Filozófia - Philosophy - Semmi nyugaton, üresség keleten - Nothing in the West, Emptiness in the East

Az írója számára itt, az olvasója számára most kezdődő írás nem összehasonlító, hanem összevető tanulmány. Az összehasonlítás két, vagy több összehasonlítandó hasonlóságainak és különbségeinek a megállapításán áll, avagy bukik. A hasonlóságokról és különbségekről lehet akár statisztikákat is készíteni, sőt egyes hasonlóságokra, vagy különbségekre rá lehet csodálkozni. A rácsodálkozás bármily intenzív élménye és a statisztika lehető legprecízebb felállítása azonban nem jelenti azt, hogy értjük is a hasonlóságokat, különbségeket. Sőt, az összehasonlítás eredményeire való rácsodálkozás eredménye sok esetben csupán egy új metafora, amely a megértés illúzióját kelti. Gondoljunk csak az emberi agy = számítógép metaforára. Elementáris erejű felismerés, de vajon tényleg ugyanúgy működik az emberi agy, mint egy számítógép? Mára kiderült, hogy nem, vagy legalábbis nem úgy, ahogy e metafora kitalálói akkor és ott gondolták. Ezzel együtt e metafora nagymértékben ihlette az emberiség kultúrtörténetének íróit, ha csak a sci-fi irodalomra gondolunk. Az összehasonlítás módszere nélkülözhetetlen bevezetése az összevetésnek, ám a megértéshez csak közelebb visz a rácsodálkozás álruhájában, ami nem összekeverendő a megértéssel.

Az összevetés sem a legtökéletesebb kifejezés módszertani szempontból, de a megértés szempontjából ígéretesebbnek tűnik az összehasonlításnál. Az összevetés szó a mezőgazdaságból vett metafora. Egyrészt van benne egy erő, egy mozdulat, a vetés mozdulata, ezzel szemben az összehasonlításban főleg az érzékszervek dominálnak. A vetés talajra hullik, az összevetés két különböző mag ugyanabba a talajba való elhintése, annak reményében, hogy kinő belőle valami figyelemreméltó, valami új a régiből. A talaj metaforikusan az elméleti feltevés, amely segítségével reménykedni lehet abban, hogy a két dolog összevethető. Az összehasonlítás meglátás, az összevetés belátás tud lenni. Az összevetés kicsit olyan, mint a laboratóriumi kísérletezés egy még képlékeny elméleti feltevés alapján, a kikristályosodás reményében.

A még mindig kezdődő mű két „fogalmat” kíván összevetni: az ürességet és a semmit. A fogalmom szót azért kellett idézőjelbe tenni, mert az üresség és a semmi tekintetében különösen igaz a nyelvi kifejezésekben való feltétlen bizalom kritikája, hiszen sem az üresség, sem a semmi nem lehet végső soron egy szó jelölete, dolog, pláne létező. Márpedig a nyelv csak a létezőket tudja kezelni. Vagy az létezik csak nekünk, nyelvhasználóknak, amire van szó? Ilyen és ehhez hasonló kérdések garmadát veti fel az üresség és a semmi összevetése.

Az összes, következőkben felmerülő kérdés közül van egy egészen elemi: miért félelmetes, rettenetes, visszataszító a semmi nyugaton és miért üdvös, elérendő, végső állapot keleten? Hogy lehetnek rokon értelmű szavak a mégis egy érem két oldalába vésettek? Minimum gyanús. Ha e két fogalom majdnem ugyanazt jelenti, ám mindkettő más irányba mutat, akkor azt is meg kell vizsgálni, hogy milyen fogalomkörbe, milyen fogalmi keretekbe ágyazódik az üresség keleten és a semmi nyugaton. A fogalmi keret keleten a buddhizmus, pontosabban a buddhista filozófia [1], nyugaton pedig az egzisztencialista filozófia és a fenomenológia. Az utóbbi két irányzat ásta elő Heidegger vezetésével a „mi a lét egyáltalán?” problémáját és ezzel együtt a semmit a nyugati filozófiatörténetben. Az ilyen keretek közt vett üresség és a semmi összevetéséhez jelentősen hozzájárul az un. embodied filozófia szemlélet, amely keleti irányban a buddhizmushoz, nyugati irányban pedig a fenomenológiához köti elméleti alapjait.

A semmi és az üresség első megközelítésre nagyon hasonló jelentésű, akár felcserélhető szavaknak tűnnek. A buddhizmus ürességfogalmának nyugati megközelítői sokszor a semmi európai fogalmából kiindulva értelmezik azt, aminek gyakran az a következménye, hogy a buddhizmust nihilizmusnak tartják, hiszen a végcélja az üresség = semmi, tehát a tátongó, sötét, ijesztő űr, amiben az Én megsemmisül. Az üresség a buddhizmusban maga a mindenség, a végső boldogság, a tökéletesség állapota. Ez európai szemmel kissé paradox módon létcélt is jelent, holott úgy tűnik, magát a létet számolja fel, a lét végét jelenti. A buddhizmust ért üresség-kritika fő oka a nyugati semmi és a keleti üresség szavak jelentésének összekeverése - ez az összevetés ötlete. A semmi és üresség összevetése nyomán feltett kérések válaszai a Keleti és Nyugati gondolkodásmódok egymás tükrében láttatott sajátosságaira, és e két pólus közt feszülő megértési problémák természetére is értelmes válaszok lehetnek. A semmi-fogalmak és az üresség-fogalmak közös metszeteinek keresése az összevetés elméleti talaja.

A fentiek szellemében ez az írás egy rövid, kevésbé részletesen kifejtett, összehasonlító felütéssel kezdőik, majd ennek érzékletesebb bemutatásával folytatódik konkrét példákon keresztül, hogy az összevetést legyen mire hivatkozva folytatni, azaz bemutatásra kerüljön ama bizonyos elméleti talaj, mely még egyelőre száraz, ám a gondolkodással gondoskodhatunk öntözéséről, termékeny gondolatok reményében, a kedvező szójárásban bízva.

Az európai semmi fogalma az ókori görög világképben gyökerezik. Alighogy fogalomba bújt a semmi, a létezést megkérdőjelezhetetlenül adottnak vevő görög világkép számos akadályt gördített fogalmának használata elé, így az aligha tudott beépülni a gondolkodásmódba. Az általában meglehetősen racionálisan gondolkodó görögök [2] az irracionális semmit és a nulla fogalmát is többnyire fenntartásokkal kezelték és mellőzték: ami nincs, az nem is létezik, nem lehet és értelmetlen róla beszélni. Parmenidész hevesen érvelt a létezés kizárólagossága mellett azzal, hogy ami nem lehet gondolat tárgya, az nincs, tehát minden csak „van”. „A nagy Parmenidész állandóan ezt mondja prózában és versben: soha ne hagyd uralkodni a gondolatot, hogy nemlét van, hanem őrizkedj elmédben az efféle kutatásoktól.” [3] De nem csak a görög gondolkodásmód fogalomhálójába nem tudott beilleszkedni a „semmi”. A szó szoros értelmében vett racionális gondolkodásmódnak e két szó: semmi és fogalom eleve ellentmondásos, mivel fogalom csak ésszel felfogható létezőről lehetséges. A racionális filozófia történetében sokszor felbukkant ez az ellentmondás. Gondoljunk csak a középkori racionalizmusra, a pozitivizmusra, vagy a modern neopozitivizmusra. Ezekben az izmusokban a semmi értelmetlen, sőt kellemetlen, zavaró, érthetetlen és negatív fogalom. A neopozitivizmusban a szavak és külvilág egyeztetése méri ki a létezés határait, hiszen csak az létezik, amire van jel és aminek van jelölete „odakint” a külvilágban. Ily módon nem csak a semmi értelmetlen, hanem minden olyan létező is, ami transzcendens, mint Isten, hiszen Istenre nem lehet rámutatni az objektív, külső világban. Az említett racionális filozófiai irányzatokat kritizáló Mark Johnson ezeket gyűjtőnéven objektivistának hívja. Az objektivizmus Johnsonnál azt jelenti, hogy az objektivitás és az ész elválaszthatatlanul összekötődik, ezért az objektivista ontológia eleve nem tud mit kezdeni objektív léten túli, vagy az objektív léttel ellentétes „anti-létezőkkel”. Az objektivista szemlélet a külső és a belső világot, a jelöleteket és a jeleket, a dolgokat és a szavakat kénytelen valamilyen külső, transzcendens törvény alapján egyeztetni [4], amivel át lehet hidalni a külső, objektív világ és a belső, szubjektív gondolkodó közti ontológiai szakadékot. Ilyen törvény lehet többek között az egyetemes nyelvi logika.

A felsorolt racionális gondolkodási metódusok alapozták meg a tudományos gondolkodásmódot főként Arisztotelész és Descartes filozófiájára támaszkodva. A hétköznapi gondolkodásmód ebből sok mindent átvesz a modern korban, főleg a tudomány eredményeire alapozó általános oktatáson keresztül. A hétköznapi gondolkodás szintjén ezért a semmi többnyire ugyanúgy értelmetlen, tátongó, sötét űrt jelent. Hegel szerint a tudomány eleve tételezi a létet, ezért nem tud mit kezdeni a semmivel. De nem csak a tudomány tehet erről, hiszen a semmit, az értelmetlenséget az emberi létmód zsigerből elutasítja, de minimum rossz tiltakozást, ellenérzést - mint később látni fogjuk -, szorongást vált ki belőle.

A görögnél felbukkanó, ám alábecsült és mellőzött semmi lappangásra ítéltetett és hosszú évszázadokig várt egy kedvező történelmi korszakra, amikor nyilvánvalóvá tudott válni. A semmi arra várt, hogy megkérdőjeleződjön az őt elfedő abszolút és adott lét létmódja, hogy a maga semmiségében nyilvánulhasson meg. Több ezer évet kellett várnia, mígnem a XX. században, e zavaros, zaklatott, világháborúkkal és relativizmussal (Einstein) bonyolított történelmi korszakban az ontológiai kapaszkodó nélkül maradt ember életének végesség-tudata felfokozódott. A semmi, mint olyan és az egzisztenciánkra ható semmi, azaz az élet értelmetlensége és semmisége az emberi köztudatba került. A semmi fogalmának európai karrierje a XX. században ért csúcsára. A semmi megjelenésével az emberi lét abszurditásának irodalma és filozófiája is megjelent és maghatározó jelentőségűvé vált a kultúra áramában. Számos gondolkodó próbálta meg ekkor megérteni Tertullianus irracionális tételét: „Credo quia absurdum est” – hiszem, mert hihetetlen.

Indiában Európához képest teljesen másképp alakul a semmi szó jelentéstörténete. A semmi megannyi jelentése a „nulla” jelentésű „bindu” szóban egyesült Kr. u. 628-ban, amikor Brahmagupta definiálta a nullát, és meghatározta a nullával való számolás szabályait. Figyelemre méltó, hogy szerinte a végtelen az a szám, amit akkor kapunk, ha bármelyik másik számot nullával elosztunk. A nullát is jelentő szinonimák Indiában többek között: űr, légkör, üresség, teljes, lyuk, pont, Visnu lába (amivel 3 lépésben kiméri a teret), éter, valamint nemlét, forma nélküliség, nem létrehozott, nem teremtett, jelentéktelen, hiány. Ezeket a fogalmakat egyesíti és vonatkoztatja egymásra absztrakt szinten a bindu szó. Ebből a jelentéscsokorból érthető meg az üresség indiai felfogásának árnyaltsága. Az európai semmi ehhez a szerteágazó, színes jelentésbeli sokféleséghez képest, általában csupán néhány negatív dolgot jelent: hiányt, nemlétet, jelentéktelenséget.

Az indiai jelentéscsokorban egyszerre benne van a kiterjedtség, teljesség és a pont. Az ind nulla ennélfogva a világegyetem esszencialitását is jelképezi. Benne van e jelenésben a nem teremtett és a teremtett, a pontszerű és a kiterjedt, a semmi és a minden kontraszt harmóniája. A teremtett világ létrejöttét a teremtetlenből, a kiterjedés nélküli pontból (bindu) általában úgy ábrázolják, hogy először a pont mozog, miből létrejön a sík, a sík mozgatásával pedig létrejön a tér. A semmiből jön létre ily módon minden. A Rigvéda X. 129. Teremtés himnusza a semmi definíciójával kezdődik: „Nem nem-lét volt és nem volt lét sem akkor, Nem volt ég és az égen túl a menny sem” [5], majd a „különbségtevő jel” [6] megtevésével egyszerre kifeszül a bölcsek mérőzsinórja, ami kijelöli a létezés mértékét (és nem határát) a semmiben, így megtörténik a teremtés első mozzanata: „Üresség burkolta a létbe lépőt, Amint az egy felkélt izzó erővel” [7].

Erdély Miklós gondolatai világosan és érzékletesen ábrázolják a pontszerű nemlét-semmi és a teremtett, teljes lét viszonyát: „A fokozódó koncentráció végén a semmi áll. A semmi ahhoz viszonyítva semmi, ami koncentrálódott. Minden létező a semmi higított változata. Az abszolút koncentráció két oldalán az egymáshoz viszonyított semmi áll. Különböző hígításban... A koncentráció által minden képes áthorpadni saját hiányába.” [8] Erdély Miklós „áthorpadás” szava annyira találó, hogy e műben történő sűrű használata miatt terminusgyanússág lép elő.

Az indiai vallások többsége a nemlétet úgy kezeli, mint a létet, pontosabban, mint létezőt, csak „nem akként létezőt”. Ez a nem akként létezés a kezdet előtti állapot, semmi, nulla, üresség abszolút mértékben és mindenben különbözik attól, ami van és elgondolható. Valami „egészen más”. Rudolf Otto éles szemmel látja meg, hogy ez az egészen más maga az üresség, a szúnjatá, igaz, ő nem a Védákra, hanem a buddhizmusra hivatkozik, ahol az üresség jelentése újradefiniálódott, de az indiai jelentéskörén belül. Otto megjegyzi, hogy míg Nyugaton az üresség félelmetes, addig Keleten, a buddhizmusban minden ürességének a belátása a megvilágosodás feltétele, sőt az üresség, az Én nélküliség állapotának elérése meditációs praxis részét és a gyakorlás fontos „tárgyát” képezi - iskoláktól függően. Az üresség megélését Otto numinózus élménynek veszi, ami a teljes megsemmisülés és a legnagyobb boldogság érzését egyaránt magába olvasztja. Ám ahogyan mást jelent a semmi Parmenidésznél, Platónnál, Leibniznél, Hegelnél, Kierkegaardnál, Heideggernél, Sartre-nál, Merleau-Pontynál, úgy mást jelent az üresség a hindu filozófiai rendszerekben, a mahájána buddhista szútrákban, a Páli Kánonban, a jógácsára buddhizmusban, a madhjamaka buddhizmusban és akkor még a misztikát meg sem említettük. Nem marad más megoldás, mint egymásra vetíteni ezeket a jelentéséket és feltárni, kiágyazni őket, hogy láthassuk, min nyugszanak, és mik takarják jelentésük szerkezetét.

„Nincs más hátra, mint szép csendesen szétmállani abban a gyönyörűségben úszva, hogy az ember tudja magáról, hogy ő mindörökre senki” /A megnevezhetetlen/ [9]

Mivel segíthet Beckett nekünk a semmi vizsgálatában? Azzal, hogy Samuel Beckettnél talán senki nem tudta pontosabban kifejezni a semmivel szembeni rettenet érzését. Aligha van költő, aki érzékletesebben fejezi ki a viszolyogtató, az értelmetlen, a megnevezhetetlen űrt, vagyis a XX. századi Európában nyilvánvalóvá váló semmit, mint Beckett. Valami mélységesen szörnyűnek és megrázónak kellett történnie ebben században Európával, hogy a görög dráma hérosza Beckett csúszómászó lényévé bomolhasson. Az irracionalitás újbóli megjelenésének és az identitás olykor szélsőséges módon történő kétségbeesett keresésének korszaka ez. Spenglertől Ortegáig sokan jósolták ebben az időben a nyugati társadalom közelgő végnapjait. E történelmi korszakban az élet semmisége, jelentéktelensége, rövidsége „nádszálsága” (Pascal) mérhetetlenül felerősödött. A Közöny írója, Albert Camus szinte minden művében rámutat arra, hogy az emberi élet végesség tudata fokozódik és nincs már meg az a „hívó szó”, amely élni szólít, mivel a XX. század embere már sem Istenben, sem emberben nem hisz.

Ugyanebben a történelmi korszakban született meg a létfilozófia és a fenomenológia. A lét objektivitása a XX. századra oly instabillá vált, hogy a legnagyobb gondolkodók kénytelenek voltak megkérdőjelezni a lét alapjait, illetve magát a létet is. Heidegger a Lét és Időben több száz oldalon keresztül teszi fel a kérdést arra vonatkozólag, hogy mi a lét egyáltalán? Az irodalomárok is kutatták a maguk eszközeivel a választ a létkérdésre, amit az emberiség történetében talán ilyen mélységben sohasem tettek még fel.

„Ha Sartre a lét filozófusa, akkor Beckett a semmi költője” [10]. Beckett a világot „filológiai pontossággal szűkíti le arra, aminek valóban egyedüli költője: a Semmire” [11]. Beckett hősei, vagy inkább alakjai – hiszen a hősiesség nyomokban sincs meg bennük – gyakorlatilag szétesőben vannak. Oly idegenek önmaguk számára, hogy gyakran még saját testükkel szemben is rémült gyanakvást éreznek. Beckett figuráinak nem csupán testi szavatossága járt le, hanem tudatuk is végső bomlásnak indult. A tudásvágyó bátor hőst, aki az élet kérdéseire rendületlenül keresi a választ, Beckettnél a tudatlan, gyáva, mindenre képtelen lény váltja fel. E durva lények monotóniáját egyedül Beckett humora képes enyhíteni:„Amikor a cisztád aggaszt, gondolj a fisztulára. És amikor a fisztulától reszketsz, jusson eszedbe a rák. Ez a rendszer nem egyéb, mint amit némelyek még mindig boldogságnak neveznek. Nézzünk például egy fazont, akinek semmi baja, se testileg se másképp. Hogyan segít magán? Egyszerű. A semmire gondol. A természet így gondoskodik róla, hogy minden helyzetben, ha nem is nevetünk, legalább mosolyoghassunk.”- vigasztalja Mercier beteg barátját, Camiert [12]. Beckett semmije nem hat ránk a létezés erejével, mint például a Sartre féle semmi. Beckettnél nincs, aki ítéletet mondjon, nincs hóhér és áldozat, mindenki saját eszméit fejti le magáról önnön kezével. Csak a „sár igaz és a sötétség” – mondja Beckett.

Beckett az értelmetlen élet, a jelentésnélküli szavak, a támasz nélküli lét, a segítség nélküli megküzdés, a céltalan életút, az emberben tátongó űr írnoka. Ezt az űrt teremtményei ál-léttel, az élet látszatának fenntartásával töltik be, hogy kitöltsék idejüket a sáros, sötét Földön. A becketti ember olyan, mintha ismeretlen bűnökért vezekelne. Démona, mely lépten-nyomon kísérti őt, nem más, mint a szorongás, ami az értelmetlen várakozásban mutatja meg arcát. Ez elől pedig a szereplőknek folyton menekülniük kell. Heideggerrel szólva: „A szorongás semmije fölfedi az emberi lény legmélyére jellemző semmit” – és ez az embert rémülettel tölti el.
Beckett romlott világa egy közelgő katasztrófa képzetét előlegezi meg. Teremtményei a negatív humanizmus szószólói, ami azt jelenti: minél kevesebbet cselekszik az ember, annál kevesebb rosszat tesz. Hőseinek élete végletesen banális. E teremtményekből hiányzik a lét bizonyossága, identitástudatukat teljesen elvesztették. Mivel semmi biztos nincs bennük, ezért inkább emlékeztetnek szétbomló anyagi formákra, mint hús-vér emberekre. A szereplők szavai nem találnak visszhangot, üresen konganak, míg végképp elhalkulnak.

A becketti alakok módszeres szollipszisták. Náluk a cogito tétele úgy módosul, hogy „fecsegek, tehát vagyok”. Az üres és céltalan életük okozta szorongást fecsegéssel akarják elkendőzni, a szavak ópiumával próbálják elviselni magányukat, hiszen a becketti ember természetes állapota a magány. Olyan magány ez, ami szavakkal van benépesítve. „Élni annyi, mint magányosan bolyongani egy határtalan pillanat mélyén, ahol sohasem változik a fény.” [13]

„”Nem vagyok és nem is leszek
nincs semmim és nem is lesz”
rémül ettől az éretlen
S tűnik félelme a bölcsnek” /Nágárdzsuna/ [14]

A buddhizmus első filozófusának kikiáltott Nágárdzsuna nézeteinek középpontja az üresség. Később látni fogjuk, hogy az ürességre nem lehet azt mondani, hogy valaminek a középpontja, egyelőre azonban még maradjunk meg a felszínen, a szavak egyszerű használatánál anélkül, hogy belebonyolódnánk jelentésükbe. A középpont fogalma annyiban viszont pontos, hogy tartalmazza a „közepet”, Nágárdzsuna magnum opusát, az üresség tanát kifejtő Múlamadhjamaka Kárikát a Középút Alapverseinek szokás fordítani. Az üresség és a közép Nágárdzsunánál elválaszthatatlan fogalmak. Szerencsére máris találtunk egy számunkra igen hasznos metaforát: üresség = középút, melyet később elemzünk alaposan.

A fent idézett versszak Nágárdzsuna Drágakő fűzér című művéből származik. Ebben a verses műben fejti ki Nágárdzsuna az ürességre vonatkozó tanait kissé úgymond populárisabb, könnyebben érthető stílusban. Nágárdzsuna a Drágakő fűzérben hevesen kritizálja a nihilista nézeteket, melyek szerinte ugyanúgy szélsőségesek, mint a magánvaló létezést hirdető tanok. Az idézett versszakban idézőjelbe tett sorok az üresség tanának első hallásra ijesztő hatását ábrázolják, majd az utolsó sor hivatott vigasztalni az ijedt embert, akinek valahogyan saját semmijétől kellene bátorítást nyernie. Az ürességfogalom kulcsa az első két sorban van: hogyan vagyok semmi, illetve hogyan vagyok üresség? Gyakorlatilag az egész Múlamadhjamaka Káriká arról szól, hogy miként nem vagyok, és egyszerre miként vagyok mégis és mint ilyen, hogyan találom meg a középutat lét és nemlét közt, az ürességben.

Az üresség tana a mahájána buddhizmusban általában a legmagasabb igazság tanaihoz tartozik. E tan a madhjamakában maga a végső igazság (paramártha szatja). A legmagasabb szintű üresség tanítás megértése és elmélyítése vezet el a nirvánába. Az üresség és középút tanok már korábban, a páli kánonban is megjelennek, de Nágárdzsuna az első, aki önálló tanná, sőt filozófiai rendszerré egyesíti és fejleszti őket.

Mint ahogyan a semmi is sokféleképpen értett semmi lehet, úgy üresség és üresség közt is van különbség. E fogalmak mindig függenek a hozzájuk kapcsolódó tantételek szövevényeitől, melyek kontextusa a jelentést alapjaiban befolyásolja. A buddhista függő keletkezés tanának szempontjából nincs is e fogalmi függőségben semmi kivetnivaló. De nem kell buddhistának lenni annak belátásához, hogy a „szeretlek” szó kimondása szituációtól, helytől, időtől és még számos tényezőtől függően mindig mást jelent és nincs egy objektív jelentése, amihez mérni lehetne. Ha az összes kimondott szeretlek szót egymás mellé helyezzük, csak annyi biztosan közös van bennük, hogy legalább egy embernek ki kellett mondania (szeretheti önmagát is). Ráadásul a szerelem szó csak a romantika kora óta létezik, sok nyelvben nincs is olyan fogalom, ami a szerelmet kifejezné. Egyelőre azonban ne a függő keletkezés tanának hathatós segítségével, hanem a hagyományos, tudományos módszerrel hasonlítsuk össze néhány Beckettnél említett, a semmivel kapcsolatos fogalmi háttér némely elemét és az ürességet körülölelő fogalmakat és vetítsük egymásra őket [15].

Nézetek: Beckett hősei abszolút hitetlenek. Nincs is miben hinniük. Gyakorlatilag elvesztették világnézetüket, mert a becketti semmire nem lehet világnézetet alapozni. A buddhizmusban a nézetek elvesztése üdvös dolog. A nézetmentesség azt jelenti, hogy a tudat nem ragaszkodik többé világképekhez, hanem hagyja a dolgokat létezni úgy, ahogy vannak anélkül, hogy nézetek szemszögéből nézné torzképüket. A buddhizmusban a nézetek a világ illúzió voltáért felelős tévedések körébe tartoznak. Nágárdzsunánál az üresség minden nézet elvesztését is jelenti.

A lét megkérdőjelezése: A becketti alakok a létet, mint olyat vonják kérdőre. A szubjektív létben sem hisznek, hiszen önmaguk létét is megkérdőjelezik. A buddhizmus el sem kezdődhet a lét megkérdőjelezése nélkül. A konvencionális lét illúzió. A dolgok valódi természetét Májá fátyla takarja el szemünk elől. Semmi nem úgy létezik, ahogyan látjuk, amíg a bölcsességre (pradzsnyá) szert nem teszünk eloszlatva a nem-tudás (avidjá) ködét.

Tudatlanság: Beckett lényei tudatlanok. A szónak abban az értelmében tudatlanok, hogy nincsenek nézeteik. A buddhizmus számos világnézetet bírál azon az alapon, hogy azok követői tudatlanok, mert téves nézeteket vallanak. A téves nézetek tudása ily módon a tudatlanság.

Fecsegés: Beckett figurái folyamatos beszéddel, pontosabban felesleges locsogással, töltik idejüket, hogy saját semmiségükről, életük reménytelenségéről, értelmetlenségéről eltereljék a figyelmet. A jógácsárában a nyelvhasználat a világ illúzió voltáért felel. A nyelvhasználat trónfosztása után pillanthatja meg a gyakorló az olyanságot (tathatá), azt, ahogy a dolgok valójában vannak. A Bódhiszattva Bhúmi Sásztra tanításai szerint a világi tudást a nyelviség, a téves képzetekből kialakult fogalmiság alkotja. Szandi Nirmócsana Szútra tanításaiban a nyelvhasználat a tudat tárgyait illuzórikus minőségekkel ruházza fel. Maitréjanátha a jógácsára és madhjamaka filozófia egyeztetője bevezeti az abhúta parikalpa, azaz valótlan képzelgés fogalmát, ami az alany tárgy reláció név-alakzatként való megjelenését, a szenves, individuális világkép nyelvi eredetét jelenti. Napestig sorolhatnánk a buddhizmusból vett példákat a nyelvhasználat és a világ illuzórikus voltának összefüggéseire, itt most azonban csak annyi következtetést kell levonnunk, hogy míg a buddhizmusban a nyelviség az oka a világ illuzórikus voltának, addig Beckett figuráinál a nyelv csupán a figyelem elterelése a semmiről.

Cselekvés: Beckett alakjai negatív humanisták: kevesebb cselekedet = kevesebb rossz. Ez kiábrándultságukból és pesszimizmusukból ered. Egy értelmetlen világhoz minek is hozzátenni bármit? A buddhizmus karma törvénye egészen hasonló: nem cselekedj és nem lesz több tett eredmény, újjászületés, megszűnik a szenvedés. Beckett figurái azonban azért nem cselekszenek, mert a cselekvés úgyis értelmetlen és csak még nehezebb lesz elviselniük az életet, ha bonyolítják. A buddhisták bizonyos módon nem cselekszenek: nem cselekednek úgy, hogy az további születést eredményezzen, ami újfent szenvedéssel fog járni. Nem cselekvésük jutalma pedig a nirvána.

Malone megállapítása: „…élni annyi, mint magányosan bolyongani egy határtalan pillanat mélyén, ahol sohasem változik a fény…”. E megállapításnak a buddhista ríme ilyesmi lehetne: szüntelenül az itt és most-ban lenni, ahol a határok megszűnésével a végletek egybeolvadnak és nincs változás többé, ami az örökkön változó létforgatagból való kilépést jelenti. Hasonló mondatok összehasonlíthatatlanul más jelentéssel! Az összehasonlítás immár átadhatja a terepet az összevetésnek.

Az utóbb megtett összehasonlítások nem többek, mint felvillanások a semmi és az üresség kérdéskörének megvilágításában. Az sem biztos, hogy a semmit és az ürességet ki lehet kérdezni. Lehet-e kérdezni egy nem-létezőről? - ez itt a kérdés. A semmit, mint olyat módszeresen megvizsgáló filozófusok [16] megkíséreltek ennek utána járni. A kikérdezés módja a következőkben a semmi szorongásbéli megnyilvánulására és a lét és a semmi viszonyának tárgyalására korlátozódik, a semmit kutató filozófusok munkái alapján.

„A valóság elveszítette egységes, biztosított értelmét, az ember a lehetőségek közé vetve leli magát, amelyek között választania kell.” /Rüdiger Safranski/ [17]

Kierkegaard a róla elnevezett temetőben nyugszik képletesen szólva saját magába temetkezve. Írásai alapján tudjuk, hogy Kierkegaard nem ontológiai érvelésbe halt bele. Nem az absztrakciót, hanem a konkrét és eleven hús-vér tapasztalást tette filozófiájának középpontjába. Úgy is szokták őt emlegetni, mint aki a cogito-ról a sum-ra tette át a hangsúlyt. A tapasztalat viszont mindig valaki tapasztalata kell, hogy legyen. A hangsúlyeltolás épp ezért a szubjektív, egyéni tudat mérhetetlen fölényének elismeréséhez vezet, ez a tény viszont az egzisztencializmus filozófiai rendszerét pont az egzisztenciától fosztja meg és „vezeti bele” a létet a szubjektumba. Nem sokkal Kierkegaard után az egzisztencialistának mondott filozófusok [18] munkáiban erőteljesen megkérdőjeleződik az egyéni lét, és a világ létének módja is, nem is beszélve e kettő viszonyáról. Az egyéni létet és a világ létét ki kell kérdezni, fel kell tárni. Ahogy a „vagyok” kap hangsúlyt, rögtön felmerül a kérdés, hogy ha nem gondolkodó dolog, akkor milyen, „mit csináló” dolog vagyok egyáltalán, illetve eleve mit jelent az, hogy vagyok?

Kierkegaardnál a „vagyok” egy un. egzisztenciális határhelyzetben, a szorongásban ragadható meg. Meggyőződéses keresztény hívő lévén a szorongás fogalmát bibliai példával illusztrálja. Szerinte a szorongás, egyenlő a bűn forrásával, ezért nem csak képletesen szólva Ádámig és Éváig kell visszamennünk. A paradicsomi (tudat)állapotban nincs különbség jó és rossz között. Azért nincs, mert nincs, aki megtegye ezt a különbséget. Ebben az ártatlan állapotban nincsenek határok, béke, nyugalom és tudatlanság van. Egyetlen határvonal fel tudná kavarni ezt a nyugalmat, a két oldalt, magát a kettősséget, a választást és a választás lehetőségét létrehozva. De a tudatlanság megléte miatt ez nem lehetséges. A paradicsomi állapotban az alapvetően racionális szellem csak álmodik az emberben. Nincs mit szintetizáljon, hiszen egységben nyugszik minden. Még nem született meg semmilyen határvonal, ami alapján a szellem reflektálhatna. A paradicsomi állapotban semmi nincs, ami ellen küzdeni kellene, mivel nem történik semmilyen megkülönböztetés, nincs „más”, amivel szemben rezisztencia alakulhatna ki, amivel szembe lehetne helyezkedni, kijelölve és ezáltal létrehozva azt, ami szembe helyezkedik. Ha semmi nincs, ami ellen küzdeni kellene, akkor csak a semmi van. Kierkegaard a semmit abban az értelemben entitásnak veszi, hogy hatást tud kifejteni az emberre, aminek eredménye egyfajta sajátos szorongás. Ezt a pre-szorongást az jellemzi, hogy nincs konkrét tárgya, hanem a semmivel szemben valósul meg. A semmi ugyanis mégiscsak valahogyan képest hatást kelteni a létben, a semmi ezért nem a lét puszta ellentéte: „Az álmodó szellem saját valóságát tükrözi, de ez a valóság a semmi, ám ezt a semmit az ártatlanság állandóan önmagán kívül látja.” [19]. Az álmodó szellem a semmi hatására különös vonzalmat érez a felébredés után. Talán a szellem megelégelte, hogy ha saját álomképei után akar nyúlni, képtelen azokat megragadni, mert azok eltáncolnak előle, és persze azt is, hogy önmagát sem képes megragadni. Ez a pre-szorongás nyugtalanító állapota. Ez az állapot nem szenvedésteli. Az efféle szorongástól az ember „…nem tud menekülni, mert szereti; tulajdonképpen szeretni sem tudja, mert menekül előle.” [20] Egyetlen szó elegendő ahhoz, hogy a szellem felébredjen. Ez szó a „tilalom”. A tudás-tiltás okozta rémület Ádámból szorongást vált ki, mert egyszerre tárul fel előtte a végtelen választások lehetősége (szabadság) és a választás korlátai. Mindent tudhat, de már meghúzta a határt, ezért választania kell, hogy mit tudjon. A szellem sajátos természetéből fakadó kegyetlen tréfa ez. A tilalom megszegésekor a szorongás semmijéből egy újabb semmi pattan elő, „annak a szorongató lehetősége, hogy képes valamire” [21], neki viszont nincs elképzelése arról, hogy mire képes.

A bűnös emberré válásért Kierkegaard a szellemet tesz felelőssé. Minél kevesebb valakiben a szellem, annál kevesebb a szorongás. Egy helyütt meg is jegyzi: „minél inkább gondolkodsz, annál kevésbé vagy”. Az ártatlanságban álmodó szellem állati létmódban van, ahol nincs meg a test-lélek egyensúly. Az emberi szellem a racionalitás és az önreflexió által képes szintetizálni a testet és a lelket külső összekötő erőként. Az ártatlanságban a szellem nem tudja megragadni önmagát, márpedig természeténél fogva meg akarja tenni ezt. Onnantól kezdve, hogy a tiltást az ember megszegi, felkél benne a vágy a tudásra, megtörténik a jó és a rossz elemi megkülönböztetése, aminek következtében eltűnik a világ határtalan békéje, és megkezdődik a háború a határok közt.

Kierkegaard a semmit nem helyezte ontológiai síkra. Kvázi entitásként kezeli, ami a szubjektív emberi világ keletkezésének megadja a kezdőerőt. Kierkegaard nem kérdőjelezi meg a test és lélek dualizmusát, a szellemet pedig harmadik, az előbbiektől is különböző entitásnak veszi [22]. Kierkegaard semmije tulajdonképpen maga a választás okozta szorongás. Olyan nem fordulhat elő, hogy az ember ne válasszon semmit. Mindenképpen választani kell, hogy az ember egyáltalán ember maradhasson, hiszen a választásban jön létre ő maga is. Kierkegaard a Vagy-vagy-ban számos paradoxont hoz példának a választás szorongásának illusztrálása. Talán az egyik leghíresebb paradox példája: „Házasodj meg, meg fogod bánni. Ne házasodj meg, azt is meg fogod bánni.” A kierkegaard-i paradoxonok arra valók, hogy csorbítsák a racionalitás tekintélyét és a gondolkodás leépítésével visszaaltassák a szellemet a bűnbeesés előtti békés állapotba. Kierkegaard semmije a választás szorongása.

fontos leszögezni, hogy a szorongás különbözik a puszta félelemtől és más hasonló fogalmaktól. A nyelvhasználat is alátámasztja a szorongás többértelműségét: beszélünk szorongva várt örömről, különös, megmagyarázhatatlan szorongásról, aggódó szorongásról, riadalom okozta szorongásról, hiány okozta szorongásról. „Gyermekeknél alaposabban megfigyelhetjük a szorongást: a kalandos, a kísérteties, a titokzatos fürkészésben nyilvánul meg” [23]. A szorongás tulajdonképpen választási lehetőségek közt történő cikázás okozta feszültség, egészen pontosan kétség. A szorongás metaforikusan viszont a semmivel egyenlő, így érthetővé válik, hogy a kétség érzésének erősödésével és a racionális szellem egységteremtő erejének halványulásával hogyan lesz a semmi kétségbeejtő.

Heidegger szerint a hétköznapi tapasztalás során folyamatosan a létezésbe gabalyodunk, minden pillanatban részt veszünk a létezésben. Ha nem foglalkozunk éppen a dolgokkal, akkor úrrá lesz rajtunk valamilyen érzés, pl. az unalom, ami a létezésben – Kierkegaard-nál a választásban - való intenzívebb részvételre ösztönöz. Az érzések, a hangulatok folyamatosan belevetnek minket a létbe és mi is létezőként éljük meg magunkat ettől. A hangulatok elpalástolják előlünk a semmit. Egyedül a szorongás az, ami szembesíteni tud minket a semmivel. A szorongás Heideggernél sem ilyen, vagy olyan, jó, vagy rossz érzésektől kísért dolog. A szorongás eredete meghatározhatatlan, mert tulajdonképpen nem egy meghatározott létező az oka. Olyan ez, mint amikor azt mondjuk: „kellemetlen érzésem van, de nem tudom mitől”. A szorongás érzése azért ráz meg minket, mert a semmire támaszkodik. Ezért fecsegnek folyton Beckett hősei, mert nem tudják elviselni a bennük egyre nyilvánvalóbban látható semmi okozta szorongást, ezért igyekeznek kitölteni beszéddel az űrt.

A szorongás fogalmát később a XX. századi egzisztencializmus természetesnek, magától értetődőnek tekinti. Albert Camus egyik írásának, A bukásnak főhőse, Clamence hűen érzékelteti a szorongás érzetét, amikor egy középkorban használatos büntetőeszközről, a bugyorról szól. A bugyor ugyanis egy olyan verem, amit eleve úgy terveztek, hogy a benne tartózkodó ember ne tudjon felállni illetve kényelmesen elnyújtózni benne. Megvan a lehetőség a felegyenesedésre elvben, de a gyakorlatban mindig korlátba ütközik, és ez szorongást kelt.

A Kierkegaard által meghatározott szorongás az egzisztencialista filozófia egyik fő témájává válik. A Kierkegaardi szabadság értelmében ez pont azért van, mert az emberi sors átélését az emberi lét dimenziói hiúsítják meg, vagyis a szabadságot csak korlátok közt tudjuk megtapasztalni. „Az ember szabadságra van ítélve”. [24]

„Csak az Egy lélegzett, lehelet nélkül
Önerejéből. Nem volt semmi más ott.” /Rigvéda/ [25]

Hegel a világot ontológiai szinten három részre osztja: lét, semmi és levés. A lét abszolút egység, megkülönböztethetetlenség, meghatározatlanság és üresség. A lét maga a tiszta, üres szemlélet. A semmi egyenlő a léttel. A már idézett Erdély Miklós találóan megfogalmazta a lét és a semmi közti viszonyt: minden képes áthorpadni saját hiányába. Ez a folyamatos „áthorpadás”, ez a két véglet közti mozgás, amiben a lét és a semmi folyamatosan eltűnnek egymásban, a levés.

A lét és a semmi egyenlősége elsőre paradoxonnak tűnik, de Hegel bebizonyítja, hogy nem az. A lét és a semmi paradox viszonyának tekintetében a buddhizmusra utal: „Keleti rendszerekben, lényegileg a buddhizmusban, mint ismeretes, a semmi, az üres az abszolút elv.” [26] A levéssel kapcsolatban Hegel az ókori folyamatfilozófusra, Hérakleitoszra utal: „A mély értelmű Hérakleitosz amaz egyszerű és egyoldalú absztrakcióval szemben a levés magasabb, totális fogalmát emelte ki, s ezt mondta: a lét oly kevéssé van, mint a semmi, vagy így: minden folyik, azaz minden levésben van.” [27]A létet és a semmit minden tartalmazza égen és földön. Úgy kell a viszonyukat tekinteni, mint ugyanannak a pozitív és a negatív pólusa, amit a negatívat és a pozitívet elválasztó a „más” különböztet meg, ez az aktus pedig a teremtés maga. A lét és a semmi egységének paradoxona arra a hajlamra vezethető vissza, hogy az ember az „elvont logikai tételhez egy konkrét valaminek a képzetét fűzi”, ezzel automatikusan entitásnak tételezi még a semmi fogalmát is. A lét és a semmi logikai kapcsolatát nem lehet a valami lét és a valami semmi logikájával megközelíteni, mert a lét nem meghatározott lét és a semmi nem meghatározott semmi. Milyen logikai kapcsolat van tehát lét és semmi közt? Válaszul Hegel meglehetősen pontosan leírja azt, amit egyes buddhista üresség szútrákban az összefüggések meglátásának hívnak és a buddhista alaptanításnak számító függő keletkezés tanának belátásához kötnek: „Ha feltételezünk egy meghatározott tartalmat, valamilyen meghatározott létezést, akkor ez a tartalom, mert meghatározott, sokféle vonatkozásban van más tartalmakkal; számára nem közömbös, hogy egy bizonyos más tartalom, amellyel vonatkozásban van, van-e, vagy nincs; mert csak az ilyen vonatkozás által lényegileg az, ami.” [28] Ha a tartalmaknak öntermészete más tartalmaktól feltételes, akkor nincs meghatározható öntermészet, csak mástermészet van. Valaminek a lényegét minden más határozza meg, és ha minden másból kiragadunk egy tartalmat, azt is minden más tartam határoz meg. Egy tartam léte pontosan azért semmi, mert minden más határozza meg létét, így önléte nincs és azért lét, mert vonatkozik minden más létére, és ezzel hozzájárul a meghatározásukhoz tartamként.

Hegel a Logika tudományának első fejezetében tovább fejti a tartalmak függésének gondolatát a 100 Talléros példájával. A 100 Tallér fogalma nem tartozik önmagához, hanem e fogalom határait a szubjektív értelem kölcsönzi ennek a változó, múlandó formának. Hegel ezzel a megállapításával szintén érinti a buddhizmus egyes alapvető tanait. A jógácsára filozófia három mibenlét (triszvabháva) tanának egyes értelmezései szerint a világ képzelt jellegét – a 100 Talléros önlétét - a gondolkodás alapja, a megnevezés – Hegelnél a szubjektív értelem - hívja látszólagos önlétre. A megnevezéssel hajlamosak vagyunk létezőnek, önálló léttel bíró entitásnak venni a megnevezettet. Ez viszont tévedés, mert a létezésben nincsenek entitások, csak függésben lévő tartamok – ahogy azt Hegelnél is láthattuk -, melyeket a megnevezés korlátol entitás-szerűvé. Mintha máris lenne önmagában az, amire kimondunk egy szót. A létezés függő mibenlétének belátása azonban eloszlatja a képzelt mibenlétet és megláttatja a beteljesült mibenlétet, a végső igazságot. Hegel szerint a fogalmi gondolkodás feladata éppen annak belátása, hogy a fogalmak elválaszthatatlanok a dolgoktól.

Mi az, ami a tiszta létet és a tiszta semmit meghatározott létté és semmivé teszi? A szubjektivitás egy formája, méghozzá a vélekedés. A vélekedés választás alapú, kettősségre, különbségtevésre támaszkodó mozdulat. Platón precízen kifejti Parmenidész című dialógusában, hogy a különbség nem a dolgokban van, hanem köztük. A különbség választja el például az Egyet és a létet, ami máris kettő, ha kettő van három is van és így folytatva összeadással létrejön a sok is. Hegel a különbségtevést idealista lévén a szubjektumra helyezi át. A 100 Talléros kapcsán bírált dologizáló természetű megnevezés is különbségtevésen alapszik. Sőt, végső soron az egész világ létrejötte valamilyen megkülönböztetéssel és annak folyamatos fenntartásával kezdődik: „Tiszta fény és tiszta üresség egyazonos üresség. … csak az elhomályosult fény és a megvilágított sötétség hordja önmagában a különbséget, s ezzel meghatározott lét: létezés.” [29]

Hogyan vonatkozik a szubjektumra a lét és a semmi dialektikus viszonya? A levés a lét és a semmi immanens szintézise. A szubjektum meditatív úton közeledik a levés felől a tiszta lét felé. A szubjektumnak először változatlan térré kell válnia. Nem szabad csupán térben kiterjedtnek képzelnie magát, hanem bele kell oldódni a térbe: „Ennélfogva önmagamat sem szabad újra beléje gondolnom, mint olyasvalamit, ami különbözik tőle és mégis kapcsolatos vele; nem szabad, hogy pusztán körülvegyen és áthasson engem: hanem egészen át kell mennem beléje, eggyé kell lennem vele, térré kell változnom.” [30] A térben kiterjedtség a valamiben kiterjedtség képzetével járna, amiben a tér, mint tartály jelenne meg, ezért van szükség a teljes elemi térré átlényegülésre. A térbe oldódásban csak az én szemlélet marad meg, az én más szemlélete eltűnik – mivel a határ is eltűnik, ha nem tartályként képzeljük a teret. Az oldódásban a képzelés is eltűnik, így csak a tiszta szemlélet marad. Hegel szerint ez ugyanaz, mint amikor „az ind ember … orra hegyére néz, belsőleg magában azt mondja: Om, Om, Om … Ez a tompa, üres tudat, mint tudat felfogva – a lét.” [31] Az oldódás folyamatának végeredménye az, hogy a szubjektum eltekint a megkülönböztetéstől és meghatározástól. Hegel a téren keresztüli egységbe oldódást kifejtve teljesen adekvát módon utal a buddhista meditációra, ami a buddhizmus alaptanításainak megvalósítására szolgáló praxis. Apró különbség azonban, hogy Hegel az oldódási folyamat végén ottfelejti a szubjektumot, ami az üres teret csak ideig-óráig tudja tartalmává tenni, aztán menthetetlenül kizökken, és valamilyen tartalomra irányítja figyelmét, amivel együtt jár a megkülönböztetés, vélekedés és így tovább. A buddhizmus elég bátor a szubjektumot ugyanolyan függő létezőnek venni, mint bármit, ami a szubjektív tudat tárgya lehet. A függő keletkezés következetes végiggondolása után nem is tehet másképp. A szubjektum is függésben jön létre, ezért az eloldódás folyamatában az Én is megsemmisül. A madhjamaka buddhizmusban az üresség maga a függő keletkezés. Hegelnél az üresség egység. A madhjamaka üressége nem számszerűsíthető. Hegel üressége egy. Nem elég csak az egyen belüli határok eltűntetése, az egy határát is el kell tűntetni. Az egységben a létnek és a semminek elválasztatlannak és elválaszthatatlannak kell lennie. Hegel ki is fejti, hogy a lét és a semmi között tulajdonképpen semmiféle viszony nem lehet. Nem egymás okai és nem is egymás alapjai, hanem egymás feltételei. Csak a köztük lévő átmenet van folyamatosan, semmi más. Mindazok, amik között viszony egyáltalán lehetséges, a levés ontológiai kategóriájába tartoznak. A lét és a semmi dialektikája valójában a levés mozgatója. Amikor a semmi „áthorpad” a létbe, az a keletkezés a levésben, amikor a lét „horpad át” a semmibe, az elmúlás a levésben. „Az egyensúly, melybe a keletkezés és elmúlás hozzák egymást, mindenekelőtt maga a levés. De ez éppúgy nyugalmas egységgé lesz” [32] Az egyensúly megtalálása a különbözőségek megszűnése a levésben, ami a tiszta dialektikus egységet jelenti a lét és a semmi között. A lét és a semmi ugyanis eleve egyensúlyban van. A nyugtalan, folyton változó levésben a balansz visszavezet az eredeti egységhez, mely dialektikus természetének immanenciája maga a levés.

A létezés a levésből ered, a levés pedig a lét és a semmi dialektikájából. A hegeli ontológia kibomlásának negyedik állomása, harmadik szintje a létezés maga. Csak a létezésen belül lehet valami nem-létéről beszélni egyáltalán. A hegeli semmit tehát nem a létezésben kell keresni, hanem jóval előtte. A semmiről gondolkodó filozófusok jelentős része erről elfeledkezik, és a semmit a lét tagadásaként vizsgálja. Hegel viszont mozgásba hozta létezést anélkül, hogy a nemlétezés fogalma értelmezhetetlenné vált volna. Ehhez a változás okaként definiált dialektikus lét-semmi egységre és a létezés tartalmainak függő mivoltának, azaz a létezők nem-entitásságának belátására volt szüksége. Ezt a hegeli gondolatmenetet csak egy hajszál választja el a jógácsára buddhizmus szubjektív idealizmusba hajló tanításaitól. A korai jógácsára iskolát később csittamátrának is nevezték, ami szó szerint azt jelenti, hogy csak tudat van. A buddhista csak tudat iskola késői, idealista színezetű tanai és Hegel szubjektivizmusa között az egyetlen igazán figyelemreméltó különbség, hogy az előbbiben a szubjektum térbe oldódási folyamata, azaz visszavezetése ontológiai alapjaihoz nem jár a szubjektum eltűnésével, hanem az mindvégig tudatánál marad, míg a jógácsárában ezen a ponton veszti értelmét a „csak tudat van” kifejezés, mert ez az a végső szint, ahol nincs már az, aki ezt megállapíthatja.

Sartre a semmire vonatkozó kérdés feltevését a kérdezés természetének vizsgálatával kezdi. Minden kérdezésben egy léttel állunk szemben, melyet kikérdezünk, így végső soron lét kérdez létre. A kérdés oldaláról valami meghatározatlanságának bizonytalansága merül a fel a kérdezőben, a kérdezett viszont még nem ad választ, ezért ebből az irányból is bizonytalanság árad. A kérdés ezért két nem-létet köt össze. Nem-létet a kérdezőben és nem-létet a kérdezettben. Ezt úgy is felfoghatjuk, hogy a kérdezés tulajdonképpen a létre-kérdezése egyszerre önmagunknak és másnak. Mind a két nem-létből lét lesz a kérdezés során, ezért folyamatosan kérdeznünk kell, hogy megállapítsuk mi vagyunk és mi nem, azaz meghúzzuk a vélt határt köztünk és a külvilág között. A kérdezés természete ezért a különbségtevésen alapszik. Ez a megközelítés Sartre-nak valószínűleg túlságosan hegeliánus lenne. Bár Sartre-tól nem áll távol egy hasonló függő mibenlét belátása – lásd: Exisztencializmus - mint a hegeli, ő mégis inkább a semmítés módszerének segítségével tárja fel lét és semmi viszonyát.

Sartre helyesen veszi észre azt, hogy a kérdés maga után vonja az igazság létezését, hiszen a kérdésre objektív választ akarunk, aminek igazságtartalmát valamilyen lehetőleg szintén objektív kritériumok alapján meg tudjuk állapítani. A kérdésnek ezek szerint objektivizáló hatása is van. Az objektív létigazságok, ami alapján egy kérdés eldönthető, felosztásai a létnek. Meghatározott kereten belül lehet igaz egy kijelentés, azon kívül hamis. Az udvar a faltól a kerítésig tart. Hol van az udvar? A fal és a kerítés között. Azon kívül nincs, legalábbis az már talán egy másik udvar. De ez az udvar ez, az meg amaz. A létező létét ebben az esetben a határai igazolják, ezeket rákérdezéssel tudunk kijelölni. Sartre azonban nem a különbségtevés hegeli logikáját követi a kérdezés vizsgálatában. Szerinte a létre irányuló kérdést a bennünk és rajtunk kívül lévő nemlét határozza meg, és ugyanez határozza meg a választ is. Amikor egy lét feltárulását várjuk - például eljön-e a Mikulás? -, akkor a nem-lét feltárulásának lehetőségére is felkészülünk – arra, hogy nem jön, vagy jön, de nem hoz ajándékot, vagy hogy nem azt az ajándékot hozza, mint amit kértünk, hanem valami mást, de vajon mit? Valami létének elhatároló leválasztását nevezi Sartre semmítésnek. Valaminek a léte abból a háttérből emelkedik ki, ami nem ő. Ez a kiemelés a semmítés aktusa. Logikailag rokonságban áll a semmítés a buddhista ismeretelmélet apoha [33] elméletével, ami tömören azt jelenti, hogy egy létezőt csak úgy tudunk definiálni, hogy ha felsorolunk mindent, ami nem ő. Így egy létező definíciója nem a lehető legrövidebb és legtömörebb, hanem a lehető leghosszabb és legbővebb kell, hogy legyen.

A létezőre irányuló rákérdezésben ki kell emelni ama létezőt a többi létező közül az előtérbe, minden más, ami nem az, homogén háttérré válik [34]. A kérdezettre irányuló figyelmünk ki akarja tűntetni a kérdezettet a háttérből. Ha azonban nincs igenlő válasz a kérdezett létére vonatkozóan, hanem a kérdezett is háttérben marad, akkor a kérdezett létező „semmiként csillan meg a háttéren” (Sartre). „Ahhoz, hogy nem-et tudjunk mondani, a nem-létnek folyamatosan jelen kell lennie bennünk és rajtunk kívül, a semminek kísérteni kell a létet.” [35]

Sartre-nál a semmítést a figyelem végzi el, és ezzel kiemelődik egy létező a sok közül és elhatárolódik tőlük. Hegelnél ezt az elhatárolást az értelem végzi el. Az értelem képes a semmit és a létet is szembeállítani, holott azok csupán egymás feltételei. Hegel azért nevezi a semmit és a létet is önmagában üresnek, mert egymás feltételeiként nincs öntermészetük. Sartre szerint Hegel megfeledkezik arról, hogy az üresség mindig valaminek az üressége. Hegel azonban a létet és a semmit nem tartamként kezeli, ami tartalmazhat valamit, mint például (paradox módon) az ürességet. Nem egy semmi dolog és egy lét dolog váltogatja egymást, hanem egység, ami ez is, az is. Hasonlóképpen az X² + 1 = 0 egyenlet végeredményéhez, aminek megoldása: X² = - 1; X = - 1/X. Ha behelyettesítünk +1-et, akkor az eredmény +1= -1. Ha -1-et helyettesítünk be, akkor az eredmény -1= +1. Hegel mellet szól, hogy ezzel az eredményt a modern matematika képes kezelni és képes vele számolni.

Sartre szerint azonban Hegel a létet és a semmit egy síkra helyezte és ez nem kívánatos. Sartre léte megelőzi a semmit és meghatározza azt. Minden tagadás meghatározás a semmítés szabályai szerint. A nem-lét csak a lét felszínén csillan meg, a semmi viszont a létből meríti erejét és „kísérti a létet” (Sartre).

Heidegger szorongás fogalmának sartre-i értelmezése szerint a dasein a szorongásban találja magát szembe a semmi fenoménjával. A dasein-nak önmeghatározásához ki kell lépnie önmagából és a világ felől, egyfajta világon túli külső referenciapont irányából kell önmagára tekintenie. Minden önmeghatározás egyben túllépés is, amely egyfajta távlati nézőpontot igényel. A túllépés csak a semmiben történhet meg Sartre szerint, csak a semmiben lehet túlhaladni a léten, mivel csak a semmi lehet a léten kívül. Ez az emberi valóságnak a semmiben való felbukkanását jelenti, ami egyúttal azt is jelenti, hogy a világ és benne az ember is függ a semmitől. Sartre Heidegger alapján megállapítja, hogy: „a semmi az, ami által a világ szert tesz saját körvonalaira.” [36] Nagyon úgy tűnik azonban, hogy Sartre összeolvasztja a hegeli lét és létezés fogalmat és azt hol létnek, hol világnak nevezve a semmivel állítja szembe. Azért, hogy a semmi ne legyen transzcendens a léthez képest, Sartre a semmit belebújtatja a létbe: „…ha a semmi adott lehet, az nem történhet sem a lét előtt, sem utána, sem valamilyen általános módon, a léten kívül, hanem magának a létnek a belsejében, a szívében kell rejtőznie, akár egy féregnek.” [37]

A semmi „hollétének” meghatározása után Sartre azt a kérdést veti fel, hogy vajon honnan ered a semmi? Az ember az a lét, amely révén a semmi világra jön. A semmi csakis az emberi létmódhoz tartozhat. A semmi nem gondolható el a léten kívül. A semminek csak látszatléte van. A lét csak létet tud létrehozni, a semmit nem. Viszont ahhoz, hogy az ember meghatározhassa önmagát, kívülről kell rátekintenie magára, ezért ki kell lépnie a létezés folyamatából. Önmagára való rákérdezéséhez így az embernek a léten kívülről kell rákérdeznie magára, ehhez pedig saját magának kell kitermelnie magából azt a semmit, amiből, mint külső helyről rátekinthet a létre. Az embernek ez az önmagából semmit kitermelni képes lehetősége maga a szabadság.

Sartre a szabadságért és önmeghatározásért felelős emberi pszichéhez tartozó semmítést bizonyos értelemben folyamat filozófiává teszi: „ha jelenlegi állapotom az előző állapot folytatása lenne, a rés, amelyen keresztül a tagadás felvillanhat, teljesen el lenne tömve. A semmítés egész pszichikai folyamata maga után vonja tehát a közvetlen múlt és a jelen közötti szakadást.” [38] A „rés” két időpillanat között a semmítés műve és a változás feltétele. Múltunktól és jövőnktől is egy semmi választ el minket.

A semmítés, az önmeghatározás, a semmi kitermelése és az idő folyamatossága tehát Sartre-nál szorosan összefüggenek. Mint említettük, Sartre szerint lét csak létet tud létrehozni. Azzal viszont, hogy az időt a semmi és a lét váltakozásának folyamata hozza létre, Sartre visszajutott Hegel lét és semmi viszonyához. Azonban Sartre-nál a semmit az ember termeli ki, nem a lét feltétel-párja, mint Hegelnél. Amit Sartre létnek nevez, azt Hegel létezésnek hívja. Sartre-nál az időbeli folyás áramát gyakorlatilag a léten belül egy szubjektív létmód, az ember eredményezi. „Az idő kitüntetett hozzáférhetősége nem engedi meg az emberi létnek, hogy önmagánál maradjon. A kitüntetett hozzáférhetőség azt jelenti, hogy az ember nem úgy él az időben, mint hal a vízben, hanem ő valósítja meg az időt, ő temporalizálja azt. Ez a tudati idő, mondja Sartre, nem más, mint „a semmi, ami detotalizáló fundamentumként szivárog be a totalitásba. ” [39] A semminek azért kell az emberi tudatállapotból erednie, mert ha a semmi a tudaton kívülről érkezne, akkor egyszerűen kettéhasítaná azt. Hegelnél viszont gyakorlatilag nincs a létben külön emberi tudatállapot, illetve csak látszatként van, mivel csak tudat van. Hegelnek ezért nem kell a semmit a szubjektumhoz kötnie, mert csak szubjektum van. A semmi és a lét váltakozása nem hogy nem okoz szakadást a tudatban, hanem pont ez a váltakozó dialektika teremti meg a levés és a létezés immanenciájának feltételeit.

Sartre szerint a kérdezés az emberi magatartásmód egy típusa. A kérdezés aktusa során a nem-lét is megnyilvánul. A kérdezés a tagadás lehetőségeivel manipulál. fontos, hogy Sartre a semmit is az emberből eredezteti és a kérdezést is. A Hegeli kérdés és válasz feltehetőleg inkább a lét és semmi folyamatos egymásba olvadására vezethető vissza. A kérdés a semmiből a lét felé irányul, mintegy létezésre kérdez, a válasz pedig a lét felől a semmi irányába mutat, létezésbe nyugtat. A kérdés és a válasz dialektikájában húzódik meg létezésünk határa a „mi vagyok?” és „mi nem vagyok” folyamatos lüktetésében. Testünk határainak érzete is ilyen értelemben határképzés: eddig érzem magam, de addig érzem-e? Ennek szubtilisebb formája a gondolkodás, ami a kérdés és a válasz mentén határozza meg a létezőket. Ahogy a gyermeki tudat a gondolkodás kifejlesztésének útjára lép, elkezd egyre intenzívebben kérdezni, mígnem az általános oktatásban napi szinten a világra vonatkozó kérdéseket és válaszokat kutatja, mígnem kialakul világképe, az, aminek látni fogja (akarja) a világot és az ezzel járó tudatállapot. A kérdés és a válasz működésének ilyetén magyarázata a szorongással is szorosan összefügg. Ha az kérdések mennyisége – főleg az emberi egzisztenciát közvetlenül érintő un. határhelyzetek körében – megnő és a kérdésekre nincs elég válasz, akkor a szorongás érzete nő. Amikor a válaszok kerülnek túlsúlyba a kérdésekkel szemben, akkor a szorongás csökken.

Kierkegaardnál láthattuk, hogy a szorongás érzete szorosan összefügg a tudással és a szabadsággal. Sartre szerint „az ember számára a szorongásban tudatosul szabadsága, vagy ha jobban tetszik, a szorongás a szabadság tudatos létmódja, a szorongásban válik a szabadság saját létében kérdésessé.” Láttuk, hogy a szabadság emberi létmód, amely semmit termel ki magából. A szorongás így a semmihez kapcsolódik – ebben Sartre Heideggernek ad igazat. A szabadság végtelen lehetősége közüli korlátolt választási lehetőség viszont felveti a kierkegaard-i vagy-vagy problémát: mit válasszak a számtalan lehetőség közül, amikor választanom kell? A kérdések mérlegelése (balanszírozása, hogy a válaszokkal egyensúlyban legyenek) az ember lehetséges létlehetőségeinek feltevése, és a köztük hozott döntés akár a jövőre, akár a múltra vonatkozólag. Az ember a mérlegelés során folyamatosan tovább löki magát a jövőbe jelen énjéből egy olyan én felé, ami még nem ő: „A szakadék széle felé közeledem s a tekintetem saját magamat keresi a szakadék mélyén” [40] – ez a szorongás sartre-i megfogalmazása. A szorongásban a mostani és a jövőbeli énem közti semmi kerül elő. Nem az vagyok most, aki majd leszek. Erre a gondolatra épül a buddhista tanítási módszerek egyik kedvenc feladványa: Ha meggyújtok egy gyertyát egy másikkal, vajon a másikra került a láng azonos, vagy különböző-e az eredeti lánggal? Azonos-e a mostani Énem a gyermekkorival? Bizonyos tekintetben igen, hiszen megfigyelhető egy erős konzekvencia abban a folyamatban, ahogy gyermekből felnőtt lettem. Mindenesetre nem lettem egyik pillanatban víziló, a másikban csapágygolyó, a harmadikban újra Én. Másrészt a gyermeki énem egy teljesen más tudatállapot, mint a mostani.

Amikor éppen szakdolgozatot írok, folyamatosan eszembe juthat, hogy csinálhattam volna bármi mást is. Végül is semmi nem kényszerít rá, hogy megírjam. Ám ha már belekezdtem és éppen írom, akkor szerencsém van, mert a cselekvő ember tudata reflektálatlan tudat [41]. Akkor kerül előtérbe a szorongás, amikor megállok és a jegyzeteimet vizslatva gondolkodom, hogyan is folytassam, ezért szorongok a jövővel szemben. Döntéseim szabadságával karöltve a szorongás belepréseli magát abba a résbe, amit a saját magam által termelt semmi képez jelen és jövőbeli (és múltbeli) énem között. Ha azonban tudatom mélyéről érzem a motivációt cselekedeteimhez, és látom is ezek okait, akkor a szorongás mérséklődik. Ha nem látom ezeket az okokat, akkor megint túl sok lesz a választás, és a szorongás fokozódik.

A tudat „egy lét, amelynek létében kérdéses saját léte, mivel egy olyan létet von maga után, ami nem ő” [42] – írta Sartre az Első fejezet bevezetőjében. „A tudat egy olyan lét, amely számára létében benne foglaltatik saját léte semmijének tudata.” [43] – írja ugyanennek e fejezetnek a végén. Mindezek után kijelenthetjük, hogy Sartre a semmit, mint az emberi létmódhoz kapcsolódó látszat létezőt definiálja.

„Mérőzsinórjuk kifeszült erősen,
Hol volt a lenn és merre volt a fenn ott?” /Rigvéda/ [44]

A nyugati semmi és a keleti üresség összevetésének gondolatmenetében Merleau-Ponty filozófiája az átjárhatóság függőhídja. Merleau-Ponty kiazmusa és a buddhista függő keletkezés tana nem csak hasonlítanak, hanem kísértetiesen hasonló érvekre és meglátásokra támaszkodnak. Vizsgáljuk meg, miért lett Merleau-Ponty filozófiája a legfontosabb hivatkozási alap a buddhizmus és nyugati filozófia modern kori szintézisében számos nyugati gondolkodónál! [45]

Merleau-Ponty nem osztja Kierkegaard és Sartre semmiről vallott nézeteit. Sőt, szerinte ezek a filozófusok, Nietzschével együtt a „halott Isten filozófusai”, akik a filozófiát holtpontra juttatták. Csak úgy lehet erről a pontról elmozdulni, hogy ha beismerjük a pozitív és negatív filozófia végét egyaránt, és olyan szemléletet dolgozunk ki, amelyik nem osztja ketté a világot, és megszűnteti a Merleau-Ponty szerint Descartesnek köszönhető kettős látást, ami a világot két részre osztotta, és e két rész között áthidalhatatlan ontológiai szakadékot nyitott.

Sartre az Exisztencializmus című híres tanulmányában megkezdte a szubjektum és az objektum, vagyis az Alany és a Tárgy közti határvonal elmosását. Sartre szerint nincs Alany Tárgy nélkül, mindketten egymás feltételei. Ez azt jelenti, hogy miután „az ember minden pillanatban kénytelen kigondolni az embert” [46], ezzel a világ is arra tart, amerre ő, a cselekedetei által. Példájában a házasság nem két ember életének összekötése csupán, hanem az egész emberiség nevében a monogámia mellett tett állásfoglalás. Sartre ennek az összefüggésnek a belátását és az eszerinti cselekvést nevezi egzisztencialista humanizmusnak. Ha jobbá válok, a világ is jobbá lesz általam, ezért kötelességem jobbá válni. Ez megoldást kínál Kierkegaard korábban említett híres házasság példájára – tehát szorongás ellen - is és nem kell hozzá egyetemes erkölcsi törvény sem. Sartre tulajdonképpen megokolta, miért legyünk jók, miért cselekedjünk jót Isteni parancsolatok, sőt Isten nélkül is. Gabriel Marcel figyelmezteti is Sartre-ot, hogy ezzel kicserélte a transzcendenciát az emberre, így az embernek csak a világon belüli célok utáni vágy és cselekedeteinek kordában tartása marad „létrészül”.

Merleau-Ponty Sartre-tal szemben nem megléte után próbálja feloldani az Alany és a Tárgy dualizmusát, hanem elébe megy, és eleve elválasztatlannak tételezi e kettőt: „A világ bizonyos értelemben nem más, mint testem meghosszabbítása.” [47] De hogyan jut el Merleau-Ponty erre a következtetésre? Úgy, hogy a világot egyetlen összefüggő rendszernek tekinti, melynek dinamikáját a lét és a semmi dialektikája adja meg, szövetét a kiazmus szövi, a benne lévő privát világok pedig a közös világ egyes variációi.

Mit jelent a világ összefüggése? Lényegében azt, hogy a világ nem bomlik Alanyra és Tárgyra. A világ Alannyá és Tárggyá bontásáért Merleau-Ponty a reflexív filozófiát teszi felelőssé, az ugyanis kettébontván a világot, és a gondolkodó oldalt szubjektumnak tűnteti ki, mintha a gondolkodás a világtól független, transzcendens létező lenne: „A filozófia egyszerűen nem hagyhatja figyelmen kívül, … hogy a gyermek, még mielőtt képes lenne gondolkodni, észlel … az egyes perspektívák még nem különülnek el.” [48] A világ érzékelhetősége megelőzi a gondolkodás univerzumát. A gondolkodás ezek szerint világ-alapú, azaz test alapú, hiszen a test érzékelés nyomán jön létre: „A világ struktúrájától kölcsönözzük mindazt, ami létrehozza számunkra az igazság és a gondolkodás univerzumát.” [49] Az ész feladata az észlelés kisegítése arra az esetre, ha az meginogna, eltompulna. Merleau-Ponty mellett a buddhizmus az észt szintén az érzékelés kategóriájába sorolja és a gondolkodást érzékelésnek veszi. Még fontosabb párhuzam, hogy Merleau-Pontynál a gondolkodásmód formálja az észlelési hitet, a buddhizmusban a gondolkodásmód belátások általi átalakítása, és ezek meditáció általi elmélyítése gyakorlatilag az érzékelést is átalakítják (sziddhik), és megalapozzák a világ helyes nézetét.

Azzal, hogy a szubjektum és objektum közötti határt objektív módon eleve meghúzhatatlannak tartja, Merleau-Ponty a lét és a semmi dialektikájának szintjén kezeli az alanyt és a tárgyat, nem a létezésben. Ezért reflexióra sincs szükség, mivel a reflexió csak a létezésből kilépve tudja egyáltalán a kilépést megvalósítani (Sartre és a semmi, mint belőlünk kitermelődő önmeghatározás feltétel). Merleau-Ponty a dialektikus létet és a semmit teszi meg ontológiájának alapjává. A lét és a semmi ugyanannak a színe és a visszája. A lét és a semmi egymásért kiáltanak. Az ontológiai visszatáncolás a lét és a semmi dialektikájáig a hegeli létezés előtti ontológia közvetlen meglátása a világ ontológiájában. Az efféle dialektikus gondolkodás visszautasítja az abszolút külső létet, a külső nézőpontból való gondolkodást és az erre alapozó reflexivitást. A test-tudat dualizmus megszűnése Merleau-Pontynál a következőket jelenti: nincs a dolgokat teremtő tudatunk (szubjektivizmus), nincsenek a dolgok a tudatot megelőzve és rajta kívül (realizmus), hanem a lét megragadásának mértékével rendelkezünk. Mi magunk mérjük ki a világot azzal, hogy ezt a mértéket működtetjük.

De mi tart minket dolgok közé vettet Éneket egyben és folyamatban, ha nem az állandó reflexió? „A tudatban nem lakik senki” [50] – írja Merleau-Ponty, azaz a tudat = semmi. Kezdetben nincs semmi, ami által el tudnám magam választani a világtól és nincs, aki elválasszon tőle. Ez jelenti azt, hogy semmi vagyok. Nem hiány vagyok, hiszen nincs valami, aminek a hiánya lehetnék. A tudat nem a hiány, mint Sartre-nál, hanem lakatlan sziget. Az abszolút semmiből való kizökkenéshez elegendő egy rámutató mozdulat, egy hegeli választó vélekedés. Ahogy megjelenik előttem valami, mondjuk egy párna, abszolút semmim a tárgyra irányulásban az egyik oldalra kerül, és meghatározott semmivé válik a másik oldalhoz képest: nem ez a párna vagyok … és nem ez a szék, nem ez a csoki és így tovább. A saját abszolút semmim megsemmisülése azonban még nem elegendő a privát világom körvonalazásához: „Belső tagadásom nem lehet teljes, amíg egy kívülről jövő ki nem egészíti azt.” [51] Az én és más egyszerre ugyanannak a közös létnek a kapui és egymás feltételei kölcsönös függésben. A világot az én és más e függő, ám szakadatlan hálóját az én cselekedeteinek kereszteződése és a más cselekedeteinek az én-el való kereszteződése szövi létre. A világ szövevényébe életet a nyelvhasználat lehel: „A nyelv élet. Egyszerre a mi életünk és a dolgoké.” [52] A beszéd világnézet formáló erővel rendelkezik, mivel a beszéddel egy tőről fakadó gondolkodás adja meg a világnézet mintázatát, azt, amit és ahogyan látok a hálóban. A világ az ember beszélgetőtársa és e beszélgetésben a kérdezésnek jut kulcsszerep. Merleau-Ponty szerint nem a kijelentett igazság a tudás eredeti módja, hanem a kérdezés, mivel csakis ez határozhatja meg a dolgokkal való viszonyunkat. Nem vagyunk eleve kijelölve a létben, hanem a szó szoros értelmében létre kell kérdeznünk magunkat, hogy, ha viszonylagosan is, lokalizálni tudjuk magunkat. Leibniz írta le először a Heidegger által híressé lett kérdést: „Miért van inkább valami, mint semmi? A semmi ugyanis egyszerűbb és könnyebb, mint a valami.” Ez a kérdés „előfeltételezi a létező tartományának egyesítését és a semmivel való szembeállíthatóságát, ezen kívül az egyes létezőkön belül a telinek, az üresnek, a vannak és a nincsnek az elvi szétválaszthatóságát.” [53] A létre vonatkozó kérdezésnek egyetlen helyénvaló módja Merleau-Ponty szerint: „Mi az, amit tudhatok én?”

Sartre-nál és Hegelnél is említettük a reflexió és a kontempláció, valamint a buddhista meditációs praxis összefüggését. „A fenomenológia Franciaországban olyan művészetként hatott, ami megtanít a figyelem örömére, és így kártalanít azért, hogy az értelmes egész széttört.” [54] Merleau-Ponty-nál a kontempláció a semmi látásával egyenlő: „Ha beleolvadok a látványba, melyet a világról alkotok, ha a maga aktualitásában tekintek rá, és a reflexió segítségével nem távolítom el magamtól, akkor e látványt a semmi gyújtópontjába koncentrálom, s ezáltal a semmi látott létté válik, magává a létté, ahogy önmagában van.” [55] A filozófusoknak is csendben kellene lenniük, mert a beszéd inkább torzító közege, mint útja a megismerésének. A buddhizmus az efféle csendet nevezi olyanságnak (tathatá).

Ha ezt a szöveget elejétől a végéig folyamatosan olvassuk, akkor vélhetőleg ezen a ponton már sejthető, hogy a buddhizmus egyre gyakoribb említése miatt a szöveg közeledik az üresség tárgyalásához. Nos, közeledünk egy lehetséges tükörponthoz az üresség és a semmi fogalma között. Merleau-Ponty kiazmusa az üresség és a semmi közös értelmezésének egyik kulcsa.
A kiazmus azt a módot jelenti, ahogyan a világ húsában nincs határ az Én és Más között: „Testem maga a világ, a dolgok pedig saját húsom szövetét alkotják.” [56] A testtel azonos Én úgy különül el látszólag a többi dolog közül, hogy önmagát érzékeli. A testen belül is látható dolgok vannak, mégis láthatatlannak, másnak vesszük a külső látott dolgokhoz képest, hiszen konkrétan nem látjuk őket magunkban, illetve a külső dolgok érzékelésének intenzitásához képest alig érzékeljük azokat. Talán a belső érzékelésének a külsőhöz viszonyított tompasága sejteti, hogy a testben valami más van, mint a külvilágban. Azonban: Merleau-Ponty szerint „el kell utasítanunk azokat az ősrégi előítéleteket, amelyek a testet a világban, a látót pedig valahol a testben helyezik el, vagy a világot …. belegyömöszölik a látóba, mint valami dobozba.” [57] A test és a külvilág érzékelésének különbsége felelős a külső és belső különbségtevéséért, ilyen különbség azonban objektíve nincsen, csak az van, ami kimérődik a cselekedeteink által a semmibe. Hiába a látó és látott látszólagos különbsége, valójában egymástól elválaszthatatlanok. Ugyanilyen módon a külső és a belső is elválaszthatatlan. A világ húsában (ami nem anyag, nem is szellem, vagy szubsztancia, hanem elem, létminőség, „léthalmaz”) a látás árama fűzi össze a dolgokat, amik egymást tükrözik a végtelenségig. A világ húsa az, ami éppen most van. A világ is hús és a test is hús. Kettejük különbsége nem valódi különbség, csak az érzékelés differenciái miatt tételezhetjük valódinak, de ez nyilvánvaló tévedés.

A függő keletkezéssel kapcsolatban már említett Nágárdzsuna a középút Alapverseiben abból a feltevésből indul ki – akárcsak Merleau-Ponty a kiazmus megalapozásánál -, hogy látó – látó szerv – látás – látott dolog elválaszthatatlan feltételei egymásnak. Ha e négy közül az egyik elem hiányzik, akkor a többi is hiányzik. Mindegyik létének feltétele az összes többi megléte. Ezt nevezik a buddhizmusban kölcsönösen függő keletkezésnek. A függő keletkezés garantálja Nágárdzsuna filozófiában a középutat, ami minden véglet elutasítását jelenti. Nágárdzsuna megcáfolja az abszolút nézetek tanait, így az abszolút lét – realizmus – és az abszolút nem-létezés tanát is – a nihilizmust. E tanok cáfolata maga a függő keletkezés tana, amit Nágárdzsuna egyenlővé tesz az üresség tanával. Az ürességen ő a nem-entitásságot, az önlét, a maradandóság nélküliséget érti. Az önlét nélküliség bizonyítása azért oly fontos a buddhizmusban, mert annak alaptanításai az állandó változás tanára (anitjá) és az ebből következő maradandó Én-nélküliség tanára (anátman) épülnek. Magyarázatra szorul tehát, hogy a maradandó Én helyett miképp van és hogyan nincs Én, és az állandóan változó világ annak állandóság érzetét hogyan biztosíthatja. Merleau-Ponty filozófiájában szintén a világ szubsztancia nélküli dialektikus természete és az Én és a Más kölcsönös függőségének megléte (kiazmus) és e függőség miatt szintén szubsztancia nélkülisége kapja a legnagyobb hangsúlyt. Csak a hús van itt és most. A többi csak határ kérdése.

A függő keletkezés és a kiazmus tárgyalásával elérkeztünk a keleti üresség vizsgálatához. Az üresség buddhista irodalma a semmi irodalmához képest oly gazdag, hogy töredékének feldolgozására sem jutna terjedelem ebben az írásban. Csupán arra maradt karakterünk, hogy kiemeljünk néhány részletesebben kifejtett üresség tant a buddhista szútrákból, tekintettel az üresség értelmezésének alapvető módjaira, hogy e módokat össze tudjuk vetni egymással.

A következőkben kanonizált buddhista tanító beszédek ürességfogalmát és a „velejáró” fogalmakat vizsgáljuk. A mahájána irodalomban ugyan több szó esik az ürességről – gondoljunk csak a méltán híres Szív szútra sokat idézett mondatára: „Az üresség forma, a forma üresség” [58] – , ám a mahájána szútrák sokszor túlszínezettek és inkább oktató jellegűek, ezért kevésbé alkalmasak filozófiai elemzésre – kivétel természetesen a mahájána filozófiai irodalom, amelynek egy részét később elemezzük. A túlszínezés oka az, hogy a mahájána szútrák többnyire nem a filozófusoknak szólnak, hanem az „átlag” követőknek körében akarnak hatást elérni (természetesen azért vannak kivételek), ezért forgatják a legmélyebb értelmű tanokat is fogyaszthatóbb mázba.

A továbbiakban idézett szútrákat nem közöljük itt teljes terjedelmükben, csak kivonatolva, ahogyan témánk megkívánja.

Tanács a tiszteletreméltó Cshannának

Ugyanez a kérdés hangzik el a másik öt tudatossággal is (test, elme, nyelv, orr, fül). Ahogy már Merleau-Ponty tárgyalásakor említettük, az elme a buddhizmusban érzékszervnek számít. Száriputra kérdése a látó – látó szerv – tátó tudat – látott tárgy elválaszthatatlanságának problémáját tárja elénk az önlét szempontjából.

Az érzékelés önlét-nélküli. Ezt úgy kell érteni, hogy nincs benne állandó, maradandó természet. Nem is lehet, hiszen a buddhizmusban minden múlandó, ezért semmi nem tartalmazhat maradandó önlétet. Nincs olyan létező a világon, amibe maradandó lét lenne zárva, mint valami tartályba, dobozba, cellába (ahogy tetszik). A létezés múlandó természetét belátva Cshanna belátja a dolgok (itt az érzékelő, az érzékelő szerv, érzék tudatosság és érzékelt dolog) maradandó önlét nélküliségét:

Ha a látással felfogható dolog Én lennék, az szubjektív idealizmus lenne, ha a dolgokban lennék, az realizmus lenne, mivel a dolgok megelőznének engem, a dolgoknak pedig önlétük sem lehet, mert csak egymás függvényében lesznek dolgok – nincs látott tárgy látás nélkül. A világ egyetlen lényegeként így csak a folyamatos változás marad.

A változás tana a tudat természetével és a figyelem módszerével a következőképpen egészítik ki egymást: amíg van a tudatban állandónak, maradandónak vett „hely”, ahová, mint madár a fészkéhez, a tudatosság mindig vissza-visszatér, addig a szerzetesnek erőfeszítéseket kell tennie, hogy ezeket az önkényesen kijelölt tudati origókat megszűntesse. Amikor nincs ilyen fix pont, tehát változatlanság van, akkor megjelenik az öröm. De az öröm nem önmagában jelenik meg, mint abszolút létező, hanem függésben a hajlammal, a jövés menéssel, az elmúlással, a keletkezéssel. A változatlanság végül a szenvedés megszűntetéséhez vezet. A szenvedés vége = nincs itt és ott, és nincs a kettő között sem. A szenvedés végével a tér két meghatározhatatlan pontba zuhan, ahogyan az idő is a meghatározhatatlan pillanatba zuhan. A másik oldalról nézve a két időpillanat közti résbe és a két térpont közti résbe. A változatlanság öröme végül megszűnteti a hajlamot, ezzel a jövés menést (a térben), ezzel az elmúlást és keletkezést (az időben).

Rögzített pont nélkül nincs mihez képest mérni a változást, a keletkezést, az elmúlást, és nincs akinek hajlama lenne és nincs, amire hajlana. Fix pont híján megszűnik a tér és az idő is, és ez jelenti a szenvedés végét. Szenvedés csak akkor van, ha van valami, ami szenved és ahol, amikor szenved. Ez a szenvedő valami (nevezzük Én-nek) méri ki a teret és az időt magához képest és egyezik meg sok más nem feltűnően eltérő temporalitást létrehozó szenvedő lénnyel egy közös időfogalomban, melyet aztán abszolútnak vesz, és hozzá méri a saját idejét, mintegy birtokolva azt (ennyi és ennyi időm van még; nincs rá időm; nálad mennyi az idő?). A rögzítés az idő esetében is az entitásság, a dologiság érzetével jár, holott a szútra tanúsága szerint a dolgokban benne rejlő entitásság a legnagyobb tévedés.

fontos azonban, hogy ez nem a Sartre-i idő, bármennyire is hasonlít rá. A sartre-i időt az ember mérik ki a reflexió nyomán, amikor a reflexióban a semmibe lép ki két tudatosulási pillanat között. Ebben a szútrában az önreflexió megszűntetésével megszűnik az idő, ám megszűnik a tér is. A tér léte szükséges Sartre-nak, hogy legyen miben semmíteni. Lehessen dolgokat háttérbe süllyeszteni és előtérbe emelni. Ha tehát a sartre-i időben az önreflexió megszűnne, a tér még megmaradna, ezért a tudat nem semmisülne meg, csak puszta kiterjedtség lenne. Ha visszaemlékezünk Gabriel Marcel bírálatára az egzisztencialista humanizmussal kapcsolatban, akkor ezen a ponton lesz világos, hogy Sartre tere maga a transzcendencia nélküli transzcendencia. Egy Isten nélkül hagyott transzcendencia, amiben az emberi cselekedetek emelkednek kvázi transzcendens síkra.

Az alamizsna megtisztítása

Amennyiben ezek az érzetek felmerülnek, a szerzetesnek el kell gondolkodnia a következő összefüggéseken:

Az üresség nem egyenlő a látás megszűnésével, hanem az érzéki látás megszűnését jelenti, ami egy bizonyos fajta látás megszűnése. Az üresség a testi érzékelés bizonyos (érzéki) formájának erővel történő lebírása. Ha sikerül, a jutalom öröm. De mi ez az erő, ami az ürességbe segíti a szerzetest?

A legelébb felsorolt érzetek meglétének oka az öt akadály megléte is lehet. Ez az öt az érzéki vágyakozás, a rosszakarat, az ellenségeskedés, a tompaság és az álmosság, a nyugtalanság és az aggodalom, a kétség és a bizonytalanság. Az akadály metaforikusan olyan ellen-erő, mely meggátolja az úton haladást a cél felé. Ezek az akadályozó erők az érzékiséghez kötődnek, vagy a tudati éberség hiányához (ami erőtlenség) és ezáltali zavarosságához (tompaság, álmosság, nyugtalanság, aggodalom, ellenségeskedés, kétség).

Tovább kutatva az érzetek meglétének okát a szerzetesnek azt is meg kell vizsgálnia: „Megértettem-e teljesen a ragaszkodás öt halmazát?” Az öt akadály az öt léthalmaz (szkandha), amely alapot biztosít annak magyarázatához, hogyan lehet mégis valahogyan Én, anélkül, hogy önmagában való Én lenne.

Ez a szútra sajátos megvilágításba helyezi az ürességet. A korai szövegekben az üresség filozófiai, logikai eszközökkel még nem került kifejtésre. Az üresség ebben a szútrában is a világ olyan érzékelését jelenti, amely mentes minden szenvedéstől. Az ürességben úgy lehet időzni, hogy megszabadulunk az érzékiség összes káros tényezőjétől az érzéki élvezet öt fonalát elvágva. Ezt az állapotot erőkifejtéssel lehet elérni a különböző tudati akadályok ellen. Az erőkifejtés maga a szemlélődés és az éberség négy talapzata. A szemlélődés módszerével és az éberség fejlesztésével olyan erőkre tesz szert a gyakorló, amik segítségével - legyőzve az ellenerőket - eléri a nyugalmat és a belátást, a szenvedésmentességet, végül a nirvánát.

Ebben a szútrában az üresség a vágytalanság és a szenvedélymentesség metaforája. Az üresség elérése az érzékiség lebírása meditatív eszközök erejének segítségével. Figyelemreméltó, hogy az általában az elnyugvással, az elcsendesüléssel jellemzett meditációról elsőre az juthat eszünkbe, hogy ahol nyugalom van, csend van, ott mozdulatlanság van, tehát nincs erőkifejtés. A buddhizmusban azonban a meditáció erőként aposztrofálódik. Azért lehet erő a meditáció, mert a világról való gondolkodást és ezáltal az egész tapasztalást képes átalakítani.

Az ürességről szóló hosszabb tanítóbeszéd

A belső ürességbe való belépés egy állapot, amely szenvedés, kétségbeesés és hasonlóktól mentes és szellemi tartózkodóhely egyben. Az üresség szó szerint egy változatlan forma (forma nélküli forma). Olyan hely, ahol még név és forma nem vált ketté. A név és forma világában lehetséges foglalkozni egy témával, azaz megragadni egy formát. A belső ürességbe ezért elvben csak belépni lehet, mert onnan már nincs forma, ami kizökkenthet.

Azonban ezt a helyet úgy látszik mégsem elég megtalálni az éberség és meditáció erejével, hanem meg is kell tartani, különben visszaeshet a gyakorló. Az éberségről és a meditáció fajtáiról (ülő, sétáló, fekvő, álló), valamint az éberség megtartásával kapcsolatban így szól a Magasztos:

Az éberség ebben az idézetben valamiféle testi és tudati egyidejűséget és tökéletes szinkront jelent. A sétáló nem vágyik arra, hogy leüljön, mert ezzel már az ülés lehetőségét elképzelve a jövőre nézve kizökkenne, mint ahogy a szakadék szélén álló ember látja magát a szakadék alján jövőbeli létlehetőségként Sartre-nál (létrehozva ezzel az időt). A sétáló, amikor leül, akkor leül, amikor feláll, akkor áll fel. Az ürességhez vezető éberség gyakorlatnak az előzőhöz képest csak egy korábbi fokozata az érzékiségre való reflexió: keletkezett-e bennem kellem, amikor láttam egy formát? A nevek és a formák világában való időzés a keletkezés és az elmúlás világában való időzés, ami pont múlandósága miatt szenvedésteli. Ezért nem szabad a formákhoz ragaszkodni. Az érzékiségre történő reflexió, mint az éberség gyakorlatának kezdete a változó formák világából vezet ki az ürességbe azáltal, hogy a változó formákhoz való ragaszkodásra felhívja a figyelmet, hogy a meditáció erejével tudjuk, mit kell leküzdeni a nirvána eléréséhez.

Lenyeletve

Ez a szútra azért különösen érdekes számunkra, mert az ürességet a „nevein” szólítja.

Az üresség metaforái összefoglalva a következők: üresség = forma = érzet = összefüggő felismerés = összefüggő akarati késztetés = kivetített ismeret.

Ha az ürességet formának érezzük, akkor be kell látnunk a formák relativitását és az akaratunkhoz is kapcsolódó függő keletkezést, mely formát készít a formátlanból, akaratot az akaratlanból, érzetet az nem-érzetből, amikbe belevetítünk ismereteket, és ezzel cserébe létrejövünk mi is. Rendkívül figyelemreméltó, hogy az ismeretek kivetítésének ábrázolása kizárólag ízleléssel kapcsolatos kifejezésekkel tárul elénk.

Üresség = forma: A forma formálódik. Minden dolog formálja, ami benne megjelenik. A formák előlépésének oka ebben a szútrában végső soron a kivetített ismeret, legvégső soron a nem-tudás.

Üresség = összefüggő felismerés: Minden relatív, egyik dolog sincs önmagában, csak a másikhoz viszonyítva mondható rá, hogy valamilyen. Illetve ahhoz, hogy valamit meghatározhassunk, ismernünk kell a másokkal való viszonyait, mert csak máshoz képest lehet egy valami olyan, amilyen, mint ahogy Hegelnél is láthattuk.

Üresség = összefüggő akarati késztetés: Ez maga a nem-tudásból kibomló függő keletkezés, mely a formát, az érezhetőséget, a köztük lévő kapcsolatokat kibontja az ürességből az akarattal, annak akarásával, hogy legyen valami. A legyen valami akarása a korábbi szenves cselekedetekből meríti erejét.

Üresség = kivetítés: Az érzeteknek semleges formátlanságból megízlelhető forma keletkezett, a megismerés pedig ezekre az ízekre vonatkozik, amik azonban nem valóságosak, mivel a függő keletkezés működtetése lévén vetülnek bele magába a formátlanságba. Ezért a kivetített világ üres.

A fent felsorolt öttel kapcsolatos mind: forma = érzet = összefüggő felismerés = összefüggő akarati késztetés = kivetített ismeret. Ezek mindegyike szenvedésteli.

A nemes tanítvány a formát apasztja, tehát nem generálja tovább a formát, elszakad tőle, nem pedig ráakad és így csapdába kerül, nem ölti fel többé és nem is járul hozzá a sokasodásához. A nemes tanítvány tehát csökkent és elold, így szenvedélytelenné válik. A csökkentés és eloldás útján a helyesen gyakorló tanítvány visszatér a formából az ürességbe.

Mivel a szenvedő lény eleve dagaszt, ezért az apasztással elérheti azt a balanszot, ami az apasztás és dagasztás közt a nyugvópont, amiben a tanítvány csak benne van. Ha tovább apasztana, akkor is kizökkenne a nyugvópontból. Így a túlzott mértékű apasztás, az élet elvétele is káros és a dagasztás, az élet még intenzívebben élése is káros.

Az üresség vizsgálata Lakoff és Johnsson kognitív metafora elmélete alapján

Megjegyzés: ebben a részben a téma korábban kifejtett részeire zárójelben, címszavakban, mintegy „belinkelve” történik utalás az önidézés és önismétlés elkerülése végett.

A szútrák ürességét kicsit most tegyük háttérbe és vizsgáljunk meg két filozófiai, logikai módszerekkel kifejtett ürességfogalmat két mahájána iskola tanításában. Az üresség megvilágításának újabb állomása ez, ahol is a fogalmakat e két iskola tárja elénk, de ezeket a fogalmakat „nyugati gyártmányú lámpással” világítjuk meg.

Merleau-Ponty filozófiájának tárgyalásánál már történt hivatkozás George Lakoffra és Mark Johnsonra. E két tudós – mint láthattuk - a buddhizmus tanaihoz oly közel álló Merleau-Ponty filozófiai munkásságát folytatva megalkotta annak nyelvfilozófiai lenyomatát. Elméleteik kiválóan alkalmazhatók a különböző szövegek mögött megbúvó kognitív metaforák és elmestratégiák elemzésére, az ilyen elemzések elméleti hátterében pedig mindig Merleau-Ponty filozófiája húzódik meg. Most röviden tekintsük át Lakoff és Johnson filozófiájának, az un. embodied (testesült) filozófiának az alapvetéseit, bekapcsolván ezzel megvilágításunk lámpását!

Az elme elválaszthatatlan a testtől, a gondolkodás jórészt nem tudatos, az elvont fogalmak többsége metaforikus. E három állítás alapozza meg a kortárs kognitív tudományban felbukkanó embodied szemléletet. Az embodied filozófia lényegében elmefilozófia, amelynek célja a „test visszahelyezése az elmébe” [59]. A test és az elme ugyanis elválaszthatatlan, szerves egység a világ húsában (Merleau-Ponty elmélete), így értelmetlen a gondolkodást és a testet két ontológiailag, vagy bármilyen más szempontból különböző entitásnak kezelni. Pontosan azért, mert az elme nem független a testtől, sőt a test tapasztalása a gondolkodást is megelőzi (Merleau-Ponty elmélete), a gondolkodás lehetőségeit a testi képességek és adottságok szabják meg. A fogalomalkotás, a fogalmi gondolkodás így a testből levezethetőnek látszik.

Az ész az embodied filozófiában nem egy testen kívüli létező, ahogy azt a nyugati filozófiai tradíció sokáig tartotta róla, és nem is az univerzum transzcendens részéhez tartozó abszolút létező. Az észhasználat semmilyen értelemben nem függetleníthető a test adottságaitól. Az észhasználat bizonyos értelemben testhasználatnak mondható. Lakoff és Johnson a test és elme elválaszthatatlanságát kutató embodied filozófia kognitív metafora elméletének kidolgozói.

Lakoff és Johnson szerint tapasztalásunk ismétlődő „sémák” szerint rendeződik, ami nélkül kaotikus lenne. E rendező kereteket képi szkémáknak nevezték el. Bár van köztük jelentésbéli átfedés, a szkéma szó nem ugyanaz, mint a séma szó. A fogalmiságot megelőzve az érzékeken keresztül beáramló adatokat ezek a szkémák öntik formába, mely formák később a fogalmiság szférájában tetten érhetők. A szkémák elválaszthatatlanok a testi tapasztalatoktól. A testi képességek egy nyelv előtti, megértést előkészítő struktúrakeretet rajzolnak ki, melyek maguk a képi szkémák. Ezek a szkémák nem a prioriak, hanem nyelv előttiek [60]. Több image szkéma létezik, a két tudós mélyrehatóan néggyel foglalkozik, melyek alá a legtöbb egyéb szkéma besorolható, vagy kapcsolható: út, erő, balansz, tartály. Testünkkel megteszünk utat, erőket fejtünk ki és szenvedünk el, egyensúlyt érzékelünk, és testünket, mint tartályt tapasztaljuk meg, amin belül más van, mint ami rajta kívül (Merleau-ponty – belső és külső láthatóság). Ezek a szkémák a fogalomalkotás során megelőzik a nyelvet, és az érzékelés jelentésbe terjesztésének alapját és első állomását képezik.

Lakoff és Johnson a metaforát nem nyelvi eszközként definiálja, hanem az emberi létmegértés alapvető szerkezetének veszi. Szerintük minden egyes nyelvi jel, szó, fogalom, tehát minden, ami a nyelvhez kötődik metaforikus. A metaforát úgy értik: valamit helyettesíteni egy másikkal. Amit a két tudós képzeletnek nevez, az nem a fantázia és a kreativitás szabálytalan csapongása, hanem képi-sematikus képesség, ami rendezi a tapasztalásunkat, mígnem azok végül jelentésbe terjednek. [61]

Az üresség fogalmának elemzése a Lakoff és Johnson metafora elméletével különösen izgalmas. Az elemzés Merleau-Ponty és a buddhizmus filozófiájának közelségével indokolható, különös tekintettel a kiazmus és a függő keletkezés tanára – mint azt korábban kifejtettük. Rendkívül sajnálatos, hogy Merleau-Ponty nem tudta befejezni a Látható és láthatatlant, így már nem tudhatunk meg több részletet kiazmussal kapcsolatos elképzeléseiről. A Merleau-Ponty féle világ húsa, az ebből kinövő embodied filozófia és a buddhizmus a világ ontológiai monizmusának filozófiái. A dualizmus elemi elutasítása jelenti a közvetlen rokonságot a buddhizmus és Merleau-Ponty filozófiája között. Sartre és Heidegger világa is bizonyos értelemben nem-dualista, ám Merleau-Ponty filozófiája és a buddhizmus kísértetiesen hasonló alapon monisták.

Mindezek tisztázása után következzék két mahájána buddhista iskola ürességfogalmának összehasonítása a merleau-pontyánus Lakoff és Johnson metafora elmélete alapján.

A szútra elemzések során láthattuk, hogy az üresség (szúnjatá) igen összetett fogalom a buddhizmusban. Az üresség tana (szúnjaváda) miatt tartják sokan a buddhizmust kedélybeteg nihilizmusnak, vagy túlságosan misztikusnak. Európai fogalomkészletünk alapján az ürességet a semmivel szokás azonosítani. Ám vizsgálódásaink során kiderült, hogy micsoda különbség van Beckett, Kierkegaard, Sartre, vagy Hegel semmije között, ha filozófiájuk kontextusából definiálva vetjük össze azokat. Ahogyan semmi és semmi, úgy üresség és üresség között is van különbség.

A buddhizmuson belül az üresség fogalmát filozófiai mélységekben a mahajána, azon belül is két nagy iskola, a madhjamaka és a jógácsára tárja fel. A jógácsára buddhizmusban - mint a buddhizmusban általában - a világ szubjektív és objektív valóságokként (náma-rúpa) történő felfogása tévedés, aminek oka a valótlan képzelgés (abhúta parikalpa). A szennyezett tudat tévedésből különbséget tesz a név és az alakzat, vagyis az Alany és a Tárgy között, majd ebben a duális kontextusban, mint a tárgyaktól függetlenül létező alanyként tételezi magát. Az Alany és a Tárgy megkülönböztetése az illuzórikus lét kibomlásának alapvető feltétele. A jógácsára buddhizmusban e különbségtevés egyik legfontosabb végrehajtó szerve a nyelv, ami a névadás során a világból egy darabkát lehatárol, „dologizál” és tárgyiasít, miközben e folyamatban a tárgyiasító maga is tárgyiasul, azaz olyan Alany lesz belőle, ami más Alanyok Tárgya. A pre-jógácsára szövegnek vett Szandhi Nirmócsana szútra szerint a nyelv önreferáló természete az észlelet tárgyait illuzórikus minőségekkel ruházza fel, ami alany-tárgy (náma-rúpa) szemlélethez vezet. A függő keletkezés belátásával azonban az Alany-Tárgy szemlélet megszűnik. A késői jógácsára [62] azonban az Alany felé billenti a létet azzal az állítással, hogy „csak tudat van”, ezért a szubjektív idealizmus egy speciális formájába fordul át. Az Alany-Tárgy kettősségen túli világgal kapcsolatban párbeszéd és helyenként vita alakult ki a jógácsára és a madhyamaka iskola között [63]. Az Alany-Tárgy kettősségtől mentes világnak ugyanis mentesnek kell lennie a szubsztanciáktól a madhyamaka szerint, a jógácsárában azonban - Vaszubandunál - a csak tudat, mint a külső, majd a belső világot transzcendáló végső tudat létezik, ezért kvázi szubsztanciális. Ez a „kvázi szubsztanciális csak tudat” a két iskola vitájának egyik sarokpontja. A másik a függő keletkezés, aminek belátása foszlatja szét a világ illuzórikus voltát. A függő keletkezés ugyanis egy kölcsönös függőségi valóság (paratantra szvabháva) önálló létezését jelenti a jógácsárában, ami pont az önálló létezősége lévén elfogadhatatlan a mindennemű szubsztancialitást tagadó madhjamaka számára. A függő mibenlét a jógácsárában ontológiai terminus, míg a madhjamakában a függő keletkezés ugyanaz, mint az üresség. Az üresség fogalma azonban a jógácsárában is központi fogalom, ám az előbbiek alapján mást kell, hogy jelentsen, mint a madhjamakában.

A jógácsára az üresség fogalmát az „üres edény” metaforával magyarázza. E metafora azt sugallja, hogy kívülről a dolgok szubsztanciáknak tűnnek, belül azonban mégis üresek, önléttől kiüresített entitások. A dharmák is ugyanúgy üresek, mint egy üres edény. Lakoff és Johnson metafora elméletével értelmezve ez a metafora az üresség jelentésének alapjait a tartály, vagy konténer szkémára vezeti vissza. A tartály szkéma a kint és bent tapasztalásán, vagyis a külső és belső határának meghúzásán alapszik. Azt tapasztaljuk, hogy testünkön belül más van, mint kívül, ezért megkülönböztetünk belső és külső világot (ezt Merleau-Ponty is ugyanígy fejti ki). E testi szinten történő tartályos megkülönböztetés többek között a tartalmazás fogalmához is elvezet, mely absztrakt szinten, a fogalmakon hajtja végre ugyanazt, amit testi tapasztalatunk a fizikai tárgyakkal. Visszatérve az üres edény metaforához, a jógácsára üresség jelentése szerint a tartamok nem tartalmaznak önlétet, csak a nemlétezés létezik bennük. A gond egyrészt az, hogy gyakorlatilag végig megmaradnak a határok, melyeket a téves megkülönböztetéssel húztunk meg lét és nem lét közt, mivel a jógácsára üressége csakis egy létező dologból vezethető le. Ha ezek alapján például a tudatunkat is úgy fogjuk fel, mint egy tartályt (edény), mely tartamokat tartalmaz és kiüresítjük e tartamoktól, akkor annyi történik, hogy kiürült a tartály és nem maradt ott semmi, pontosabban a semmi marad ott. Ezek alapján helyénvaló lehetne a nihilizmus vádja, ám már a korai jógácsára is tagadja, hogy nihilista lenne, és e semmit úgy határozza meg, mint a dharmák kimondhatatlan belső természetét [64]. Hogy miért „kimondhatatlanok”, az abból érthető meg, hogy a jógácsára felelőssé tette a nyelvet a tárgyiasításban. Az üresség a nyelven túli valóságra hivatkozik, mely a dharmák igazi természete, azonban olyan „hely” ez, ami fogalmakkal megragadhatatlan. Hiába van túl szavakon, léten és nem léten az üresség - vagyis a dharmák kimondhatatlan belső természete - attól még rejtett dharmasága és transzcendens volta miatt kvázi szubsztanciális marad. Ilyen szempontból a jógácsára a keresztény misztikával mutat hasonlóságokat. [65] Az üresség tartályos felfogása miatt a jógácsára csak tudat végső soron nem tud kilépni az Alany-Tárgy dualizmusból, ugyanis végső létállapotként a tudatot állítja, ami ontológiailag a szubjektív idealizmus irányába sodorja. „A csak-tudat megtapasztalása révén a megismerendő tárgy nem tapasztalása, a megismerendő tárgy nem tapasztalása révén a tudat nem tapasztalása lesz” [66] – olyan ez, mintha a csak-tudat transzcendálná először a külső világot (tárgy), majd a belsőt (tudat), majd végső valóságként létezne tovább.

Amennyiben tehát az üresség jelentését (üres edény) a kognitivista Lakoff és Johnson modern metafora elmélete alapján vizsgáljuk meg, megállapítható, hogy jelentése a tartály szkémára épül, így jelentésénél fogva a jógácsára üresség belátása a duálisnak látott illuzórikus világban a Tárgy irányában „tartamok ürességtartalmát” mutatja ki, az Alany irányában pedig csak tudatot, mely „az egész létezés illúzióját tartalmazza”.

Az üresség jelentését tovább lehet cizellálni a madhjamaka iskola jógácsárát ért kritikája alapján. A madhjamaka üresség nem más, mint a függő keletkezés tana. A függő keletkezés segítségével Nágárdzsuna kimutatja, hogy a dharmáknak nincsen önálló természetük. A dharmák csak a függőségben való részvételük arányában lehetnek létezők. Azonban ez az arány folyamatosan változik, így semmilyen létezőnek nem állapítható meg az öntermészete. Másrészről, csak ha valami üres, akkor tud keletkezni, fennállni és elmúlni egy pillanatra, éppen azért, mert nincs egy természeténél fogva állandó szubsztanciája, nem egy természeténél fogva (önmagától) létező entitás. A madhjamaka üresség valójában nem-entitásságot jelent és semmiképpen sem vezethető le a tartály szkémára, inkább a balansz áll közel jelentéséhez. Egy önkényesen kitüntetett dharmát csak az összes többivel szemben tudnánk meghatározni, és ha ez lehetséges lenne, akkor is csak egy pillanatra lenne érvényes, mert a múlandóság miatt a kontextus állandóan változik. Ha A-t egy adott kontextusban A-nak veszem, ám egy másik kontextusban B lesz belőle, akkor nem lehet szubsztanciája, mert valami nem lehet A és B egyszerre. Ennek kimutatására alkalmazza Nágárdzsunka az un. csatuskóti logikai levezetést: valami A és nem A, sem nem A, sem nem nem A. Sákjamuni Buddha általában a metafizikai kérdésekre gyakran pontosan e logikai képlet alapján válaszolt. Talán Nágárdzsuna rájött, hogy a függő keletkezés maga a metafizika?

Üresség és üresség között is van tehát különbség. Mindezek alapján Nágárdzsuna ürességét Merleau-Pontyhoz, míg a jógácsára ürességét Hegelhez, Fichtéhez köthetjük leginkább. Merleau-Ponty filozófiáját azonban nem csak Lakoff és Johnsson folytatja. A gyakorló buddhista Francisco Várela és neurofenomenológus kutatótársai az idegtudomány eszközeivel folytatják Merleau-Ponty filozófiáját. Várela, Rosch és Thompson szerzőhármasa a The embodied mind-ban explicite hivatkoznak a buddhista középút (madhyama márga), öt halmaz (szkandha) és a függő keletkezés (pratitja szamutpáda) tanokra, és ezek alapján gondolják tovább Merleau-Ponty világ húsa elméletét idegtudományi kísérletekre hivatkozva.

„E támasznélküli törvénytől
Megriadnak a támaszra vágyó emberek,
Akik nem tudnak túllépni a léten és nemléten
S ostobán a vesztükbe rohannak” /Nágárdzsuna/ [67]

„…a történelmi helyzetünk nem csak a filozófiai alapkeresés felhagyását kívánja meg, hanem meg is kell tanulnunk egy alapok nélküli világban élni” /Fancisco J. Várela/ [68]

Heidegger és Sartre különböző módokon próbáltak berendezni egy olyan világot, amely a karteziánus értelemben vett ontológiai dualizmuson túlmutat. A fenomenológusok sorában Merleau Ponty az, aki ontológiai fundamentum [69] nélküli világot épített a kiazmusra. De nem csak az abszolút alap, hanem a transzcendencia is hiányzik. Albert Camus szavaival élve ebben a világban „sem Isten, sem ember nincsen”, ugyanis a törvények egyetemes, abszolút, vagy transzcendens jellegüktől meg vannak fosztva, így nincsenek abszolút, az emberi létmódhoz kapcsolódó törvények sem, mint például az erkölcs, vagy a gondolkodás szabályai, amikre mint alapra az ember támaszkodni képes, és amihez mérhetné privát létét és cselekedeteit. Az ontológiai fundamentum hiánya azt is jelenti, hogy nincs sem maradandó lélek, sem örök anyagi szubsztancia a világban. Francisco Várela ezt az állapotot a groundlessness – alapnélküliség fogalmával írja le. Várela Hilary Putnamet idézi: „A probléma az objektivista világképpel…. ama betegség mély, szisztematikus alapja, ami véleményem szerint a „lényegi” tulajdonság eszméjében rejlik, egy olyan tulajdonság létében, ami valamiben „benne van” minden nyelv, vagy elme által hozzátett dologtól függetlenül.” [70] A putnami lényegiség-hiányával rímelő várelai alapnélküliség a madhjamaka tradíció fókuszpontja is egyben.

Nágárdzsuna cáfolja az Alany, a Tárgy és a Kapcsolat objektív létezését, entitásságát és logikai úton bebizonyítja, hogy minden egy független létezéstől üres, ezért minden függőben keletkezik. A korai buddhizmusban a függő keletkezés a nem-tudásból (avidjá) eredő lét-kibomlást jelent. A függő keletkezés tizenkét láncszeme [71] nem egymás után fűzött láncszemekből álló fonal – bár képileg ezt juttatja legtöbbünk eszébe -, hanem olyan kölcsönös kapcsolati mód, amelyben egyik láncszem megléte a másik láncszem meglétével jár együtt. A láncszemek semmilyen szempontból nem függetleníthetők egymástól. Nágárdzsuna értelmezésében a függő keletkezés maga az üresség. Csak ha valami üres, akkor tud keletkezni, fennállni és elmúlni egy pillanatra, pont azért, mert nincs egy természeténél fogva állandó szubsztanciája, nem egy természeténél fogva (önmagától) létező entitás. A Múlamadhjamaka Kárikának az elején Nágárdzsuna hálát ad a függő keletkezés tanáért, amit aztán a Kárikában bővebben kifejtve és logikailag bizonyítva az ürességgel együtt a legmagasabb szintű tanítássá tesz.

A nágárdzsunai üresség tehát nem entitásság és függő keletkezés. Ez az üresség igen távol áll a nihilizmustól, a nem-létezés tanától. Nágárdzsuna a buddhizmus változás tanából fakadó abszolút Én létezésének elvetését is igazolja a függő keletkezés = üresség tanával. Viszont az abszolút Én nem létezése nem zárja ki a relatív Én létezését. Az abszolút Én, maradandó lélek tanításának elvetése miatt éri a buddhizmust a legtöbb nihilista vád. Ha e vádak ráadásul az ürességet és az európai semmi általában vett jelentését is összekeverik, akkor valóban könnyű bebizonyítani, hogy a buddhizmus = nihilizmus. Nágárdzsunát az őt ért nihilista vádak alighanem felháborítják:

Nietzsche szerint a nihilizmus a leginkább dédelgetett hiteink, meggyőződéseink elvesztéséből fakad. Ezek nélkül ugyanis képtelenek vagyunk élni, illetve mihez képest élni. A nihilizmus azonban, mint abszolút alaptalanság tan, mélyen kötődik az objektivizmushoz. A nihilizmus a biztosnak, az abszolút referencia pontnak tűnő dolgok összeomlására adott extrém válasz, és mint ilyen, az objektivizmusban elvesztett hitből táplálkozik. Amikor a hatalom akarásában Nietzsche kijelenti, hogy „isten halott”, akkor a létezés rögzített referenciapontjainak és abszolút alapjainak elvesztését fogalmazza meg drámai módon. A nihilizmus ilyen értelemben a legmagasabb értékek elértéktelenedését is jelenti. Az emberi lét alapkérdéseire így nincsenek válaszok, az ember magára marad, egyedül, kivetve a világba és csak magára számíthat. Ebből az érzésből merít az egzisztencializmus filozófiája. Az értékcsökkent, céltalan, választalan világban az emberi lét abszurddá válik [74]. Az egzisztencialisták az abszurd emberi létnek próbálnak célt adni. Az értelmetlenné vált világból Camus a lázadásban látja a kiutat, Sartre az egzisztencialista humanizmusban. Az egzisztencializmusban a világ „működtetésében” az emberre kerül a hangsúly és a súly is a szó szoros értelmében. A céltalanság és az alaptalanság tudata hamar felébreszti a szorongást és a semmit, amikkel minden egzisztencialista oly sokat foglalkozott.

Hatalmas változást hozott a semmi nyugati történetében Merleau-Ponty világ húsa elmélete. A világ húsában ugyanis semmi nem értelmezhető abszolút alapként sem szubjektív, sem objektív oldalról. A világ húsát sem definiálja Merleau-Ponty szubsztanciaként. Az európai semminek Merleau-Pontynál már nem kell az objektivizmus talajvesztése utáni céltalansághoz idomulnia és el is tud szakadni az objektivizmustól egy olyan szubsztancia-nélküliséget jelentő fogalommá, ami a nágárdzsunai üresség fogalomhoz közelít. Merleau-Ponty világában a kiazmussal végleg eltűnik szubjektív és objektív pólus.

Vajon hogyan lehetséges, hogy egy alapnélküli világban tapasztalatunk mégis adottnak, valami maradandóról való tapasztalatnak tűnik, és magunkat is valamilyen folytonos, megalapozott entitásként tételezzük, sőt: tapasztaljuk? Merleau-Ponty úgy írja körül a testet, mint megélt, megtapasztalt struktúrát, és mint a kognitív mechanizmusok helyét. Francisco Várela Merleau-Pontyra hivatkozik ebben a tekintetben, miszerint alapvető körkörösség van a test és az elme között, aminek a tapasztalás és a tudatosság a tengelye. Szubjektívnak vett létünk tudata olyan világban(-ból) emergál (lép elő), ami nem függetleníthető a testünktől, a környezetünktől, mások testétől és mások szubjektívnak vett lététől sem. Ahogy Merleau-Pontynál láthattuk, a világ húsában ugyanannak a létnek különböző bejáratai vagyunk. A maradandóság tudatára „A válasz (ahogy-e könyvben láthattuk), hogy amint valaki tudatosítja saját tapasztalatát, egyúttal az alapok megragadása utáni vágyat is realizálja – megragadja az önmagában való, különálló én alapjának, egy valós, különálló világ alapjának és az én és a világ közti aktuális viszony alapjának az érzetét.” [75]

A madhjamaka tradíció ősi hagyományával szemben az objektivizmus és a szubjektivizmus közötti középútra támaszkodó elméleteknek nincs még módszertani alapja kidolgozva Nyugaton. A nyugati filozófiának nincs akkora gyakorlata az elme és a tapasztalás közvetlen és pragmatikus vizsgálatában, mint a keletinek. A stabil alapok hiányának filozófiájára eddig főként az enaktív kognitív tudomány [76] elméletei építenek, és erre alapozva vizsgálják az éberség és tudatosság összefüggéseit a gyakorlatban. Az enaktív kognitív tudomány felismerte azt, hogy a sok tekintetben hivatkozási alapnak vett buddhista tradíció szerves része a mindennapi gyakorlat, a meditáció, ezért fektet oly nagy hangsúlyt a tudatállapotok vizsgálatára.

Az enaktív kognitív tudomány világnézetében alapok nélküli, függő, nyitva hagyott (open ended) viszonyrendszerben vagyunk egymással, ahol az Ének kapcsolatban vannak. Ezt tudatosítani kell, különben az emberi élettér növekedése egymás kárára fog menni és elfogyasztja az Ének világát. Ezt a gondolkodásmódot nevezi Várela planetáris gondolkodásnak (planetary thinking). Az Én sohasem önmagában, csak másokkal együtt jelenik meg. Bármit akarunk, kell hozzá a más. A planetáris gondolkodás a függő keletkezésből következő együttérzés. Az együttérzés nem ugyanaz, mint a mást-érzés. Nem egy másik önálló entitásba kell belehelyezkedni, hanem észre kell venni, hogy nagyobbak vagyunk bőrünk határánál, ki kell terjesztenünk tudatunkat, ezzel Énünk vélt határai okozta entitás-érzete is eltűnik, elmásosodik, elviláglik. Az Én számára ebből a folyamatból nincs kiszállás, hiszen nincs dualizmus, nincs mitől elszakadni. A hagyományos meditációs praxisok is a testtel, a test tudatosításával az entitásnak vett Én képzetének fokozatos leépítését gyakorolják. Ezért nem tudják a test nélküli lények a buddhizmusban elérni a megvilágosodást. A meditáció a világ megélésének formálására szolgáló módszer. „A szabadság nem a világtól való elszakadást jelenti; belső létmódunk átalakítását, testesülésünk (embodiment) módját jelenti a megélt világon belül”. [77]

Mai kultúránk az alapnélküliséget fedezi fel éppen. A buddhizmus tanításai ezért korunk nyugati emberének több szempontból is aktuálisak lehetnek. Ha XX. század első felében intenzíven megélt „értékvesztés”, alapvesztés és célvesztés az emberiség válsága, akkor jelen korunk az emberiség krízise, ugyanis új értékek nem fogalmazódtak meg, melyek újfent valódi célt adnának az emberi létnek, ugyanakkor a világ összefüggő voltának belátása könnyebbé vált a globális válságok által. A krízis a mindenre kiterjedő válság és az önmegsemmisülés határának állapota. A XX. század válsága okozta űrt, a közvetlenül megnyilvánuló semmit nem lehet betölteni „a lét túlárasztásával” [78] azaz céltalan tevékenységgel. A kortárs ember legfőbb célját a növekedést, vagy a jólétet, ha úgy tetszik, Heidegger (egy 1936 és 1946 között keletkezett írásában!) egyetlen mozdulattal lerántja a modern ideák világából: „Az elfogyasztásért való elhasználásnak ez a körbezárulása az egyetlen olyan folyamat, mely kitünteti azon világ történetét, mely világtalanná vált.” [79] A metafizikai cél nélkül maradt embert Heidegger „dolgozó állatnak”, Erik Fromm homo consumensnek hívja. Az új embertípus egyedei idővel egyre inkább hasonlítanak egymásra, hiszen „Az uniformizáltságtól ment ember ma a valószínűtlenség, az oda-nem tartozás benyomását kelti.” [80] Ebben a céltalan, történelem nélküli helyzetben az embernek nem marad más, csak az akarat akarása, ez pedig a növekedésben és a technikában teljesül be. A hihetetlen tempóban fejlődő technika azonban felveti a kérdést: legyen-e egyáltalán emberiség?

Az embernek ma már önmaga ellen kell védekeznie leginkább. Ebben tud a buddhizmus igazán segíteni. Nemcsak azért, mert a buddhizmusnak óriási tapasztalata van az emberi tudatról, hanem azért is, mert az emberi tudatot sosem választja el a világtól, így az emberi tudatot a teremtő oldaláról is jól ismeri. A buddhista filozófia túlnyomórészt azzal foglalkozott, hogy a tudat, vagy a gondolkodás milyen világot teremt, pontosabban milyen világot formál az ürességben.

A buddhizmusnak az alapnélküliséggel, a szenvedéssel és a függéssel kapcsolatban is óriási elméleti irodalma és annál is több praxisa van. A buddhizmus az alapnélküli világról feltehető kérdésekre évezredek óta produkálja a válaszokat. Eljöhet az idő, amikor a keleti és a nyugati létszemléleti rendszerek fúziójának folyamata szükségszerűen felgyorsul. A globalizáció nagy összeolvasztó hatása alól az ilyen folyamatok sem jelentenek kivételt. A világ mai berendezkedése is megkívánja ezt, hiszen különböző földrészek egyre szorosabb gazdasági és egyéb függése külső jegyekben az uniformizálódás, mélyebb, belsőbb szinteken a különböző gondolkodásmódok valódi fúziója nélkül nem valósulhatna meg. Márpedig megvalósulni látszik.

A szerző számára kissé váratlan módon a semmire és az ürességre való rákérdezés, mint olyan sokkal többnek bizonyult puszta kérdezésnél. Erre Merleau-Ponty világított rá azzal, amikor a kérdezést nevezi ki a dolgokkal való viszonyunk meghatározójának. De a kérdezés talán több is lehet ennél. A kérdezést a dolgok formálódásához tartozónak is tekinthetjük. Vehetjük a kérdést az átmenet egyik irányának az üresség és a forma között. A másik ilyen irány természetesen a kérdezés hű párja a válasz lehet. A kérdések és válaszok folyamatos vibrálása egy pillanatra sem állhat meg, mert ez azt jelentené, hogy a változás állt meg, amivel megmerevedne egy kérdés, vagy egy válasz. Egy megmerevedett, abszolút válasz szakadást jelentene a szakadatlan változások áramában, és nyilvánvalóan nem is lehetne rákérdezni többé.

A kérdés és a válasz első megközelítésre halászat. A kérdéssel ki lehet halászni odakintről egy választ, ami addig is ott volt. De ez a meghatározás előfeltételez egy odakint-et és egy idebent-et. A külső és a belső világ objektivitását számtalan kritika érte már vizsgálódásaink során, így a mi szempontunkból kizárhatjuk ezt a megközelítést. Tegyük fel, hogy a kérdés-válasz vibrálásnak a hegeli vélekedéshez van inkább köze. A vélekedéshez, mint határhoz, amit meg kell húznunk, hogy saját semminket megszűntessük (Merleau-Ponty). A vélekedéshez, mint megkülönböztetéshez, aminek az egyik oldalára mi magunk kerülünk a megkülönböztetés aktusában. A Hegeli levés maga a lüktetés a lét és a semmi között. Ez a lüktetés áthatja az egész létezést. A lét és a semmi dialektikus „egymásba horpadása” mindig és mindenhol zajlik a létezésben, amiben a dialektikus lüktetés mintájára a vélekedés-határ fenntartásának egy létező módja lehet a kérdés és a válasz. A kérdés és a válasz folytonos lüktetésének funkciója az, hogy folyamatosan kijelölje a létezésben a szubjektív lét határait és fenntartsa őket. A kérdés és a válasz dialektikája tükrözi a lét és a semmi dialektikáját az Én és a Más tudatos megkülönböztetésében.

Vizsgálódjunk most kicsit e metaforapár felett: a gondolkodás lélegzés (a tudat lélegzése). A kérdés belégzés, a válasz a kilégzés. Hamar találunk metaforákat, amik velejárói a gondolkodás = lélegzés metaforának. Amikor valaki lélegzetvisszafojtva figyel, akkor fókuszál, tudatát is kiüresíti a gondolatoktól, csak a tapasztalásra irányítja figyelmét, miközben ő maga háttérbe kerül Ekkor csak a figyelem van, semmi más. A lélegzet visszafojtott pillanatban pont a kérdés és a válasz határán egyensúlyozunk. Ugyanez fordítva, amikor valakinek elakad a lélegzete (tátva marad a szája = nem lélegzik) – ilyenkor a kérdező egy túl nagy kérdéssel találja szembe magát. Természetesen a testi lélegzés és tudati lélegzés nem párhuzamosan működik, de a szorongás feltárja nekünk a köztük lévő összefüggések lehetőségét: ha túl sok a kérdés amire nincs válasz, vagy ha nem tudok választani (mint Kierkegaard-nál Ádám), mert túl sok a választási lehetőség, akkor szorongást érzek, mivel a válasz nélküliség miatt a kilégzés nehézkessé válik. Igen sokat ad hozzá a gondolkodás = lélegzés metaforapár megértéséhez a buddhista meditáció, ahol az Én határainak eltűnése a gondolkodás lüktetésének elcsendesítésével kezdődik légzésfigyelés-technikák segítségével, vagy a jóga, ahol a gyakorlók légzés szabályozásával befolyásolják a tudat állapotát. De magunkon is megfigyelhetjük légzésünk és tudati állapotunk szoros összefüggéseit. Az előző mondat után a szerző hosszan kifújja a levegőt és kérdez semmit… egy darabig.

Lábjegyzetek

[1] fontos már az elején tisztázni, hogy az un. keleti filozófia nem a görög értelemben vett bölcsesség szeretete csupán. A keleti filozófia alapvetően létszemléleti rendszert jelent, aminek belátása egy magasztos cél érdekében kell megtörténjen.

[2] Kierkegaard: „Az egész antik filozófiának és a középkornak az volt a feltételezése, hogy a gondolkodásnak realitása van” – Sören Kierkegaard írásaiból, Gondolat, Budapest, 330. oldal.

[3] Platón: A szofista. Platón összes művei, II. kötet, Európa Könyvkiadó, Budapest (1984), 1071. oldal.

[4] Johnson a külső pontot „God’s eye view”-nek, Isten szeme nézőpontnak hívja.

[5] Fórizs László: Rigvéda teremtéshimnuszok. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995. 147. oldal.

[6] Fórizs László: Rigvéda teremtéshimnuszok. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995. 147. oldal.

[7] Fórizs László: Rigvéda teremtéshimnuszok. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995. 147. oldal.

[8] Erdély Miklós: Második kötet. Magyar műhely Párizs - Bécs - Budapest

[9] Samuel Beckett: Molloy, Malone meghal, A megnevezhetetlen, Magvető kiadó, 1987

[10] Mészáros Vilma: A mai francia regény. Gondolat, 1966. Az idézet eredeti forrása: Christine Booke-Rose: Samuel Beckett and the antinovel. London Magazine, 1985, december.

[11] Mészáros Vilma: A mai francia regény. Gondolat, 1966.

[12] Samuel Beckett: Mercier és Camier. Holnap Kiadó, Budapest,1993.

[13] Samuel Beckett: Molloy, Malone meghal, A megnevezhetetlen, Magvető kiadó, 1987

[14] Fehér Judit: Nágárdzsuna, a mahájána buddhizmus mestere. Farkas Lőrinc Imre kiadó, 1997

[15] A semmi-üresség összehasonlítás keleti vonatkozásaival kapcsolatban a szerző kénytelen váltogatni a buddhizmusokat. Azért van ez így, mert a buddhizmus igen sokféle nézetet magába olvaszt. Vannak olyan iskolák, amik atomisták, míg léteznek szubjektivisták, idealista tónusúak is a buddhizmuson belül. Ezért amikor buddhizmusra történik hivatkozás, akkor az alaptanításokra történik hivatkozás, amikor egyes iskolák tanaira történik utalás, az akkor mindig az adott iskola neve használatos.

[16] Ebben az írásban az alaposabb vizsgálódás Hegel, Kierkegaard, Merleau-Ponty és Sartre ilyen jellegű munkáira korlátozódik.

[17] Rüdiger Safranski: Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

[18] Sartre és Camus egy ízben a vicc kedvéért újsághirdetést adott fel magáról. Ebben azt közölték, hogy ők nem egzisztencialisták.

[19] Sören Kierkegaard írásaiból, Gondolat, Budapest, 344. oldal.

[20] Sören Kierkegaard írásaiból, Gondolat, Budapest, 346. oldal.

[21] Sören Kierkegaard írásaiból, Gondolat, Budapest, 347. oldal.

[22] Jogosan merülhet fel a kérdés, hogy a szellem „csökkentése”, és ezzel a szorongás tompítása csupán állati, tudatlan, álmodó létbe vezet-e minket vissza? Abba a pre-szorongó állapotba, amibe Ádám volt, mielőtt almába harapott? Valószínűleg igen.

[23] Köpeczi Béla: Az egzisztencializmus. Gondolat, Budapest, 1966.

[24] Jean-Paul Sartre: Exisztencializmus. Studio Könyvek.

[25] Fórizs László: Rigvéda teremtéshimnuszok. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995. 147. oldal.

[26] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 59. oldal.

[27] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 59. oldal.

[28] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 62. oldal.

[29] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 68. oldal.

[30] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 72. oldal.

[31] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 72. oldal.

[32] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A logika tudománya I. rész. Akadémiai kiadó, Budapest, 1979. 81. oldal.

[33] Az apoha elméletet Dignága fedezte fel a buddhizmus számára és Dharmakírti dolgozta ki részletesen. Dignága meglátása szerint a nevek kettéosztják a világot arra, amire név vonatkozik és arra, amire nem.

[34] Kivétel a zen mesterek kérdésmódszere, ahol a kérdező figyelmét a paradoxonon keresztül megközelíthető ürességre irányítják és a válasz évekig várathat magára, hiszen az ürességet aligha lehet semmíteni.

[35] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 49. oldal

[36] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 55. oldal

[37] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 57. oldal

[38] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 63. oldal

[39] Rüdiger Safranski: Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

[40] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 68. oldal

[41] A buddhista meditációs praxis ezt a reflektálatlanságot próbálja kiterjeszteni a cselekvésre is, vagy fordítva: mindig csak cselekszik, így nem lép ki a jelenből, hogy reflektálatlan maradhasson. Amennyiben kilépne, a sartre-i értelmezés szerint kitermelné a semmit, hogy külső pontról reflektálhasson önmagára, ez pedig beindítaná választások lehetőségeinek sereglését, amiben szorongva ki kell gondolnunk, hogy mik is legyünk a következő pillanatban – megteremtve ezzel a szubjektív időt.

[42] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 41. oldal

[43] Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi, L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem – Filozófiai tanszék – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2006. 83. oldal

[44] Fórizs László: Rigvéda teremtéshimnuszok. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1995. 147. oldal.

[45] Közéjük taroznak a neurofenomenológia kutatói: Francisco Várela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Antoine Lutz, J. Fodor, H. Maturana és sokan mások. A neurofenomenológusok Merleau-Ponty fenomenológiáját kívánják folytatni és gyakran a buddhizmus tanait is bevetve tárják fel Merleau-Ponty elméleteit. A neurofenomenológia az un. embodied (testesült) filozófia áramába tarozik. Az embodied filozófia a „világ húsa” elmélet gyakorlati megalapozására törekszik tudományos kísérleti módszerekkel.

[46] Jean-Paul Sartre: Exisztencializmus. Studio Könyvek. 47. oldal.

[47] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 72. oldal

[48] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 24. oldal

[49] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 35. oldal
A test alapú gondolkodás elméletét később George Lakoff és Mark Johnson fejlesztik tovább. A nyelvi metaforák vizsgálata nyomán kísérletet tesznek annak bizonyítására, hogy a gondolkodás sémái elemi testi tapasztalatokon alapulnak. Elméletük rendkívül praktikus, ráadásul mindketten Merleau-Ponty követői, így két szempontból is indokolt ezt később, az üresség vizsgálatánál alkalmazni – mint látni fogjuk, kecsegtető módon.

[50] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 67. oldal

[51] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 77. oldal

[52] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 143. oldal

[53] Szabó Zsigmond: A keletkezés ontológiája. A végtelen fenomenológiája. ELTE BTK Filozófiai intézet – L’harmattan kiadó – Magyar Filozófiai Társaság, Budapest, 2005. 28. oldal.

[54] Rüdiger Safranski: Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

[55] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 102. oldal

[56] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 153. oldal

[57] Maurice Merleau-Ponty: A látható és láthatatlan. L’harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai tanszék, Budapest, 2007 . 156. oldal

[58] Gyémánt szútra. Mahájána buddhista szentiratok. Farkas Lőrinc Imre Kiadó

[59] „Putting back the body in the mind” Mark Johnson - Mark Johnson: The body in the mind, The University of Chicago Press

[60] Mark Johnson terminológiájában: „nonpropositional”.

[61] Vegyünk egy egyszerű példát! A düh nyelvi kifejezése világszerte egy tartályban fortyogó folyadék, vagy keletkező nyomás metaforájával helyettesíthető és végső soron, ez alapján nyer jelentést. Amikor valaki dühös, akkor „fortyog a dühtől”, „szétrobban a dühtől”, „majd felrobban”, „felforr az agyvize”, „szétveti a düh”. Ezek a kifejezések egy az egyben megfeleltethetők annak a tapasztalatnak, amit akkor érzünk a testünkben, amikor dühösek vagyunk - vérnyomás növekedés, verejtékezés, testi forróság érzése, hevülés. Így a testi tapasztalat átvándorol a jelentésbe. Johnsonék szerint még a legabsztraktabb fogalmak, sőt a ragok, képzők is szkéma alapúak a nyelvben és metaforikusak. Amikor azt mondom, hogy kiszállok az autóból, bemegyek a házba, kinyomom a tubusból a fogkrémet stb. mindig a testi szkémák alapján képzek jelentést. E példában többek között benne van a tartály szkémája, mivel egyik tartályból (autó) kilépek, egy másikba bemegyek (ház), egy harmadikból (tubus) kinyomom a fogkrémet és így tovább. A testtapasztalásunktól elválaszthatatlan tartályság mindegyik példa jelentésének előfeltételéhez tartozik. Egy fogalom persze nem mindig vezethető le egyértelműen egy szkémára. Amikor az „érveit ütközteti” valaki, akkor ebben benne van az erő és a balansz szkéma is. A vitatkozást a nyelvben általában a csata, harc, ütközet szavakkal helyettesítjük, ahol a kompromisszum esetén újra létrejön a balansz állapota. Lakoff és Johnson szerint még a ragok is metaforikusak. Az -on, -en, -ön, -ban, -ben ragok például mindig a tartály szkémához kapcsolódnak.

[62] A késői Jógácsárát már Vidzsnyánavádának, azaz csak tudat tannak hívták, mivel ekkorra egyértelművé lett a külvilág nem létezése és a tudat kizárólagos létezése.

[63] Stefan Anacker megjegyzi, hogy a két iskola közötti vita nem volt olyan heves, mint ahogy sok tudós állítja, hanem inkább amolyan presztízsteremtő párbeszédek lehettek ezek, melyek a nálandái buddhista egyetemen betöltött pozíciókért zajlottak.

[64] Ineffable intrinsic nature – nirabhilápja szvabhávatá

[65] Amennyiben egy olyan transzcendens valóság misztikus átélését célozza meg, mely valóság szavakon, fogalmakon és ráción túl van.

[66] Tenigl-Takács László - A Jógácsára filozófiája, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 1997, 106.oldal.

[67] Fehér Judit: Nágárdzsuna, a mahájána buddhizmus mestere. Farkas Lőrinc Imre kiadó, 1997. 227. oldal.

[68] „.. our historical situation requires not only that we give up philosophical foundationalism, but that we learn to live in a world without foundations.” - Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: The embodied mind, The MIT Press 218. oldal

[69] A fundamentum itt az abszolút értelemben vett objektív, vagy szubjektív lét meglétét jelenti, amire a létezés támaszkodni tud.

[70] „The problem with the objectivist picture of the world …. the deep systematic root of desease, I want to suggest, lies in the notion of an ’intrinsic’ property, a property something has ’in itself,’ apart from any contribution made by the language or the mind” - Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch: The embodied mind, The MIT Press 233. oldal. Az idézet eredeti forrása Hilari Putman The Faces of Realism. La Salle Illinois: Opencourt 1987.

[71] A függő keletkezés láncolatának 12 tagja: nem-tudás, késztetések, tudat mag, név alakzat, hat tartomány, érzékelés, érzet, létszomj, ragaszkodás, létesülés, születés, vénülés-halál.

[72] Fehér Judit: Nágárdzsuna, a mahájána buddhizmus mestere. Farkas Lőrinc Imre kiadó, 1997. 2. oldal.

[73] Fehér Judit: Nágárdzsuna, a mahájána buddhizmus mestere. Farkas Lőrinc Imre kiadó, 1997. 221. oldal.

[74] Természeten ez a filozófiai irányzat elválaszthatatlan a XX. század zaklatott, világháborúkkal terhelt történelmi időszakától, amikor az egyetemes emberi értékek alapjaiban kérdőjeleződtek meg.

[75] The answer (as we have seen troughout this book) is that as one becomes mindful of one’s own experience, one realizes the power of the urge to grasp after foundations – to grasp the sense of foundation of a real, separate self, the sense of foundation of a real, separate world, and the sense of foundation of an actual relation between self and world.” 225

[76] Ilyen például az említett neurofenomenológia.

[77] „Freedom does not mean escape from the world; it means transformation of our entire way of beeing, our mode of embodiment, within the lived world itself” 234

[78] Martin Heidegger

[79] Martin Heidegger 173

[80] Martin Heidegger 174