van. Amikor kialakulásának körülményeit vizsgálják, általában kizárólag Sákjamúni Gótamáról beszélnek, aki a buddhista tanítás kinyilatkoztatója. Ő olyan ember volt, ki önerejéből érte el a megszabadulást (ísz: mok s a) , és ezt az általa megvalósított állapotot ellobbanásnak, nírvánának nevezte. Mint minden ‘vallásalapító’, nem az általa alapított vallási hagyományokon nevelkedett. Ezt pedig, szinte minden esetben elfelejtik figyelembe venni a vallástörténészek. Jézus zsidó volt, nem pedig keresztény, s bizony Sákjamúni Gótama is hindu volt, nem pedig buddhista.
Persze a ‘hindu’ kifejezés alatt nem azt értem, mint amit ma jelent. Gótama korában ugyanis még nem létezett az európaiak által ‘hinduizmus’-nak nevezett vallás. A hindu kifejezést úgy kell érteni, ahogy az a történetiségben megjelenik. Ez ugyanis egy perzsa eredetű szó, mely Dareiosz egyik feliratán szerepel. Az Indus szanszkrit nevéből, a Szindhu-ból származik, és azokat az embereket takarta, akik az Indus völgyében éltek [37]. Innen ered az indiai félszigeten élők elnevezése. Miután az indiai félszigeten élők, az árja hódítást (Kr.e. c.1750-1500) követően sajátos társadalmi rendet hoztak létre, amelyet varna, vagy kasztrendszernek hívnak, szokás azt is mondani, hogy: hindu az, akinek kasztja van. A ‘varna’ színt jelent, ami a hódító árják világos bőrszínén és az őslakos dravida törzsek sötét bőrszínén alapuló megkülönböztetésén alapszik. A varnák kialakulása a Kr.e. 1300-900 között ment végbe, és alapvetően négy rendre oszlik: a bráhmana, a ksatrija (vagy rádzsanja), a vaisja és a súdra (esz) varnára. Az első a papi szolgálatokat ellátóké, a második a fegyveres szolgálatot teljesítőké, a harmadik a vegyes foglalkozásúké (pl. kereskedők, mesterségeket űzők), a negyedik pedig az első hármat szolgálók varnája. Az első háromba tartozókat nevezik ‘kétszer születettnek’, miután az ezekhez tartozó emberek részesültek beavató vallási szertartásban. Éppen ezért csak rájuk vonatkoznak a bonyolult vallási előírások. A varnák kezdetben nem mások, mint a különböző foglalkozást űzők érdekszövetségei. A közöttük lévő különbségek még nem merevek, például szabad köztük az exogám házasodás. A varnák közti állandó rivalizálás az amely oda vezet, hogy a Gupta-korszak (Kr.u. 320-540) végére a varnák zárt közösségekké válnak, amelyekbe kizárólag születni lehet. Ezt jelzi az is, hogy a varna szót felváltja a szanszkrit esz : dzsáti megnevezés, amely születést jelent; utalva arra, hogy egy adott varna tagja csak az oda született. Ebből következik az a furcsa helyzet, hogy a hindu kifejezés egyszerre jelent egy népet és ennek a népnek a vallását is. Ebből következik, hogy mindig az a vallás a ‘hindu’ vallás, amit ennek a népnek a többsége követ. Mint azt nagyon jól mondják: “A hinduizmus az egyetlen vallás, amelyre áttérni nem lehet. Hindunak születni kell. Ez egy paradoxonhoz is vezet: attól, hogy ateista lesz egy születésénél fogva hindu, társadalmi státuszát, életmódját, szokásait tekintve továbbra is hindu marad.” [38] - mondja Puskás Ildikó egy tanulmányában. Éppen ezért a hindu vallás, a hinduizmus, számos különböző korszak vallási nézeteit tömöríti magába. Sokat változott az évezredek során, azonban mindig ‘hinduizmus’ maradt.
Gótama tehát hindu volt és korának hinduizmusát, a ‘bráhmanizmus’-nak nevezett post-védikus vallást követte. A védikus vallást alapját a véda-irodalom szolgáltatta, amely három részre oszlik: 1) a négy Szamhitá, 2) a Bráhmanák, 3) a Szútrák. A szanszkrit ‘Szamhitá’ szó ‘gyűjteményt’ jelent és négy klasszikusnak számító szöveggyűjteményre vonatkozik: a Rigvédára, a Számavédára, a Jadzsurvédára, és az Atharvavédára. A Rigvéda a himnuszok, dicsőítő énekek gyűjteménye, a Számavéda az áldozatkísérő szövegeké, a Jadzsurvéda az áldozati mondások gyűjteménye, míg az Atharvavéda a varázserejű igéké. A Bráhmanák ezeknek a papok által írt magyarázó szövegei, míg a szútrák az emberi értelem és tevékenység minden területére vonatkozó szabálygyűjtemények. A véda-irodalomban található tanítások őrzői, illetve a bennük található szertartások végzői a bráhminok, a hindu papok. A bráhmanizmus központi tanítása a védikus áldozati szertartások pontos végzésére vonatkozott. Ezek pontos végrehajtását ellenőrizték a papok, mondván a formák olyan mély tartalmakat és erőket rejtenek, hogy ha a legcsekélyebb hiba is becsúszik az áldozati mű részleteibe, azzal az egész elveszíti a hatását. Ez persze a védikus korszak végső állapotára jellemző. Míg a Szamhiták ihletett látnok-költők megéléseiből születtek, addig a Bráhmanák a ‘fontoskodó’ papi kaszt kommentárjaiból. Ez a varnák közti rivalizálás szüleménye; a Bráhmanákon keresztül kívánták a papi kaszthoz tartozók bebizonyítani a ksatrija kasztbelieknek, hogy egyedül ők hivatottak az ősi bölcsesség közvetítésére. Egyedül ők ismerik az áldozati szertartások értelmét. Így a védikus áldozati szertartások dogmatikussá váltak, amelyeket senki sem értett; puszta formális végzésükre korlátozódott a vallási gyakorlat. Ennek értelmében az követi a bráhmanizmust, aki követi a papok utasításait, és betartja a bráhmanák által előírt áldozati rítusokat. Ez a puszta formalizmus azonban nem elégíti ki az igazi bölcsességet keresőket. Ahogy Tenigl-Takács László írja: “A harcos arisztokrácia nem hagyta ezt válasz nélkül, és megreformálta önnön ideológiáját. A ksatrija szellemiség figyelmen kívül hagyta a hivatalos papság dogmáit, és a bölcsesség útját leválasztotta a bemerevedett ritualisztikáról.” [39] A szembefordulás körülbelül a Kr.e. V. század derekán történt, amely elvezetett az utolsó ortodox hindu filozófiai irányzat, a vedanta kialakulásához, a ‘védák végéhez’.
Az új vallási reformot az erdei remeteközösségek megélt bráhman tanítása jelentette, amelyekről az upanisadok számolnak be. A hindu varnarendszer legfelső két kasztjába tartozók számára elő volt írva egy általános életvitel, amelyet minden kétszer született számára követendőnek tartottak. Minden brahmin, illetve ksatrija a következő három életviteli formát kellett, hogy végigjárja: brahmacsárja, grihasztha, vánaprasztha. A brahmacsárja életvitel azt jelenti, hogy a fiatal fiú gyermek köteles elszegődni egy bráhminhoz, hogy azt szolgálva megtanulja tőle a védikus irodalom összes ismeretét. Miután ezt megtette, visszatérhet családjához, hogy megházasodjon. i
Mikor megházasodik, akkor a családapa, a grihasztha életvitelt folytatja. Miután legidősebb fiúgyermeke maga is a grihasztha korba lép, ő köteles családját a legidősebb fiúra hagyni, és remeteségbe vonulni. Ezt a remete életmódot nevezik erdőlakó, azaz vánapraszthának, miután ezek a remeték leginkább a városok mellett található erdőkben laktak. Vekerdi József szerint: “Az őserdei remeteség intézménye általánosan elterjedt volt Indiában. A vallás törvények az öregek számára üdvös cselekedetként írták elő családjuk elhagyását és az őserdők magányába távozást. Ez az indiai gyakorlat a fölöslegessé váló öregek megölésének vagy kiűzésének Keleten sok helyütt elterjedt szokására vezethető vissza.” [40]
A Kr.e. VII.-VI. sz. derekán azonban megváltozott ezeknek a közösségeknek a szerepük. Már nem csak a halni vágyó öregek csatlakoztak hozzájuk, hanem a végső igazságot kereső ifjabb nemzedék is. Az ilyen erdei aszkéták a világi javakról való teljes lemondást gyakorolták. A legszerényebb táplálékot fogyasztották, mezítelenül jártak és nem vágták a hajukat. A legtöbbjük az egyik erdei közösségből a másikba vándorolt, főleg miután jógagyakorlataik által elnyerték a Hatalmas, Bráhman ismeretét. Ezért őket a korabeli feljegyzések szanjászinoknak, azaz vándoraszkétáknak nevezték. Az általuk újra átélt isteni lényegből táplálkozva írták meg ‘titkos tanításaikat’, az upanisadokat. Ezek beszámolója szerint [41], mind a papi kaszthoz tartozók, mind pedig az igaz tudást szomjazó ksatriják is felkeresték az új tanokat hirdető erdei aszkétákat. Ezek életmódja, amely mentes volt minden dogmatikus ritualizmustól, radikálisan átformálta a hinduizmus post-védikus vallási formáit. Az aszketikus életmód, és az ehhez tartozó jóga-filozófia, fekteti le a buddhista tanok alapjait.
|
Vánaprasthák |
Sziddhártha herceg hindu hagyományokon nevelkedett. Azaz a brahmanizmus követője volt, mint mindenki más az ő korában. Így, mint minden ksatrija kaszthoz tartozó fiatal férfi, a védikus világképet sajátította el. Annak rendje és módja szerint a brahmacsárja korszak után családot alapított és gyermeke született. A legendákon túl, az ő élete annyiban különbözik az általánostól, hogy még a grihasztha korban hagyja el családját, hogy aszkétának álljon: “/../még ifjúkorom virágában, fejemen fényes fekete hajjal, boldog fiatalság gyönyörét élvezve, férfikorom elején, síró és jajveszékelő szüleim akarata ellenére, hajamat és szakállamat lenyírva, sárga ruhát öltve, otthonomból az otthontalanságba távoztam .” [Maddzshima Nikája 36.] Mind a mai napig él ez a szokás. Az aszkétának álló férfiak leborotválják hajukat, és mind addig le nem vágják újra, míg el nem érik a megszabadulást. Ez alól egyetlen kivétel, ha tanítómesterük (sz: guru) meghal; ilyenkor a gyász jeléül levágják. Buddha korában természetesen rengeteg féle erdei remeteközösség létezett. Ezeket egészen Sankara fellépéséig (Kr.u. VIII. sz.) , senki sem próbálta rendszerezni.
Nágáaszkéták
|
Mint tudjuk, Siddhártha miután elhagyta otthonát, maga is aszkétává válik. Különböző tanítómesterek tanítványa lett, hogy tőlük megszerezze az új tanítást. Először egy Álára Kálama nevű aszkéta tanítványa, majd pedig egy UddakaRámaputra nevűé. Tőlük szerzi meg az alapvető jógagyakorlatok ismeretét. Abban mindenki egyetért, hogy a megvilágosodását megelőző korszakában végzett gyakorlatai jógagyakorlatok voltak. Ezt támasztja alá például, a következő leírás: “És visszatartottam a be- és kilégzést szájamon, orromon, fülemen át. És mikor visszatartottam a be- és kilégzést szájamon, orromon, fülemen át, őrjítő fájdalom támadt fejemben...” [42]
Tudjuk, hogy ezután vészesen lesoványodott a tudatos éhezés következtében, miközben tovább folytatta gyakorlatait. Az ilyen jellegű gyakorlatokat korának erdei közösségeitől vette át, akiknek életmódja és önmegtartóztató gyakorlatai sokban hatottak a későbbi buddhista közösség (ísz:sangha) életmódjának kialakítására. Igaz, hogy nem pont az aszketikus gyakorlatok révén, de Gótama is meditációs gyakorlatok segítségével érte el a létforgatagból (ísz: sa e s a ra) való megszabadulást. Ezek a meditációs gyakorlatok pedig rendkívül sokban hasonlítanak az egyes korabeli aszkétacsoportok gyakorlataira, amelynek rövid bemutatását majd az alábbiakban szeretném adni. Persze nem ő volt az egyetlen olyan hindu, aki elérte a szenvedésekkel teli szamszárából való megszabadulást. Az ő érdeme nem abban áll, hogy kinyilvánította a tapasztalati világtól való megszabadulás lehetőségét. Ha érdeme ebben állna, akkor az ő nevéhez fűződne az az elképzelés, hogy az általunk tapasztalt világ olyan rossz, hogy meg kell tőle szabadulni. Természetesen ez a tanítás, már több évszázados múltra tekintett vissza, mikor Gótama megszületett. Az ortodox hinduizmus alaptanításai között szerepel ez a tétel. Ami miatt őt a mai valláskutatók, illetve követői nem hindunak, hanem valamilyen új eszmeiséget közvetítő vallásalapítónak tartják, az az új fogalmi rendszer, illetve ‘új’ életbölcselet amelyet kinyilatkoztatott. Nem a jelen dolgozat feladata ezeket az újításokat bemutatni. |
Figyelembe kell vennünk azonban azt a tényt, hogy a halála után c.1200 évvel kialakuló hinduizmus Buddhát nem tekinti új vallásalapítónak. A Sankara által kialakított rendszerben ő is, mint minden helyi kultusznak örvendő istenség, a legfőbb isteni hármasság (esz: trimurti) egyik megnyílvánulása. Ő Visnu kilencedik testetöltése (esz: avatár) , s mint ilyen, a mai hinduk szemében nem különbözik a legendás Rámától vagy Krisnától. Azaz a modern hinduizmus szemében Buddha nem egy új vallás megalapítója, hanem az örök törvény, a szanátana dharma egyik egyedi kifejezője. Ezzel azt állítják, hogy a korai buddhizmus nem más, mint a Kr.e. c. VI. században egymás után kialakuló nem-ortodox hindu irányzatok egyike.
2) A legkorábbi nem-ortodox hindu irányzatok életvitele
Ortodox hindu irányzatoknak (ísz: dar s ana) nevezik azokat a Kr.e. VI-III. században keletkezett irányzatokat, amelyek nem kérdőjelezik meg a védikus irodalomban lefektetett világképet. Hat ilyet fogadnak el a mai hinduk, amelyek nagyjából egy szellemtörténeti korból származnak. Miután ezeknek az irányzatoknak az alapszövegeit gyakran kialakulásuk után több száz évvel írták le, nehéz pontos évszámot rendelni megjelenésükhöz. A szokásos felsorolásban a következő ez a hat: 1) Az első a Nyája (Naya), amely a Kr.e. VI, vagy V. században keletkezett [43]. Alapszövege a naya-sutra, amelyet egy Gótama nevű remetének tulajdonítanak. 2) A második a Vaisešika , amelynek alapszövege a Kanáda -feltehetőleg Gótama kortársa - által írt vaisešika-szutra , amely a Kr.u. VI.-VIII. században lett csak lejegyezve. 3) A harmadik a Számkja (Samkhya), amelynek alapszövege a Samkhya-sutra . Ezt Kapila írta, aki feltehetőleg a Kr.e. VII-VI. században élhetett. Második talán még fontosabb alapszövegük az Ísvara-Krisna írta Samkhya-kárika , amely a Kr.u. IV, vagy VI. századból származik. 4) A negyedik talán legnagyobb hatású irányzat a Yoga, amelynek alapszövege a Kr.e. IV. században élő Patandzsali féle yoga-sutra . 5) Az ötödik a Védanta , amelyről a fentiekben már tettem egy megjegyzést. Ezt az irányzatot képviselik az upanisad-filozófusok, akik feltehetőleg a korai vánaprasztha közösségekből kerőltek ki. Alapszövege a Bádarájana féle brahma-sutra , amit néha vedanta-sutrá-nak is neveznek. Bádarájana feltehetőleg a Kr.e. V.sz.-ban élt. 6) Az utolsó darsana a Mímamsa, amelynek alapszövege a Kr.e. III.sz.-ban élt Dzsaminí féle karma-mímamsa-sutra . Ez a hat mind a bemerevedett bráhmanizmust kívánta megreformálni. Azért tekintik ezeket ortodoxnak, mert ezt a megújítást, a bráhmanizmus intenzionális kritikáján keresztül kívánták megtenni, míg a többi ekkor kialakuló irányzat extenzionális kritikát gyakorolt. Ezen a hat irányzaton kívűl természetesen számos új irányzat született, amelyek közül a Buddha tanításait követő sztavíraváda és mahászanghika közösségeket és a Dzsina tanításait követő digambara és szvétámbara közösségeket tekintik önálló ‘új’ vallási irányzatnak a vallástörténészek.
Azonban ezen a négy új vallási irányzatot követő közösségeken túl, amelyeket az európai vallástörténészek buddhistáknak és dzsainistáknak kereszteltek, számos más nem-ortodox irányzat létezett. Sajnos nehéz rekonstruálni ezek életét, miután ezek a leggyakrabban semmilyen írásos emléket nem hagytak maguk után. A történelemkutatás módszerével még az is lehetetlen, hogy megmondjuk milyen gyakorlatokat végeztek ezek a korai közösségek. A történeti antropológia szemszögéből azonban ez megtehető. Ugyanis a Kr.u. VIII.sz.-ban élő Sankara, a nagy hindu reformátor számba vette, és megközelítőleg kronológizálta ezeket a közösségeket. Mindezt azzal a szándékkal tette, hogy egységes vallási képet állítson össze a meglévő közösségek misztikus tanításaiból. Az ő érdeme a ma számon tartott hindu világkép megalkotása, amely egységes világképbe foglalja a számtalan egyedi istenkultuszból álló helyi vallási szokásokat. Az általa szolgáltatott leírások, illetve a máig fennmaradt nem-ortodox hindu remeteközösségek vizsgálatával szinte tökéletesen rekonstruálható ezek életvitele. Ez azért lehetséges, mert életmódjuk és az általuk végzett gyakorlatok szinte semmit nem változtak közel 2600 év alatt.
És itt kell a fentieket a Nyingma kialakulásának körülményeihez visszakapcsolni. Ugyanis mikor Kr.u. c.755-ben Thriszong Decen, a második tankirály kerül Tibet trónjára, Indiában éppen tetőfokára hág a hindu revízió. Mint azt már mondtuk ez Sankara tevékenységéhez köthető, aki a Kr.u. c.788-820-ig [44] élt. Nyolc éves korában dönt úgy, hogy vándorszerzetesi életet fog élni. Ekkor keresi fel Góvindát, aki Gaudapádától tanult, és tanítványa lesz. Csodagyerek lévén rendkívül rövid idő alatt elsajátítja Góvinda tanításait, majd saját tanítványokat szerez Benáreszben. Velük vándorol a himalájai Badrínáthba, a szent Gangesz forrásához. Itt a buddhista szanghák mintájára vallási közösséget alapít, majd térítő útra indul egész India-szerte. Minden létező vallási közösséget meglátogat (ezért tudja őket számba venni), hogy azok vallási vezetőit legyőzze filozófiai vitáiban. Sorra legyőzi a különböző szerzetek vezetőit, például KumárilaBhattát és MandanaMishrát. Az utóbbiról a legenda azt állítja, hogy miután Mandana meghátrált a felesége Bhárati folytatta a vitát, aki a szerelem művészetében való járatlansága miatt sarokba szorítja Sankarát. Ekkor Sankara egy hónap haladékot kér, hogy bepótolhassa hiányosságait. Egy király testébe bújva ezt meg is teszi, és így sikerül Bháratit is legyőznie. Természetesen a legyőzött vallási vezetők nem mindig nézték jó szemmel tevékenységét. Ez is okozza halálát. Abhinavagupta nevű ellenfele miután kénytelen Sankara győzelmét elismerni, megátkozza, amibe Sankara belehal. Térítő tevékenysége azonban olyan széles körű, hogy ennek közvetlen következménye az, hogy az elkövetkező évszázadban az északi buddhista irányzatok teljesen kiszorulnak Indiából. Illetve, hogy az ekkor működő buddhista közösségek és filozófusok egyértelmű hindu elemeket (gyakorlatokat és istenségeket) vesznek át a hinduizmusból. Ez a hindu hatás filozófiai szinten is lezajlik, például ezért veszi át Vaszubandhu két tanítványa Dignága és Dharmakírti az ortodox nyája logikai rendszerét. Ez ugyanaz a Dharmakírti, akit Thriszong Decen az első térítőkkel Tibetbe hivat (lásd 8.oldal) . A filozófiai hatásnál azonban sokkal erősebb az újra előtérbe kerülő hindu aszketikus életmód hatása, amely véleményem szerint rendkívül domináns módon hat a kor buddhista szerzetesrendjeire.
A Sankara által újjáélesztett hindu értékrend következtében jutnak meghatározó szerephez a kor nem-ortodox hindu közösségei. Ezeknek a közösségeknek a nevei, amelyeket egy Kálakácsárja nevű dzsaina mester listája alapján közlöm [45], a következők: Ájívika, Bhiksu, Csaraka, Szákja, Szanjászi, Vanjászana. Más csoportosítások szerint [46] : Csaraka, Csadardi vagy Ékadandi (egybotos), Ájívika, Dzsai vagy Jati, Kávália vagy Kápalika (koponyahordozó), Khavani vagy Ksapanaka, Rattavada vagy Raktapata (vörösruhás), Távaszia vagy Tápaszika (remete). Egy további lista szerint: Brahma (Bráhma imádó) azaz Vánaprasztha, Hara vagy Ísvarabhakta (istenimádó), Dzsalana vagy Dzsvalana, Bhágavata (imádó), Nagga vagy Nága (mezítelen), Szugaja vagy Szugata (buddhista), stb. A lista a végtelenségig folytatható, ugyanis ezekből a közösségekből több száz létezhetett.
Sankara azonban rendszerbe foglalja ezeket a közösségeket. Ez a rendszer ‘dashnámi’, azaz a ‘tíz név’ néven lett ismertté. Ezek a következők: Giri (hegy), Puri (város), Bhárati (tanulás), Vana (erdő), Áranja (erdő), Parvata (hegy), Szágara (tenger), Tírtha (gázló), Ásrama (menedék), Szaraszvati (igaz tudás). Ezek feltehetőleg arról kapták nevüket, hogy hol is éltek. Ezeket a közösségeket nevezik szanjászí (jel: lemondó) közösségeknek. Azok az aszkéták akik ezekhez az irányzatokhoz sorolják magukat mind elfogadják a Sankara féle hinduizmus világképét. Ezeken kívül különböztetette meg a Dandíkat, a Brahmacsáríkat, a Viraktákat és a Nágákat. A Dandík a botosok. Ezek azok, akik a mestereknek járó botot hordozhatják magukkal, ami azonban csak a bráhmana kaszthoz tartozók privilégiuma. A Brahmacsárík azok, akik korábbi életszakaszukban valamelyik bráhmana iskola tanítványai voltak. A Virakták a legtisztább lemondók, akik a legegyszerűbb életet választották. A Nágák, a mezítelen lemondók, akik érdekes módon harcos közösségeket alkottak. Sankara dashnámi rendszerén kívül áll négy rendkívül fontos irányzat még, amelyek feltehetőleg a legrégebbiek, éppen ezért nem a Sankara féle hinduizmus talaján állnak. Ezek a Kápalikák (koponyahordozók), az Aghórik [47] (hullaevők) és a Goraknáthok (ijesztőek vagy rettenetesek).
Mindezeket az irányzatokat két nagy irányzat alá szokás sorolni: Saivák, akik Sívát tartják mintaadónak; és a Vaisnavák, aki Visnu megtestesüléseit imádják. A két irányzat nagyon jól elkülöníthető egymástól. A saiva irányzatok az ősibbek, ezek a szigorú értelemben vett aszkéta életet élők. Nem ruházkodnak, meztelenül járnak, hosszú loncsos hajuk van. Például a Nágá aszkéták (lásd 25.oldali kép) a saiva irányzathoz tartoznak. Életmódjukat tekintve állandóan vándorolnak, egymás után keresik fel a szent helyeket. Nem helyhez kötöttek, bár a nagyobb vallási központokban huzamosabb időt is eltölthetnek. Nincs egységes gyakorlati rendszerük, bár mindegyik valamilyen aszketikus gyakorlatot folytat. A saiva szektákhoz tartozókra legjellemzőbb a test sanyargatásának aszketikus gyakorlata.
Ezek közül a legjellemzőbb például az évtizedeken át tartó fél lábon állás, vagy például a fél kéz magasba tartása, amíg el nem szárad, stb. Ezért a saiva aszkétákat általános néven esz : szádhakáknak (jel: gyakorló) , vagy röviden szádhuknak hívják. Mindezen túl, ők azok akik a jógát gyakorolják, miután Siva a jóga királya. A Sivaita aszkéták a Patandzsali féle jógarendszeren kívül, a korábbi tantrikus jógagyakorlatokat is végzik. Itt nagy a megoszlás. Leginkább a dashnámi irányzatokon kívülálló irányzatok régi irányzatok gyakorolják a tantrikus gyakorlatokat.
Ezeken belül is megkülönböztetnek jobb és balkéz tantrikus gyakorlatokat, amely arra vonatkozik, hogy az érzékek legyőzésén keresztül kívánja a gyakorló elérni a megszabadulást, vagy az érzékek kielégítésén keresztül. Jógagyakorlataik rendszere a Kr.u. VIII. századra már rendkívül kifejlett rendszert alkotnak, amelyek közül számos átkerül a buddhista gyakorlatok közé is.
Külsőleg úgy különböztethetők meg a vaisnava irányzat követőitől, hogy homlokukra három csíkot húznak, amely Siva hármas szigonyának a jelképe (esz: trishul). |
Saiva aszkéta szádhanája |
Szent tranzvesztita - Szakhí bhakta |
A vaisnava irányzathoz tartozók látszólag könnyebb gyakorlatokat folytatnak. Ők ugyanis a bhakti jógát gyakorolják. Ez azt jelenti, hogy Visnu különböző megtestüléseinek rituális imádatában oldják fel egyéniségüket. Mint ilyen irányzatok, közelebb állnak a védikus irodalom áldozati rítusaira épülő bráhmanizmushoz. A rituális istenimádat rengeteg formában jelenik meg. Ezek közül a legérdekesebb talán a Rámanandí irányzathoz tartozó raszik ágazat által gyakorolt imádati mód. Ők Krisna és Rádha imádói. A ‘raszik’ szó, a szanszkrit raszára vezethető vissza, ami rengeteg más mellett, a szerelmi-nedvet jelenti.
Ők úgy értelmezik, hogy a Krisna és Rádha közti szerelmi gyönyör a rasza megtestesülése. Ezért a rasza az istennel való egyesülés legfelső gyönyöre. Így ugyan férfiak a szekta követői, női jellegzetességeket vesznek fel, hogy Krisna női szeretőjének szerepébe léphessenek. Ezen a csoporton belül a Szakhí bhakták, oly mértékben azonosulnak Rádha szerepével, hogy bár nemük szerint férfiak, női ruhákat hordanak, és teljesen nőként viselkednek [48]. Ezek a szakrális transzvesztiták így kívánják kifejezni a Krisnával való teljes egyesülés utáni vágyukat. Imádatukban templomi táncokat járnak az Istenség szobra előtt, míg extatikus állapotba nem kerülnek. Talán érthető, hogy ezeket az aszkétákat babonás félelem veszi körül, ugyanis a nyílt transzszexualitásban megnyilvánuló istenimádat még Indiában is furcsa...
A Szakhík átmenetet képeznek a vaisnava és a bal kéz tantra útját járó saiva irányzatok között. Valószínűleg a saiva Kápalikák irányzatához tartozó Sákta aszkéták hathattak rájuk. A Sákták olyan tantrikus gyakorlók voltak, akik Siva női manifesztációjával és párjával, Saktival való egyesülést tartották a legcélravezetőbb módszernek. Ők azok akik kimondottan a rituális kopulációt gyakorolták, mondván, hogy a rítusban résztvevők nem önmaguk, hanem Siva és Sakti megtestesítői, így az általuk bemutatott szexuális egyesülés valójában a világ felborult rendjének (a duális ellentétpárokká való feldarabolódásának) a helyreállítása. A rituális kopuláció közben az aszkéták arra törekedtek, hogy férfiúi magjukat visszatartsák, miután az ejakuláció a primordiális potencialitás elvesztését jelenti. Tévedés azt hinni, hogy ezek hedonista kéjsóvár emberek, akik furcsa ideológiába bújtatják szexuális vágyaikat. Az általuk gyakorolt fizikai egyesülés ugyan tényleges, azonban másodlagos jelentőségű; miután a szimbolikus tartalma az elsődleges. Ezekre a tantrikus gyakorlatokra vezethetők vissza a tibeti tantrizmus csúcsát képező anuttara-tantra gyakorlatok. |
A legősibb irányzatok, azok amelyek Buddha korában is léteztek már, mind saiva irányzatok voltak. A régészeti leletek, és a Rig-Véda egyes himnuszai azt bizonyítják, hogy az aszketikus életmód legkorábbi formái legalább ötezer évesek.
Fellábon álló saiva aszkéta egy sziklába vésett domborművön
Az általuk gyakorolt életvitelről az egyik legkorábbi beszámolót a Rig Véda X/136.-ik versében találhatjuk, amelyet a ‘Hosszúhajú Bölcs Himnusza’-ként ismernek:
“A hosszúhajú magában hordja a tüzet és a szómát, az eget és a földet.
Ránézni olyan mint teljességében látni az isteni fényességet.
Azt mondják ő maga a fény.
Az aszkéták széllel ékesítve, barna sárba öltöznek.
A szél útját járják miután az istenek beléjük költöztek.
‘Megmámorosodva a lemondásainktól magasabb szintre szálltunk.
Ti halandók csak testünket látjátok.’
Az aszkéta az égben repül megvilágítva alatta az összes formát.
Szent gyakorlatoknak átadottan, az összes Isten társa.
A levegő az egyetlen étel az Isten-vezette számára, az aszkéta
mindkét világban otthon van; az anyagi és szellemi világban.
Az égi nimfák és erdei állatok útján kóborol a hosszúhajú
Mindenről tud és révületével minden lény mozgatója.
A Szél Isten megköpülte, megőrölte, majd a hosszúhajú megitta
Sívával együtt az edényből a szómát.” [49]
Ha csak azokra a részekre koncentrálunk, amelyek az aszkéta külső megjelenésére vonatkoznak, akkor azt mondhatjuk, hogy ezek az aszkéták a) hosszú hajúak, b) mezítelenek (“széllel ékesítve”) , vagy pedig c) sárral kenik be magukat. d) Koplalnak (“a levegő az egyetlen étel”) és e) hallucinogén növényi főzeteket fogyasztanak, hogy révületükben elhagyják az emberi világot. A mai aszkéták esetében is így van:
a) Hosszú hajuk a lemondást jelképezi. Mikor egy hindu aszkétának áll, leborotválja a haját, és mindaddig le nem vágja, míg el nem éri a létforgatagból való megszabadulást. A Buddha szobrokon látható, Buddha fején csücsülő dudor (esz: usnísa) , feltehetőleg a feje tetejére csavart hosszú hajára utalhatott. Persze a hindu eredetű Kundalini-jóga hatására, a vele rokon tibeti irányzat [50] hatására, az usnísát a felgyülemlett életerő (esz: prána) székhelyeként tisztelik. Az aszkéták gyakran hordják még mindig fejük tetejére tekerve a hajukat. (Lásd 32.oldali képen.)
b) A mezítelenül járó aszkétákat (mint például a nágák - lásd 25.oldal) digambar-nak, azaz ‘égi ruhájú’-nak nevezik. Ez a megnevezés leginkább a dzsaina aszkétákat jelöli, miután azok járnak mindig meztelenül.
c) A barna sár pedig, az Agninak bemutatott tűzáldozatból hátramaradt hamura vonatkozik. (Miután az áldozati tüzet tehénlepénnyel táplálják, ami barna hamut hagy hátra.) Ezt a szokást vették át egyes aszkéta irányzatok úgy, hogy a hullaégetők hamujával kenik be testüket - lévén, hogy a holtestek feláldozása a tisztító tűz Istenének az egyik legnagyobb áldozat. Mint arra azonban a vers utal, az igazi tüzet az aszkéta magában hordja, az igazi áldozat ő maga. Itt kell megjegyezni, hogy a Rig-Védában Rudra-Sívát, úgy írják le, mint aki haját befonva viseli (I/114,1,5) és színe barna (II/33,5). Ebből is látszik, hogy a legkorábbi aszkéták saivák voltak.
d) A szigorú koplalásról tudjuk, hogy Buddha is azt tartotta róla aszkétaélete korai szakaszában, hogy a felébredéshez vezető út egyik módszere lehet: “Ekkor ez a gondolatom támadt: Mi volna, ha csak kevés táplálékot vennék magamhoz, egy-egy maroknyit...” [51] A “levegő az egyetlen étel”, azonban másra is utalhat, történetesen a légző gyakorlatok folytatására, amelynek legelterjedtebb formája a hindu jógából ismert pránajáma. Ezt a gyakorlatot egy az egyben bekerül a korai buddhista meditációs praxisok közé, mint ánápána-szati, a ‘belégzés és a kilégzés tudatosítása’. Ez képezi a Dígha-Nikája 22. szövegének, a Mahá-Szatipatthána-Szútrá-nak, amelyet a buddhista meditáció szívének neveznek, a legelső gyakorlatát.
e) A hallucinogén növényi főzetek fogyasztása egyidős az indiai kultúrával. Mircea Eliade szerint a Védikus panteon harmadik legfontosabb Istene, Indra és Agni után Szóma, a neki szentelt 120 himnusszal. [52] Ugyanitt mondja, hogy: “Szóma minden erénye a fogyasztásával kiváltott extatikus élményhez kötődik.” Nem az a fontos, hogy milyen növényi főzet volt szóma földi megtestesülése, hanem az, hogy a szóma keltette élmények milyen szerepet kaptak az indiai gondolkodásban. Az bizonyos, hogy áldozati fogyasztása csak csekélyszámú beavatott számára volt lehetséges. Azonban az általa kiváltott istenekkel való teljes, boldog és közös lét feltárulkozásának képzete az eredeti ital eltűnése után is tovább élt a hindu nép körében.
Hasist fogyasztó Aghóri aszkéta
|
Eliade szerint, az ilyen természetű élmény utáni keresés következménye az új aszketikus és orgiasztikus módszerek kialakulása. Ebből a vágyból születnek a meditációs és jóga technikák. Ez ugyan igaz, de nem azt jelenti, hogy a hallucinogén növények fogyasztása eltűnt volna az aszkéták gyakorlatai közül. Például az indiai vadkenderből nyert gyanta, a hasis fogyasztása, mind a mai napig az aszkéták egyik révülési módszere.
A hasisht (ísz: charas) Siva szent növényének tartják, és az elfogyasztásához használt pipáról (ísz: chilam) elnevezett szertartás alkalmával rendszeresen magukhoz veszik. (Ez általában a dhúní-nak nevezett tűzszertartáshoz kötődik.) Ilyenkor Siva lényegével azonosulnak [53]. Egyes aszkéta tanítók pedig cshilam formájában adják át személyes tanításukat (esz: darshan) híveiknek.
A képen, a Rig-Véda himnusz öt jellegzetességéből, három formait azonnal felismerhetünk. A hosszú haj (amely usnísa szerűen a fej tetejére van csavarva), a hamuval bekent test, és a cshilamból fogyasztott ‘szóma’. Az aszkéta, a hullaevők irányzatához (aghori) tartozik. Ölében egy koponyacsészét láthatunk, amely arra utal, hogy egyben kápalika, azaz koponyahordozó.
Itt meg kell jegyezni, hogy egyes kutatók [54], felhívják arra a figyelmet, hogy kezdetben az aszkéták többsége öregember volt. Maga Siva is öreg aszkétaként szerzi meg Párvatit feleségének. Miután megfiatalodik, ő lesz az új élet, a megfiatalodás szimbóluma. S. Mahdihassan azt bizonyítja, hogy Siva azért válik az aszkéták istenévé, mert Siva az egyetlen olyan Istenség, aki képes varázserejű főzeteivel megfiatalítani az öregeket. Varázserejű főzete pedig minden esetben valamiféle hallucinogén szer. A Kr.u. VIII. századi Indiában, mint azt már bizonyítottam, nem csak az öregek állnak aszkétának. Ez a vallásos élet egyik legnépszerűbb formája, amelyhez természetesen rengeteg fiatal is vonzódik (lásd Sankara példáját - 27.old) . Ennek ellenére ekkorra már több mint ezer éves hagyományra tekint vissza a Siva személye köré szerveződő aszketizmus.
Siva pedig a hindu hitvilág egyik legfélelmetesebb alakja. Ahogy Eliade írja, a fentebb idézett helyen: “Nincs barátja az Istenek között, és nem szereti az embereket, akiket démoni őrjöngéseivel rettegésben tart., betegségekkel és csapásokkal tizedel.” A SathapathaBráhmana szerint ő a ‘Vadállatok Ura’ [55] (esz: Pashupáti) (XII/7,3,20) , aki az erdőkben tanyázik és azok védelmezője, akik távol tartják magukat a társadalomtól. Ő a vad és lakatlan helyeken lakó démoni erők megtestesítője. Az emberekben félelmet ébreszt, ám titokzatos varázsképessége (ő az “orvosok orvosa”) jótékony célokat is szolgálhat. Ki van rekesztve a szóma-áldozatokból (mármint amit az Isteneknek ajánlanak fel), és csak olyan ételáldozatot kap, amiket a földre vetnek, vagy az italáldozatok maradékát vagy a tönkrement áldozati javakat (I/7,4,9) . Mindezek az elemek egy az egyben megjelennek a korai saiva aszkéták életvitelében.
|
Siva mindvégig megőrzi rettenetes formáját, azonban a Kr.u. VIII.sz.-ra, a rettenetes Siva-Rudra forma mellett, bizonyára más szerephez jut. A Svétásvatara-upanisad III/2,4-6 szerint: “Az Egy az Üvöltő - párost nem szolgálnak. / Uralva ural ő minden világot, / s az idők beteltén lényeit a Pásztor / haragvón adja át a Pusztulásnak. /.../ Kiből az Istenek teremtve lettek, / a Nagy Bölcs, Üvöltő, Lét Uralkodója, / az ősi aranymag megalkotója, / nyisson meg minket nemes eszméletnek! // Üvöltő! Szent, szelíd, barátságos arcod is van neked! / Hegyúr! Láthatóvá nékünk ezt az üdvhozót tegyed! // Hegyúr! Ne lődd ki kezedből azt a rémisztő nyilat. / Hegylakó! Légy kegyes, ne pusztíts embert és állatokat!” . Amely arra utal, hogy Siva maga a legfőbb Istenség lényegével, Brahmannal azonosul. Ő minden lény, így az isteneknek is teremtője, és az ő kegyét kell elnyerni ahhoz, hogy pusztító haragja helyett az aranymagját (az örök fiatalság elixírjét) ossza meg a hozzá fordulókkal. Ez a kiemelt szerep juttatja Sivát a VIII.sz.-ra abba a helyzetbe, hogy ő válik a kor legfontosabb Istenévé; így a Saiva irányzatok dominálnak ebben a korban. A vaisnava irányzatok majd csak SríCsaitányja működésének következtében, a XVI. század után jutnak jelentős szerephez.
Ezek után a korai saiva aszkéták életmódja nem lesz meglepő. Ezek bemutatására kiváló példa a legkorábban kialakult saiva irányzatok közül a Kápalika (koponyahordozó) irányzat. Ennek életvitele nem sokban különbözik a kialakulásához korban közelálló irányzatokétól, a Páshupaták és a Kálámukhák életvitelétől. A Páshupata név Siva, ‘Az Állatok Ura’ (esz: Pashupáti) nevéből jön, míg a Kálamukha, ‘Fekete arcút’ jelent, ami Siva rettenetes haragvó alakjára Bhairavá-ra utal. A Kápalika név Siva Kapálésvar, azaz ‘A Koponyák Ura’ nevét idézi. Ezt a nevet akkor kapta, amikor szent haragjában levágta Brahmá ötödik fejét, amely odaragadt kezéhez. Ekkor annak koponyáját magával kellett hordania bármerre járt is. Ahhoz, hogy megszabaduljon tőle, rendkívül nehéz aszketikus gyakorlatokat kellett, hogy végezzen.
A kápalikák erre emlékezve, szándékosan bűnhődnek. Állandóan maguknál hordanak egy koponyacsészét (esz: kapála) , amely mindig egy különleges ember koponyateteje. A hindu temetkezési szokások szerint, minden kétszer-születettet el kell égetni. Az égetési szertartást az zárja, hogy az égetett holttest koponyája - a hő hatására - szétrobban. Az elképzelések szerint a koponyák robbanását az abban felgyülemlett életerő (esz: prána) okozza. Aki nem élt megfelelően tiszta életet, az nem gyűjtött elég életerőt, így annak koponyája magától nem tud megnyílni. Márpedig a népi hiedelmek szerint, csak annak az embernek a lelke (esz: átman) vándorolhat tovább az új újjászületések felé, akinek életereje visszatért Brahmanhoz, a világlélekhez; ehhez pedig a koponya megnyitása szükséges. Ilyen esetekben az égetési áldozatot bemutató bráhmin egy hegyes fémdarab segítségével megnyitja a koponyatetőt, hogy a prána eltávozhasson [56]. Éppen ezért ritka olyan koponyát találni, amelynek nem nyitott a teteje. A hindu hitvilág szerint tilos elégetni az érintetlenek kasztjához tartozókat, és azokat akik kaszton kívüliek. Ilyen kaszton kívüli emberek pedig az aszkéták, akik hátat fordítva a társadalomnak elhagyták annak társadalmi kötelékeit. Az ilyen emberek holtesteit díszes úszó tutajokra kötözik, és a Gangesz folyó hullámaira bízzák. A holttestek előbb-utóbb valahol partot érnek, majd eltemetődnek a hordalék által. A kápalikák az ilyen holtestekből szerzik koponyáik. Éppen ezért ezek a koponyák, hitük szerint, mind korábbi aszkétáké, akiknek a felgyülemlett pránája nem távozott Brahmanhoz, hanem továbbra is a koponyában raktározódik. Így a koponya a legnagyobb varázseszközök egyike.
Tibeti kapála |
Ezt a varázseszközt a korai tibeti buddhisták is előszeretettel használták. A Kr.u. VI. században keletkező buddhista Szádhanámála alapján, amely először sorolja fel a megtestesített buddhista Istenségek formai megjelenéseit, azt mondhatjuk, hogy a legtöbb korai ikonográfián feltűnik.
Miután a káplaikák a koponyákat kiássák a földből, bizonyos mágikus rítusok segítségével megállapítják, hogy valóban egy aszkétáé volt-e. Ha igen, akkor újabb mágikus rítusok közben letördelik az álkapcsot, hogy a koponya csészévé alakuljon.
Az ilyen koponyacsészéből elfogyasztott étel átlényegül a benne raktározódott prána által, ami növeli az aszkéta személyes pránáját. Sokszor, amennyiben már van az aszkétának koponyacsészéje, a többi koponyát összegyűjti, hogy a hozzájuk láncolt alacsony kasztból származó lelkeket odavonzza. A hindu hitvilág szerint ugyanis, az alacsonyabb kasztba tartozók lelkei mindaddig ott bolyonganak a hullaégetők körül, míg koponyáik természetes módon fel nem törik. Az ilyen bolygó lelkek az éhes szellemek (esz: préta) . Természetesen az aszkéták lelke nem kötődik a koponyájukhoz; ez csak az érinthetetlenekre vonatkozik. |
Az ilyen gyenge lelkeket a kápalika aszkéta könnyűszerrel magához vonzza, akik ezután szolgái lesznek. Ezért nagyon gyakori, hogy a saiva aszkéták a hullaégetők közelében laknak, arra várva, hogy a tisztátalan holttesteket saját céljaikra felhasználják.
A Kápalikák mai legelterjedtebb csoportjai a Goraknáth-ok, az Aghórik és az Udaszín-ok. A Goraknáth szót általában minden olyan saiva aszkétára használják, aki jógagyakorlatokat végez. Ez a három csoport mind az úgynevezett kaula-tantra (balkezes) utat járja. A bal kéz az indiai kultúrában a tisztátalan kéz, miután az emberek ezzel törlik a feneküket. Ez is utal arra, hogy az ilyen irányzatokhoz tartozó aszkéták számtalan tisztátalan dolgot csinálnak. Az Aghórik kifejezetten a hullaégetők aszkétái, akik az elholtak lelkeit rabolják el. Egyes feljegyzések szerint a holtak húsával táplálkoznak. A következő leírás teljes képet adhat egy ilyen kápalika aszkétáról. Bhairavácsárja a Goraknáth irányzathoz tartozik:
“Bhairavácsárja egy tigrisbőrön ült, amely a zöld tehéntrágyával bekent földre volt leterítve, s melynek körvonalát hamukupacok jelölték. Testének csillogó fénye olyan volt, mintha vörös arzénnel kente volna be, melyet emberi hús eladásával szerzett. Hosszú haja az aszkétákhoz méltóan össze volt tekerve, és imaláncok és kagylók díszítették. Volt egy jel a homlokára festve hamuból. Kristályból készült fülbevalót hordott, és mellette volt bambuszbotja, melynek végében egy vasdarab volt. Gyermekkora óta szüzességi fogadalomban élt. Egyik este hatalmas áldozatot mutatott be egy üres házban a halottégetőhöz közel, az újholdat megelőző tizenegyedik éjszakán. Egy nagy hamukör közepén ülte Bhairavácsárja hófehéren, mint a lótuszpor. Egy hulla mellkasán ült, mely hanyatt feküdt bekenve vörös szantállal és felöltöztetve vörös ruhába, vörös virágfüzérekkel és vörös ékszerekkel díszítve. Ő fekete turbánban, fekete kenőccsel bekenve, fekete amulettel, fekete ruhában a hulla szájában egy tűz szertartásba kezdett. Ahogy felajánlotta a szezám magokat, úgy tűnt mintha Vidjádharaként (‘a Tudás birtokosa’) a szennyeződések atomjait égetné el, melyek halandóságát okozzák.” [57] |
Koponyákkal díszített Kápalika kunyhó |
Ezek a rítusok a legáltalánosabbak közé tartoztak. Gyakori volt az általuk bemutatott rituális emberáldozat is, de leggyakrabban a holttestek különböző részeit fogyasztották el koponyacsészéjükből. Ez a szokás feltehetőleg Tibetben is fennmaradhatott a legkorábbi irányzatoknál. Legalább is rengeteg helyen láthatunk az Isteneknek szánt, emberi maradványokkal töltött koponyacsészét.
Ezekben az öt amrita (ít: bdu-rci-lnga (~varázsnedv) található: vér, sperma, fekália, húgy, izzadság. [58] Sharpa Tulku külön kiemeli, hogy a Gelug előtti időkben a felajánlás egyes alkotóelemei valóban arra vonatkoztak, amit a nevük takar. Ez pedig arra vonatkozhat, hogy ezt a felajánlási formát a Kápalika aszkétáktól vették át. Ők elfogyasztották ennek tartalmát. A tibeti értelmezés is úgy szól, hogy a meditáló számára a tisztátalanságokkal telt kapála a létforgatag minden szennyét jeleníti meg, amelyet el kell fogyasztani, majd át kell lényegíteni, hogy a megvilágosodás felé vezető út erőhordozója legyen. Persze a mai tibeti szerzetesek már csak a szimbolizmus szintjén végzik mindezt. A bal kéz tantrikusok csoportja, amely irányzathoz véleményem szerint a korai Nyingma is tartozott, azonban a ‘szó szerinti’ jelentését vették minden előírásnak. Így valóban létezett szakrális fekália fogyasztás, bármennyire abszurdnak is tűnik. Erre hoz számos példát Jonathan Parry, a keletkutató antropológus. Azonban ezek bemutatása nem ide tartozik. |
Tibeti kapála |
Számos furcsa példát sorolhatnék fel a korai saiva irányzatok életviteléből, azonban ez a fejezet már így is túlságosan terjedelmesre sikeredett, így pusztán még egy valamiről kell beszélnünk. Általános szokás volt ezen aszkéták között az öncsonkítás, de a rituális öngyilkosság is, amely azzal állt kapcsolatban, hogy az aszkéta önmagát ajánlotta fel áldozatként Sivának, aki Bhairava formájában darabokra tépte őt. Ezek a rítusok - mint a legtöbb - szintúgy a temetőkhöz kötődött. Természetesen az aszkéta abban a reményben teszi mindezt, hogy Siva életelixírjével megmenti őt. A rituális önfeláldozást nem mindenki éli túl, azonban azok akik igen, azok romolhatatlan testet kapnak. Véleményem szerint ez a rítus (és a tibeti sámánhagyományban megtalálható hasonló rítus) szolgáltathatja a Nárópa hat jógájához (lásd 17.oldal) tartozó Csöd rítus alapját.
Úgy vélem tehát, hogy a VIII. században előtérbe kerülő saiva aszketikus irányzatok nem hagyták befolyás nélkül a buddhista irányzatokat. Azok a buddhista szerzetesek, akik a hindu aszketikus életmód szerint éltek pedig nem mások, mint a tibeti Nyingma irányzat mantrajánát járó alapító szentjei. Velük létezett párhuzamosan az indiai kolostori buddhizmus, amely képviselői, mint például Dharmakirti, Vimalamítra és Sántaraksita (lásd 8.-9.oldal) nem tudták a tibeti népet megnyerni a buddhizmusnak.
[« tartalom ]
IV) Padmaszambhava a Kápalika aszkéta
“A Lótuszszülött ezután a ‘Hideg Szantálfa-temetőt’ kereste fel. Ez a hely mintegy tíz mérföldnyire fekszik Bodh-Gajától. Holttetemeken ülve, öt esztendőt töltött el meditációban. A halotti áldozatokkal táplálkozott, és halotti leplekbe öltözködött. Az emberek a ‘Holttetemek Istenségének’ nevezték.” [59]
1) Néhány gondolat a ‘vadzsrajána’ jelentéséről
Indra kezében vadzsrával |
A tibeti buddhizmust, mint vadzsrajánát, megkülönböztetik a két nagy indiai buddhista irányzattól, a korábbi hinajánától és a későbbi mahájánától. A ísz: ‘vajra’ szó eredetileg azt jelenti, hogy ‘ a kemény’ vagy, hogy ‘a hatalmas’; és a Rigvédából ismeretes Indra villámját hívták így. A legenda szerint ezt Tvastri, a kézműves isten kovácsolta Dadhlca Rishi csontjaiból [60]. Diszkosz alakú fénykorong volt, amely segítségével bármit el lehetett pusztítani. Később négyágú villámnak (esz: vishvavadzsra) ábrázolták, amely kétágúra egyszerűsödött. A tibetológusok szerint a vishvavadzsra, az elpusztíthatatlanság jelképe, így a ‘Mindenség Alapját’, a ‘Végső Valóságot’ jelképezi. A vadzsra pedig az ‘üresség’ szimbóluma [61], amely persze ugyan úgy a végső valóságot reprezentálja.
Miután a vadzsra Indra kezében pusztító fegyverként jelenik meg, már a legkorábbi időkben azonosítják vadzsráját a villámlással. A villám nem más, mint Indra vadzsrája, amelyet haragjában szór a földre. Ezt a jelentést használják ki egyes értelmezők, akik ez alapján a vadzsrajánát, ‘villámszekérnek’ fordítják.
Ez arra utalna, hogy míg a hínajána és a mahájána útját járó szerzetesek számos testetöltésen keresztül érik el a végső megszabadulást, addig a vadzsrajánát járók egyetlen testetöltés alatt. Ezért ez az út gyors mint a villám. Egy másik értelmezes szerint miután a vadzsra elsődlegesen a romolhatatlanság szimbóluma, nem is a villámmal, hanem a kő-vel áll kapcsolatban. A kő ugyanis az egyetlen olyan tárgy, amely látszólag elpusztíthatatlan. A köveken belül is a gyémántot, mint a legkeményebb követ reprezentálja. Ezért nevezik ‘gyémántjogar’-nak is. Véleményem szerint ez az értelmezés már közelebb jár a valósághoz.
Ugyanis, ha a hindu mítosz jelentését vesszük kiindulási alapul, mely szerint Indra vadzsrája egy rishi (varázserővel rendelkező aszkéta) csontjaiból készült, más jelentéssel ruházhatjuk fel a vadzsrajána szót. Mint azt már az előző fejezetben bemutattam, a saiva kápalika aszkéták között általános szokás volt a halottak csontjaiból, elsősorban koponyájukból mágikus tárgyakat készíteni. A koponya feltehetőleg azért jutott kiemelt szerephez, mert a hindu hitvilág szerint ebben akkumulálódik az elholt pránája. Persze egészen bizonyos, hogy magának a koponyának a tisztelete az ember történetével egyidős. |
Tibeti vadzsra ábrázolás |
Eliade szerint találtak koponyalerakatokat már a korai jégkorszakból idejéből is. [62] Ennek egyik oka az lehet, hogy a természeti népeknél primér tapasztalat, hogy a holtestekből a csontváz az egyetlen ami megmarad, így az az, ami az elholt lényegét reprezentálja. Illetve ez magának az elholtnak a lényege; hiszen csak ez maradt belőle. A legkarakterisztikusabb csont pedig a koponya, amely egyben ‘emlékeztet’ az elholt arcára. Így evidens az az analógia, hogy a romolhatatlanságot reprezentáló kő és a koponya összekapcsolódjon. A vadzsra tehát nyugodtan lehet egy szimbolikus koponya, s még az sem kizárt, hogy a gyémántra emlékeztető vége maga is egy stilizált koponya.
Eliade ugyanitt említi, hogy egyes népeknél, mint például az ausztrál bennszülötteknél szokás az elholt szülők koponyáit megőrizni, és azokat magukkal vinni ha új lakóhelyre költöznek. Mindez azért érdekes, mert ugyanerről a tibeti szokásról számol be Herodotosz feljegyzéseire hivatkozva Gróf Kunn Géza: “Az amit Herodot az issedonok szokásairól mond, mint Tomaschek észrevette, részben jól illik a tibetiekre, így a hullaevés és a polyandria. Ugyanerről a nekrophágiáról rövidebben szól egy későbbi író Zenobius s csak annyit mond: ‘az issedonok atyáikat megeszik fejük kivételével, melyet megaranyoznak’.” [63] Ez persze nem bizonyíték, miután egyáltalán nem biztos, hogy az issedonok valóban a tibetiek. Mindenesetre érdekes történeti felvetés, amely ha igaz, akkor az mondhatjuk, hogy Tibetben a Kr.u. II. században koponyakultusz létezett; miután Zenobiusz, Hadrianusz császár (Kr.u. 117-138) kortársa. Ha az issedónok nem is a tibetiek, később akkor is létezett náluk koponyakultusz, amelyre a fent említett Gróf Kunn Géza hívja fel a figyelmet: “Willhelmus de Rubruk (sk. hittérítő) szerint a tibetiek már az ő idejében (1253 körül) a nekrophágiát nem gyakorolták többé, de atyáik koponyáiból díszes kelyheket készítettek, melyekből azután vigadalmaik közt s emlékünnepeiken nagyokat ittak emlékezve régiekről.” Ez a leírás feltehetőleg hiteles, s leginkább egy kápalika aszkétára illik, amely könnyen lehetséges. A XIII.sz.-i Tibetben ugyanis még nagyban él a Nyingma hagyomány, amely ettől a hindu irányzattól származtatható. Ha azonban nem egy aszkéta leírása, hanem egy általánosan gyakorolt szokásé, akkor még érthetőbb, hogy egy kápalika aszkéta (véleményem szerint Padmaszambhava az volt), miért lett sikeresebb a tibeti nép körében, mint a kolostori buddhizmus képviselői. |
Vadzsrával díszített koponya |
2) Padmaszambhava a vadzsrajána alapítója
A tibeti buddhizmus összes irányzatának összefoglaló neve a fentebb bemutatott vadzsrajána. Minden tibeti szerzetes, bármely iskola képviselője legyen is, a vadzsrajána útját járja. A vadzsrajána tehát magában foglalja a mantrajána és a páramitajána gyakorlatait is, az összes nyingma és szarma tantrát. A buddhista tanok tibeti elterjesztését Guru Rinpocsénak, más néven Padmaszambhavának, a lótuszban születettnek tulajdonítják.
Padmaszambhava életrajzát jól ismerjük, miután azt női tanítványa, et : JeseTsögyal lejegyezte. A tibeti mítosz szerint Buddha halála után született tizenkét évvel, azaz Kr.e. c.468-ban. A legenda azt állítja, hogy maga Buddha jósolja meg érkezését, és azt mondja róla: “Tizenkét esztendővel halálom után a Dharmakosha-tó tükrén, Urgyan országának észak-nyugati részén, lótuszvirág kelyhéből megszületik valaki, aki hozzám hasonlóan bölcs és szellemiekben gazdag lészen. Padmaszambhava lesz az ő neve, és ő lesz, aki az ezoterikus tanokat hirdetni fogja.” [64] Padmaszambhava tehát az a személy, aki a Buddha által nem-kinyilatkoztatott titkos tanításokat kinyilvánítja az embereknek. Padma meg is születik, a jóslatnak megfelelően Urgyanban, egy lótuszkehely szirmában.
Mint azt említettük a lótuszkehelyből születés a tibeti ikonográfiában mindig az isteni származásra utal (lásd 9.old.). Ezért ikonografikus ábrázolásában is mindig lótuszkelyhen ül. A legenda szerint Urgyan akkori királya a vak Indrabódhi volt, aki legidősebb fia elvesztése feletti bánatában be akarta tiltani az összes áldozati szertartást; mondván, hogy az Istenek nem is léteznek, ha engedik az ilyen kegyetlenséget. Ekkor Amithábaszíve megesett a királyon és álmában jelezte neki, hogy megjelenik neki a világban. Ez a megjelenési formája Padmaszambhava. Mikor álmának megfelelően a vak király elmegy, hogy megkeresse a kisded Padmát, megpillantásakor visszanyeri látását. Fiává fogadja és a palotájába viteti, ahol Padma hercegi nevelést kap. Történelmi személyként, minden valószínűséggel az urgyani király fia volt.
Életének korai szakasza szinte egy az egyben követi Buddha életrajzát. Gyermekként rendkívül jó volt a harci művészetekben, például kiváló atléta volt, rendkívül jól nyilazott, a halnál gyorsabban úszott, stb. Kortársait sorra legyőzte mindenben. Boldogan élte a ksatrija kasztbéliek életét, míg a legenda szerint egyszer a ‘Gondok Erdejében’ arhatok (megszabadult buddhista gyakorlók) látogatták meg, aminek következtében a vallási élet kezdte vonzani. Apja felismerte ezt, s mint Buddha esetében megpróbálta azzal visszatartani, hogy megházasította. Felesége Bhasadhara lett, akivel mindössze öt évet élt házasságban. A legenda szerint ekkor Vadzsraszattva (az összes Dhjáni-Buddha lényege) kereste fel, hogy emlékeztesse a vallási élet követésének fontosságára. Ekkor elhagyja feleségét és aszkétának áll. Azt, hogy milyen irányzathoz csatlakozik, vagy, hogy milyen gyakorlatokat végez, nem lehet egészen biztosan tudni. |
Padmaszambhava |
Az életrajz azonban elárulja nekünk, hogy Padma Urgyan egy másik vidékén megöl egy gyermeket. (Egy kővel beszakítja koponyáját; nem kizárt, hogy rituális emberáldozatról van szó.) Indrabódhi kénytelen foglyul ejteni és bezárni a palota börtönébe. A palotába való bezáratásakor Padma már őrjöngő aszkétaként jelenik meg: “Ruháit levetette és mágikus emberi csontokból készült jelképeket helyezett el mezítelen testén. Ezután magához vette a dordzsét és trishulát, felment a palota tetejére és őrületes táncba kezdett. A dordzsét és a trishulát elhajította, mire a trishula három ága egy miniszter feleségének mellébe hatolt és megölte. A dordzse az asszony kisfiának fejére esett, az agyba hatolt és megölte a gyermeket. (112.old.)” Ez a leírás olyan szépen írja le a gorathnák Padmaszambhavát, hogy nem is merülhetnek fel kétségeink, arra nézve, hogy miféle irányzatot képviselt.
Tibeti trishúl |
A esz : trishúl Siva hármas szigonya, amelyet minden saiva aszkéta magával hord. A trishúl eredetét a mohendzsodárói proto-Siva hármas szarvára vezetik vissza. A legtöbbször rézből készítik, miután a szoláris jellegét akarják hangsúlyozni. A réz itt az aranyat helyettesíti. Ebben a szimbolikában a középső ág a napot szimbolizálja, míg a két oldalsó a növekvő és a fogyó holdat. Így az egész az elmúlást és a regenerációt szimbolizálja.
Természetesen mint minden bot, a világtengely szimbóluma is, ami összeköti az eget és a földet. Ezt természetesen az aszkéták mindig magukkal viszik; miután az axis mundi mindig ott van ahol ‘én’ vagyok. A szimbolikus jelentéstől elvonatkoztatva, ez az eszköz egész bizonnyal tényleges fegyver volt, amellyel az erdőlakó aszkéták meg tudták magukat védeni az erdőben lakó állatoktól. [65] A tibeti buddhizmusban ez a szimbólum a három alapvető bajt (vágy, elvakultság, gyűlölet) szimbolizálja, de annyiban utal eredetére, hogy mindig a haragvó Istenségek attribútuma. |
A mágikus emberi csontokból készült varázseszközök pedig, mint már említettük a saiva kápalikák által használatos mágikus praktikák egyike. Ez a szokás mind a mai napig él a tibeti buddhisták körében is. Bizonyos halottak csontjait összegyűjtik és azokból hálószerű ruhát készítenek, amelyet például a Csöd szertartás alkalmával viselnek. Ez megint csak az ősemberi rítusokat idézi, ahol az ősök csontjainak mágikus szerepe evidens. Ez a csontdísz, vörös Kurukullá Dákinít ábrázolja, amely összeköti a Kápalikák csontkultuszát a temetői szexuálmágikus rítusokkal, amelyekről később beszélek.
Mindezek alapján nyugodt szívvel mondhatjuk azt, hogy miután Padma elhagyta a királyi palotát Kápalikának vagy Gorathnáknak állt. Ezeknél, mint arra már korábban utaltunk álltalánosan elfogadott volt az extatikus dühöngés, amelynek következtében bizony gyakran történtek halálesetek. (A leghíresebb extatikus gyilkosok az indiai Thug-ok voltak, akik mámoros állapotukban akár több napon át is kergethették áldozataikat, míg le nem ölték őket.) Padmát természetesen a miniszter feleségének meggyilkolása miatt fel akarják kötni. Ez minden bizonnyal meg is történt volna, ha nem a király fia. Így azonban csak száműzetésre ítélték. Ekkor Padma egy barlangba vonul, és ott folytatja gyakorlatait.
|
Emberi csontból készült tibeti szertartásdísz |
Barlangba falazott Nyingma aszkéta |
Ez a szokás szintúgy fennmaradt a tibeti nyingma irányzat közvetítésével. Ma már természetesen nem csak a nyingmák gyakorolják a barlangba visszavonulás gyakorlatát. Még a gelug-pa irányzat képzéséhez is hozzátartozik, amikor az Alsó és Felső-Tantra Kollégiumok megtartják a nyári elvonulást (esz: vársika, ít: dbjar-gnasz) . A barlangkunyhókba való elvonulás nyingma eredetére az utalhat, hogy ilyenkor a Guhjaszamádzsa-tantra Istenségeinek idéző formuláit gyakorolják, márpedig a Guhjaszamádzsa az egyik legkorábbi nyingma-tantra. Ilyenkor a 32 Istenségnek megfelelően harminckét gyakorló vonul el egy-egy meditációs kunyhóba, ahonnan nem távozhatnak közel egy hónapig. Ezalatt csak saját vezetőmesterükkel találkozhatnak, míg gyakorlataikat be nem végzik. [66] A befalazást ma már kizárólag a csak a nyingma irányzatot követők gyakorolják.
Padmaszambhava életének első része barlangi meditációjával zárul, amelynek segítségével szert tesz a születés és a halál legyőzésének hatalmára. |
3) Padmaszambhava a ‘Holttetemek Istensége’
Azt, hogy Padma hogyan kapott beavatást a Kápalika gyakorlatokba nem igazán tudjuk. A mítikus tibeti életrajzok elemzése, arra utal, hogy Padmaszambhava az ifjabb Dzsampal-cenyen (?) (ít: ‘Jam-dpal-bses-gnyen) tanítványa volt, aki azonban ugyanolyan nevű apján át GarabDordzsé-tól (ít: dGa’rab-rdo-rje) , a dzog-csen alapító szentjétől származtatta magát. Mint arra már utaltam (lásd 8.oldal) , a dzog-csen hagyománnyal történő összekapcsolása feltehetőleg csak későbbi időkből származik, és pusztán tekintélyelveken nyugszik. Ami azonban a dzog-csen tradícióra nézve érdekes, az az, hogy Garab Dordzséről, Dzsampal-cenyenről, esz : Srísimháról [67] , és Vimalamitráról azt jegyezték le, hogy mindnyájan temetői aszkétaéletet éltek. Ez persze nem meglepő, csak megint azt bizonyítja, hogy a nyingma irányzatot alapító szentek nem a kolostori buddhizmust követték. Ne felejtsük el, hogy a dzog-csen ugyanúgy nyingma tanítás, sőt a nyingma irányzat központi tanításának tekintik.
Az egyetlen dzog-csen guru, aki a vinája irányzat (páramitajána) szerint tett budhista fogadalmat Srísimha volt, aki mellesleg kínai és nem indiai szerzetes. Ő Wu-thai-shan-ban tanult Bhélakírti-nél, és nála tett fogadalmat. Igaz, hogy csak három évig gyakorolta a szerzetesi életet, ezután ugyanis Indiába vándorolt, hogy Dzsampal-cenyentől megtanulja az ezoterikus tanokat, aki ekkor a So-sa-gling temetőben élt. [68] Csak mestere halála után tér vissza Kínába. A többiek kizárólag a mantrajána követői, bár tanítványa Vimalamitra élete egy szakaszában leteszi a szerzetesi fogadalmat, mikor is Bhirya városában él. Itt Dharmapála a király, aki hithű buddhista, és pénzeli Vimalamitrát. De nem is marad itt sokáig, hanem tovább áll a Rab-tu-snang-byed temetőbe, hogy ott olyan mágiát gyakoroljon, amely túlszárnyal mindent (ít: brul-zugs) . A legenda szerint itt démonokat oktat a Dharmára, majd megvalósítja a szivárványtestet (ít: ‘ja’-lus) , ami a romolhatatlanság jelképe. Csak ezután távozik Tibetbe.
Ha ezek e feljegyzések igazak, akkor a dzog-csen hagyomány alapító szentjei is mind saiva aszkéták voltak. Ugyanis kizárólag rájuk jellemző a temetői életmód. Hogy a korai buddhizmusra is hatott a temetői meditáció, az biztos, hiszen a mahá-szatipatthána-szútrában is megjelenik, mint a test szemléletének (esz: kájánupasszaná) utolsó gyakorlata: “Továbbá szerzetesek, a szerzetes látván egy felpuffadt, elszíneződött és rothadásnak indult egy napos hullát, vagy két napos hullát, vagy három napos hullát, kihajítva a temetőkertbe, így alkalmazza ezt saját testére...” [69] Ez a szemlélődés kilenc részre bomlik, az épphogy bomló holttestekétől a már teljesen elbomlottig. Amennyiben a dzog-csen-pák valóban buddhista saiva aszkéták voltak, úgy jogos őket összekapcsolni Padmaszambhava tradíciójával.
Ő ugyanis miután kiűzetett a palotából a ‘Hideg Santálfa’ temetőt kereste fel. Mint az a IV. fejezethez íródott idézetből (lásd 37.old.) kiderül, itt holttesteken ülve, öt esztendőt töltött el meditációval. A halotti áldozatokkal táplálkozott, és halotti leplekbe öltözött. A források még arról is beszámolnak, hogy egy éhínség idején a holt tetemekkel táplálkozott és azok bőréből készített magának ruhát: “Azéhínség idején nagy tömegű halott áldozati táplálék és lepel nélkül került a temetőbe. Padma a hullák testeit tiszta táplálékká változtatta és ebből élt; a tetemek bőrébe öltözött. Hatalmába kerítette a temetőben élő valamennyi szellemet akik ezután engedelmes szolgái lettek. (114.old)” Emlékezzünk, amit a temetetlen emberek sorsáról mondtunk a 35.oldalon. Azok akik nem részesülnek temetési szertartásban, mindaddig nem nyernek újjászületést, míg természetes módon koponyájukat fel nem törik. Az ilyen temetetlenek lelkei pedig kísértő szellemekként (ísz: preta) bolyongott a temetőben.
Ezek a szellemek általában rosszindulatúak, és nem szívesen látják a temetőbe látogatókat. A holt szellemek legfontosabbika a tibeti hitvilág szerint Khatavanga, aki például a Csöd szertartás során elfogyasztja az önfeláldozó szerzetes testét. Őt csontvázként ábrázolják, kezében egy hatalmas karóval, amelyre emberi fejek vannak tűzve. Padmaszambhava feltehetőleg az ő legyőzője is, hiszen őt kezében mindig Khatavanga pálcájával ábrázolják (lásd 57.oldal) .
A Padma kezében tartott khatavanga pálca egyben trishul is, amely egyben utal saiva eredetére is. Hetényi szerint ez a pálca minden megvilágosodott attribútuma, de Kelényi szerint elsősorban Padmaszambhava, vagy az őt szolgáló dákinik kegytárgya. Padma tehát Khatavanga legyőzője, és azoknak a szerencsétlen lelkeknek a foglyul ejtője, akik nem nyertek még újjászületést. A lelkek mágikus rabbá tételéről már ejtettünk pár szót (lásd 35.old) .
A feljegyzések szerint ezután menekülnie kellett ebből a temetőből, miután Ahruta király feleségének holttestéből, aki szülés közben meghalt, kioperálta a még élő magzatot. Könnyen lehet, hogy erre a cselekedetre nem a könyörületesség vezette, hanem valamelyik mágikus rítusához akart ‘alapanyagot’ szerezni. Ez egyáltalán nem túlzás; maga az életrajz is megemlít néhány furcsaságot, amely a rítusaihoz kötődik: “Padma ezeket válaszolta: Hogy a világ lényein segíthessek, egy olyan férfiú húsára volna szükségem, aki hétszer egymásután bráhmanaként született. Ha ilyet nékem most nem tudnál mutatni, úgy kérlek tedd ezt meg, amikor halálodon vagy. (155.old)” |
Khatavanga |
A különböző korú és születésű emberek húsának rituális elfogyasztása a mai napig is szokás a Kápalika Aghórik között. Bármi is volt az indíttatása, Ahura királynak nem tetszett és így elűzte Padmaszmbhavát. Ezután az ‘Örömök temetőjébe’, majd az Urgyan királyság déli részén található Sosaling temetőbe vándorolt (életrajz 115.old) . Ez azért rendkívül fontos adat, mert alátámaszthatja a dzog-csen hagyománnyal való kapcsolatát. Ugyanis ugyanebben az időben itt tartózkodott Dzsampal-cenyen, akiről láttuk, hogy Vimalamitra tanítójának, Srísimhának a mestere. Még az sem kizárt, hogy Srísimha és Padmaszambhava együtt hallgatták mesterük. Ez persze puszta spekuláció, ugyanis az életrajz nem tesz említést arról, hogy bármilyen mestertől tanult volna ebben az időben. Az életrajz szerint, ekkor úgy dönt, hogy ‘jó’ útra tér és gurukat keres. Az első tanítómestere a benáreszi Lóka-sziddha, egy asztrológus tanítványává válik. Itt kitanulja ezt a mesterséget. Majd egy orvos tanonca, majd egy jógi (nyelvtudós), majd egy Vishvakarma nevű kézműves, majd egy agyagfazekas koldusasszony tanítványa lesz. Persze ezek mesterségeit mind elsajátítja, ezért nevezik “Minden művészetek tudós mesterének”. Ezek azonban nem elégítik ki, így a buddhista tanok felé fordul: “Elfordultam minden gonosztól és a vallásnak szenteltem magamat. Legyetek irántam barátsággal és szóljatok nékem a vallásról! (118.old)”
Legendája szerint első buddhista mestere Prabháhaszti. Tőle tanulja meg a páramiták és a jóga tudományát: “Ismerem a jógarendszereket, és ha te azokat, mint a Mahájána tanok részét ismerni kívánod, úgy legyen kívánságod szerint. (119.old)” Az idézetből is látható, hogy a buddhista szerzeteseknek ez a csoportja ismerte és gyakorolta a jógát, amelyet a mahájána tanok egyikeként tisztelt. Azaz Padmaszambhava korában nem volt éles határ a buddhista és a hindu tanítások között. Padmát megfogják Prabháhaszti tanításai, és fel kívánja venni a szerzetesi köteléket, ezért tovább vándorol, hogy Buddha kedvenc tanítványának, Ánandá-nak a tanítványává váljon. Ez persze történetileg lehetetlen, azonban ne felejtsük el, hogy a legenda szerint Padma a Kr.e. V. század gyermeke. Megkapja a teljes szerzetesi felavatást és Ánanda tanítványa marad öt éven keresztül. Azonban itt csak a buddhista szövegek fogadják, ezért úgy dönt, hogy neki más utat kell járnia: “Öt éven keresztül Ánandánál maradt, és ezn időt arra használta fel, hogy elsajátította ama tizenkét kötet tanait, melyek a Getrit alkotják. /.../ A tanulmányai végeztével Padma, aki az exoterikus magyarázatok elégetlenségét felismerte, így vélekedett: az Üresség és az Isteni Bölcsesség tanainak segítségével tökéletesebb utat kell találnom. (124.old)” Ekkor visszatér régi életmódjához.
Természetesen nem akarom egész élettörténetét bemutatni. Ez ugyanis túlságosan sokmindent tartalmaz. Egy olyan szent, mint Padmaszambhava alkalmat adott a tibeti népnek, hogy az egész mitikus buddhista történelmet bemutassa. Így Padma életrajzában találkozhatunk a ‘hiteles’ buddhista személyekkel, mint például Ánandával, Asókával és Nágárdzsunával, de az összes mitikus Istenséggel is, mint például Vadzsraszattva Ádi Buddhával, Mahákálával, Mandzsusrível, stb. Életrajza alkalmat ad arra, hogy Padma szempontjából lényegtelen betéttörténeteket helyezzenek el benne, mint pl. az Ánanda által mesélt ‘Hitetlen tanítvány’ története, vagy a Napot megállító gonosz Heruka meséje. Élettörténete éppen ezért olyan mint bármelyik eposz, egy nép egész hitvilágának a rajza. Ezért én csak megvilágosodásáig követem lineárisan az eseményeket, utána csak egyes elemeket emelek ki belőle.
Miután Ánandát otthagyta, hogy visszatérjen régi életmódjához, azt a temetkezőhelyet kereste fel, ahol Mahákála tantrikus istenség tartózkodott.
XVI.sz.-i tibeti Mahákála szobor |
Itt egy pár szóban meg kell emlékezni a Mahákála nevű istenség eredetéről. Mahákálát a ‘Nagy Feketét’ az idő és így a halál istenének tartják. Gyakran azonosul Jámá-val, a halál istenével, aki a tibeti ikonográfiában a létforgatag kerekét tartja kezében. Ikonografikus ábrázolása egy fekete színű démoni lényt ábrázol, kinek bal kezében koponyacsésze, jobb kezében a koponyacsészék felnyitásához szükséges áldozókés (esz: karttrika, ít: gri-grug) látható. Nyakában koponyákból fűzött lánc lóg, lábával egy férfiúi és egy női holttesten tapos. Persze mondhatnánk, hogy Mahákála csak egyike a rengeteg tantrikus Istenségnek azonban megjelenésében annyira emlékeztet a Kápalika aszkétákra, hogy vétek lenne ezt a párhuzamot nem észrevenni. Egyrészt Mahákála mindig a halállal, a temetőkkel áll kapcsolatban. Ő az aki áldozókésével elmetszi a tudatosság magvát, mely az eléhelyezett koponyából emelkedik ki. Ő a halál Istene. A fentebb látható XVI. századi ábrázolása nagyon konkrétan utalhat eredetére. Az igaz, hogy Mahákála létezik a hindu panteonban is, és onnan kerül át Tibetbe [70], ez azonban nem utal arra, hogy a hinduk miből származtatják. A fenti szobor emberi vonásaira utal, így véleményem szerint nem túlzás azt állítani, hogy a proto-Mahákálák a Kálámukha, azaz ‘Fekete Arcú’ aszkéták voltak, akik a saiva irányzat egyik legkorábbi képviselői. Erre utal minden tárgy amelyet az ábrázolásukon felvonultatnak. A haragvó tekintet, amely a szent őrületre utal, a koponyacsésze, az áldozókés, és a koponyákból készült lánc is. A feketearcú aszkéták maguk is a Kápalikákhoz tartoznak, így ha az életrajzban szereplő Mahákálát egy Kálamukha aszkétával azonosítjuk, akkor Padmaszambhaváról explicite is bebizonyítható, hogy kapcsolatban állt a Kápalikákkal. |
Mahákála ikonografikus ábrázolása |
Bármilyen hatás is érte Mahákálától, ezután temetőjáróvá válik. Sorra látogatja a különböző hullaégetőket: a ‘Kiterjedt Öröm’ temetőt, az ‘Önmaga teremtette Magasságok’ temetőt, a ‘Lanka Magasságok’ temetőjét, az ‘Isteni Magasságok’ temetőt és a ‘Lótusz-kert’ temetőt. Ezekben hosszabb rövidebb időt tölt el, miközben minden temetőben dákiníkat tanít (lásd 16.old., & 29.jegyzet) . Mahákála temetőjében is, a ‘Kiterjedt Öröm’ temetőjében Gaurima női démont és dákiniit, majd az ‘Isteni Magasságok temetőjében a Vajra -Jóginí Rendhez tartozó dákiniket (életrajz 126.old) . Tőlük tanulja meg a felszabadulás elérésének tantrikus módszerét.
Tibeti dákiní ábrázolás |
A dákiník a tibeti buddhizmusban a női erőhordozók. Ők az emberekben elrejtett primordiális bölcsesség, a esz : pradzsnyá hordozói. Minden meditáló célja az, hogy ezzel az elfeledett bölcsességgel találkozzon. A találkozás célja pedig, a velük való teljes egyé válás. A filozófia nyelvén szólva, a dákiník, az ember kezdeti teljes potencialitásának a szimbolikus reprezentánsai. Ők már a dualitásokban manifesztálódó oppozícók egyik pólusát jelenítik meg. A meditáló, a másikat. A kettő egyé olvadása az eredeti állapot, a esz : szahadzsa. Ezért a legtöbb tibeti Istenséget, a női erőhordozójukkal való teljes azonosulás állapotában ábrázolják, amelyet a jab-jum, az apa-anya póz reprezentál. Ez a szexuális egyesülés pózában ábrázolja az Istenséget és dákinijét.
A dákiník eredete, azonban a női ‘aszkétákra’ vezethető vissza. Ezek a korai saiva irányzatoknak megfelelően, a Kápalika és a Sákta aszkétákhoz kötődnek. Mint azt már egy helyen említettem, egyes saiva aszkéták, akik a kaula-tantra (bal-kezes) útját járták, nem az érzékek elfojtására törekednek, hanem azok kiélésére. Ezeknél rendszeres gyakorlat volt a rituális kopuláció, amelynek a szimbolikájáról a fentebb szóltunk. A dákiník minden bizonnyal olyan asszonyok voltak, akik természetüknél fogva vonzódtak a szellemi gyakorlatokat végző férfiakhoz. Ez természetes, hiszen az ilyen férfiak a szexuális erejük megtartása miatt sokkal nagyobb nemzőerővel bírtak. Az ilyen aszkétától fogant gyermek nyílván áldásnak számít. Ez nem azt jelenti, hogy ezek a nők prostituáltak lettek volna. Olyan nők ezek, akik elszegődtek egy-egy aszkétához, részben szolgálták őket, részben maguk is tanítványaikká váltak. Azonban minden dákiní ábrázoláson hangsúlyozva van ezek nemisége. A fenti képen látható dákiní is mezítelenül látható, ami persze csak arra utal, hogy maga is digambara (szélruhájú) aszkéta. Kezében koponyacsészét tart, amiről mint tudjuk a Kápalikák voltak híresek. Lábával holttesteken tapos. Tulajdonképpen egy Kápalika aszkéta női ábrázolása. A dákiník tehát a saiva aszkétákhoz szegődő szakrális prostituáltak, akik gyakran maguk is folytatnak aszketikus gyakorlatokat. Szanszkritul Szádhvíknak nevezik őket, és hatalmas tiszteletnek örvendenek a többi aszkéták között [71]. |
Léteznek Kápalika szádhvík is, feltehetőleg a dákiník tőlük származnak. A Vadzsra-joginík feltehetőleg rájuk vonatkoznak. Ez természetesen nem új hagyomány. A legkorábbi remetéket is nemcsak férfiak hanem nők is felkeresték, hogy ügyes-bajos dolgaikban tanácsukat kérjék. Nem kizárt az sem, hogy a remeteségbe vonuló idős családfőket elkísérő feleségek csoportja lehet a dákiník eredetének magva. A jobb oldali kép is egy hasonló vánaprasztha remetét ábrázol, aki éppen egy nő látogatását fogadja.
Ha a Vadzsra-Jógini rendjéhez tartozó dákiník nem is káplaikák, Padmaszambhava akkor is biztosan találkozott egy Kápalika szádhvíval. Ezt a következő idézet bizonyítja: “Padma következő mester egy dákiní volt; ez egy koponyákból épített palotában lakott a Santálfa-kert közelében fekvő temetőben. (126.old.)” Kevés asszony lakik koponyakunyhóban, hacsak nem kápalika dákini. Ez padma igazi utolsó nagy beavatási helye. Itt kapja meg ama beavatást, amely a testet, a beszédet és gondolkodást tökéletessé teszi. Ennek következtében szabadul meg Padma minden tisztátalanságtól és tévedéstől. Életének későbbi szakaszában maga is egy állandó dákiní társaságát választja. Őt Mandarvának hívták és a legenda szerint maga Padma nemzette varázserejével. Mandarva az Arhadhara nevű urgyani király lánya volt, aki megházasodása előtt a szerzetesi életet választotta. Az erdei remeteségben Padmaszambhava keresi meg őt, és beavatja az általa gyakorolt tanokba. A legenda szerint egy rosszindulatú tehénpásztor bevádolta Mandarvát, hogy: “Mandarva egy ifjú brahmacsárival él együtt, és közel sem olyan erényes, mint amilyennek tartják. (140.old.)” A legenda szerint Padmát, aki megrontotta Mandarva erényeit, máglyán elégetik, de varázslatos képességei segítségével megmenekül. Ezután Mandarva hűséges szolgájává és tanítványává válik. Együtt végzik gyakorlataikat.
A dákiník szerepe a ma gyakorolt tibeti tantrikus szertartásokban még mindig jelentős. Az igazi nőket azonban ma már női ruhába öltözött tibeti szerzetesek helyettesítik, de csak is egyes ünnepeken.
|
Remetét látogató asszony |
Dákinít megtestesítő tibeti szerzetes |
Az egyes szexuál-jógikus gyakorlatok is már csak a szimbólumok szintjén történnek: “The vase empowerment is actually given when the imagined girl comes back to the trainee who the enjoys her presence through laughing and fondling her breasts. As one touches the girl’s breast there arises the ‘bliss’...” Ugyanez vonatkozik a rituális kopulációra is, ahol a szexuális egyesülés már csak vizualizált: “A visualized consort, or dakini-consort, is given the trainee and they enter sexual union.” [72]
Számomra is meglepő módon Geshe Ngawang azonban felhívja arra a figyelmet, hogy ugyan az átlagos szerzetesek számára a szexuáljógikus gyakorlatok kizárólag a vizualizáció szintjén történnek, azonban rendkívül magasan realizált lámák esetében a gyakorlatok a tényleges fizikai egyesülésre vonatkoznak [73]. Ennek értelmében nem veszett még ki ez a hagyomány. |
Padmaszambhava életrajza még számos olyan elemet közöl, amely alátámasztja azt a hipotézist, hogy valójában egy kápalika aszkéta volt. A továbbiakban egy-két részletet emelek ki életrajzából:
Feljegyezték róla, hogy egy városban, mely India határvidékén volt található, és csak mészárosok lakták, mondván, hogy a mészárosoknak mindegy, hogy állatot ölnek, ő neki mindegy, hogy állatot vagy embert öl-e. Így őrületében a mészárosokat ölte meg, és megette húsukat. (lásd életrajz 133.old) Ugyanitt jegyezték fel róla, hogy: “Midőn azonban tulajdon testéből is részeket vágott ki, és azokat elfogyasztotta, az emberek elátkozták és elüldözték.” Ez egy méltó saiva áldozat. Szeretnék emlékeztetni a korábban tárgyaltakra, mely szerint a saiva aszkéták legnagyobb áldozata önmaguk feláldozása. Ezt leggyakrabban úgy gyakorolják, hogy egyes testrészeiket levágják, majd miután felajánlották Sivának elfogyasztják azt (lásd 36.old.) .
Egy másik ilyen árulkodó részlet pedig arról a rítusról számol be, amellyel Padma legyőzte az összes gonosz szellemet és valamennyi Istenséget: “Padma felébredt meditációjából, felment a háza tetejére, ott nyolc diadalmi zászlót tűzött ki; a temető halottainak tetemeit szerte kiterítette, és mint haragvó megjelenés, különböző táncokat lejtett azokon. Oly alakot vett fel, melynek kilenc feje és tizennyolc karja van; misztikus mantrákat énekelt, emberi csontból készített imafűzért tartva kezében. (135.old)” Feltételezem, hogy a halottakon való táncolás, vagy az azokon végzett szertartások előbb léteztek a Kápalikák gyakorlataiban, mint a tibeti haragvó Istenségek ábrázolásaiban. Nem kizárt az sem, hogy a haragvó Istenségeket a Kápalikák őrült halotti szertartásaikról mintázták.
Padmaszambhava haláláról nincsenek feljegyzések. A Legendák szerint, mikor befejezte tibeti térítőútját továbbindult északra, hogy a rákshaszák birodalmában élő démonokat is megtérítse. Ekkor már közel 1200 éves. E világból való távozásának leírása a következő: “ Padmamásnapreggel jókívánságok közepette vett búcsut a királytól és jelenlevőktől. Ezek után az égből világító szivárványtól övezett paripa jelent meg. A ló kék színű és pompás szerszámokkal ellátot állat volt. Mennyei zene hangzott fel, és sok istenség jelent meg. Padma a paripa hátára pattant, amely ezután tüstént a magasba emelkedett.” Ez megint arra a hagyományra vezethető vissza, hogy a saiva aszkéták, mikor úgy érzik, hogy haláluk órája közeleg, elhagyják az emberek által lakott területeket. Általában a Himalája rejtett völgyeit keresik fel, hogy azután addig vándoroljanak északra, ameddig a végkimerültségben el nem pusztulnak. Sok saiva vándoraszkéta juthatott el így Tibetbe még Padmaszambhava előtt is.
[« tartalom ]
Összegzés
Remélem sikerült ebben a néhány fejezetben bizonyítanom, hogy milyen döntően hatott a tibeti buddhizmus kialakulására a VIII. századi hindu aszketizmus életvitele. Nem azt akartam bizonyítani, hogy a korai tibeti buddhizmus nem más, mint a saiva hindu aszkéták által képviselt tantrizmus, hanem azt, hogy ennek a tantrizmusnak a hatása, milyen kézzelfogható módon jelenik meg a korai vadzsrajánában.
Tibeti nyingma szerzetes |
Véleményem szerint, a mantra-jánát járó nyingma aszkéták életmódja oly mértékben tükrözi a saiva Káplaika aszkétákét, hogy nem túlzás azt mondani, hogy a Kápalikák irányzata tekinthető a nyingma ősének. Elképzelhető, hogy amikor Eva Dargyay a pszeudo- nyingmákról beszél, akkor valójában rájuk gondol.
A nyingma szerzetesek mind a mai napig vándoraszkéták. Ugyan vannak kolostoraik, de leginkább az egyik helyről a másikra vándorolva töltik napjaikat, úgy ahogy azt őseik tették. Mindezt persze annak a reményében teszik, hogy az út amit járnak az a vadzsrajána, az azonnali megvilágosodás ösvénye. Véleményem szerint ők azok, akik a vadzsrajána eredeti szellemében gyakorolnak, ők azok akik a Padmaszambhava által lefektetett ösvényt járják. Az elemzésben kifejtett gondolatok elsősorban a nyingma aszkéták korai életmódjának kialakulására vonatkoztak. A tibeti filozófiára tett hindu hatások egy másik dolgozat tárgyát kell, hogy képezzék, amely a korai nyingma tantrák elemzésén keresztül kívánja majd bemutatni a hindu elemek jelenlétét a korai tibeti tantrizmusban.
Ez a dolgozat a probléma első felvetésére tett kísérlet. A benne foglaltakra nézve, álljon itt befejezésül Padmaszambhava egy intő szentenciája, amely a keretbe foglalja fentieket.
|
Hindu vándoraszkéta |
“Padma mester ezt mondta: Néhány ember tantrikus gyakorlónak hívja önmagát, és durva viselkedést tanusítanak, de ez nem tantrikus cselekedet. /.../ A Titkos Mantra Mahájána. Mahájána jelentése annyi, mint mások javára tenni.” [74]
[« tartalom ]
Jegyzetek:
[1] Az idézet Padmaszambhava Dákini tanításaiból való, amelyeket női tanítványának, Jese Tsögyal-nak adott. Lásd Dharma füzetek 2. [Budapest 1993. Nyingma-pa Közösség & Tan Kapuja] 20.old.
[2] Az émikus - étikus feltárási módszer megkülönböztetése a kulturális antropológia érdeme. Émikusnak nevzik azt a módszert, amikor egy kutató beletemetkezik egy adott kultúrába és teljesen azonosul a kultúra tagjainak látásmódjával. Így az általa közölt tények a kultúra tagjainak látásmódját tükrözi. Étikusnak nevezik azt a látásmódot, amikor egy kutató nem azonosul a vizsgált kultúra látásmódjával, hanem megpróbálja azt egy másik (saját) kultúrának a tükrében vizsgálni.
[3] A keleti szavak átírásában Agócs Tamás rendszerét kívánom átvenni, amelyet Lhündrup Szöpa könyvének fordításánál alkalmazott. Az ‘ísz’ rövidítés a tudományos szanszkrit átírást, míg az ‘esz’, az ejtett szanszkrit átírást jelenti. Az ‘ít’ az írott tibeti átírást, míg az ‘et’ az ejtett tibeti átírást jelenti. Az évszámok írásánál gyakran használom a ‘c.’ jelzőt, amely a circa, körülbelüli évszámok megadásánál használatos. Erre mindenképp szükség van, hiszen a tibeti történetírás alapján lehetetlen pontos dátumokat megadni.
[4] Gondolok itt elsősorban F.D. Lessing és Alex Wayman kutatásaira.
[5] Intenzionális kritika alatt azt kell értenünk, hogy a kutató kritikailag vizsgálja ugyan az adott problémát, de úgy, hogy belehelyezkedik az adott kor és kultúra látásmódjába és úgy próbálja annak hibáit kijavítani. Ezzel szemben az extenzionális kritika az amely nem is próbálja az adott problémát belülről látni.
[6] Tibetben nincsenek iskolák. Iskola szóval szokás a tibeti csoszluk (ít: cshosz-lugsz; jel.= vallási felekezet) szót fordítani. Mint majd látni fogjuk, ez a felekezet egy-egy tanító mester közvetlen tanítványai által szevezett mester-tanívány láncolatot fogja jelenteni, amely néhány esetben egy adott kolostor működéséhez köthető.
[7] Lásd Eva M.Dargyay: The Rise of esoteric Buddhism in Tibet [New York 1978. Samuel Weiser] 10.old. : “An overly close merging of the Old School ideas of Bon and the popular belief, gave birth to the pseudo rNying-ma-pa; they devoted themselves to the fullfillment of the needs of a society of farmers and cattle raisers. These pseudo-rNying-ma-pa, unfortunately, often became more famous than the learned representatives of the old school...”
[8] Lásd 1. jegyzet. Padmaszambhava Dákini tanításai. Dharma füzetek 2. 16.old.
[9] Az idézet Padmaszambhava életrajzából való, melyet női tanítványa et: Jese Tsögyal jegyzett le. Lásd A Nírvána megvalósítása [Budapest 1995. Trivium] ford.: Hetényi Ernő; 178.old.
[10] A meditációba mélyedt aszkétákkal közösülő prostituáltak toposza később előtérbe fog kerülni, a IV. fejezetben.
[11] Az eredetmítoszt a következő forrás alapján idézem: Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanítása [Budapest 1994. Trivium Kiadó] 16-17.old.
[12] Lásd Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet társaság] 41.old.
[13] ‘A pecsét példázat’ tibeti neve ít: Mdo-szde szpang-kong phjag-rgja-pa. Ez számos bódhiszattva és buddha erényes cselekedetének leírását tartalmazza. Illetve a gyónás módszerét. A ‘Díszes ékszerláda példázata’ tibeti neve ít: Za-ma-tog bkod-pa’i mdo (esz: Karandavjúha). Ez a mű pedig Avalókitésvara jótetteit mutatja be.
[14] Ekkor éppen a Tang-dinasztia királya, Tai Csung uralkodik, akiről tudjuk, hogy megpróbált békés kapcsolatban élni a környező népekkel. Még Kanaudzs-ba, Harsa birodalmába is küldött követeket Kr.u. 643-ban.
[15] Az ‘Útmutatás harminc versszakban’ tibeti címe ít: Lung-du szton-pa szum-bcsu-pa. A ‘Bevezetés a nemekbe’ a ít: Rtagsz-kji wdzsug-pa nevet viseli.
[16] ít: Szpjan-rasz-gzigsz azaz Csenrézi (esz: Avalókitésvara) titkos megidéző formulája. Ez a tantra válik tibet legelső és talán legfontosabb gyakorlatává, amelyet számos tibeti meditációs gyakorlatba belefoglalnak. (Pl. a Nyungne) Miután Szongcen Gampo ennek az istennek a gyakorlatával ismerkedik meg előszőr, ez az isten válik tibet védőistenévé.
[17] Lásd Eva Dargyay: “The Padmasambhava tradition is only similar to Vimalamitra’s; i.e. it was added later to make Padmaszambhava also master of the tradition.” Lásd 7.jegyzet; 31.old.
[18] A Tipitaka (jel.= ‘Hármas kosár’) a buddhista kánon, mely három főbb részből áll. Az első, a Vinaja Pitaka (tibetiül et: Dulva), a szerzetesi életmód szabályaival foglalkozik. A második, a Szutta Pitaka (et: Do), a buddhista szentiratok gyűjteménye. A harmadik, az AbhidharmaPitaka (et: Ngönpa), pedig a buddhista filozófia alapszövegeit tartalmazza.
[19] A bódhiszattva a mahájána buddhizmus eszményi megvilágosodottja. Olyan Buddha-természetű felébredett, aki nem távozik el a létforgatagból, hanem benne marad, hogy mások megvilágosodását segítse.
[20] Ez az úgynevezett ‘A Tan kerekének megforgatása kéztartás’. (ísz: dharmacakrapravartanamudra , ít: chos-’khor-gyi phyag-rgya) Ezzel leginkább a történelmi Buddhát szokták ábrázolni, aki elsőként nyílvánította ki a Dharmát, a buddhista tant. Ennek egyik variációja a ‘Három Drágakő kéztartás’ (ísz: triratnamudra), ami kizárólag az istenek ábrázolásain jelenik meg. Ekkor az istenség kezével egyidejűleg két lótuszvirágot is tart.
[21] A ‘Három Drágakő’: Buddha, az ő tanítása a Dharma, és a buddhista hívők gyülekezete a Sangha (ísz).
[22] Lásd Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet Társaság] 44.old.
[23] Lásd Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet Társaság] 44.old.
[24] A mahajánát a tibetiek két nagy részre osztják: páramitajáná-ra és mantrajáná-ra. A páramitajána (ít: pha-rol-tu phjin-pa’i theg-pa), az úgynevezett “példázatok oldala” (et: mdo-phjogsz). Ez arra vonatkozik, hogy a páramitajánát járó szerzetes elsősorban a szent szövegekre támaszkodik, és az ortodox buddhista gyakorlatokat végzi. Ezzel szemben a mantrajána (ít: gszang-szngagsz-kji theg-pa), az úgynevezett “titkos tanok oldala” (et: szngagsz-phjogsz). Ez arra vonatkozik, hogy az ilyen utat járó szerzetes nem köteles a buddhizmus ortodox formai tanításait követni, hanem saját tanítómestere instrukcióit követve a saját tantrikus gyakorlatait végezheti.
[25] Érdekes módon a Kelényi Béla és Vinkovics Judit által írt Tibeti és mongol buddhista tekercsképek című könyvének 2.fejezetében, az áll, hogy az Atísa által képviselt új irányzatnak köszönhetően szilárdul meg a tantrajána. Ez nyílvánvalóan nem igaz, hiszen ebben a korban már kezdik letelepíteni a nyingma vándorszerzeteseket, és az általuk közvetített tantrákat ekkor kezdik kanonizálni. Igaz, hogy a tibeti Kánon, a Kandzsúr és a Tandzsúr csak Putön láma (1290-1364) végső rendszerezésével születik meg. (Lásd Kelényi és Vinkovics: Tibeti és mongol buddhista tekercsképek. [Budapest 1995. Iparművészeti Múzeum] 12.old.)
[26] Az idézet Milarépa életrajzából való, amelyet tanítványa et: Recsung-pa jegyzett le. Lásd Milarepa élete és tanítása [Budapest 1996. Farkas Lőrinc Imre] ford.: Dr. Hornok Sándor 45.old.
[27] Nyingma-pa (ít: rnying-ma-pa), Kagyü-pa (ít:bka’-brgjud-pa), Szakja-pa (ít: sza-szkja-pa), Kadam-pa (ít: bka’-damsz-pa), Zsalu-pa (ít: zhva-lu-pa), Sang-pa (ít: shangs-pa), Sidzse-pa (ít: zsi-bjed-pa), Dzsonang-pa (ít: dzso-nang-pa), Buluk-pa (ít: bu-lugsz-pa), Dzogcen-pa (ít: rdzogsz-cshen-pa), Cshakcsen-pa (ít: phjag-cshen-pa), Drigung-pa (ít: wbri-gung-pa), Taglung-pa (ít: sztag-lung-pa).
[28] A ‘mahásiddha’ szanszkrit szó, szó szerint ‘nagy tökéletes’-t jelent. Sziddháknak, azaz tökéleteseknek nevezték azokat a jógát gyakorló aszkétákat, akik természetfölötti képességekre tettek szert különleges tantrikus jógagyakorlataik segítségével. Ezek a tantrikus jógagyakorlatok nem a Buddhától származó tanításokon alapulnak. Virupa éppen ezért nem a páramitajána beavatottja, hanem a mantrajánát járó saiva vándoraszkéta, mint azt ikonografikus ábrázolása sugallja is. (Ő valószínűleg inkább hindu volt, mint buddhista; ez azonban az ő korában nem vált annyira szét.)
[29] A ísz: dákiní-k, a hindu tantrizmusban, a ‘női erőhordozók’. Ők testesítik meg a megosztott, duális világban, a primordiális egységétől megfosztott ember teremtő erejét (ísz: s hakti). A velük való misztikus egyesüléssel térhet vissza a gyakorló, eredeti, dualitásoktól mentes, tökéletes állapotába. A tibeti buddhizmusba mint khadomá-k, azaz ‘égjárók’ kerültek be, miután az ikonográfiában a mahásziddhákat és dákiníjüket mindig az égen repülve ábrázolják. Itt azonban a dákiník, a bölcsesség (ísz: praj na ) megtestesítői, ami a világról ürességtermészetének intiutív belátását jelenti.
[30] A hindu aszkétákat két nagy irányzat alá sorolják be: a Saiva irányzatok, a magányos aszketikus gyakorlatokat követik, míg a Vaisnava irányzatok a rituális imádat (ísz: bhakti) különböző formáit gyakorolják. A saiva irányzaton belül a legkorábbit nevezik ísz: k a p a lika irányzatnak, azaz ‘koponya-hordozóknak’, miután ezek az aszkéták egy emberi koponyacsészét hordoztak magukkal. A sákta irányzat is a kápálika irányzatnak az egyik alága. (Lásd 29-30.oldal.)
[31] Az öt Szakja-pa mester közül az első hármat, “fehérnek” neveznek, miután fehér ruhát hordtak. Ezek: ít: Kun-dga’ Sznying-po, Bszod-namsz Rce-mo, és Gragsz-pa Rgjal-mchan. A másik kettőt “vörösnek” nevezik, miután vörös ruhát hordtak. Ők pedig: Kun-dga’ Rgjal-mchan és Wphagsz-pa Blo-grosz Rgjal-mchan.
[32] Lásd Recsung-pa: Milarepa élete és tanításai: “Nana ! csak nem fogom átadni a legszentebb Igazságokat, amelyeket Indiából oly kínkeservesen hoztam el, és amelyekért valamennyi vagyontárdgyamat feláldoztam, hogy kifizessem őket aranyban.” [Budapest 1996. Farkas Lőrinc Imre] 79.old.
[33] “Marpa azonban figyelmen kívül hagyta e könyörgést, és elindult a földekre, miközben csak ennyit mondott: Hozz nekem jókora adag changot! Miután felesége a korsó sörrel megjelent, így szólt: Ez talán elég lesz nekem, de hozz még egy adagot a látogatók számára is!” & “Ma nem vagyok részeg, s alaposan kigondoltam mindent.” Recsung-pa: Milarepa 72., 81.old. [Budapest 1996. Farkas Lőrinc Imre]
[34] A szenteket ábrázoló összes kép Graham Coleman: A Handbook of Tibetan Culture című művéből való. Az itt látható képek az eredetiek egyes részleteit mutatják csak be. [Boston 1994. Shambala]
[35] Lásd Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet társaság] 54.oldal
[36] Maddzshima-Nikája 36. in Buddha Beszédei [Budapest 1989. Helikon] ford.:Vekerdi József; 13.old.
[37] Lásd Stefány Judit: Ázsiai kultúrák [Budapest 1994. Alternatív Közgazdasági Gimnázium] 14.old.
[38] Lásd Puskás Ildikó: Istenek tánca. Rövid áttekintés az indiai vallásokról. [Budapest 1994.] - tanulmány
[39] Lásd Tenigl-Takács László: Upanisadok I. [Budapest 1992. Farkas Lőrinc Imre] 8.old. Az alábbi upanisad idézetek az ő fordításából valók.
[40] Lásd Utoszó in Buddha Beszédei [Budapest 1989. Helikon] 193.old.
[41] Lásd pl. Kausítakí-upanisad I/1: “Történt, hogy Mennydörgő Fia, az Ékes áldozni akart, és papnak a Vöröslő Sarját hívta meg. Az pedig fiát, a Fehérfényest küldte, hogy ő végezze el az áldozatot. Mikor megérkezett, az Ékes azt kérdezte tőle: -Te lennél hát sarja a Legbikább Bikának. Nos, menedéke az ennek a világnak, ahová engem az áldozással elvezetsz, vagy pedig út, mi egy másik világba vezet? -Nem is tudom. Meg kell kérdeznem tanítómat -felelte a fiú. Hazament, és megkérdezte apját: -Ezt és ezt akarta tudni. Mit válaszoljak? Apja így felelt: -Ezt én sem tudom. Tartsuk hát meg áldozócsarnokában a tanítást, hogy megkapjuk érte a mienknél nagyobb tudást. Gyere, menjünk mind a ketten! Így aztán a Vöröslő Sarja tűzifával kezében járult Ékes, a Menydörgő Fia elébe, és így szólt: -Fogadj tanítványodul! Ő azt mondta erre: Sarja a Legbikább Bikának, első vagy a papok között, mert nem vakít el a gőg. Jöjj, megismertetlek a dolgokkal!” vagy Cshándógja-upanisad VI/1.1: “-Fehérfényes, kedvesem, menj el tanulni, mert a mi nemzetségünkben tudatlan, csak születés általi papok nem lehetnek!”
[42] Maddzshima-Nikája 36. in Buddha Beszédei [Budapest 1989. Helikon] 15.old.
[43] A közelítő dátumokat a Héjjas István: Ókori indiai bölcselet című munka alapján adom meg. [Budapest 1994. Orient Press] 17.old.
[44] Az évszámokat, illetve életrajzi adatait Ruzsa Ferenctől, illetve Fajd Ernőtől veszem. in Sankara: A Brahma-Szútra magyarázata [Budapest 1996. Kossuth]; Előszó 6.old. & Sankara: A Védánta Filozófiája [Budapest 1996. Farkas Lőrinc Imre]; Előszó 6-9.old.
[45] Lásd Bhandakar, D. : Vaisnavism and Saivaism and minor religious systems [Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde III.6, Strassburg]
[46] Lásd Bühler, G.: Barabar and Nagarjuni hill-cave inscriptions of Asoka and Dasaratha [Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal XX. Calcutta 1901]
[47] Érdemes itt Sir Monier Williams Szanszkrit szótárát idézni, ahol a következő fordítását adja az aghórinak: (aghóra-márga): “a particular sect of of Saivas who eat loathsome food and are addicted to disgusting practices”. Azaz: ‘A Saiva irányzat egy meghatározott szektája, akik útálatos ételeket fogyasztanak és az undorító gyakorlatok elkötelezettjei.’ Árulkodó. [Delphi 1993, Motilal Banarsidass] 7.old.
[48] Jegyezzük meg itt, hogy a XVI.sz-i nagy vallási reformerről Srí Csaitanjáról, a klasszikus jobbkezes bhakti mozgalom megalapítójáról is fennmaradtak olyan feljegyzések mely szerint amikor teljesen egyévált Rádha személyiségével ő is női ruhákba öltözött.
[49] A verset angolból fordítottam, amely nem a tiszta Rig-Véda himnusz. Ez a változat Werner K. (szerk.): The Yogi and the Mystic [London 1989.] című kötetében jelent meg először, amelyet a ma élő aszkéták szájhagyománya alapján állított össze.
[50] Tibetben a Kundalínít, sz: Csandálí-nak vagy Nairátmjá-nak nevezik. Az egyes buddhista tantrák szerint a köldök csakrában (sz: Manipura - Ratnaszambhava bóddhiszattva lakhelye is) lakik. Ha ezt az erőt felébresztik, és sikerül a központi nádín (sz: Szusumná, amit a tibetiek Avadhútí-nak hívnak) a fejtető csakrájába (sz: Szahaszrára, amit a tibetiek Mahászúkhá-nak neveznek) vezetni, akkor ott mint usnísa jelenik meg. A tibeti ikonográfiában az usnísa gyakran mint önálló istenség jelenik meg. Ilyenkor usnísavidzsajá-nak , vagy usnísa-szitápatra-nak nevezik.
[51] Lásd Maddzshima Nikája 36. in Buddha Beszédei [Budapest 1989. Helikon] 15.old.
[52] Lásd Mircea Eliade: Vallási eszmék és hiedelmek története I. [Budapest 1994. Osiris-Századvég] 182.old.
[53] Ezt Dolf Hartsuiker: Sadhus, the holy men of India című könyvében állítja, a következő megjegyzéssel: “Some symbolism is attached to the chilam: the clay pipe represents Shiva’s body, the charas his ‘mind’, the smoke his divine effluence, the ‘high’ his pras a d.” [London 1993, Thames&Hudson] 97.old.
[54] Itt S. Mahdihassan: Indian Alchemy or Rasayana című munkájára utalok. [Delhi 1991. Motilal Banarsidass] 77.old: “Now all ascetics were old people. And Shiva as a decreipt old man approached the sage of the Himalayas for the hand of his young and beautiful daughterParvati. The sage naturally ridiculed the proposal, but his daughter nevertheless gave her consent. Shiva then regained his youth. /.../ Because of his rejuvelation he was so much envied by other ascetics, that Shiva became their ideal and lord.”
[55] Ezért kapcsolják sokan össze Sívát a mohendzsodárói proto-Síva alakkal, akinek pecsételőjén a közpnti alak mindenféle állatokkal van körülvéve. Persze a lótuszülés és a merevedő fallosz is ugyan ilyen utalás.
[56] Mindezeket Jonathan Parry: - Sacraficial death and the necrophagous ascetic című munkája alapján tárgyalom, amely a kápalika aghóri irányzat bemutatásával foglalkozik.
[57] Lorenzen, D.N.: The Kapalikas and Kalamukhas - Two lost saivite sects [Los Angeles 1972.] 21.old.
[58] Mindezt Sharpa Tulku & Richard Guard: Meditation on Vajrabhairava [Dharamsala 1990. LTWA] című könyvének 3.oldalán található, ahol arról esik szó, hogyan kell Dharmaradzsának elkészíteni a ‘Hús-felajánlást’ (ít: sha gzugs ma gtor ma). Itt kap külön hangsúlyt: “In the Gelug tradition, for the five meats and five nectars, instead of actual substances substitutes are used...” Azaz a Gelug előtt ezek valóban az említett komponensek voltak.
[59] Az idézet Padmaszambhava életrajzából való, amelyet női tanítványa Jese Tsögyal jegyzett le. Lásd A Nírvána megvalósítása [Budapest 1995. Trivium] ford: Dr. Hetényi Ernő ; 114.old.
[60] Lásd Sir Monnier Williams: Sanskrit-English Dictionary 913.old. [Delhi 1993. Motilal Banarsidass] & India Bölcsessége 23-24.old. [Budapest 1994. Gandhi Alapítvány - Tan Kapuja]
[61] A magyarázatok Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanításai című művének függelékéből valók.
[62] Lásd Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története I. [Budapest 1994. Osiris] 19.old.
[63] Gróf Kunn Géza: Ismereteink Tibetről [Budapest 1900. MTA] Kőrösi Csoma évfordulóra íródott. 33.old.
[64] Minden következő idézet Jese Tsogyal életrajzából való. Lásd A Nírvána megvalósítása [Budapest 1995. Trivium] 99.old.
[65] A trishul fegyverkénti használatáról lásd Dolf Hartsuiker: Sadhus [London 1993, Thames&Hudson] 22.old. Itt említi, hogy feltehetőleg a tűzszertartás eredete is az állatok elijesztésére szolgáló tűzgyújtás.
[66] Mindest Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. alapján idézem. Uo. 22-24.old
[67] A dzogcsen tradíció leszármazási láncolatának nagy mesterei. Sríshima Vimalamitra mestere, aki 25 éven át oktatta őt, mielőtt Vimalamitra Tibetbe vitte volna tanításait. (lásd 8.old.) “Manjusri gave Jam-dpal-bses-gnyen the following prophecy: ‘If you want to attain Buddhahood go to the cremation ground Sitavana’. Jam-dpal-bses-gnyen followed his advice and met dGa-rab-rdo-rje.” idézi Eva Dargyay. Uo. 21.old.
[68] Ezeket az információkat Eva Dargyay: The rise of esoteric Buddhism in Tibet alapján idézem. 22-25.old.
[69] Lásd Nyanaponika Thera: A Buddhista meditáció szíve [Budapes 1994. Orient] 119.old.
[70] Mahákála egyike a nyolc, evilági léttől megszabadult Tanvédelmezőnek (esz: Dharmapála). Ez a nyolc: Srídévi - A Dicsőséges Istennő, Sitabrahmá - A Fehér Brahmá, et: Beg-tse - A Rejtett Páncéling Hadistene, Jáma - A Holtak Ura, Jamántaka - A Holtak Legyőzője, Mahákála - A Nagy Fekete, Hajagríva - A Lófejű Istenség, és Vaisravana - A Gazdagság Istene, mind visszavezethető egy-egy hindu Istenségre.
[71] Lásd Dolf Hartsuiker: Sadhus -The holy man of India [London 1993. Thames & Hudson] 35.old.
[72] Az idézetek Geshe Ngawang Dhargyey: Kalachakra Tantra [Dharamsala 1994 LTWA] című könyvéből valók, ahol a szertartáson végzett beavatásokat írja le. 9.old
[73] “It is pointed out that if one is a monk, or a lay practitioner with vows of celibacy the, in receiving these empowerments, one does not have an actual consort /.../ However if one is a highly realized and not just an ordinary monk, then it is possible to take the empowerment with the consort as has just been described. But, one needs to be very highly realized and not just an ordinary monk. This indicates that there are two types of consort: ‘Action Mudr a ’ (ít: las-kyi-phyag-rgya); an action mudra is an actual consort, a real person . It is stressed again that it is not with this type of consort that an ordinary monk receives such an empowerment. ‘Wisdom Mudr a ’ (ít: ye-shes-kyi-phang); this is a visualizedconsort.” Uo. 12.old.
[74] Lásd Dákiní Tanítások. Dharma füzetek 2. [Budapest 1993. Nyingma-pa Közösség & Tan Kapuja] 22.old.
[« tartalom ]
1. Függelék
A tanulmányban lévő hivatkozások forrásainak bibliográfiája
- Buddha Beszédei [Budapest 1989. Helikon] ford.:Vekerdi József
- Dharma füzetek 2. [Budapest 1993. Nyingma-pa Közösség & Tan Kapuja]
- India Bölcsessége [Budapest 1994. Gandhi Alapítvány - Tan Kapuja]
- Milarepa élete és tanítása [Budapest 1996. Farkas Lőrinc Imre] ford.: Dr. Hornok Sándor
- A Nírvána megvalósítása [Budapest 1995. Trivium] ford.: Hetényi Ernő
- Bhandakar, D. : Vaishnavism and Saivaism and minor religious systems [Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde III.6, Strassburg]
- Bühler, G.: Barabar and N a g a rjuni hill-cave inscriptions of Asoka and Dasaratha [Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal XX. Calcutta 1901]
- Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala]
- Dargyay Eva M.: The Rise of esoteric Buddhism in Tibet [New York 1978. Samuel Weiser]
- Dhargyey, Geshe Ngawang: Kalacakra Tantra [Dharamsala 1994 LTWA]
- Eliade, Mircea: Vallási eszmék és hiedelmek története I. [Budapest 1994. Osiris-Századvég]
- Hartsuiker, Dolf: S a dhus, the holy men of India [London 1993, Thames&Hudson]
- Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanítása [Budapest 1994. Trivium Kiadó]
- Kelényi és Vinkovics: Tibeti és mongol buddhista tekercsképek. [Budapest 1995. Iparművészeti Múzeum]
- Héjjas István: Ókori indiai bölcselet [Budapest 1994. Orient Press]
- Gróf Kunn Géza: Ismereteink Tibetről [Budapest 1900. MTA]
- Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet társaság]
- Lorenzen, D.N.: The K a palikas and K a l a mukhas - Two lost saivite sects [Los Angeles 1972.]
- Mahdihassan S.: Indian Alchemy or Rasay a na . [Delhi 1991. Motilal Banarsidass]
- Nyanaponika Thera: A Buddhista meditáció szíve [Budapes 1994. Orient]
- Parry Jonathan: - Sacraficial death and the necrophagous ascetic (magyarul: Az Aghori Aszkéták)
- Puskás Ildikó: Istenek tánca. - Rövid áttekintés az indiai vallásokról. [Budapest 1994.]
- Sankara: A Brahma-Szútra magyarázata [Budapest 1996. Kossuth]
- Sankara: A Védánta Filozófiája [Budapest 1996. Farkas Lőrinc Imre]
- Sharpa Tulku & Richard Guard: Meditation on Vajrabhairava [Dharamsala 1990. LTWA]
- Stefány Judit: Ázsiai kultúrák [Budapest 1994. Alternatív Közgazdasági Gimnázium]
- Tenigl-Takács László: Upanisadok I. [Budapest 1992. Farkas Lőrinc Imre]
- Werner K. (szerk.): The Yogi and the Mystic [London 1989.]
- Williams, Sir Monier Sanskrit-English Dictionary [Delphi 1993, Motilal Banarsidass]
[« tartalom ]
2. Függelék
Az 1. függeléken kívül felhasznált művek bibliográfiajája
- Barraux, Roland: A Dalai Lámák története [Budapest 1995. Ferenczy]
- Farrow, G.W. & Menon, I.: The Concealed Essence of the Hevajra tantra [Delhi 1992. Motilal Banarsidass]
- Germano, David: Poetic thought, The Intelligent Universe, and the Mystery of Self: The tantric synthesys of rDzogs Chen in the XIVth century Tibet [Madison 1992. UMI]
- Govinda, Angarika: Om Mani Padme Hum [Budapest 1994. Buddhista Misszió]
- Hamvas Béla (ed.): Tibeti Misztériumok [Budapest 1990. Pesti Szalon]
- Hetényi Ernő (ed.): Tibeti Halottaskönyv [Budapest 1991. Háttér Kiadó]
- Karmay, Samten Gyaltsen: The Great Perfection [Leiden 1988. E.J. Brill]
- Mullin, G.H (ed.): Meditation on the Lower Tantras [Dharamsala 1983. LTWA]
- Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson]
- Serab Gyalce: A Lótusz Megnyitása [Budapest 1990. Orient Press]
- Sogyal Rinpoche: The Tibetan Book of living and dying [Delhi 1995. Rupa&Co]
- TenzinGyatso: Száműzetésben - Szabadon [Budapest. Írás Kiadó]
- TenzinGyatso: Tibeti Buddhizmus [Budapest 1992. Pesti Szalon]
- Tucci, Giuseppe: The theory and the practice of the mandala [London 1961. Rider]
- Wayman, Alex: The Buddhist Tantras [Delhi 1993. Motilal Banarsidass]
- Wayman, Alex: Introduction to the Buddhist tantric system [Delhi 1993. Motilal Banarsidass]
- Wayman, Alex: Yoga of the Guhyasam a jatantra [Delhi 1991. Motilal Banarsidass]
[« tartalom ]
3. Függelék
A tanulmányban található képek forrásjegyzéke
- 5.oldal - Csenrézi Ábrázolás - Meditációs kép, melyet a TCV Handicraft Centre adott ki Dharamsalában.
- 9.oldal - Padmaszambhava - Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala] könyvéből
- 10.oldal - Tibet elterjedésének szimbolikus ábrázolása - Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanítása [Budapest 1994. Trivium Kiadó] könyvéből; 22.old.
- 15.oldal - Virupa - Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala] könyvéből
- 17.oldal - Marpa - Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala] könyvéből
- 18.oldal - Milarepa - Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala] könyvéből
- 20.oldal - Atísa - Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala] könyvéből
- 24.oldal - Vánapraszthák - India Bölcsessége [Budapest 1994. Gandhi Alapítvány - Tan Kapuja] 200.old
- 25.oldal - Nágá aszkéták - Hartsuiker, Dolf: S a dhus, the holy men of India [London 1993, Thames&Hudson] 84.old.
- 29.oldal - Vasanta Giri, egy ek-b a hu B a b a - Hartsuiker, Dolf: S a dhus, the holy men of India [London 1993, Thames&Hudson] 116.old.
- 29.oldal - Premal a tha Sakhí, egy rasik bhakta - Hartsuiker, Dolf: S a dhus, the holy men of India [London 1993, Thames&Hudson] 58.old.
- 30.oldal - Sziklafaragás - az India című könyvből
- 32.oldal - Aghóri aszkéta - Egy katmandui képeslaprólról való
- 35.odal - Kapála - Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet társaság] 25.oldal
- 35.oldal - Kápalika kunyhó - Hartsuiker, Dolf: S a dhus, the holy men of India [London 1993, Thames&Hudson] 37.old.
- 36.oldal - Kapála - Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanítása [Budapest 1994. Trivium Kiadó] Függelék 260.old
- 37.oldal - Indra - India Bölcsessége [Budapest 1994. Gandhi Alapítvány - Tan Kapuja] 24.old
- 38.oldal - Vajra - Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanítása [Budapest 1994. Trivium Kiadó] Függelék 264.old
- 38.oldal - Vadzsrás koponya - Lhündrup Szöpa: Tibeti buddhizmus elsőkézből I. [Budapest 1995. Tibet társaság] 79.oldal
- 39.oldal - Padmaszambhava - Coleman Graham: A Handbook of Tibetan Culture [Boston 1994. Shambala] könyvéből.
- 40.oldal - Trishul - Hetényi Ernő: Tibeti tanítók titkos tanítása [Budapest 1994. Trivium Kiadó] Függelék 264.old
- 40.oldal - Csonttdísz - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 52.old
- 41.oldal - Befalazott tibeti szerzetes - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 18.old
- 42.oldal - Khatavanga szellem - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 21.old
- 44.oldal - Mahákála szobor - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 59.old
- 44.oldal - Mahákála festmény - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 40.old
- 45.oldal - Dákiní - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 86.old
- 46.oldal - Aszkétát látogató asszony - Stefány Judit: Ázsiai kultúrák [Budapest 1994. Alternatív Közgazdasági Gimnázium] 26.old.
- 47.oldal - Dákiní táncos - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 86.old
- 49.oldal - Meditáló nyingma szerzetes - Rawson, Philip: Sacred Tibet [London 1991. Thames & Hudson] 58.old
- 49.oldal - Meditáló hindu aszkéta - Hartsuiker, Dolf: Sadhus, the holy men of India [London 1993, Thames & Hudson] 29.old.
[« tartalom ]
4. Függelék
|
Korszak (év) |
Tibeti uralkodó |
Tibeti tanítók
(v. Tibetben tanító) |
Indiai tanítók
(v. irányzatok) |
Jelentőség |
|
VII. század |
Namri Szongcan
(Az első tibeti király) |
|
Csandrakirti
|
|
|
|
Lhatori Nyencen |
|
|
Tibet első találkozása Buddha tanaival. |
|
c .617-649 |
Szongcen Gampo
(Az első Tankirály) |
Thonmi Szambhota
(Tibeti írás alkotója.)
Kumára
(Első indiai pandit.)
Sílamandzsu
(Első nepáli pandit.) |
Srísimha
(Vimalamitra mestere. A dzog -csen hagyomány egyik alapító atyja.) |
Tibet egyesítése és területi felosztása. Uralom megerősítése nepáli & kínai feleséggel. A budd-hista Tan első térítői. |
KORÁBBI ELTERJEDÉS |
c .730-797
|
Thriszong Decen
(A második Tankirály) |
Padmaszambhava
(A tibeti buddhizmus alapító szentje.)
Sántaraksita
(A szerzetesi intézmény Tibetbe hozója.)
Dharmakírti
(A nyája logika bevezetője.)
Vimalamitra
(A dzog-csen lefektetője.)
Kamalasíla
(Indiai pandit.)
Vairócsana és Kava Palceg
(Az első fordítók.) |
Sankara (c.788-820)
(A hindu aszkéta irányzatok meg-szervezője. A Dashnámi rend-szer kidolgozója. Neki tulajdonít-ják a hinduizmus szerves tanítását. Működésének köszönhető az aszkéta irányzatok előtérbe kerülése.) |
Tibetben a központi hatalom újra megszilárdítása. A nagy indiai mesterek Tibetbe hívásának a korszaka. Az első tibeti kolostor, a Szamje építtetése.
Indiában a hindu reform időszaka. A Saiva irányzatok megerősödése. |
|
c .806-838 |
Ralpacsen
(A harmadik Tankirály) |
Dzsinamitra és Szurénabódhi
(A páramitajána lelkes hirdetői. A vinája hagyomány terjesztői.) |
|
Rövid időszak, amely alatt megpróbálják a mantrajánát megtisztítani. |
KÉSŐBBI ELTERJEDÉS |
c .838-900 |
Langdarma
(A Bön visszaállítója) |
Cang Rapszal, Jogecsung és Marsákja
(A buddhizmus tovább-vivői Csamdoba.) |
|
A buddhizmus kiűzetése Tibetből. A Bön visszaállítása. A szerzetesi fogadalmat tettek menekülése. |
|
X. század |
Jeseö és
Dzsang Csubö
(A két lámakirály) |
Dharmapála
(Az első Ngari-i indiai pandit. A szerzetesi hagyományt követi.)
Atísa (1039)
(A szerzetesi hagyomány elterjesztője. A kadam-pa alapítója.) |
|
A buddhizmus újra elterjedésének korszaka. A szerzetesi rendszabályzat előtérbe kerülése. |
Kérlek adományozz a Buddhista Könyvtár javára!
(Please support the Buddhist Library by donating!)
A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)
|
