Buddhizmus - Congkapa: A Megvilágosodáshoz vezető ösvény

A Madhyamika filozófia, amit Nagarjuna (c.Kr.e. II.sz.) alapított az Abhidammára alapozott Shunyatavada szemlélet alapján, a sakyamuni Buddhától levezethető tanítás láncszeme: mivel az Abhidamma-pitakáról (a Tipitaka harmadik könyve) úgy tartják, hogy a Kr.e. IV.-III.sz-ból fennmaradt páli nyelvű Theravada változat magától Buddhától származik [3] , amit az Asóka király által szervezett III. zsinaton (c.Kr.e. 250) összeállított Páli Kánon Abhidammájának alapjaként tartanak számon.

Nagarjuna minden valószínűség szerint a Tipitakában lefektetett Abhidammának, az észak-indiai Vaibhashika iskola (a Sarvastivádin iskolák egyike) által megőrzött változatát ismerhette, a vaibhashika-abhidarmát, ami ma már csak tibeti és kínai fordításokban lelhető fel. Ez a változat tartalmazta a Mahavibhasha, azaz a 'Nagy Kommentár' (amit a Kr.e. II.sz-ban írtak Kashmirban írtak az Abhidammához) kitételeit, amiket Nagarjuna a Madhyama-karika című írásában maga is hangsúlyoz, mint magasrendű kritikai, filozófiai észrevételt. Az ő tanításából nőtte ki magát két későbbi iskola; a Buddhapalita (c.Kr.u. 400-450) által alapított Prasangika és a Bhavaviveka (c.Kr.u. 490-570) által alapított Svatantrika. A Prasangika iskola Madhyamika-karikához írott Prasangika Candrakirti-je (Kr.u.VII.sz.) képezi a tibeti buddhizmus, így a Gelugnak is a filozófiai alapját. Mivel a tan átadása folyamatos, mely egészen Buddháig vezethető vissza, igazat kell, hogy adjunk Tenzin Gjaconak, Őszentségének a XIV. Dalai Lámának aki ennek értelmében állítja azt, hogy "Ekképp a tibeti buddhizmus nem más, mint a szeplőtelen indiai tanítás. A tibeti lámák nem alakítottak át és nem keverték más vallással. /.../ Azt hiszem, hogy azoknak, akik helyi különbségekre vagy külső körülményekre hivatkozva a tibeti buddhizmust 'lámaizmus'-ként tartják számon, kifejezetten olyan értelemben, hogy az buddhizmus egy átalakított változata -egyáltalán nincs igazuk." [4]

Látjuk tehát, hogy a Gelug iskola nem szakad el a Buddhától eredeztethető tanítás folyamatától, annak folytatója és hiteles képviselője. Alapvető filozófiája a Congkapa által interpretált prasangika madyamika, amit a fokozatos ösvény tana hálóz be. (Ennek kifejtése az értekezés célja.) Congkapa halála után a Gelug iskola feje mindig a Gandeni kolostor vezetője volt, míg a Drepung kolostorhoz tartozó Dalai Lámák nem nyertek elsőbbséget velük szemben. Ez elsősorban az ötödik Dalai Lámának, Ngawang Lozang Gyamtsho-nak (Kr.u. 1617-82) az érdeme, aki a Gelug iskola felügyeletével egyesítette az országot. A Gelug iskola gyakorlati működése 1959-ig tartott, amikor is a kínai hadsereg, a XIV. Dalai Láma, Tenzin Gjaco elűzésével véget vetett tényleges működésének.

Értekezés Congkapa:
'A megvilágosodáshoz vezető ösvény fokozatos elsajátításának módja, kurtán előadva'
című művéről.

Az értekezés célja az, hogy ismertesse és kifejtse Congkapa értelmezését a saját filozófiai rendszeréről, mely a prasangika madyamika filozófia lam-rim interpretációja. Az esetleges hozzáfűzések vagy megjegyzések külön jelezve vannak, hogy elkülöníthetők legyenek Congkapa gondolataitól.

Congkapa maga is meghatározza írásának célját, amit azonban művének VIII., befejező fejezetének hagy meg:

Ennek értelmében, azonnal szembesülni kényszerülünk minden tibeti hagyományvonal alaptételével, amit szemben a Hinayana vonallal a Mahayana buddhizmus legfőbb jellemvonásának tartanak. Ez az, ami Congkapa alapvető indíttatását meghatározza: a bodhisattva ideál. Ez, Tenzin Gjaco meghatározásával élve: "A Mahájána gyakorlói elsősorban másokért akarják elérni a megszabadulást, a Buddhaság fokát. Ezzel a gondolattal egyesülve, tehát hogy minden érző lény üdvére törekszenek, /.../ az utak magasabban vezetnek és erősebbek, mint a Hínajánáé, mert vezérelvük más." [6] Ez a vezérelv húzódik meg az írás hátterében. A bódhiszattva, szó szerint 'buddha állapotú'-t (bodhi - buddhatudat, olyan kategóriájú 'emberre' használják, aki elérte a felébredést; sat - lét, (a satva ennek a participium perfectum passivi-je) szemben a 'létesülés' szóval olyan létállapotot takar, amely már mentes az öt gyökéroktól.) jelent, ami gyakorlatban a hat tökéletesség gyakorlásában nyilvánul meg, amit Congkapa külön tárgyal is, a VI. fejezetében.

A bejezés első versszakában, mielőtt meghatározná saját írásának célját tesz egy kitételt, melyben behatárolja azt a területet amelyről beszél:

A 'nagy kocsi', más néven a Mahájána tibeti formája a Vadzsrayana. Sogyal Rinpocse szerint: "A Vadzsrajána /.../ nem különálló jármű a Mahájánától, ahhoz tartozik, azon belül mint a hatékony módszerek megkülönböztetett járművét tartják számon. Valójában a Mahájánán belül két jármű van: a Szútra és a Tantra. A bódhicsitta alapvető szándékában, valamint az üresség abszolút szemléletében nincs különbség a kettő között, azonban a Tantra speciális technikát alkalmaz a gyakorló kapacitásának megfelelően ahhoz, hogy az gyorsan eljusson az üresség és az együttérzés mély megvalósításáig." [7] Ennek értelmében, a szútra megelőzi a tantrát; mintegy megalapozva azt. Ezt nem szabad úgy értelmeznünk, mintha a tibeti hagyományban különválna az elmélet a gyakorlattól, s a szútra, mint az elméleti tanítás megelőzné a gyakorlatit, ami ebben a felosztásban a tantra lene. Sőt meg kell jegyezzük, hogy minden tibeti gyakorlatban az elmélet, amit prajna-nak neveznek, és a gyakorlat, az upaya, egyszerre van jelen. Ezeket a fogalmakat érdemes pontosítani, mivel a Congkapa által bemutatott módszer is így építkezik (lásd 25. versszak): A pradzsnyá szó bölcsességet jelent, és a buddhista szemlélet végső megértését teszi céljának; ami azonban nem más mint az ürességszemlélet. Mint a bevezetőben láttuk ez képezi minden tibeti irányzat alapját, mivel a Nágárdzsunától származó madhjamika filozófia jutott el Tibetbe elsőként. Az upája szó módszert jelent, ami arra irányul, hogy az ember az ürességszemléletet meditációs állapotok által (ez nem jelent révületszerű állapotot minden esetben, hanem a 'tiszta felfogás mindent felölelő látomása' (dag nang)-ként lehetne jellemezni) a gyakorlatban megvalósítsa. Ennek a hagyományvonalát Aszanga (Kr.u. 4.sz.) csittamátra irányzata képviseli. A kettőt együtt 'A Két Igazságnak' nevezik és elválaszthatatlanok egymástól. Olyanok mint a madár két szárnya; egyik nélkül a másik alkalmatlan a repülésre. Így a pradzsnyá sem pusztán az üresség (sunyata) intellektuális megértését, hanem megélését jelenti. Ennek értelmében a Szútrajána sem valamilyen intellektuális alapozást jelent; magában foglalja a gyakorlatot is, ahogy erre Congkapa értekezése ki is tér. A tantrajána tehát nem felsőbb, vagy esetleg felsőbbrendű gyakorlatot takar; a különbség pusztán abban áll, Tenzin Gjaco szavaival élve, hogy: "Mivel az ebben való jártasság csak belső gyakorlat, /.../ a tudatnak rendelkeznie kell a tárgyra való összpontosítás erős képességével." [8] Ebből a megfontolásból húz határt Congkapa a tantra előtt, és állítja, hogy az abban való elmélyedést 'jártas kalauz' 'szóbeli utasításain' keresztül lehet egyedül megtenni.

Ezért az ő értekezése nem foglalkozik a tantrával, hanem az ezt megelőző szútrajána általános módszerével, amelyet a 'fokozatos ösvény' tükrében ismertet. Ezzel gyakorlatilag arra tesz próbálkozást, hogy a megszabadulás első fázisát, a szennyezett tudat megtisztításával elért szenvedéstől való mentességet tegye művének olvasója számára elérhetővé.

A formai hagyományt követve, Congkapa az első öt versszakot az elődeinek szóló tiszteletadással kezdi. Ennek az jelentősége, hogy saját magát elhelyezi a buddhista hagyomány mester-tanítvány láncában (hisz tiszteletadásában Buddhától saját mestereiig, Chos-skyob bzang-po-ig és Nam-mkha'i rgyal-mtshan-ig vezeti a hagyomány láncolatát), megadva ezzel saját maga és gondolatai hitelességét. Ebben a láncolatban gyakorlatilag ugyanazok szerepelnek mint a Bevezetésben, igazolva ezzel a tényleges átadást: Sákjamuni, aki világkorszakunk Buddhája és a Tan Kerekének megforgatója volt, ő nyilatkoztatta ki a buddhista Tant a világnak; Nágárdzsuna, aki a madhjamika filozófia kidolgozója volt és a buddhista pradzsnyá szemlélet megalapozója; Aszanga, aki a csittamátra kidolgozója, az upája módszer elindítója; Atíhsa, aki a 'fokozatos ösvény' első tanítója; majd a fentebb említett két mester.

Ami azonnal megragadhatja az olvasó figyelmét az első versszakban az a leplezetlen célratörés. Ugyanis a Sákjamuni Buddha jellemzésével felvázolja az elérendő célt:

A tibeti gyakorlatokra általánosan jellemző az, hogy azonnal a megvilágosodásra törekszik, nem részcélokat kíván beteljesíteni. Ezt az állapotot pedig nehezen lehetne jobban jellemezni, minthogy az ilyen állapotú, mindent úgy lát ahogy van. Ez azt az alapgondolatot tükrözi, hogy a létesülés (bhava)-beli létállapotban tapasztalt szenvedés alapvető oka az, Tenzin Gjaco szavaival élve, hogy "az illető nincs tisztában a dolgok létmódjával. Elhomályosodik az a tény, hogy a jelenségek önlét-nélküliek, és az illető úgy fogja fel a dolgokat, mintha önálló léttel bírnának" [9]. Ezzel szemben a felébredett, a dolgokat tényleges állapotukban képes szemlélni, ezen keresztül gyökerestül kitépi a szenvedés lehetséges csíráját. És ezt a szenvedésmentes állapotot nevezik a megszabadulás első fázisának [10], amit Congkapa a célkitűzésében meghatározott. Természetesen ez az 'azonnal' nem azt jelenti, mint a későbbi kínai csan buddhizmusban az 'azonnali', ahol ténylegesen arra irányul a törekvés, hogy a tanítvány egyetlen mozdulattal érje el a végső megszabadulást, hanem azt, hogy a törekvő még ebben az életében érje el a megszabadulást. Ez megint csak általános jellemzője a mahájána felfogásnak; az emberi élet olyan nagy kincs, hogy ebben kell mindent megtenni, mint azt Congkapa később a III./12-ben ki is fejti majd. Ennek a felszabadulásnak a megvalósítását kell fokozatosan létrehozni. Ezt a fokozatosságot jelzi a 2. versszakban megjelenő bódhiszattvák két archetípusa, a 'Legyőzhetetlen', Maitreya, és a 'Lágyhangú', Manjughosa: az általuk megtestesített két alapvető ideál, a szeretet és a bölcsesség egyesítésével (az upája és a pradzsnyá szemlélet egyé válásával) tehető meg mindez. Ez a két bódhiszattva által képviselt kettősség konkretizálódik a 3. versszakban, ahol Nágárdzsuna és Aszanga személye által azonosul a pradzsnyá-upája 'Két Igazságával', majd a 4.-ben kiterjed Atísha 'fokozatos ösvényére'.

Ezáltal nem pusztán a Congkapáig levezethető hagyományvonalat vázolja fel a szöveg, hanem a lam-rim alapvető tantételét, mely ilyen tömörséggel a következő: 1) a megszabaduláshoz vezető ösvényt tárja fel; 2) ehhez szükség van a bódhiszattva magatartás alapvető két erényére: az érző lények iránt érzett szeretetre, és a dolgok valódi szemléletéhez szükséges bölcsességre; 3) ez nem más mint a pradzsnyá-upája kettős módszere; 4) mindennek a 'hibátlanul pontokba szedett' formája a lam-rim.

A második fejezet első versszakában újabb megerősítése történik annak, hogy az alábbiakban kifejtésre kerülő bölcsesség 'A két Igazság' módszerét követi, így az nem pusztán elmélet hanem gyakorlat is. -jelezve azt az egységet, amit a 'Congkapa' célkitűzése' alatt mi is kifejtettünk. Ennek értelmében azt biztosítja, hogy a szerző maga is gyakorló, tehát az általa ismertetett módszernek mestere. Ezt bizonyítja a fejezet végén először megjelenő intelem, ami minden tézis után ismétlődik: "Én, a jógi ekképp gyakoroltam, / így tégy te is, szabadulni vágyó!".

A második versszakban kimondatik, hogy az ismertetésre kerülő módszer, minden érző lény javára és kívánságaik teljesítésére irányul:

A buddhista kozmológiában, természetük szerint három világ különül el: a Vágyvilág (Kama-dhatu), a Formavilág (Rupa-dhatu) és a Forma-nélküli-világ (Arupya-dhatu). A vágyak világában a lények az 'ötféle hőn óhajtott minőség' (a formák, a hangok, az illatok, az ízek és fogható tárgyak) utáni fokozatos vágyban égnek, mert még nem ismerték fel a külső dolgok állandótlanságát és végességét. A korai buddhizmusban a vágyvilágban élő lényeket hat csoportba osztották: pokollakók (nirayo) , állatok (tiracchana-yoni), éhes szellemek (petti-visayo), félistenek (asura-kayo), emberek (manussa) és istenek, akik hat félék voltak. [11] Ez a felosztás mindvégig megőrződött, de a prászangika-madhjamikában a másik két világra is kiterjedt. [12] A formák világában a korai felosztásban öt további csoport létezett, a forma nélküliben még négy, azonban ezeket később nem különítették el, hanem magasabb istenségeknek nevezték. Így a formai világ alapstruktúráját tekintve két szintre osztható: az olyan lényekre akik a külső dolgoktól elfordulva a belső elmélkedés élvezetében merültek el, és az olyan lényekre akik elfordulva minden örömteli érzéstől a semleges érzetekben merülnek el. A forma nélküli világban lakó lények csak a tiszta tudati állapotot élik, amely nem differenciált. Ezért is teszik egyesek a korai buddhizmusban egyenlővé a nirvana-val, majd a mahájánában a Buddha végső természetével (Dharma-kaya). [13] Természetesen ezeket nem mindig fogták fel ténylegesen létező, elkülönült világnak hanem a tudat által megélhető különböző állapotoknak, amelyek szemléletében a tapasztalható világ, ténylegesen és alapvetően megváltozik: így válik a világ formai, vagy forma-nélküli világgá. [14] A helytelen létszemléletből fakadó világok közötti vándorlás eredményezi a kilenc születést: vágyvilágból-vágyvilágba, vágyvilágból-formai világba, vágyvilágból-forma nélküli világba, formaiból-vágyvilágba, formaiból-formaiba, stb. A hatféle érző lény eképpen vándorol a világok között, aminek értelmében kétféle reményt táplálhat: magasabb létállapotba születik, vagy megszabadul a létforgatagtól. A lam-rim mindkettőre alkalmas, hisz tartalmazza mindkét remény eléréséhez vezető utat. Ezzel utal arra, hogy a benne kifejtett bölcsesség az összes korábbi buddhista gondolat szintézise, mintegy kvintesszenciája, mint ahogyan azt ki is mondja: "ez a tanítás a mindent teljesítő király a tantételek között".

Így a harmadik versszakban értelmezhető gondolatokkal együtt világos, hogy magában foglalja az összes korábbi buddhista tantételt. Amennyiben önmagán belül nem rejteget ellentmondást, a "Buddha különböző tanításai között nincs semmi ellentmondás". Ennek a láttatását is céljának veszi, hisz Congkapa korában már élesen kritizálták a tibeti buddhizmust az egyes Szarvasztivádin iskolák; főleg azért mert kozmológiájukat túlságosan misztifikálták, és így a tan áttekintése még bonyolultabbá vált. (Egyes vélemények szerint ez vezetett az Ádi-Buddha ideájának megalkotásához, mely kísérlet volt arra, hogy 'az idolatrikus tárgyak mértéktelen megsokszorozódásá'-t önmagába foglalja.) [15] A lam-rim azáltal kívánja feloldani az egyes tantételek közötti látszólagos ellentmondást, hogy mindegyikről megmutatja milyen szinten érvényes. Ennek alapgondolatát a 'Congkapa célkitűzése' alatt már vázoltuk, miszerint a különböző irányzatoknak csak a módszertana más (a szútrajána nem alacsonyabbrendű a tantrajánánál), az alapvető szándékban és a szemléletben nincs különbség köztük. Ennek belátása megóv minket attól, hogy Buddha tanításának egyes tételeit figyelmen kívül hagyjuk, vagy lenézzük, amely a tibeti hagyományban az úgynevezett 'Nagy (vagy Fekete) Vétek'; azaz a legnagyobb amit az ember elkövethet.

A lam-rim továbbiakban kifejti, hogy a hat érző lény közül módszertanilag az emberrel kíván foglalkozni, akit a klasszikus felosztás szerint háromféle kategóriába sorol: kis ember, középszerű ember és nagy ember. Ezekkel kíván a későbbiekben foglalkozni, mint azt a III. fejezetben meg is teszi. Figyelmeztet arra is, hogy a továbbiakban ismertetésre kerülő szöveget nehogy pusztán formainak vegyük. Ezzel utalva arra, hogy a szútra sem pusztán intellektuális tanítás, hanem magában foglalja a tanítás egészét, mint azt a 'Congkapa célkitűzésé'-ben mi is beláttuk. Bár a szöveg megtanulása is erényes cselekedet, azonban a cél nem ez, hanem az "ha a lényegi tanítást tanulod és magyarázod. Az értelmén gondolkozz!" Majd a mesterekre hivatkozik ismét, aminek célja az lehet, hogy még egyszer megerősítse a kifejtésre kerülő ösvény hitelességét és a hagyományból fakadó gyökerét. Ezt látszik erősíteni az utolsó versszak végén található intelem is, ami megerősíti az írás hitelét azáltal, hogy Congkapa magáról jelenti ki azt, hogy végigjárta ezt az utat, azaz ennek mestere: "Én a jógi ekképp gyakoroltam, / így tégy te is, szabadulni vágyó!"

Amint láttuk, a kifejtés módszertanilag az ember háromféle kategóriáján keresztül kívánja megvilágítani a fokozatos ösvény mibenlétét. Ez kiváló példa, mivel a három kategória egyben az emberi szellem három fázisát képviseli. Az első, a kis ember (skyes-bu gsum) még nem ismerte fel a buddhista törekvés szükségességét, arra törekszik, hogy a következő életében emberként vagy istenként szülessen meg. A második, a középszerű ember (skyes-bu chung-ngu) már belátta a létesülés szenvedéstermészetét, így a buddhista tanon keresztül a megszabadulásra törekszik. A harmadik, a nagy ember (skyes-bu 'bring-ba) hasonlóképen az előzővel a megszabadulásra törekszik, azonban mások sorsával is törődik, s azért akarja a Buddha állapotot elérni, hogy minden lényt megszabadítson a szenvedések körforgásából. Ez egyben vázolja a fokozatos ösvény fokozatait, amit a III-VII. fejezetben fejt ki.

Ez a fejezet a három embertípus első kategóriájának problémájával foglalkozik. Ezáltal egyben a lam-rim első fokozatának ismertetése is. Alapgondolata az, hogy a kis ember által képviselt (tudat)állapotból kimozdítsa az embert. Ugyanis az ilyen ember még nem ismerte fel a buddhista törekvés szükségességét, ezért be kell neki mutatni létállapotának igaz természetét, hogy azt felismerve, megszülessen benne a megvilágosodásra vivő elhatározás.

Az emberi létforma a megvilágosodás szempontjából a legszerencsésebb, ha az ember a helyes felismeréstől vezérelve tartalmasan éli meg. Azért becsesebb mint a 'minden kívánságodat teljesítő drágakő', mert a földi boldogságokon túlmutatva, amik mulandóak és valaminek a függőségében jönnek létre, az örök, állandó, feltételektől mentes boldogság állapotába juttathatja az embert. Erre sokkal inkább képes, mint a másik öt létforma bármelyike. Még az isteni sem alkalmasabb, mert az isteni világok létállapota olyan kedvező, hogy nincs semmi ami előremozdítaná az istent a megvilágosodásra irányuló törekvésben. Azonban az emberi életnek két sajátos vonása van: 1) biztosan véget ér, 2) kiszámíthatatlan mikor ér véget. Éppen ezért az embernek oda kell figyelnie arra, hogy milyen cselekedeteket hajt végre. A kis ember cselekedetei, tehát azok amelyek a külső változásban levő világ dolgait hajszolja, értéktelenek, olyanok mint a szélbe szórt pelyva. Ezért kell megtalálni azokat a cselekedeteket, amelyek ténylegesen segítenek a szenvedéstől való megszabadulás és az örök boldogság elérésében. Ezért kell az élet velejét venni.

A következő versszakban kifejtésre kerül az, hogy mik lehetnek ezek a cselekedetek, amelyek nemcsak megvédik ezek gyakorlóját az alacsonyabb létformákba való születéstől, hanem fokozatosan továbbviszik a végső megszabadulás felé:

A három rossz létforma, a pokollakó, az éhes szellem, és az állati létforma. Az ezekbe való születéstől pusztán a Buddha, Dharma, Szangha, azaz a buddhaság, a buddhista tan, és a buddhista közösség képes az embert megvédeni. Természetesen nem azáltal, hogy ezekben formálisan részt vesz, hanem az által, hogy az általuk képviselt tanítást gyakorolja az ember. Aminek első formája a tíz fekete cselekedettől való tartózkodás. Ezek közül három testi, négy szóbeli, három pedig tudati: 1) ölés, 2) lopás, 3) paráznaság, 4) hazudozás, 5) rágalmazás, 6) gorombaság, 7) fecsegés, 8) kapzsiság, 9) rosszhiszeműség, 10) téveszmék. Az ezektől való mentesség az alapja a felébredéshez vezető útnak. Aki ezeket betartja az felismerte a buddhista törekvés szükségességét. Ezen az ösvényen azonban úgy haladhat az ember ha előtte a következőknek meg tud felelni; természetesen nem valami ítélőszék előtt, hanem maga előtt:

Tehát ahhoz, hogy az ember a buddhista cselekvést tökéletességre vihesse, előbb meg kell, hogy tisztítsa a három kaput, ami: a test, a beszéd, és a tudat. Láttuk az előző fejezetben, hogy a fehér cselekedetek is pontosan ezt célozzák. Ehhez a tisztuláshoz ad segítséget a négy erő, ami:1) az őszinte megbánás, 2) a Három Kincs segítségül hívása, 3) fogadalom a bűnöktől (fekete cselekedetek) való önmegtartóztatásra, 4) a jó tettek ellensúlyozó ereje. Ezek végrehajtásával az ember három kapuja megtisztul. A tiszta életvitel következménye, a jeggyel teljes állapot, ami a következőket takarja: hosszú élet, szép és egészséges test, jó hírű, tisztességes család, anyagi biztonság, becsület és szavahihetőség, képesség mások meggyőzésére, férfiúi nem, erős test és erős lélek. Ez a kitétel már átvezet a következő fejezetbe, ugyanis az olyan ember aki ezt az állapotot elérte már nem kis ember. Elindult a megvilágosodáshoz vezető úton, beteljesítve ezzel a lam-rim első fokozatát.

A középszerű ember, mint azt már fentebb megfogalmaztuk, az, aki már felismerte a létesülés szenvedését, és ettől vezérelve elindult a buddhista ösvényen. Ezzel megvalósította a közepes motivációjú törekvést, ami a hinajána szintjének felel meg. Ez arra szolgál, hogy a lét körforgásából való szabadulást a saját maguk számára érjék el. Mint azt az előző fejezet végén kifejtett módszerből láttuk: "Röviden szólva, egy etikai szabályzatot vesznek kiindulópontul, azzal a gondolattal ötvözve, hogy feltétlenül meg akarnak szabadulni a létezés körforgásából." Ahhoz, hogy ezt megtehesse a Négy Nemes Igazságot kell, hogy megismerje [16] és az abból fakadó cselekedeteket kell véghezvinnie, ami gyakorlatilag nem más mint a tíz fehér cselekedet elmélyített formája: 1) helyes felismerés, 2) helyes gondolkozás, 3) helyes beszéd, 4) helyes cselekvés, 5) helyes életmód, 6) helyes igyekezet, 7) helyes elmélkedés, 8) helyes elmélyedés. Kérdés "Ha egyszer a Kis Jármű követői elérték munkájuk gyümölcsét, megmaradnak ebben az állapotban? Vagy továbblépnek a Mahájána felé?" [17] Ezt célozza meg az V. fejezet:

A megvilágosodáshoz vezető eltökéltség, a mahájána felfogásban, mint azt már fentebb, 'Congkapa célkitűzése' alatt kifejtettük, kettős módszert alkalmaz. Meghatározza egy alapvető szemlélet, amihez elválaszthatatlanul társul a gyakorlat. Ezért húz Congkapa a mahájána elkötelezettség és a két felhalmozás között párhuzamot. A két halom: az érdem halma (bsod-rnams-kyi tshog) és a tudás halma (ye-shes-kyi tshog). Láttuk a Tiszteletadásban azt, hogy Maitréja és Mandzsughósa azonosíttatik a pradzsnyá-upája kettősséggel. Ennek értelmében a lam-rimben elválaszthatatlan az érző lények iránti szeretet a szemlélettől. Ezért az érdem halmának alapvető erénye az érző lények iránt érzet szeretet lesz; azaz a lam-rimben a gyakorlat (az upája) a lények iránti szeretet és segítés gyakorlása lesz. Ehhez kell a tudás halma, ami a buddhista tant veszi alapjának. A kettő egyesítése a végső bódhicsitta, azaz a felébredett tudatállapot. Az az állapot mikor a felébredett valóságos létükben képes a lényeket szemlélni, és ez által már segítésükre is képes. Tehát a bódhiszattva nem azt jelenti, hogy a felébredés állapotának elérése előtt (vagy helyett) segíti a lényeket, hogy azok világosodjanak meg, ő meg majd utánuk utolsónak; nem is volna képes rajtuk segíteni, ha maga előbb nem rendelkezik a tisztánlátás képességével. Az ilyen (segítésre képes) bódhiszattvák a 'győzedelmesek harcos fiai'. Lássuk tehát, hogy az ilyen életvezetést folytatóak, milyen cselekedetekkel tudják a többi érző lényt segíteni.

Ebben a fejezetben a hat tökéletesség (paramita)-ról szól Congkapa. Ezeknek történeti áttekintése, és pontos értelmezése jóval meghaladja ennek az értekezésnek a kereteit, ezért csak a legfontosabbak kerülnek tárgyalásra. A páramiták azok a tökéletes cselekedetek, melyeket gyakorolva a bódhiszattva indíttatású törekvő, más lényeknek segíthet a szenvedés folyamán átkelni. Ezért nevezi Congkapa őket 'átalvivő cselekvés'-nek.

A hat tökéletesség kifejtésében egyértelműen láthatjuk, hogy ugyan Congkapa a szútráról beszél, még sem mellőzi az elméleti kifejtésből a gyakorlatot. A kettő együttes jelenléte jellemzi írását. Ezt a gyakorlati részt kívánja elmélyíteni a következő fejezetben.

Congkapa ebben a fejezetben, arra tesz kísérletet, hogy még egyszer, mintegy az eddigiek összegzéseként összefoglalja a lam-rim módszerét, különös tekintettel annak végső fokára, amelyet még inkább elmélyíteni kíván:

Az itt kifejtésre került módszer, az upája-pradzsnyá kettősséget tükrözi. Az elmélyedést végző szerzetest nem hagyják el szenvei, ha ezt a kettős szemléletet nem tartja fenn. Congkapa újra arra helyezi a hangsúlyt, hogy sem az egyhegyű összpontosítás (ami itt analóg a pradzsnyával), sem az elnyugtatott tudat nem elegendő önmagában a teljes felébredéshez. Csak a kettő együttléte vezetheti el a gyakorlót az olyanság-értő állapotba, azaz a dolgok tényleges formájának szemléletéhez. Ez óvja meg a szemlélőt a végletes véleményektől, melyek értelmében a dolgok állandóak vagy nemlétezők.

A további két versszakban ennek a kettős szemléletnek a részletezése történik, aminek lényege az, hogy az elnyugodott állapotnak (upája) és a kiterjesztett látásnak (pradzsnyá) egyesítése az ami létrehozza az egyensúlyi állapotot. Ebben az állapotban képes a gyakorló a dolgokat igaz ürességtermészetükben szemlélni, és ennek a szemléletnek a meditáción (dhjána) kívül való fenntartásán keresztül egyesíteni a módszert és a szemlélet. Ebből az egyesítésből jön létre a buddha állapot.

A Congkapa által ismertetett 'fokozatos ösvény' vázlatosan a következő: 1) A 'Két Igazság' alapvető szemléletét fenntartva, az összes buddhista hagyományvonalat magában foglalja. [II. fejezet] 2) A 'háromféle embernek' megfeleltetett létállapotok fokozatos meghaladásával, a buddhista szemlélet elmélyítésére törekszik. Az elmélyítéshez, a buddhista gyakorlatok egyre magasabb szintjei társulnak (fehér cselekedetek, a Nemes Nyolcrétű Ösvény cselekedetei, a lények iránt érzett szeretet felébresztése), melyek az egyes hagyományvonalak tradicionális megközelítését is tartalmazzák (Hínajána, Mahájána). [III-V.fejezet] 3) A buddhista szemlélet végső fokának, a bódhiszattva-ideálnak megvalósítása, a hat tökéletesség gyakorlásán keresztül. [VI. fejezet] 4) A pradzsnyá-upája, meditációban elért egyesítésének fenntartásával, a végső felébredés elérése.

"Ha egyesítesz módszert és bölcsességet, úgy fognak tisztelni, mint aki a győzedelmes-utódok tetteinek túlpartjára ért."

Az Értekezésben idézett művek Bibliográfiája:

Tsong-Kha-pa: A megvilágosodáshoz vezető ösvény fokozatos elsajátításának módja, kurtán előadva. (Agócs Tamás fordítása. Történelem és Kultúra 11. - Tibeteti Buddhista filozófia - Balassi kiadó, Budapest 1994)
Tenzin Gjaco: A tibeti buddhizmus. (Virágh Szabolcs fordítása. Dharma Füzetek - 1. A Magyarországi Nyigmapa Közösség és A Tan Kapuja Buddhista Egyház kiadása. KVANUM Gmk, Budapest 1994)
Sogyal Rinpocse: Dzogchen and Padmasambava (Jakab Kati fordítása - jegyzet - kiadásra nem került.)
Láma Anagarika Govinda: A Korai Buddhista Filozófia Lélektani Attitűdje. (Takács László fordítása. - Orient Press, Budapest 1992)
Hetényi Ernő: Buddhizmus a buddhológia tükrében. (Laude Kiadó, Debrecen 1989)
John R, Hinnells: The Penguin Dictionary of Religions. (Penguin Group, London 1984)

Jegyzetek:

[1] Az értekezésben szereplő évszámok a 'The Penguin Dictionary of Religions' alapján vannak megadva, másként a forrás fel van tüntetve. (Edited by John R. Hinnells, 1984, Penguin Books Ltd, London)

[2] Tibetben a Buddhizmus két periódusban terjedt el. Az első periódus kezdetén (Kr.u. 7-9.sz. Agócs Tamás alapján) jött létre a Nyingma iskola, Padmasambhava és Vimalamitra tanításával; az első periódus végén jött létre a Sakya iskola, dél-nyugat Tibetben, Konchog Gyalpo (Kr.u. 1073) vezetésével. A második periódus elején alapíttatott a Kagyü (Dagpo Kagyü), Marpa (1012-97) és tanítványa Milarépa (1040-1123) által. Tehát Conkapa ezeket az iskolákat és azok tanításait ismerhette.

[3] T.O. Ling, S McFarlane et al., in Dictionary of Religions under Abhidhamma.

[4] Tenzin Gjaco: A tibeti buddhizmus (Dharma-füzetek 1) 21-22.oldal.

[5] Az elemzésben használt szöveg Agócs Tamás fordítása; ami a 'Történelem és Kultúra' 11. számában, (Tibeti Buddhista Filozófia) jelent meg. A kiemelések tőlem származnak. (Orientalisztikai Munkaközösség - Balassi Kiadó 1994. Budapest )

[6] Az idézet a 4. jegyzetben feltüntetett könyv 31. oldalán található.

[7] Sogyal Rinpocse: Dzogchen and Padmasambhava címu könyvéből.

[8] Lásd 4. jegyzet - 33.oldal.

[9] Uo. - 27.oldal.

[10] Uo. -29.oldal.

[11] Lásd Láma Anagarika Govinda: A korai Buddhista lélektani Attitudje 220.oldal (Orient Press 1990. Budapest).

[12] Lásd 4. jegyzet, 25.oldal.

[13] Hetényi Ernő: Buddhizmus a buddhológia tükrében 124.oldal (LAUDE kiadó 1989. Debrecen).

[14] Lásd 11. jegyzet 114.oldal.

[15] Lásd 13. jegyzet 121.oldal.

[16] A Négy Nemes Igazság: 1) Bhava Duhkha - A létesülés szenvedés; 2) Duhkha Samudaya Trsna - A szenvedés oka a Szomj; 3) Trsna nirodha Dhukha nirodha - A szomj megszüntetése a szenvedés megszün-tetése; 4) Arya Astangika Marga - A Nyolcrétu Nemes Ösvény (ami a szomj megszüntetéséhez vezető helyes cselekedeteket sorolja fel).

[17] Lásd 4. jegyzet 30. & 31.oldal.