Buddhizmus - A Nyolcvannégy Mahásziddha Legendája - The Legends of the 84 Mahasiddha

A mahásziddhák legendáit többségében a tibeti buddhista kánon őrizte meg, akárcsak maguknak a sziddháknak a műveit, amelyek előkelő helyet foglalnak el a szentiratok között. Ezek némelyikének van már európai nyelvre fordított változata, a többségnek azonban még nincs. Magukról a sziddhákról természetesen igen bőséges anyag olvasható.

Az itt közreadott legendák ebben a formájukban nem szerepelnek sehol. E mű megírásában sokkal inkább vezetett a sziddhák alakjának élő bemutatása, mintsem egy mű pontos fordításának a vágya.

E legendagyűjtemény a következő művek alapján szerkesztetett meg: Keith Dowman: Die Meister der Mahamudra; Dasgupta, S.: Obscure Religious Cults; Dammapada (Az erény útja), fordította: Fórizs László; Szarahapáda királyi éneke, Uszó 5.; Mi-la: A Semmi virágai; Buddha’s lions, Caturasiti-siddhi-pravrtti; Toni Schmid: The eighty-five siddhas; Sántidéva: Bódhicsárjavatára.

Fórizs László csodálatos tolmácsolásában a Dammapada versei a megszabadulás tanának időfeletti egységét is szimbolizálják.

Nagy segítségünkre volt munkánkban dr. Hetényi Ernő és dr. Szabó Tibor: Tibeti mítoszok – A 84 Mahasiddha című könyve. Külön hálánkat fejezzük ki dr. Szabó Tibornak, hogy hozzájárult a könyvben illusztrációkként felhasznált, feltehetőleg a 19. század elejéről származó, fanyomatos tibeti könyv mahásziddhákat ábrázoló nyomatainak átvételéhez.

A nevek átírásánál és kiválasztásánál újra és újra gondot okozott, hogy többségük szanszkrit, bengáli és prákrit alakban is fennmaradt, és a szövegekben gyakorta keverten szerepel. A szanszkrit, illetve bengáli neveket és kifejezéseket magyar átírásban, magyar mellékjelekkel adjuk meg, a történetekben konzekvensen a legjellemzőbbnek és leghelyesebbnek tartott nevet alkalmazva. Ebben a nagy alaposságot és türelmet igénylő aprólékos munkában nagy segítségünkre volt Körtvélyesi Tibor.

Végezetül köszönetet mondok a mahásziddháknak, akik nélkül ez a könyv biztosan nem készült volna el.

A nyolcvannégy mahásziddha legendája a VII. és XII. század közötti indiai buddhista megvilágosodástörténetek, üdvtörténetek gyűjteménye. A sokáig szájhagyomány útján terjedo, majd a tibeti buddhista mesterek által lejegyzett és kanonizált legendák a keleti vallási irodalomban is egyedülálló módon, meseszerű keretbe ágyazva és mester-tanítvány láncolatra felfuzve foglalják össze a tantrikus buddhizmus legfontosabb elveit és tanításait. A történetekben alig találjuk nyomát a korábbi buddhizmusra jellemző filozofikus fejtegetéseknek és logikai levezetéseknek, sőt egységes gyakorlatrendszert sem találunk bennük, viszont a Tan olyan új elemei jelennek meg, amelyek a korábbi vallási formákat messze meghaladják.

A kerettörténetek Indiában játszódnak, az okkult és misztikus vallási törekvésekkel átszott középkorban. Itt ekkor – talán még fokozottabban, mint a középokori Európában – mágusok, alkimisták, tantrikusok, titkos és misztikus szekták, jógik és halhatatlanságot kereso aszkéták sokszínű szellemi kavalkádját találjuk. Ebben az időszakban megy végbe a buddhizmus indiai hanyatlása, ekkor jelenik meg Sankara, a hinduizmus megreformálója, aki a buddhizmusból átveszi a kettős igazság elvét, és lerakja a védánta iskola alapjait, hogy az áttekinthetetlenül sok hindu irányzatot és szektát a védikus elvekhez visszavezesse. Ekkortájt érkeznek Indiába az Iránból elmenekült Zarathusztra-hívek, a párszík, majd később megjelenik az arab misztika, a szúfi. Mindez azt eredményezi, hogy egyrészt elmosódnak azok a határok, melyek az egyes vallási iskolák
jól kiveheto kereteit adják, másrészt megjelenik a „tanítások feletti tanítás”, a tantra, amely a megvilágosodás és megszabadulás módszerét új dimenzióba helyezi.

A mahásziddhák is az ekkor előtérbe kerülő tantrikus tanítások követői voltak. A mahásziddha szanszkrit szó, a mahá jelentése nagy, hatalmas; a sziddha (szidh = beteljesíteni, végrehajtani gyökbol) célbaérkezett, beérkezettet jelent. (A sziddhi mágikus erőt és természetfeletti képességet jelent, így a sziddha jelentései közé tartozik a „természetfeletti képességekkel rendelkező”, azaz mágus is, és mint látni fogjuk, a sziddhik eszköztárában feltűnnek a mágia különböző formái is.) Ezért, a mahásziddha jelentéseként a Beérkezett vagy Célbaérkezett formát érdemes használni, mert minden sziddha-irányzatra az a jellemző, hogy a megvilágosodást és a megszabadulást „még ebben a testetöltésben” igyekeztek elérni, szemben a korábbi elképzelésekkel, melyek a születések sorozatán keresztüli helyes törekvés gyümölcsének tartották a célbaérkezést. A „még ebben az életben célbaérkezni” [1] ideája nem csakbuddhista iskolák sajátja volt, hanem más tantrikus irányzatok is magukénak
vallották.

Számos sziddha-kultusz létezett a középkori Indiában, buddhista és hinduista, ez utóbbiban visnui és sivai egyaránt. A hindu irányzatok közül ilyen volt a visnui szahadzsijá, a núth, a bául vagy a dharma kultusz. A visnui szahadzsiják a Legmagasabb Boldogság állapotát tűzték ki célul, és ezt az ellentétek (a fizikai és szellemi lét, vagy a formai és a formántúli lét) mágikus és misztikus egységének megélése formájában vélték elérhetőnek. A náth-sziddhák a segítő istenségek imaginációs bevonása, valamint „a nap és a hold” egyesítése által felébresztett természetfeletti erővel érték el a megszabadulás állapotát. Ebben a tantrikus jóga irányzatban általános a mágikus praktikák és gyakorlatok alkalmazása, melyek célja az volt, hogy az immanens sivai bölcsesség kifejlesztésével az álomba merült feminin világerőt felébresszék, és az abszolútumba visszavezessék. A bául irányzat a hinduizmus és a szúfi találkozásából keletkezett. A bául [2] őrültet jelent, és az őrült irányzat követői minden előítélettől, szociális és társadalmi konvenciótól szabadon, az ének és a tánc segítségével jutottak el a legmagasabb misztikus egyesüléshez. A Nyugat-Bengáliában keletkezett dharma iskolát sokan titkon buddhista-hindu irányzatnak tekintették, mivel a buddhizmus univerzális világtörvény [3] fogalmát Rámára, Visnura és a Napistenre vonatkoztatták.

A középkorban keletkezett hindu irányzatok mindegyike meghaladta az addigi vallási és társadalmi kereteket, és ugyanezt lehet elmondani a buddhista mahásziddha irányzatról is. Ebből sokan azt a következtetést vonják le, hogy ezek tulajdonképpen az alacsonyabb kasztból kiinduló társadalmi változtatás kísérletei (súdra lázadás) lettek volna. Tény, hogy a tantrikus irányzatok megjelenése egybeesik a varnák [4] által fenntartott szakrális társadalom összeomlásával, összezavarodásával. A szakrális társadalmakat a szellemi hierarchia és a realizáció központúság jellemezte, s amikor ezek megszűnése vagy háttérbe szorulása nyomán a kasztok elveszítették eredeti, a legmagasabb értelemben vett vallási és
metafizikai jellegüket, akkor valóban előtérbe kerültek azok a tantrikus tanítások, amelyek a szellemi megvalósítást már nem a korábbi keretek által jelölt vallási értékek mentén tartották elérhetőnek, hanem e keretek tagadásával. Ekkor már nem csak a papok és a harcosok előjoga volt a metafizikai szintek elérésére tett erőfeszítés, hanem az alacsonyabb osztályoké is, s ez a kasztrendszer által fenntartott társadalom szellemi életét tovább zilálta. De a tantrikus tanítás éppen ebben a helyzetben tudott igazán új és magasrendu szellemi megközelítést felmutatni, mert a tantra (melynek jelentése többek között: kiterjeszteni, folytatódni, megfeszíteni) egyrészt a szellemi megvalósítás feltételeként nem szabott meg semmilyen külső keretet, másrészt a szellemi út fokozatait és állomásait, valamint a megvalósítás menetét olyan szimbólumokkal és metaforákkal írta le, amelyeket csak a beavatottak tudtak kellő mélységben értelmezni, s így a szellemi megvalósítást kiterjeszthették a közönséges és profán szintekre is.

A buddhista sziddhák esetében a súdra lázadás felvetése semmiképpen sem jogosult, mert a buddhizmusban már Buddha idejében azt tanította, hogy az, aki a felébredés útjára lép, kasztok felett áll. Így a buddhizmusban korábban sem vetodött fel, hogy ki honnan származik, sőt lehet tudni, hogy Buddha közvetlen tanítványai között is megtaláljuk mind a négy kaszt szülötteit. Tény, hogy a tantrikus mesterek megjelenése a buddhizmuson belül is felfokozta ezt a folyamatot, s a nyolcvannégy sziddha legendáiból kitunik, hogy a korábban csak elvétve megjelenő alacsonyabb kasztbéli szülöttek ekkor már lényegesen nagyobb számban lesznek a tanítás hordozói. Így a sziddhák legendáiban származásukat tekintve egyaránt találkozunk papokkal, harcosokkal, kereskedokkel, gazdálkodókkal és „szolgákkal”, mert a tantrikus elvek minden megkülönböztetést és eloítéletet még nyomatékosabban eltöröltek.

Ebben a középkori szellemi közegben a buddhizmus is jelentősen átalakult, a mahásziddhák megjelenése a buddhizmus harmadik nagy periódusa, a „gyémánt-villám-jogr-út”, a vadzsrajána irányzata kezdetét is jelentette. E tanok részletesebb megismerése előtt érdemes röviden áttekinteni a buddhizmus két korábbi irányzatát.

Sákjamuni Buddha életének és megvilágosodásának története közismert, így erre most nem kell kitérnünk. Tanításait életében nem jegyezték le, így parinirvánája – halála – után, egészen a jóval későbbi időkig, különböző értelmezések és ezekre építkező irányzatok jöttek létre. Például a buddhizmus második nagy periódusához, a széles úthoz [5] tartozó kínai Huajen (japán Kegon) iskola azt tanítja, hogy Buddha megvilágosodása után a „Buddha-füzér-szútra” [6] igazságait ismertette, de miután ráébredt, hogy e mélységes tanokat a közönséges halandók fel nem foghatják, ezért különböző szellemi szinteken fejtette ki a megvilágosodás tanát.

A kínai Tien-taj iskola japán meghonosítója, a Tendai iskola megalapítója, Saicso (vagyis Dengjo Daisi) szerint Buddha megvilágosodása után tizenkét évig a keskeny út [7] elveit tanította. Az ezt követő nyolc évben a széles út tanait fejtette ki. Ez az úgynevezett „terjedelmes” [8] korszak (olyan szövegek tartoznak ide, mint a Tökéletes Bölcsesség szútra – Pradnyápáramitászútra –, vagy az előbb említett Avatanszaka-szútra). A harmadik, huszonkét évig tartó korszakában az üresség [9] igazságát fejtegette. Utolsó nyolc esztendejében a „mindennek buddha-természete van” igazság állt tanításának középpontjában. Más iskolák azt tanítják, hogy a három útnak [10] megfelelően három szinten fejtette ki a megvilágosodás tanát, s ezeket nevezzük keskeny-, széles- és gyémánt-útnak. Az elsőt Buddha Sziddhártha alakjában, a másodikat Buddha Nágárdzsuna („Az ismertetojelek nélküli Buddha”) alakjában, a harmadikat pedig Padmaszambhava – vagy más forrásban a sziddhák legendáiban is szereplő Szarahapáda alakjában fejtette ki.

E kérdéskörrel kapcsolatban szinte minden irányzatnak megvan a maga elképzelése, a buddhológusok azonban abban egyetértenek, hogy a keskeny-, a széles- és a gyémánt-út tanításai a buddhizmust három nagy korszakra osztják, s ezek Buddha tanának különböző szintű megújulásai.

Mivel Buddha nem rendelkezett tanítványainak a kötelezoen követendo útról, és utódjának sem nevezett ki senkit, ezért parinirvánáját követően tanítványai tizennyolc irányzatra oszlottak, azonban mindegyik iskola követői megmaradtak ugyanazon elvek mentén, melyeket röviden – pontokba szedve – a következőképpen lehet összegezni.

1. A cél a létforgatag (szamszára) mozgató erőinek ellobbantása (nirvána). „Keskeny út”-nak nevezik, mert az egyéni megváltás, az erkölcsi tökéletesség, a szent (arhat) állapot elérése áll a gyakorlatok középpontjában. Ezt négy fokozatban lehet megvalósítani: 1. A folyamba lépett (szrótápanna), 2. Egyszer még visszatéro (szakridágámin), 3. A forgatagba vissza nem téro (anágámin) és 4. A szentség és a nirvána realizálása (arhat).

2. A „négy nemes igazság” mindenek feletti elfogadása, objektív igazságként kezelése. Ezek: a lét összemozgottság és ezért szenvedés; az összemozgottságot a létesülésre való szomjúhozás okozza; ha a szomj kialszik, akkor a szenvedés megszűnik; a létszomj megszüntetését a „nemes nyolcrétu ösvény” végigjárása eredményezi.

3. Buddha egy ténylegesen létező személy volt, aki a létszomjat teljesen megszüntette.

4. A lét lételemek (dharma) összessége, így összetett, s minden, ami összetett, az pillanatnyi és mulandó. Az egység látszatát a lételemek gyors áramlása (keletkezése és elmúlása) okozza, melynek a létszomj okozta tompaság miatt nem ébredünk tudatára. A lételemek a világtörvény (Dharma) végtelen megnyilvánulásai, nem magánvalók és nem minőségek, hanem lehetőségi létük van. Az atomok és a pillanatok nem összetettek, ezért ezek valóságos létezők. Így az ember párhuzamosan vagy egymás után törvényszerűen megjelenő lételemekből álló, szünet nélkül áramló, mindig megújuló folyamat. Az én összetett, mégpedig formalátásból (rúpa); érzésbol (védaná); gondolkodásból (szamdzsnyá); indítékokból (szamszkára) és az ezekből összeálló tudatosságból (vidzsnyána) áll, s mivel összetett, ezért mulandó. A létforgatagban megnyilatkozó én (átman) nem-én (anátman). Olyan az én, mint a szekér: Mert mi a szekér? A kerék a szekér? A tengely a szekér? A saroglya a szekér? S ahogy ezekből összeáll a szekér, úgy áll össze az előbbi összetevőkbol az én-tudat. Összetettsége miatt a személyiségben nincs semmi maradandó, a személyiség üresség (pudgalasúnjatá). A szent ember eljut a személyiséget összetevők ürességének belátásáig, s ezzel megszünteti a szenvedés gyökérokait.

5. A keskeny út követői nem ismerik el a széles út tanításait és azt eltévelyedésnek tartják. Mivel a keskeny út követői a lét elemeit valóságosan létező jelenségeknek fogják fel, ezért „minden van-tan” (szarvásztiváda) követőknek is nevezik őket. A keskeny út követőinek ideálja tehát a szent, akit a kínai és a japán széles út követők is nagy tiszteletben tartanak. [11]

A buddhizmus történetének ötödik századában jelentős változás következett be a filozófiában, a gyakorlatokban és a vallási út jellegében egyaránt. Ez a változás Nágárdzsuna nevéhez fűződik (aki egyesek szerint azonos a 600 évvel később működő alkimista Nágárdzsunával). Kumáradzsíva által kínaira fordított életrajza szerint a Mahárástra tartományban levő Vidarbhában, egy bráhmana családban született, hozzávetolegesen ötszát évvel Buddha után. Fiatalon megismerkedett a védákkal és különböző mágikus praktikákkal, s egy alkalommal önmagát láthatatlanná téve bejut a király háremébe. Amikor „lefülelik”, nincs más választása, szerzetesnek áll. A keskeny út szent szövegeit (Tipitaka) 90 nap alatt kívülrol megtanulja, majd északra megy. A Himalájában találkozik egy 300 éves remetével, akitol megtudja, hogy Buddha kinyilatkoztatta a széles út tanait, és a kígyókirály őrizetére bízta. Ekkor leszáll a kígyók (azaz a nágák) birodalmába és megszerzi a tudást. Ezután járja Indiát, sokfelé hirdeti és tanítványok seregének adja tovább a tanokat, melyet középútnak (madhjamaka) nevez.

A neve fehér kígyót jelent, a „kígyó pedig annak az erőnek az elnevezése, amely minden szenvedélyt elpusztít.” [12]Mindenesetre az ő nevéhez fűződik a széles út irányzatának megteremtése, s ennek fo jellemzőit a korábban alkalmazott pontok szerint a következőképpen foglalhatjuk össze:

1. A keskeny út arhat ideáljával szemben itt a „megvilágosodott lény” (bódhiszattva) kerül előtérbe, aki „minen lényt segít eljutni a megszabaduláshoz”. A tökéletes megvilágosodás nem az egyes ember megszabadulását, hanem minden lény és minden állapot „megváltását” jelenti.

2. A „négy nemes igazság”-ot felváltja a „kettős igazság” tanítása, mely szerint az empirikus valóság látszólagos és relatív (felszínes igazság, szamvrti-szatja), s emellett van abszolút igazság (paramártha-szatja), amelyben minden jelenség végső, üresség (súnjatá) természete megmutatkozik, s amely nem a konvenciókra épül. E két igazság azonban ugyanazon jelenség két aspektusa, mert a forma nem különbözik az ürességtol és az üresség a formától. Így lesz a létforgatag és a megszabadulás egységben.

3. A Buddha nem egy ténylegesen létező személy, mint azt a keskeny út tanítja, hanem a buddhaság, a megvilágosodás ideája, amely minden lényben ott szunnyad, s melyet bárki megvalósíthat. (Ezért széles út, mert sokan „elférnek rajta”.)

4. „Az én üresség (pudgala-súnjatá), de az érzékszervekben megjelenő jelenségek valóságosak” korábbi tanítása helyébe a „minden lételem üresség” (szarva-dharma-súnjatá) elve lép, azaz a világ és az én egyaránt ürességtermészettel bír. Nincs önmagában valóságos entitás, semmi sem önálló létező. A jelenségek úgy kapcsolódnak egymáshoz, mint a fogaskerekek, és éppen összekapcsoltságuk révén léteznek, létezőnek tűnnek fel, valódi öntermészetük azonban az üresség. A lételemek tehát kölcsönös kapcsolatban vannak, függőek, és éppen ezért nem valóságosak, nincs önmagukban valós létük (szvabhávasúnjata). Vagyis ez a tanítás a relativitás és minden elemi létező következetes nem-valóságosságának tanát vallja.

Nágárdzsuna a korábbi filozófiai szövegeket (Abhidharma) szuperimpozáns metafizikai konstrukcióknak, és elvont fogalmaknak valóságos létet tulajdonító filozófiai koncepciónak tartja. Ezek alkalmatlanok az abszolút valóság tapasztalására. Ezért a korábbi buddhizmus minden logikai konstrukcióját, mint hamis és ellentmondó elméleteket elutasítja. Az igazi tudás intuíció és a négyrétu logika útján érhető el. (Ez: van, nincs, van is és nincs is egyszerre, sem nem van és sem nem nincs egyszerre.)

„Ha minden üres, nincs sem keletkezés, sem elmúlás, akkor hogyan lehet a nirvánát elérni? – A nirvána nem más, mint minden szellemi működés tökéletes elnyugvása. Olyan, mint semminek a pusztulása, semminek az elérése; nem megsemmisülés és nem is öröklét; nem megállított és nem keletkezett – ez a nirvána meghatározása. Semmi sem létező és semmi sem nemlétező, így a megszűnés kérdése fel sem vetodik. Ez a szemlélet nem valamely lét tagadása, csupán a lét vagy nem-lét minden képzetének megszűnése. A nirvánában úgy enyészik el minden tudat, mint a kialvó gyertya fénye. A nirvána nem a létező és nem is a nem-létező. Olyan, mint az üres tér által kötött csomó, amit azután ugyanaz az üres tér újra
kibont.” [13]

A „középkövetők” (mádhjamika), vagy másik nevükön az „üres-tan-követők” (súnjavádin) a későbbiek során két nagy iskolára váltak szét. Egyikük, a prászangikák, kizárólag a cáfolás módszerével éltek, és elutasítottak minden lételméleti és ismeretelméleti koncepciót. A dolgok önlétébe vetett hitet érzelmi zavarnak, a logikába vetett hitet elmezavarnak tartják, és szerintük a jelenségek pusztán az érzékelésük és megnevezésük által léteznek. A másik iskola a „függetleneknek” (szvátantrikák) irányzata, akik fenntartanak egy lényegi eszmét, és mérsékeltebb irányvonalat képviselnek.

A buddhizmus második periódusának másik nagy irányzata a „jóga mestereinek” (jógácsára) tanítása, akik a „külső objektivitás üresség” (bhávja-artha-súnjatá) elvét vallották, és a tudatosságot helyezték a tanítás középpontjába. Ezt az irányzatot Dasgupta „meg nem alkuvó idealizmusnak” nevezte, mert azt tanítják, hogy minden lételem (entitás, szubsztancia, minőség) csupán a tudatlan elme képzeletbeli konstrukciója. A tudat teremti önmagát és a képzeletbeli objektivitást, s így önmagát csapja be önmaga által. A dolgok és jelenségek objektíve nem léteznek (abhúta), szubjektíve pedig illúziók (parikalpa). létezőknek egyedül abhútaparikalpa természetük alapján lehet felfogni azokat, mert ez mentes a kettősségektől.

Minden jelenséget a tudat teremt, amely kezdettelensége miatt „hozzászokik” a teremtéshez. A tudat örvénylése által végbemegy a teremtés, és így létrejön a szubjektum és az objektum, ezekkel pedig a keletkezés, a létezés és a megszűnés, mindez pedig a „mindent tartalmazó tárház-tudatban” (álajavidzsnyána) megy végbe. Ahogy az óceán táncol a hullámzással, úgy a tudat, a „mindent tartalmazó tárház-tudat” is „táncol” különböző modifikációival (vritti). A tudat összegyűjt minden mozgást (karma), az elme (manasz) ezeket szintetizálja (vidhíjate), és a tudatosság így hozza létre az ötszörös tapasztalást. Minden szenvedés oka a szubjektum és objektum megtörtsége, de ez csak látszat, mivel a „három világ csak egyetlen tudatban létezik”.

Az ürességben felismert valóság az „olyanság” (tathatá); „az okhoz nem kötöttség” (animitta); a dolgok összességének egysége (dharmadhátu). Az abszolútum immanens a jelenségvilágban: sem különböző, sem nem-különböző.

Mindezek miatt a jógamesterek tanítását (jógácsára) néha „csak tudat van” tannak (csittamátraváda), máskor tudatosságtannak (vidzsnyánaváda) vagy „támasz nélküli tannak” (nirálambanaváda) nevezik, mivel a végső cél a tudat támasz nélküli önmegélése, melyben minden illuzórikus tapasztalás és minden kettősség megszűnik. Az abszolút állapotban (parinispanna) nincs sem szubjektum (gráhaka = aki megragad), sem objektum (gráhja = ami megragadható). Olyan az, mint a felhotlen égbolt.

5. A széles út mesterei a keskeny út tanításait elfogadják és alapnak tekintik, bár a szent ideálja helyébe a „megvilágosodott lény” kerül, aki mindaddig nem hagyja el a létforgatagot, amíg a megvilágosodás ideája minden lényt el nem ér, mert a felébredésnek a lét teljességének minden elemére ki kell terjednie.

Röviden összefoglalva, ezek az elvek képezik a buddhizmus első két periódusának lényegét, egyben e tanítások lesznek a kínai csan, majd később a japán zen buddhizmus alapjai is. Ezekre a tanításokra épülnek fel a kontempláció, a koncentráció és a meditáció gyakorlatainak iskoláktól és irányzatoktól függő különböző rendszerei. Némely irányzatban (például a zenben), bár jelentősen eltávolodott a Tan elméleti fejtegetéseitol, a filozófiai és logikai megközelítések háttérbe szorultak a gyakorlattal szemben, azonban minden gyakorlat ezeknek az elveknek a megvalósítását szolgálja, és még a leginkább elméletellenes irányzatok is a tudat örvénylő folyamatainak a megfékezését és megzabolázását végzik. S annak ellenére, hogy a mahásziddhák legendáiban csak elvétve találunk logikai és filozófiai fejtegetéseket, tudnunk kell, hogy a háttérben mindaz ott van, amit a korábbi buddhizmus tanított és képviselt, de a Beérkezettséget már új úton és új módszerrel valósították meg.

Mahájána: széles út – Bódhiszattvajána: a megvilágosult lény útja

Vadzsrajána: gyémánt út (fobb irányzatai: Szahadzsajána: természetes út, azaz a sziddhák útja, Tantrajána: a tantra útja, Mantrajána: mantra út, Kálacsakrajána: időkerék út)

A tantrikus buddhizmust összefoglaló néven „gyémánt-villám-jogar-útnak” (Vadzsra-jána, mert a vadzsra mind a hármat jelenti egyszerre) nevezik, de különböző megközelítései és irányzatai szempontjából Mantra-jána (mantra út), Tantra-jána (a tantra útja), Kálacsakra-jána (időkerék út) és Szahadzsa-jána (természetes út) néven is említik. A mahásziddhákat ez utóbbihoz szokás sorolni, az általuk alkalmazott módszer természetessége miatt is.

A különböző szövegek leírják, hogy a tantra a „sötét kor” (kali-juga) módszere, s akkor kerül előtérbe, amikor a hagyományos praxisok már nem alkalmasak a tökéletesség és beteljesedés eléréséhez. Tantrikus elemek már a Buddha előtti időkben is megjelennek, például az Atharva-védában, de a tantrikus kultusz csak az általunk tárgyalt időszakban bontakozik ki. A legkorábbi buddhista szöveg, amelyben tantrikus utalást találunk, Aszanga (IV. sz.) Mahájána-szútrálankárája, amelyben a következőket írja: „A szexuális unióban végrehajtott visszafogás (parávritti: visszatérés), valamint a Buddhaboldogság élvezete és a női partner tisztátalan gondolatoktól mentes szemlélete által a legmagasabb szellemi állapot (vibhutvam: mindenhatóság) elérhető.” E szöveg a legkorábbi utalás arra, hogy a szexuális egyesülés szimbólumaival írják le a végső egység elérésének folyamatát. De nem csak a szexuális egyesülést használja fel a tantra a beteljesedés eléréséhez, hanem minden olyan területre kiterjeszti a megvalósítást, melyek korábban legyőzendoek voltak, mert tantrikus alaptanítás, hogy a szenvedélyek olyan csírák, melyekbol a megvilágosodás kibontakoztatható. Így például az öt gyönyör-gyökérnek (pancsakámaguna), az embert mozgató különböző vágyerőknek nem az elnyomása és megszüntetése vezet a megvilágosodáshoz, hanem ezek harmonizálása és átalakítása, valamint a szellemi úton való felhasználása. Ezért a személyiséget alkotó öt összetevő (szkandhák, melyet a keskeny út követői megszüntetni igyekeztek) a tantrában potenciálisan az öt Meditációs-Buddha (Dhjáni-Buddha) természetét ölti magára, s ezzel a tökéletes megvilágosodás és az individuum valós természetére való ráébredés szimbólumává válik. Ezért mondja Gampópa, hogy a buddhista tantra minden tudást összefoglaló filozófia, az elmélyedés módszere, életművészet, melynek révén minden tevékenység felhasználható a végső megszabadulás érdekében.

A Guhjaszamádzsa-tantra („A Titkos Társaság tantrája”) definíciója szerint a tantra alap, folyamat és cél. Az alap a kiterjesztés, amely azt szolgálja, hogy a lét minden eleme, még a legtisztátalanabbak és legszellemellenesebbek is, be legyenek vonva a megvilágosodásba, mert a „legmagasabb és legnemesebb a legalacsonyabban és a legközönségesebben van elrejtve”. A folyamat a megfelelő akció (krijá) és módszer (upája) megtalálásából áll. A cél pedig az integráció, az ellentétek egységének megvalósítása. A tantra tehát egy olyan megvalósítási út, amely semmit sem zár ki a megvalósítás folyamatából, a lét minden elemét és aspektusát hasznosítja és felhasználja az úton. Elismeri mindazt a vágyerőt, amely az emberben munkál, és ezeket nem elnyomni, hanem a folyamatba építeni törekszik, a mérgeket elixírré változtatja, és a megvalósításellenes erőket is bevonja a megvalósításba.

Részben ezekkel az elvekkel is összefüggésben, a mahásziddhákat szahadzsijáknak és a sziddhák útját szahadzsajánának is nevezik.

A szanszkrit szahadzsa szó jelentései a következők: együtt született, veleszületett, velejáró, vele együtt keletkezett (szaha dzsájaté iti szahadzsa), valamint egyszerű, természetes, nyilvánvaló, eredeti. Az angol fordítások gyakran a spontaneitás kifejezést használják. Lényegében minden jelenség eredeti, valamint minden létezés veleszületett és elidegeníthetetlen öntermészetét (szahadzsa-szvabháva) jelenti. Minden dologhoz hozzátartozik, mint a látható dolgok láthatatlan lényege. Ez egyrészt azt jelenti, hogy nincs olyan tudatállapot, amelyben az ember teljesen elidegenedhetne önnön veleszületett végső lényegétől, másrészt, az embert körülvevő világ a tudattal együtt keletkezik, és így a kettősségében is egységet alkot. A szahadzsa tehát egyszerre mutat rá a mahásziddhák által alkalmazott módszerre, ami az eleve meglévő és az emberrel együtt keletkező képességek egyszerű és természetes kibontakoztatására és felismerésére vonatkozik, valamint a célra, a lét minden területén megnyilvánuló kettősségek egységének megélésére. A Hévadzsra-tantrában ezt találjuk:

Gyakran a szahadzsa azonos a Tökéletes Boldogsággal (Mahászukha), s így a tantrikus gyakorlatok (szádhana) céljaként jelenik meg, amelyet, bár egy fiziológiai folyamaton keresztül lehet megvalósítani, mégsem úgy értenek, mint valami testhez tartozót. Mert – bár a testben van – fizikailag mégsem lehet megragadni, hanem, mint mindennek a kvinesszenciája, azonos az abszolút valósággal, immanens és transzcendens.

Ezen belül a szahadzsa egy módszert, mondhatnánk technikát is jelöl, mert ennek a lényegiségnek a megvalósítását a legtermészetesebb és legegyszerűbb módon lehet végrehajtani, nevezetesen az ember veleszületett (szahadzsa) képességeinek a feltárásán és megragadásán keresztül. Például Thaganapa, a kényszeres hazudozó sziddha, a hazugság természete felett szemlélődve éri el a sziddhit:

Éppen így, az ember valamely veleszületett képességén keresztül érheti el célját, mert akkor a gyakorlatok során a legtermészetesebb módon a már meglévő és munkáló folyamatokat használja fel a beteljesedés eléréséhez. A legendákban megjelenő mester minden esetben a tanítvány veleszületett képességeinek a kibontakoztatására, a létkörülményeiben és életvitelében rejlő lehetőségek megragadtatására törekedett. Nágabódhi, a rablóból lett sziddha, az áhított drágaköveken való meditációban fogta fel a szellem mindent beragyogó természetét.

Ennek eredményeképpen minden sziddha gyakorlata a saját körülményeiben gyökerezik, s ez azt jelenti, hogy minden esetben szinte újrateremtodik a megvalósítás útja, s az ebben lévő szellemi akció, az út újrateremtésének aktusa, a legnagyobb erőforrás minden szellemi úton.

A mahásziddhák élettörténetei kitunoen illusztrálják, hogy milyen sokszínű és változatos módon lehet eljutni a végső valóság megtapasztalásához. Életük és megvilágosodásuk mozzanatai a legfontosabb tanításokban gyökereznek, s mivel mindannyian mágikus erők (sziddhi) birtokosaivá válnak, a tanítás éppen abban rejlik, ahogyan ennek az erőnek a birtokába jutnak. Legendáikból kiderül, hogy nincs egy jól meghatározható pálya, melyet a gyakorlónak be kell járnia, nincs egy meghatározott gyakorlat vagy szellemi feladat, amelyet el kell végeznie, hanem kinek-kinek a saját létfeltételei jelölik ki a bejárandó utat, s ez nem kapcsolódik semmilyen külső konvencióhoz. Kinek-kinek önmagát kell megvilágosítania, önmagát kell a menedéket megtalálnia, tudatát lecsendesítenie. Minden szokás, nehézség, csábító erő vagy véletlen kiindulópontja lehet a megszabadulás útjának, mindent fel lehet és fel is kell használni a szellemi úton.

Ez azt is jelentette, hogy a formális vallási élettel és a hagyományos vallásgyakorlatokkal szemben a sziddhák erős kritikával éltek. Például Lúipa felveti:

erős kritikával illették a különböző irányzatokhoz tartozó és a vallás formai elemeihez ragaszkodó papokat, jógikat, aszkétákat, a konvenciók és formalitások eltúlzása miatt:

A mahásziddhák a formális vallásosság kritikája mellett elutasították az elvont filozofikus és „tudományos” megközelítéseket is. Ezt elsősorban annak okán tették, mert a végső valóságot nem lehet tanulás, verbális átadás és tudományos okoskodás révén elérni. „A szahadzsát nem lehet szavakkal kifejezni vagy megmagyarázni.” A szavak semmit sem képesek abból megmutatni. A valóság kizárólag a személyes és belső intuíción keresztül érhető el. Mert a szahadzsa egy mindenek felett álló csúcs-pillanat, ahová sem a test, sem a szavak, sem a szövegek nem érnek fel.

A sziddhák tanításaikat nem a tudósoknak (pandita) és nem is a papoknak szánják, hanem a „népnek”, s azon belül is azoknak a szellem felé nyitott, előítéletektol és szokásoktól mentes törekvoknek, akik elutasítják a vallásosság konvencionális formáit, nem elégednek meg a dogmává merevedett vallásosság felszínes, csak a formai részre hangsúlyt helyező szemforgatásával. Éppen ezért tanításaikat énekekben (dóhá, csarjágítá), verses formában közölték, melyeket nem szanszkrit, hanem egy rontott (apabhransa) népi (prákrit) dialektusban adtak elo. Feltehetoen a „bronzból aranyat” elv alapján választották ezt a nyelvjárást. A versek értelmezhetoségét megnehezítette, hogy nyelvezete szándékosan titkosított (szandhjábhása), és metaforikus képekkel (gauna) teletűzdelt. Például Kukkuripa éneke tele van alig megfejthetető
szimbolikus képpel:

A versben a „mindkettő” a test két energia vezetéke, az idá és a pingalá; a „teknős teje” a megvilágosodott tudat (bódhicsitta); az „edény” egy energia-centrum (manipúra-csakra); a „tamarinda-fa” a test; a „krokodil” a légzés megtartása.

A buddhista és a hindu tantrában egyaránt fontos szerepet kap a nemek polaritása, egyrészt mint szimbólum, másrészt a gyakorlatok területén. Mint korábban említettük, már Aszanga utal a szexuális unióban rejlő szellemi lehetőségekre, a tantrában azonban a legjelentősebb szimbólummá vált. Olyannyira, hogy a tibeti buddhizmusban a tantrák különböző osztályait is a nemek közötti kapcsolatfelvétel fokozataival írják le:

A Krijá-tantra olyan, mint amikor a két pólus észreveszti egymást, megtörténik a szemügyre vétel és a pillantás váltás (vagyis a gyakorló a külső tárgyi világ működésére összpontosít). A Csarjá-tantra olyan, mint amikor a két pólus észreveszi egymásban a kiegészülés lehetőségét, és megjelenik a bátorító mosoly (a külső világra összpontosítás csökken, megjelenik a kontempláció és a segítő istenségek bevonása). A Jóga-tantrában megtörténik például a kapcsolatfelvétel és a kezek érintkezése (a kontempláció kiterjed, a külső világ objektív volta veszít erejéből). És végül az Anuttara-jóga-tantrában megtörténik a beteljesítő szexuális aktus (a formális működések megszűnnek, és megvalósul a teljes integráció).

A hindu tantrikus jóga sívai „balkéz” (vámácsára) útján megkülönböztetik az isteni (divja) és a hosi (víra) gyakorlatokat. A divja esetében nem jelenik meg a női kiegészítő (sakti: erő), a gyakorló önmagában, belsőleg ébreszti fel a világsaktit; a víra ellenben összekapcsolódik egy manifeszt dákiníval (aki a gyakorlatban résztvevő nő) és abban ébreszti fel a világ-saktit. A „balkéz” tantrában (vámácsára) a szexualitás konkrét gyakorlatként és beavatásként egyaránt megjelenik. A visnui és sivai szahadzsiják megmutatják, hogy milyen nő alkalmas a tantrikus gyakorlatok végzésére: [1.] az „általános nő” (szádháriní) vagy „közönséges nő” (számánja) nem alkalmas tantrikus társnak, mert saját kielégülésére törekszik; [2.] a „korrekt nő” (szamandzsaszá) az, aki egy közös szexuális élményben akar részesülni; [3.] az „ugyanolyan célú nő” (számárthá), a
céljaiban „kivételesen csodálatos nő” (visésa-rati) az, aki a szexuális élményben a legmagasabb és végső megszabadulásra törekszik, a teljes önátadás és lemondás által. A szövegek azt mondják, e nő testében felfüggesztett minden nemi működést.

Ugyanakkor azt is hangsúlyozzák a szövegek, hogy a férfi szempontjából minden nő megtestesíti a „világszüzet”, a világerőt, a saktit, a prákritit.

A tantrában a szexualitás nem egy profán aktus, hanem rítus, az újraegyesülés misztikus rítusa. A gyakorló szempontjából egy meztelen nő a tiszta erő, az „elsődleges állapot reprezentánsa, aki nem kötődik formákhoz, és akit nem takarnak el individuális kondíciók. S ha a gyakorló egy meztelen női testben nem ezt látja, és nem keletkezik benne a kozmikus misztérium érzete, akkor az nem rítus, hanem egy profán aktus, minden kedvezőtlen következményével. A megszabadulás helyett bilincs, amely a kondicionált létezéshez köt, s a nő élvezete megerősíti ezt a bilincset” – mondja Eliade.

A tantrák gyakran hangsúlyozzák, hogy a „bölcsesség” (pradzsnyá) istennő benne lakozik minden noben, és a „módszer” (upája) minden férfiban. Így tehát minden nő alkalmas a misztikus gyakorlatban résztvevő jóginí szerepére, s ha egy jógi bármilyen különbséget tesz anya, nővér, mosónő vagy bármilyen más nő között, akkor az még nem érte el az üresség-tudást, és még nem alkalmas a tantrikus jógára. Ebből is érzékelhető, hogy a tantrában messze nem egy profán aktusról és a szexuális erő kiéléséről, hanem éppen ellenkezoleg, a szexuális erő transzformálásáról van szó. Éppen ezért a gyakorlatok három fő állomásból állnak: [1.] Meg kell valósítani az üresség tudása által az érzelmek felett a tökéletes uralmat. [2.] Ekkor közeledhet a gyakorló az „áhított nőhöz” (nájiká). [3.] Majd egy belső ikonográfia alapján a nőt a legmagasabb istennővé kell transzformálni. Így az ember szerelmi aktusa az isteni szerelem reprodukciójává válik.

A buddhista tantrákban is általános, hogy a megvilágosodás folyamatát a férfi és nő szerelmi egyesülésének szimbólumával írják le. Amíg azonban a hindu tantrában a maszkulin elv a „passzív” és a bölcsesség, a feminin elv pedig az „aktív” erő szimbóluma, addig a buddhista tantrában éppen fordítva áll a dolog. A buddhizmus jellegének megfelelően tantráiban a következő párosításokkal találkoztunk:

Ez utóbbi a korábban tárgyalt madhjamaka irányzat két igazsága, melyek elvi alapként a tantrában is szerepelnek.

Mivel a tantra minden szempontból az ellentétek egyesítését végzi, hosszasan lehetne sorolni azokat az ellentétpárokat, melyek a végső egyesülés állapotában – amit a tantra Tökéletes Boldogságként (Mahászukha) mutat meg – teljes uniót alkotnak. Például:

maszkulin és feminin = Tökéletes Boldogság ¦ módszer (upája) és bölcsesség (pradzsnyá) = megvilágosodás-tudat (bódhicsitta) ¦ gyémánt-villám-jogar (vadzsra) és lótusz (padma) = fény (sukra) ¦ hold és nap = tűz ¦ sperma (sukra) és vér (rakta) = mag (bídzsa) ¦ konszonáns (káli) és szonáns (áli) = örök hang (aksara) ¦ jobb energiavezeték (pingalá vagy lalaná) és bal energiavezeték (idá vagy raszaná) = középső vezeték (szusumná vagy avadhúti) ¦ a törvény (dharma) és a törvény hiánya (adharma) = törvényfelettiség (dharmádharma) ¦ tudat (csitta) és tudattalan (acsitta) = tárháztudat (álajavidzsnyána).

Szarahapáda a népnek szóló énekében világosan kifejti az egyesítés lényegét: „Ha valaki a részvétet (karuná) mellőzve ragaszkodik az ürességhez (súnjatá), az sohasem találja meg a legmagasabb ösvényt. Ha pedig kizárólag a részvéte(l)t gyakorolja, akkor sohasem érheti el a változások világából való megszabadulást. Ám az, aki képes e kettőt önmagában egyesíteni, azt sem a létforgatag (szamszára), sem az ellobbanás (nirvána) nem köti meg többé.” [16]

Az egyesítés szellemében a mahásziddhák gyakran hangoztatják: „A jobb és a bal kelepce.” „Tartani kell a középső utat.” „Amikor a nap és a hold összeölelkezik egy mással, akkor érdem és bűn eltűnik azonnal.” Mindezek újra és újra az ellentétek kontinuus egyesítésének gyakorlatát jelentik.

A mahásziddhák legendáiban gyakran feltűnnek dákiník, jóginík, kurtizánok és más női alakok. Ezeket a sziddhák minden esetben inspirátoruknak és mesterüknek tekintették, mint a világ, az üresség, vagy a bölcsesség istennőjének megtestesítőit, és mint a legnagyobb tisztelet tárgyát. Az egyes sziddhák és irányzatok más és más alakban tisztelték ezeket.

A tibeti „anya-tantrában” dákiníként jelennek meg, míg a Halbélevő Lúipának egy „madam” volt a mestere, Szarahapádát pedig egy alacsony kasztból származó nyílkészítő lány vezette el a végső valósághoz. Sok sziddhának „dombí”, a kasztonkívüli fiatal lány megjelenése eredményezi a valóság látását, mint például Dombihérukának, aki a királyságát hagyta ott, és távozott egy cigánylánnyal. De a „bölcsesség” (pradzsnyá) megjelenhet, mint dzsananí (anya), mert mindennek ő ad életet; bhaginí (nővér), mert különbözik a módszertől (upája); nartikí (táncosnő), mert bármilyen formát képes felvenni; radzsakí (mosónő), mert az ellentétek azonosságának tanítása szerint a legalacsonyabban van elrejtve a legmagasabb. A sziddhák esetében leggyakrabban azonban dombíként (kaszton kívüli lány), jelenik meg a bölcsesség, mert ez mentes minden minőségtől, attribútumtól, szociális, vallási és társadalmi kategóriától, és így a nairátman (éntelenség) szimbóluma. Ebben nem csak a kasztok ideológiájának meghaladása van benne, hanem minden profán szakralizációja is. Shahidullahtól idézve:

Kánhapa „szűz lánynak” nevezi női inspirátorát, a kaula irányzat pedig „szűz szajhának” (vésja kumáriká), s közben minden tantrikus ágnál a nő a legnagyobb tisztelet tárgya. A sziddhák számára a nő üresség-istennő, beavató mester, a sziddha pedig maga a részvét és részvétel (karuná) megtestesítője, aki a legalacsonyabban is meglátja a legmagasabbat, s ezáltal a mérgeket elixírré változtatja – és az ürességgel egyesülve célbaérkezik.

Messze vezetne mindazokat az élettani törvényszerűségeket itt ismertetni, melyen mentén a légzés, a tudatfolyamatok és a férfiúi mag, vagyis a szexualitás pszicho-fizikai működései összefüggnek. Mindenesetre az eddigiek alapján aligha lesz bárki, aki a sziddhák legendáiban felbukkanó női kapcsolatokat, vagy általánosságban a tantrikus gyakorlatok során felmerülő férfi-nő szimbólumokat (például a tibeti jab-jum ábrázolásokat), szexuális kicsapongásnak látja. A tantrikus szövegek gyakran fogalmazzák meg, hogy „a mag sohasem csökken, amikor a tantrikus gyakorló egy gyönyörű nőt átölel”, vagy „a tantrikus gyakorlatokban a mag nincs kibocsátva”, vagy „a legmagasabb állpot valósul meg a légzés, a gondolatok és a mag mozdulatlansága által”.

Ahogy mozdulatlan az óceán vize, ha elcsitul a szél, ugyanúgy megszűnnek a téves gondolatok, az előítéletek és minden szenvedésteli állapot, ha a légzés, a tudat és a mag mozdulatlan. Ez a tantrák legfontosabb tanítása.

Messzire vezetne, ha a mahásziddhák irányzatának minden új elemét részletesen áttekintenénk, hiszen szólni kellene az erőcentrumok (csakra) és energiavezetékek (nádí) rendszeréről, a mantrák (dháraní), az alkímia (raszajána) és ezzel kapcsolatban az „azonos ízűség” (szamarasza) mikro- és makrokozmikus teóriáiról. Ehelyett azonban röviden összegezzük azokat a lényegesebb pontokat, amelyek alapján áttekinthetően kirajzolódik a mahásziddhák vallási útja és a korábbi buddhizmus tanításai közötti lényegi különbség:

1. A mahásziddhák a korábbi tantételeket erős kritikával és elutasítással kezelték, s helyettük a „veleszületettség” és „természetesség” (szahadzsa) fogalma köré csoportosítható tantételeket helyezték az elvi megközelítés középpontjába.

2. Az egész sziddha-kultuszra jellemző a filozófiától, az elvont és racionális tudományoskodástól való tartózkodás. Mivel a létezés végső lényegét ezekkel nem lehet megragadni, ezért minden filozófiai és teológiai fejtegetést mellőztek, az intellektuális megértést és a verbalitást nem tartották megfelelő eszköznek az én és a világ végső természetének megragadásához.

3. A korábbi vallási életet és a vallásgyakorlás módszereit erős kritikával kezelték, és a természetesség, valamint a belső átélés spontán kifejeződését tekintették célravezetőnek. Nincs egy egységes gyakorlati rendszer, számuk, a nyolcvannégy (Siva nyolcvannégyezer testhelyzetével analógiában), a szellemi utak sokféleségének és sokszínűségének szimbóluma.

5. Megjelenik a mágia, okkultizmus, alkímia és misztika, a különböző istenalakok és „démonikus” Buddhák, melyek a korábbi buddhista irányzatokban egyáltalán nem kaptak helyet.

Mindez azt jelentette, hogy egy olyan új irányzat bontakozott ki, amely alapjaiban különbözött minden korábbi buddhista iskolától. A mahásziddhák nem kolostori és szerzetesi életet éltek, sokkal inkább a magányos, otthontalan vándorélet volt rájuk jellemző. Ennek ellenére, gyakran felbukkannak a középkori nagy buddhista „egyetemeken” (Nálandában, Vikramasílában, Uddandapurában), mint mesterek és tanítók. Ők lesznek később a tibeti lámaista buddhizmus „ősgurui”, és tanításaikból nyernek formát az alapveto tantrikus elvek és szentiratok, mint a Guhjaszamádzsa-tantra és a többi megszámlálhatatlanul sok tantrikus munka. [17] Életrajzaikat és legendáikat elsősorban tibeti források alapján ismerjük, és a mai napig is különböző változataik a tibeti mesterek tanításainak középpontjában állnak.

Azonban az általuk képviselt metafizikai hagyomány túlmutat a buddhizmus keretein, legendáik, életrajzaik és tanításaik méltán kerültek a világ szellemi kincseinek sorába. Az általuk képviselt szellemi tanítások örökérvényű igazságokat hordoznak, legendáik a változó időkön keresztül is képesek időtlenül fenntartani a szellem mindent beragyogó természetét. Mert nem pusztán az élet és a vallás külsőségei, nem az aszketikus gyakorlatok, a szentiratok tanulmányozása, vagy a különböző meditációs technikák révén lehet a végső igazság birtokába jutni, hanem ezt önmagunkban kell megtalálni, a legtermészetesebb módon, az ellentétek meghaladása és a középen tartózkodás által. Ez a mahásziddhák örökérvényű tanítása.

Váljék mindez a lények hasznára hogy legyőzhessék a létforgatag szenvedéseit!

Jegyzetek:

[1] Dzsívanmukti.

[2] Szanszkrit: vátula vagy vjákula, szúfi: viwáná.

[3] Dharma.

[4] A négy „kaszt”, vagyis a papok, harcosok, kereskedok és szolgák: bráhmanák, ksatriják, vaisják és súdrák.

[5] Mahájána.

[6] Buddhávatanszaka-szútra.

[7] Hínajána.

[8] Vaipulja.

[9] Súnjatá.

[10] Jána.

[11] Kínában és Japánban a szenteket (szanszkrit: arhat, kínai: lo -han, japán: rakan) 16, 18 vagy 500-as csoportokban ábrázolják, és legendáik különböző változatokban ismertek. Ezek a legendák, hasonlítanak ugyan a mahásziddhák e munkában ismertetett legendáihoz (sokan és sokféleképpen össze is vetették őket), ám jelentős különbség is van közöttük: az arhatok a korai buddhizmus ideáljait testesítik meg, ezért legtöbbször remeteként vagy a hegyek vadonában élő szentekként jelennek meg, szemben a sziddhákkal, akik a tantrikus tanítások követői, így a világi élethez kapcsolódó történetek szereplőiként tűnnek föl előttünk. (Legismertebb Guan Hsiu csan szerzetes, festő és költő lohanokat ábrázoló képsorozata. Guan Hsiu meditációban látott formában festette le őket a VII-VIII. században. később kis költeményeket írtak a képek mellé.) Nagy vonalakban azonban a kínai és japán buddhisták szentjei és a tibetiek által osguruknak vagy gyökérlámáknak nevezett indiai mahásziddhák ugyanazt a célt szolgálják, nevezetesen, hogy mintát nyújtsanak a megvilágosodásra törekvoknek céljuk eléréséhez.

[12] Maddzshima Nikája I. 23.

[13] Madhjamika-vritti. XX.

[14] Szarahapáda, Dóhakósa 4-5.

[15] Idézett mű 90; 36.

[16] Idézett mű 16-17.

[17] A legendákban is említett Szamvara- és a Hévadzsra tantra az „anya-tantrák” közé tartozik, a Guhjaszamádzsa tantra pedig „apa-tantra”.

[18] Lui-pa mester dóhája; Mi-la: A Semmi virágai.

[19] Dhammapada 157.

[20] A vándoraszkéták ugyanis ekképpen jutnak hozzá mindahhoz, ami életük fenntartásához szükséges.

[21] A dákiník Buddha bölcsességének női megjelenítői, a tantrikus istenek misztikus kedvesei; bovebben lásd az egyes legendákban, illetve a könyv végén a magyarázatokban.

[22] Pradzsnyá, vagyis a színről színre látás bölcsessége.

[23] A hullaégető hely, szimbolikus jelentésénél fogva, a vándorjógik kedvelt lekhelye volt.

[24] A test négy misztikus központja a fej, a torok, a szív és a köldök.

[25] Ellobbanás, minden szenvedés kioltódása.

[26] A hal a hagyománytisztelet puszta formáiba bemerevedett indiai társadalomban nemhogy egy király, hanem már egy paraszt számára is érinthetetlennek számított, s ráadásul a bűnök szimbolikus állata volt.

[27] Mesterei: Szarahapáda, Savaripáda. Tanítványai: Dárikapá, Dengipa, Dombihéruka. Matszéjandranátha néven, Padmapáni bóddhiszattva megtestesüléseként, Nepál vedőistene.

[28] A tibeti változatban fennmaradt szöveg lámaként nevezi meg a lelki vezetőt.

[29] Maitrí: szeretetteljes barátságosság; muditá: együttérzés; karuná: részvét; upéksá: egykedvűség.

[30] Pancsadnyána: tükörhöz hasonlatos tudatosság, az azonosság tudatossága, részvétteljes tudatosság, mindeneket beteljesíto tudatosság, a tér éghez hasonlatos tudatossága.

[31] „Ó, Gyémánt-Villám-Jogar” tantrikus istenség; istadévatá, vagyis „vágyott isten”, az elmélkedés elso szakaszában pontos szimbolikus leírások szerint megjelenített alakja az úton védelmező és vezető, aki a megszabadulás megtestesítője.

[32] Ékágratá.

[33] Szamádhi.

[34] Nehéz megfogalmazni: ez tetten és nem-tetten túli, nem aktív és nem passzív.

[35] Az elmélkedés két fokozata: utpattikrama, „belépési-fokozat”, a világ képzetének szimbólumok általi meghatározása és újra-felépítése, immár teljes tudatossággal; nispannakrama, beteljesedettségi-fokozat”, minden képzet és dolog eredendő ürességtermészetének felfogása, az elővételezettségek kioltása.

[36] Remek tartás, nagy pecsét, a teljes megváltás kifejezése.

[37] Lílapa története rámutat, hogy nem szükséges a világi élvezetekről lemondani a megszabadulás eléréséhez. Mesterei voltak még: a nagy Lalitavadzsra, Anangavadzsra és Mandzsusrímitra. Gódhuripa és Kukkuripa voltak a tanítványai

[38] A Dákiní Mennyországa a tiszta képesség és teremtőerő üressége, a nem múló üdv. „Kimondhatatlan, elképzelhetetlen / üres, nyugodt és tiszta.” (Uszó 5., 24. oldal)

[39] Dhammapada 290.

[40] A vélemények és ideológiák - még oly tetszetős - káprázat egeitől.

[41] Tripurá: „Háromváros”, mitikus hely, Májá, a káprázat istennője teremtette, és Siva pusztította el pillantásának tüzével. Aranyból, ezüstből és vasból való volt, s földön, égen és levegőben terült el. Bengália (Bangala) a tantrikus irányzatok egyik bölcsője Kelet-Indiában.

[42] A pála dinasztia egyik királya, i. sz. 810-840-ig uralkodott.

[43] Dévapála, esetleg Dharmapála király által alapított, mahájána (nagy szekér) irányzathoz tartozó akadémia. A szerzeteshallgatók többsége a mahászanghika rend tagja volt.

[44]A Vaddisznófejű Dákiní Hévadzsrának („Ó Gyémánt-Villám-Jogar”), a tantrikus istenségnek misztikus kedvese. A valóság meg nem határozható természetének megjelenítője, a nemtudás és a bűnök legyőzője.

[45] Vadgalamb Virúpa módra. Hozzávalók egy személyre: két galamb, só, tíz deka vaj, tíz deka hagyma, két babérlevél, fekete és fehér bors, kakukkfű, citromhéj, két deci vörösbor, két kanál ribizkebefőtt, két evőkanál reszelt mézeskalács, cukor és citromlé. A megtisztított és kibelezett galambokat megmosták és megsózták, apróra vágott hagymát vajon fonnyasztottak, babérlevelet, néhány szem fekete és fehér borsot, csipet kakukkfüvet, egy darabka citromhéjat tettek bele. A galambokat beletették, párolták, időnként vörösborral locsolgatták. A már megpuhult szárnyasokat kivették és feldarabolták. A pecsenye levét átszűrték, ribizkebefőttet adtak hozzá, reszelt mézeskaláccsal besűrítették, cukorral és citromlével ízesítették. A kész mártásba berakták a feldarabolt galambokat, és párolt rizzsel tálalták.

[46] Mágikus tőr, a démonok és a nemtudás legyőzője. Vasból vagy fából készítik.

[47] A mennydörgés és villámlás védikus istene, az istenek királya.

[48] A pusztítás és teremtés, uralom és halhatatlanság hindú istene.

[49] Város Bengáliában, Dinadzspur tartományban (Bangarh), a nagy istennő szentélye, akárcsak Virúpa szülőhelye, Tripurá. Itt a bennszülöttek emberáldozatokat mutattak be az istennőnek.

[50] „A Halál Lemészárolója”.

[51] Tantrikus, „tanvédő” haragvó istenség.

[52] Trajasztrinszá.

[53] Mesterei: Nágabódhi, Árjadéva, Aszanga, Dharmamitra, Dharmapála, a mahásziddha jóginí Laksmínkará, Anangavadzsrá, Kambala. Tanítványai: Dombihéruka (Dombipa), Maitripa, Vjáthalipa, Marpa (a nagy fordító).

[54] 14. dal, közli S. Dasgupta: Obscure religious cults, Calcutta, 1976., 97. oldal.

[55] „Ó, Gyémánt-Villám-Jogar” tantrikus istenség mandalája.

[56] Dhammapada 98.

[57] Dhammapada 99.

[58] Dhammapada 420.

[59] Dombihérukaként, a tantrikus isten megtestesüléseként tisztelik. Kedvesét, aki nem volt más, mint a Vaddisznófejű Dákiní testetöltése, egyes források Csintának nevezik. Elválaszthatatlan „jab-jum” egyesülésük a beteljesedettség örökkévalóságának kinyilvánítása.

[60] Dombipa: A dombí ura, a dombí mestere. Virúpa, Lúipa, Krisnácsárja, Nárópa és Vjádhalipa volt a mestere, tíz tanítványa közül Alalavadzsra, Gharbharipa, Krisnácsárja és Ráhulavadzsra a leghíresebb.

[61] Papok, harcosok, kézművesek és szolgák.

[62] Nairámani, Nairátma istennő, a színről-színre látás bölcsességének megtestesítője. Nevének jelentése: „Önzetlenség”, „Éntelenség”.

[63] 28. dal, közli Dasgupta, S.: Obscure religious cults, Calcutta, 1976. 103. oldal: hia tamvola maha suhe kápura khái / suna nirámani kanthe laijá mahasuhe ráti pohái

[64] Szójáték: Mantra Vikrama a „manavikrama” szó elferdített alakja, melynek jelentése a szellem helyreállítása.

[65] A Buddha bölcsességét és tulajdonságait megjelenítő, a világban megtestesítő lény. A bódhiszattvaság eszméje a nagy szekér útjának, a mahájánának központi tanítása.

[66] A Könyörületességből Alátekintő Úr egyik alakja.

[67] Mandala.

[68] A Nyílhegy-csúcs hegye.

[69] „A nagy-gyönyör”, az üdv köre.

[70]28. dal, közli Dasgupta, S.: Obscure religious cults, Calcutta, 1976.: ivcá úsá pávata tahim basai savarí báli / norangi picha parahina savari givata gunjari máli // umata savaro págala savaro má kara gulí guhadá tohori / nia gharini náme sahaja sundarí // náná taruvara maulila re gaanata lágelí dáli / ekelí savarí e bana hindai karna-kundala-vajradhárí // tia dháu kháta padilá savará mahásukhe seji cháilí / savaro bhujanga mairámaní dárí pemma ráti pohálí //

[71] Szamádhi.

[72] A Világokba Alátekintő Úr, „Mahákarunika”, „minden szenvedőt a részvét által megmentő” alakjában jelent meg ekkor.

[73] Savaripa a Szamvara-tantra, a „Megtartó Istenség Titkos Szövétnekének” tudója. Mestere Szarahapáda és Nágárdzsuna, tanítványa Lúipa, Dzsógipa, Szarvabhaksa, Bhadrapa és Szakara volt. Őt hívják Fiatalabb Szarahának is, és több Szamvaratanítványi lánc mestereként tisztelik.

[74] Dhammapada 33.

[75] Tantra.

[76] Szaraha Királyi Éneke, 1. vers, Uszó 5.

[77] Szaraha Királyi Éneke, 25. vers, Uszó 5.

[78] Szaraha Királyi Éneke, 28. vers, Uszó 5.

[79] Szaraha Királyi Éneke, 39. vers, Uszó 5.

[80] Szaraha-páda tanítása a népnek, 54. vers, Mi-la: A Semmi virágai.

[81] Szaraha a mahámudrá tanok legelső mestere. Buddha fiának is neveztetik. Vadzsrajóginí, az „Azonnali megszabadulás erőinek istennője”, és Vadzsradhara Ádibuddha nyilvánították ki neki a titkos tanokat. Így lett megalapozója a legfőbb tantrikus irányzatoknak, „Ős-mestere” a „Megtartó Istenség” titkos tanainak. Fő tanítványa Nágárdzsuna és Savaripáda volt, de több más sziddhát is vezetett közvetlenül a megszabaduláshoz.

[82] Dhammapada 144.

[83] Indiában a holttesteket az úgynevezett hullaégető helyeken égették el. A holttest érinthetetlennek számított, kaszton kívüliek és igen alacsony kaszthoz tartozók végezték el a szükséges munkálatokat. Szellemi értelemben minden dolog mulandóságának példája, a tantrikus mesterek, jógik kedvenc tartózkodási helye, s a metaforikus tantrikus tanítási nyelvezetben bizonyos technikák szimbóluma.

[84] Siva.

[85] Dhammapada 34.

[86] A sziddhák által oly kedvelt versforma.

[87] Mínapa a "náth sziddhák", a védelmi varázslatok tudóinak - tantrikus jógiknak - az "Ős-mestere".

[88] Dhammapada 135.

[89] Varázslatos képességeket, mint ártatlanság, igazmondás, józanság, vétlenség és nyitottság a világ felé.

[90] Góraksanátha két igen jelentős szellemi irányzat mestere, a védelmi mágia birtokosaiként ismert náth sziddháké és a kapálikáké, a "koponya jógiké". A hathajóga technikáinak is birtokosa. Góraksasataka címmel fenn is maradt egy késői, de neki tulajdonított írás. Másik mestere Dzsálandhara sziddha, leghíresebb tanítványa pedig Vairáginátha volt.

[91] Ha a király azonos a Pála-dinasztia uralkodójával, úgy 810-830-ig uralkodott.

[92] Dhammapada 205.

[93] Indiai húros hangszer, kezelése nagy ügyességet kíván.

[94] "A Megtartó Istenség."

[95] Buddhista szerzetesi egyetem, több nagy sziddha is tanított itt.

[96] Ratnákarasánti, a vikramasílai kolostor déli kapujának őre.

[97] Vadzsraszattva.

[98] Dhammapada 113.

[99] Mesterei voltak még Nárópa és Thaganapa. Egyik híres tanítványa Atísa volt, egy másik pedig Sraddhákaravarman.

[100] Sántipa dóhája; Mi-la: A Semmi virágai.

[101] "A megszabadulás tanának teste."

[102] Dhammapada 260.

[103] Dhammapada 151.

[104] Tantipa a náth-sziddhák hagyományvonalának híres mestere.

[105] Astalókadharma: dicséret és szidalom; szégyen és dicsőség; nyereség és veszteség; öröm és fájdalom.

[106] Maitrí.

[107] Karuná.

[108] Upája.

[109] A kézművesség istene, "Mindenek Alkotója", aki önmagát áldozza fel a világért, így építve meg azt. Teremtő isten, égi költő, aki megállapítja az istenek neveit.

[110] Dhammapada, 265.

[111] Buddhista építmény, amelyben valamilyen ereklyét tartanak. Az épület az üdvözültség világának szimbolikus képe.

[112] Avalókitésvara bódhiszattva.

[113] Trilóka: az érzéki vágyak birodalma (kámalóka), a formák világa (rúpalóka) és a formák nélküli világ (arúpalóka).

[114] Mandzsusrí.

[115] Kánha-páda: Dóhákósa (részlet); Mi-la: A Semmi virágai.

[116] 31. dal, közli Dasgupta, S.: Obscure religious cults, Calcutta, 1976.: jahi mana india pavana ho nathá / na jámani apá kahini gai paithá // ... / cándare cánda-kánti jima padibhásan / cia vikrane tahi tali paisaa //

[117] A "Titkok Mesterének" varázskörébe.

[118] Tanítványai Ráhula és Udhilipa voltak; ő maga Vairáginátha néven Góraksa tanítványa.

[119] Dhammapada 306.

[120] Dhammapada 119.

[121] Nevének jelentése: "a ravasz". Másik mestere Ánandagarbha volt, tanítványa pedig Ratnakárasánti (Sántipa), a "hiú misszionárius".

[122] Tillo-páda dóhája; Lui-páda: A Semmi virágai.

[123] Tillo-páda dóhája; Lui-páda: A Semmi virágai.

[124] Dhammapada 97.

[125] Tillo-páda dóhája; Mi-la: A semmi virágai.

[126] Dhammapada 417.

[127] Dhammapada 362-364.

[128] Dhammapada 396.

[129] "Ó, Gyémánt-Villám-Jogar" (Hévadzsra) védőistenség tanait, valamint a "Megtartó Istenség" tanainak titkos szövétnekét (Szamvara-tantra) és az "Idő Kerekének" tanait (Kálacsakra-tantra).

[130] Tathatá.

[131] Neve annyit tesz: "az, aki a kettőt eggyé teszi, a kettősséget egyesíti".

[132] Dhammapada 141.

[133] Dhammapada 170.

[134] Kálapa azonos Kálacsakrapádával, az Idő Kereke Titkos Tanainak urával, "idősebbként" megjelenő alakja Cséluka mesterrel, "fiatalabbként" testetöltő alakja Pindópával. Időrendben az utolsó a 84 sziddha közül.

[135] Dhobi-dzsi: bérmosást végző ember.

[136] Mudrá, mantra és szamádhi.

[137] Dhammapada 243.

[138] Tantrikus Istenség, Vadzsradhara Ádibuddha megjelenési formája, a "Titkok Mestere".

[139] Dhammapada 142.

[140] A mindenen túlvivő színről-színre látás bölcsességének megtestesítője.

[141] A nagy jógi Kambalaként, "a feketeköpenyes mesterként" lett ismert, de emlegették még Lua-ba-pa-ként is. Srí Prabhatában "pompázatos fény" néven ismerték.

[142] Dhammapada 39.

[143] A Vaddisznófejű Dákiní mandalájába.

[144] Nirvikalpa-szamádhi.

[145] Mahászukha.

[146] Dhammapada 181.

[147] Dhammapada 186-187.

[148] Trajasztrinsza, a létforgatag körein belüli isteni szféra, tulajdonképpen a világi boldogság birodalma.

[149] Mahápradzsnyápáramitá Dákiní: "A Mindenen Túlvivő Bölcsesség".

[150] Upája: módszer / karuná: részvét.

[151] Pradnyá: bölcsesség, "színről színre látás" / súnjatá: üresség.

[152] Kukkuripa, 2. dal, közli: S. Dasgupta: Obscure religious cults, Calcutta, 1976. 415. lap.

[153] Dhammapada 100.

[154] Nevének jelentése: "A megszabadulás tanának mestere". Másik mestere Kánhapa volt.

[155] Dhammapada 280.

[156] Nevének jelentése: "erős", "hatalmas". Vínápa egyik mestere volt.

[157] Dhammapada 283.

[158] Acsinta a nirvikalpa-szamádhi, a "gondolatoktól szabad üdv" megnevezése, s így Acsintapa Mínapádával és Maitripával is azonos.

[159] Dhammapada 284.

[160] A "finom test" szimbolizmusához hozzátartozott az egyes misztikus központok, centrumok önálló teljességének leírása, analógiás láncokkal, s megfelelő varázsszavakkal, jelentéstömörítő szótagokkal. Ezek használatának - a konkrét gyakorlat elvégzésekor - meghatározott menete volt.

[161] Neve a szanszkrit "nalina" szóból ered, melynek jelentése: lótusz, tündérrózsa.

[162] Dhammapada 58-59.

[163] Busuka és a szarvas. Mi-la: A Semmi virágai.

[164] Bódhicsárjavatára IV. 38.

[165] A gudzsaráti Szaurástra trónjának volt várományosa. Egy másik legenda szerint már ekkor elnyeri a Bölcsesség bódhiszattvájának áldását egy "kuszulu-tantrika" beavatása által.

[166] Buddhista egyetem Indiában.

[167] A nagy szekér követőinek legnépesebb szerzetesrendje.

[168] Ez az apát Dzsajadéva volt, Virúpa, és számos más tantrikus sziddha tanítója, a csárjapáda-énekek tudója (költője).

[169] A szerzetesnövendékek képzésére természetesen Nálandában is igen nagy súlyt fektettek.

[170] Bódhicsárjavatára IV. 3.

[171] A hercegnek egész éjjel mormolnia kellett a Bölcsesség megjelenítőjének, Aksóbhja Buddha kivetülésének mantráját.

[172] Bódhicsárjavatára IV. 7.

[173] Bódhicsárjavatára.

[174] Bódhicsárjavatára IV. 4.

[175] Arivisana.

[176] A "Megvilágosodott Villám Király" bizonyos tekintetben a sziddhák első mestere.

[177] Dhammapada 337.

[178] Ez a hat páramitá, "túlpartra vivő tökéletesség".

[179] Lalaná: jobb csatorna; raszaná: bal csatorna; avadhúti: középső csatorna.

[180] A három méreg: tompaság (móha), vágy (rága) és gyűlölet (dvésa).

[181] Dhammapada 240.

[182] Neve a "karmara" szóból ered, és annyit jelent: kézműves.

[183] ő az egyik megalapítója a náth sziddhák hagyományi láncának, a kilenc nagy náth sziddha egyike. Ugyancsak egyike a kapálikák tizenkét alapítójának. Bengáliában Hádipa néven ismert. Számtalan sok híres csodát vitt véghez. Tanítványa volt Kánhapa, Tantipa, Mínapa, Csaurangi, Ananga, Csarpati, Dharmapa, Csampaka, Kukkuripa és Khadgapa. Mestere Indrabhúti volt.

[184] Buddha fia a vágyak formái közt testetöltve látszólag eltávolodott eredeti, halhatatlan öntermészetétől, s megnyilvánult dolgok tükrében fogta fel önmagát.

[185] Dhammapada 19.

[186] Dhammapada 369

[187] Dhammapada 359.

[188] Gundharipa és Dharmabódhi is mesterei voltak.

[189] Avalókitésvara bódhiszattva

[190] Sivát, a hindú isten-triád tagját.

[191] Dhammapada 223.

[192] Dhammapada 134.

[193] Csaturánandá.

[194] Vadzsra.

[195] Ghanta.

[196] Jab-Jum.

[197] Pancsaklésa, az "öt szenv": vágy, gyűlölet, tompaság, gőg, féltékenység.

[198] Vadzsrapání.

[199] Púrnagiri, Oddijána, Dzsálandhara, Kámarúpa, Arbuda, Godávarí, Rámesvaram, Dévíkotta, Malava, Odra, Trisakune, Kószala, Kalinga, Lampáka, Káncsí, Himálaja, Pretapurí Tsaritra, Grihadéva, Szaurástra, Szuvarnadvípa, Nagara, Szindhu, Maru, Kulánta.

[200] Tantrikus Buddhista védőistenség mantráját kellett mormolnia.

[201] Dhammapada 255.

[202] Csélukapa azonos az idősebb Kálacsakrapádával, így ő az „Idő Kerekének Titkos Szövétneke” tanainak idő feletti tudója. E tanítást Sambhala országában nyilatkoztatta ki neki a Könyörületességből Alátekintő Úr.

[203] 14. dal, közli Dasgupta, S.: Obscure religious cults, Calcutta, 1976.

[204] A madarász Disunagar városában élt, neve a „vágura”, azaz háló szóból ered.

[205] Dhammapada 174.

[206] Eudynamis scolopaceus. A kakukkfélék családjába tartozik. Fiókáit ugyanúgy dajkamadárral költeti ki, akárcsak európai rokona, ám a koil-fióka nem löki ki a fészekből a többi kismadarat. Gyümölcsökkel, esetenként apróbb rovarokkal táplálkozik. Éneke igen jellegzetes, szép dallamú, nevét is messzehangzó kiáltása után kapta.

[207] Másik mestere Lílapa, tanítványa Dharmapa és Médhini volt.

[208] Közli Dasgupta, S. : Obscure religious cults, Calcutta, 1976.

[209] Neve a szanszkrit luncsaka szóból ered, ami annyit tesz: „aki ki akar jutni”.

[210] Dhammapada, 227.

[211] A „nirguna” szó jelentése: érték nélküli, tulajdonságoktól szabad.

[212] Atísának és Kálacsakrapádának volt a tanítványa.

[213] Nevének jelentése: „aki a győzelemnek örvend”. A tibeti források megemlítik, hogy kínai útja során kereste fel országukat, s oly nagy tiszteletet keltett, hogy a tibetiek Szong-cen-gan-po király megtestesüléseként tisztelték.

[214] Dhammapada 54.

[215] Michelia Champaka: a liliomfafélék rendjébe tartozó zárvatermő növény. Virágait teaillatosításra használják, de ebből nyerik a „kampakolajat” is. Anövénynek mind a kérgéből, mind a virágából, mind a leveléből gyógyszert készítenek.

[216] Trikája: a Buddha Három Teste.

[217] Vadzsradhara Ádibuddha.

[218] A csampaka virága az Eljövendő Buddha, Maitréja szimbóluma.

[219] Dhammapada 378.

[220] Dhammapada 355.

[221] A „kumbhaka” kifejezés a hindú tantrában a légzés ellenőrzésének egyik kifejezése.

[222] Dhammapada 219-220.

[223] Dhammapada 128.

[224] Kukkuripa dala, közli S. Dasgupta, i.m. 105. oldal.

[225] Dhammapada 40.

[226] Lúi-pa: A Semmi virágai. A vers Kánha-páda Dóhákósájának egyik versszaka.

[227] Megismerés (darsana), elmélkedés (bhávaná), tettek (csarjá) és cél (phala) lényegi egysége.

[228] Lúi-pa: A Semmi virágai, Kánha-páda verse.

[229] Dhammapada 253.

[230] Kilakila az öröm kifejezése, s Siva hindú istenség egyik neve. „Kíla” a mágikus tőr, tibeti kifejezéssel phur-ba.

[231] A „mindent magába foglaló tér”; az ötödik elem. A beérkezettség, „olyanság” mezeje.

[232] Vétálí dákiní a Hévadzsra istenség világkörében (mandalájában) megjelenő 15 jóginí közül az egyik. Eme jóginík közül öt az elemek ürességtermészetét, öt az alap-összetevők ürességtermészetét, öt az érzéktárgyak ürességtermészetét testesíti meg. Mindnyájan Buddha-Dákiník. Vétálí eredetileg vér-ivó, emberhúsfaló istennő, az újra életre keltett holttest úrnője.

[233] Kanthá cafatokat jelent, foltokból összefércelt felsőruhát. Kantalipa Nárópának és Kánhapának volt a tanítványa.

[234] Dhammapada 345-346.

[235] A csathuspítha-mahájóginí-tantra egy szahadzsija szöveg, az erő négy helyéről szóló tanításban vezet el a megszabaduláshoz.

[236] Az erő 24 helye a Megtartó Istenség (Szamvara, illetve itt Héruka) testének misztikus csomópontjai.

[237] A csomópontokat a dákiník szimbolizálják és jelenítik meg, ők őrzik a test átlényegítésének csodaszereit, s az oda illő varázsimákat (mantrákat).

[238] Udhilipa neve az „uddija”, repülni szóból ered és „égben szárnyalót” jelent. Vairágipa néven Góraksa mesternek is tanítványa volt, és így a náth sziddhák egyike.

[239] Dhammapada 91.

[240] Dhammapada 146.

[241] Kánha-páda: A koponyacsésze-jógi (részlet), Lui-páda: A Semmi virágai.

[242] A kapálikák szektájának tagjai bizonyos szempontból különösnek tűnő viselkedési formákat vettek fel, hogy elérjék a megszabadulást. Koponyacsészéjüket általában ők maguk készítették, egy pap vagy egy ismertebb szent meggyilkolása és feldarabolása révén. Így az emberiség legrégibb, kőköri vallási rítusát, a koponyakultuszt elevenítették fel.

[243] Dhammapada 103.

[244] Csaturbrahmavihára, a tisztaság négy állapota: szeretet (maitrí), résztvevő öröm (muditá), részvét (karuná), egykedvűség (upéksá).

[245] Tibeti nevének fordítása ezt jelenti: „az, aki minden elképzelést maga mögött hagy” és „aki minden dolgot felad”.

[246] „Olyanság”. A Buddha létmódja, vagyis az üresség.

[247] A tantrákat.

[248] Szambhógakája.

[249] Dhammapada 353.

[250] Dhammapada 203.

[251] Dhammapada 76.

[252] Guhjaszamádzsa tantra.

[253] Maitréja.

[254] Dhammapada 327.

[255] Veleszületett, együttszülett.

[256] Vadzsradhara Ádibuddha testetöltésévé lett.

[257] Neve egy szójátékot rejt: az „upanahi” szó jelentése: „az, aki összeköt”, az „upánah” szandált, cipőt jelent. Neve előfordul még Panata, Natapa, Sanaka formában.

[258] Dhammapada 48.

[259] Tompaság, gyűlölet, vágy.

[260] Dhammapada 93.

[261] Dhammapada 262-263.

[262] Astalókadharma: dicséret és szemrehányás, szégyen és dicsőség, vesztés és nyerés, öröm és fájdalom.

[263] Csaturbrahmavihára: szeretet (maitrí), együttérző öröm (muditá), részvét (karuná), egykedvűség (upéksá).

[264] „Fejed misztikus központjából.”

[265] Csaturánanda: öröm (ánanda), tiszta, nemes öröm (paramánanda), kioltódott öröm (vilaksana), veleszületett öröm, önmagától felkelő gyönyör (szahadzsánanda).

[266] A négy misztikus központ: a fej központja, a gége központja, a szív központja és a köldök központja.

[267] Ez Vadzsra Varáhí jógagyakorlata, az elmélkedés „beteljesítendő” fokozatának központi módszere.

[268] Nevének jelentése „Tenger”, „aki a kincset felhozza a tengerből”. Mestere volt még Mínapa és Maitripa is.

Avalókitésvara: „A Könyörületességből Alátekintő Úr”. A megváltást minden világban megtestesítő és megjelenítő, a részvét és könyörület által megszabadító Isten neve.

Bódhiszattva: „A megvilágosodás lényegét megtestesítő”. A tökéletes ellobbanást elért, de minden lény üdvéért a világok körében maradó felébredett.

Csárjápada: Misztikus költemény, titkos nyelvezetet használ. Dóháformában íródik.

Dákiní: Buddha bölcsességét megjelenítő nő. A hindu mitológiában húsfaló boszorkány, az Idő Istennőjének kísérője. A tantrikus világképben az egyes istenségek misztikus kedvese. A jelenségek megszabadulásra vezető természetének szimbóluma. Ha isteni párjával ölelkezve jelenítik meg, úgy ez az ábrázolás a kettősségek eredeti, elválaszthatatlan egységének kifejezése.

Dóhá: Páros rímű, időmértékes versszak, amely két sorból áll. Egy sor 24 vagy 25 morából áll, középen sormetszettel. Tágabb értelemben általában vers, misztikus költemény.

Elmélkedés: Bhávaná, a már uralt figyelemnek a tapasztalás lényege felé fordítása. A tantrikus gyakorlatokban két fokozata van. Először a belépési fok: utpattikrama, a valóság szimbólumok általi újrafelépítésén át a valóság természetéről megismerésre jutni. Másodszor: nispannakrama, minden megalkotott kioltása. A két fokozat hierarchikus sorrendben követi egymást, ám természetük szerint egylényegűek. Egységük a mahámudrá megvalósulása.

Guhjaszamádzsa: „A Titkok Mestere”, tantrikus istenség. Vadzsradhara Ádibuddha fia.

Három birodalom (Trilóka): vágyak világa: kámalóka, formák világa: rúpalóka, formák feletti világ: arúpalóka.

Három csatorna (Trinádi): lalaná, jobb csatorna – „a nyelv”; raszaná, bal csatorna – „az asszony”; avadhúti, középső csatorna – „mindent átható anya”.

Három Test (Trikája): a Buddha Három Teste: „A megszabadulás tana által hordozott”: dharmakája; „a lét gyönyörűsége által hordozott”: szambhógakája; „a jelenségek által hordozott”: nirmánakája. A Három Test más oldalról közelítve: „Mesterként megjelenő”, „Istenségként megjelenő” és „Dákiníként megjelenő” Buddha. A Három Test
oszthatatlan egységét nevezik Ádibuddhának.

Hévadzsra: „Ó, Gyémánt-Villám-Jogar” tantrikus istenség. Istadévatá, „megjelenített”, „vágyott” Istenség, aki a megszabadulás útján járó személyes védőistene és vezetője. A bölcsesség és a könyörületesség megtestesítője. Titkos szövétneke a Hévadzsra tantra.

Hullaégető hely: A halottak elhamvasztásának színhelye. A mulandóságnak, de a megszabadulásnak is szimbóluma. Minden halottégetőhelyen található egy kis tavacska, egy fa, és egy sztúpa – buddhista szentély. Minden helynek külön védőistene van. A nyolc halottégető hely (asthasmasána) a hat érzékterület és a kétféle tudatosság szimbóluma, a tantrikus istenségek varázs világkörében is ábrázoltatik.

Jamantaka: Vadzsrabhairava, „A Halál Lemészárolója”. Tantrikus védőistenség.

Jógi: A jóga útján haladó, a kettősségek kioltását az aktivitás útján, az önuralom beteljesítése által végrehajtó aszkéta.

Koponyadob (Damaru): Emberi koponyából készített szertartási eszköz. Hangja a mennydörgést szimbolizálja.

Mahámudrá: Nagy pecsét, remek tartás, mindent átható gesztus. A Buddha létének közvetlen megnyilvánulása: a megismerés, elmélkedés, tettek és cél lényegi egysége.

Nagy Gyönyör (Mahászukha): A kettősségek misztikus szerelemi egyesülése a megszabadulásban.

Nairátmja: Nirátá dákiní, Hévadzsra misztikus kedvese. Nevének jelentése: éntelenség, önzetlenség.

Nirvána: Ellobbanás, kioltódás, a szenvedések világából történő végső megszabadulás.

Pradnyá: A színről-színre látás bölcsessége. Mahápradnyápáramitá dákiní jeleníti meg.

Szamvara: „A Megtartó Istenség”. Atantrikus jelképeket igen összetett szimbolikával megjelenítő „vágyott” isten. Csakraszamvaraként a szenvedés körforgásának megállítója. Misztikus kedvese a Vaddisznófejű Dákiní, Vadzsra Váráhí

Sziddha: Képességgel bíró, tudó, mester. Abeérkezettségre jutott szent megnevezése.

Sziddhi: Képesség, erő. A legendákban a valóság természetének a személyes adottsághoz kötött úton elért, élő megtapasztalása.

Szukhávati: Amitábhának, „A Mérhetetlen Fény” Buddhájának mennyországa.

Tantra: „Szövétnek”, „titkos fonat”. A lét megszabadító rejtélyének kinyilatkoztatása a középkori Indiában. Megnyilvánulva hierarchikus rendszerben jelenik meg.

Tárá: „Megmentő”, „Csillag”. Amógasziddhinek, a „Hiba Nélkül Való Tökéletesség” Buddhájának misztikus kedvese. A mindenen túlvivő bölcsesség megtestesítője, aki örök érintetlenségben és szeplőtelenségben szüli meg a Szeretet Buddháját, Mairéját, a világ megváltására.

Visvakarman: „Mindenek Alkotója”, Isteni kézműves, a mindenség alkotója, égi költő, aki elnevezi az isteneket. A világ megalkotásához önmagát áldozza fel.