2000.
A jóga esetében nem beszélhetünk különálló filozófiai iskoláról, ami egy ember nevéhez köthető. Olyan pán-indiai jelenséggel van dolgunk, mely szemben más kortársiskolákkal (szánkhja,nyija, vaisesika stb.) beszivárgott India minden szellemi áramlatába.
A jógafilozófia története, valahol az Indus-völgyi kultúrában keresendő, legalábbis a ránk maradt tárgyi leletek ( l.: Proto Siva pecsételő) ezt bizonyítják. Sajnos ma még nem tudunk biztosat, mikor bukkantak fel az első tipikus jógatechnikák. A hódító árják szent könyvei a négy véda, még csak csírájában hordozza a jóga tanokat, bár megemlítenek olyan spirituális állapotot, mely hasonlóságot mutat a jóga tudatállapotokról szóló tanításaival.
A Rig-véda egyik himnusza olyan aszkétákat említ, akik gyakoroltak egyfajta lemondó életmódot, s valamilyen misztikus tudatállapotra törekedtek. (X. 136.) [1] Márpedig a lemondás és révület két tipikus jellemvonása a jógafilozófiának, így ennek legkorábbi, s talán legbiztosabb nyomait a védikus-korban (i.e. 15-8. Sz.) vélik felfedezni.
A védákat követő nagy társadalmi asszimilációs folyamatot bráhmanizmusnak szokás nevezni, mivel a hatalom a papok, (bráhmanik) kezébe került (i.e. 8-3 sz.). Erre a korszakra tehető a jóga terminus megjelenése és alapvető tanításának gyakorlatának felbukkanása. Jógagyakorlatok megjelentek már a legrégebbi upanişadokban, hiszen a Cshándogja - upanişad ezt mondja:
„… érzékeit a lélekben elcsendesíti…” [2]
Ebből a mondatból következtethetünk a befelé fordulás (pratjáhira)Patandzsali jógájában használt upanisadokbeli előképére. Mint ismeretes a pratjáhira, a Jóga-szútrában lefektetett nyolcágú jóga ötödik tagját képezi és fontos jelentőséggel bír a jógagyakorló törekvésében.
Ha tovább kutatunk más jóga források után, könnyen találhatunk jógára utaló nyomokat. Az Astanga jógához legközelebb álló megfogalmazást olvashatjuk a Katha-upanisadban:
„Mi nem látható, mert túl van szemeden,
a szív üregében rejlő ősi titkot,
aki legbelső lelkéig igázva
tudja, túljut a gondon és élvezeten.” [3]
Ezen megfogalmazás nagyon találó, hiszen Patandzsali: Jóga -szútrája hasonló képpen értelmezi a jógát. A fentiekből kiderül, hogy a jóga két alapvető jellemvonása: az aszkézis („… lelkéig igázva…”) és meditáció („… érzékeit a lélekben elcsendesíti”), már létezett jóval a Jógaszútra tényleges megjelenése előtt. |
|
A bráhmanizmus idején létrejött társadalmi feszültség, ami a minden hatalmat kisajátító és központosító bráhmanik és a hatalomból kiszorult alsóbb osztályok (főként a harcosok és a szolgákká degradált őslakosok) között kialakult, kedvező táptalajt nyújtott a különböző filozófiai iskolák létrejöttéhez. Az élet négy életszakaszra való felosztása (ásrama tanítás) szintén kedvezett az Ind szellemi élet megpezsdülésének. Az árják bemerevedett ritualizmusa nem elégítette ki a személyes tapasztalatokra törekvő lakosságot. Ezért a végső valóság keresésére sokan kivonultak a társadalomból, távoli sűrű erdőkbe. Így jöttek létre az első aszkétaiskolák és erdei közösségek. Ilyen közegben született meg az upanisad filozófia, a buddhizmus, dzsainizmus, ádzsivikák stb.
Ebben a forrongó korszakban tűntek fel a darsanák. A darsana jelentése: látvány, látás, megértés, elmélet. Maga a szó a dris tőből ered, mely lát, szemlél jelentést hordoz. Az erdőbe vonuló bölcseknek valóban ez volt a céljuk: meglátni, megismerni az abszolút valóságot, a lét végső alapját. Az Ind hagyomány a darsanákat emlékezetnek (szmriti), hagyománynak tekinti, melyet a kinyilatkoztatott (srúti) [4] tudás (véda) magyarázói. Eszerint hat darsanát különböztetnek meg: szánkhja, jóga, nyája, vaisesika, védántaés mimámsza. Mindegyik darsana valamikor az i.e. VIII-III. század között jött létre, ám írott formában jóval később az i.sz. első századokban jelentek meg.
A jóga-darsana valamikor az i.e. IV.-II. században bukkant fel. Természetesen, nem egy új filozófia megjelenéséről van szó, hanem a több évszázados hagyomány egységes rendszerbe foglalásáról. A köztudatban jelenlévő és jól ismert tanításokat Patandzsali foglalta össze a Jógaszútra című művében. Patandzsali alakját (csakúgy, mint más indiai filozófusét, l: Sankara, Nágirdzsuna, stb.) homály fedi. Feltételezések szerint i.e. II. században élt. Ebből kifolyólag megismerte az érett upanisad filozófiát, buddhizmust, dzsainizmust, szánkhját, s a többi darsanát. Korának jelentősebb bölcseleti irányzatait megpróbálta egy jól áttekinthető, egységes gondolatkörré kovácsolni. Arra törekedett, hogy röviden lényegretörően összefoglalja az aszkétaiskolák [5] által használt önfegyelmező és kontemplatív módszereket. Nem volt ez könnyű feladat, hiszen hatalmas mennyiségű, s nehezen érthető fogalmakkal kellett megküzdenie. Mivel Patandzsali nem a jóga-darsana megalkotója, hanem csupán a hagyomány összegyűjtője, éppen ezért szakkifejezéseit is (vagy legalábbis nagy részét) a tradíciótól kölcsönözte. Ehhez a legrégibbnek tekintett darsanához folyamodott a szánkhjihoz. Kísérlete olyan jól sikerült, hogy a két (kezdetben még különálló) bölcseleti iskola egybeolvadt, s manapság szánkhja-jóga néven ismerjük. Vizsgáljuk meg mit jelent a jóga a Patandzsali által megfogalmazott filozófiai műben.
A jóga a judzs tőből ered, jelentései: összeilleszt, összeszorít, befog, „igába hajt” stb. Rokonságban áll a latin jungere, jugum és az angol yoke (főnévként: iga, igeként: igába hajt, összeköt) szavakkal. Patandzsali az előbb felsorolt jelentések közül „az igába hajt” kifejezést használja a jóga meghatározásaként.
Így kezdi művét:
„ yogaś citta vştti nirodhah ” [6]
A mondat jelentése: a jóga a tudat rezdüléseinek leigázása. Ezzel az író kifejti számunkra mit ért a jóga fogalma alatt. Értelmezése szerint a jóga kemény megfékezést, „igázást”, azaz aszkézist jelent.
Az „igázás” pedig nem kifelé irányul (bár a külsőnél, a testnél kezdi), hanem befelé, minden emberi tevékenység (akár mentális, akár fizikai) mozgatórugójára, a tudatra (csitta). De mit ért a tudat fogalma alatt Patandzsali? Ennek megértéséhez át kell tekintsük a tudat alkotórészeit és ezek létrejöttét, hogy tisztába kerüljünk működésük mikéntjével.
A tudat (csitta) a csit szótőből ered, jelentései: észlelni, figyelni, törődni, megérteni. E fogalom az „igázás” legfontosabb kiindulási pontja. A világ, amit az ember tapasztal, valóságos ugyan, de nem úgy, ahogyan azt az egyén gondolja. A világot, s benne önmagunkat tévesen ismerjük meg, e tévedés (avidjá) a tudatunkban van elrejtve. Következésképpen tudatunkban kell változást előidéznünk, hogy megismerhessük a valóságot. A valóság csak akkor tárulkozik fel előttünk, ha tudjuk, hogyan jött létre a téves világ, hol rejtőzik a tévedés és hogyan lehet azt felszámolni. Tudatunk (akárcsak a testünk és a tapasztalati világ) nem egy teremtő principium (Isten) alkotása, hanem bonyolult, kiterjedt fejlődés terméke (parináma). E fejlődéselmélet a szánkhjában jelenik meg, s Patandzsali csak utal rá [7]. Ahhoz hogy megértsük Patandzsalitudatfogalmát szükségünk van a jóga axiómáinak áttekintésére.
Amikor Patandzsali tudatról (csitta) beszél, akkor visszautal a szánkhja által használt úgynevezett „ belső szervre” (antah-karana) [8]. Ezen „belső szerv” három alkotórészt tartalmaz (értelem, éhség, ész), amit Patandzsali nem nevez meg külön, hanem egy összefoglaló névvel illet: tudat (csitta). A tudat három részre tagolódása és kialakulása, részletesen ki van fejtve a szánkhja tanításokban a fejlődéselméleten ( parináma) belül. Ezért erre most nem kívánok kitérni (ld.: a lábjegyzetben megadott műben), helyette csak a két szubsztancia (purusa, prakriti) és a „belső szervek” megtárgyalására vállalkozom.
A Jógaszútra gondolatmenete két szellemi eredetű alapelvre épül, szemben az európai filozófiában már megszokott anyag-szellem, test-lélek dualizmusával. E dualizmus egyik tagja a lélek ( purusa), ami passzív nem tevékeny, változatlan szemlélődő szellem. Olyan öröktől fogva létező alapelv, melynek létéhez nincs szükség más feltételre. A purusa jelentései: ember, szellem, lélek.
Sok lélek van, minden ember létezik lélekkel. Van azonban egy abszolút lélek, első számú lélek (ádi-purusa), aki a legmagasabbrendű szellem: Isten (Isvara). Az Úr nem egy teremtő Isten, bár egyesül a másik szellemi alapelvvel (prakritivel), de ezt nem tudatlanságból, vágyaktól vezérelve teszi. Önmagát azért alkotja meg, hogy segíthesse a szenvedő lények megszabadulását. Az Úr mentes a szenvedésektől (dukkha), múlandóságtól (anitja), nem tudástól (avidja) az ujjászületések láncolatától (szamszára), és az ok - okozatiság törvényétől (karma). Az Úr szeretete révén támogatja a létkörfogatagból (szamszára) kitörni kívánkozót, de szükség van személyes erőfeszítésre. Isten ( Isvara) nem egy aktív alapelv, jelenléte addig áll fenn, amíg tévedésen alapuló egyéni tapasztaló létezik. Ha az utolsó lélek (purusa) is megszabadul a természet játékától, akkor az Úr is felszámolja magát s a természettel együtt visszatér az eredeti, megnyilvánulatlan ősalapba (avjakta). Patandzsali szerint, aki az Úrra gondol [9] elérheti a megszabadulást (móksa). A jóga felfogása szerint, maga az Isten is teremtett lény, azért született, hogy a jóga útján haladót segítse célja elérésében. Dehát miért kell segíteni az emberen?
Mert létezik egy másik teremtő alapelv: a természet (prakriti). Ez a szellemi principium ( szemben a lélekkel), aktív, cselekvő, a világ dolgaiba benne rejlő szellemiség. Jellemzője az egység, ám képes részekre tagolni magát, csak azért hogy a látni kívánó léleknek ( purusa), látványt (prakriti) biztosítson. A természet (prakriti), olyan szubsztancia, mely minden létező alapja, teremtő potencialitás, mely teremtés teleologikus. Ennek értelmében, nem önmaga kedvéért bontakozott ki a mozdulatlan ősállapotból (avjakta), hanem az önmagában létező és nem cselekvő lélek (purusa) miatt. A tömören megfogalmazott szútrákban több utalást is találhatunk a lélek és természet tulajdonságairól (ld.: a túloldalon idézett műben 2/18-20-21-22-23 szútrákat). Patandzsali tisztán és érthetően beszél a lélek és természet viszonyáról. A természet feladata a láttatás, tevékenység és állandónak feltüntetni azt, ami múlandó. A természet biztosítja az objektív ( vagy annak tűnő) és szubjektív megismerés tárgyait, ő teremti elő a tapasztalni vágyó lélek (purusa) objektumait. A prakriti létrejöttének célja van, ami vagy az élmény (amire a lélek vágyik) vagy a megszabadulás (móksa), amikor a lélek önmagára ismer. A természet biztosítja a látványt az élmény, tapasztalás, megismerés megszerzésére törekvő lélek számára. A lélek csak addig sóvárog a természet után, míg rá nem ébred arra, hogy az éhség (aszmitá, ld.:lejjebb) vágyait, kettősségen alapuló ismereteit tévedésből önmagára vonatkoztatta. Amikor felismeri igazi mivoltát (a ragyogó, önmagába létező öröklétet) az összekötözöttség és az ebből fakadó szenvedés (dukkha) megszűnik. Mielőtt az univerzum kifejlődött (parináma) volna, a lélek (purusa) és természet (prakriti) egymástól elkülönülten létezett. A természet megnyilvánulatlan (avjakta) állapotban honolt kimondhatatlan harmóniában. Valamilyen ok miatt (amit a bölcsek nem fejtettek ki) a természet mozgásba lendült, s megszületett e kettősségen alapuló világ. Olyan elképzelés is van , hogy a lélek látni vágyott, ezért született meg a természet (látvány). A lélek (purusa a látó) örök és változatlan, míg a természet (prakriti) múlandó és állandó átalakulás (parináma) jellemzi. A természet mindaddig „valós” látványnak tűnik, amíg a lélek azonosítja magát a természet tulajdonságaival. A természetnek három alaptulajdonsága (guna) van: világos (szatva), ragaszkodó (radzsasz), homályos (tamasz). A természet világos (szatva) tulajdonsága a fényesség, értelem (buddhi) állapota, ami önmaga értelmének (a látvány biztosítása) feltárására irányul. A világos tulajdonság képes feltárni a természet igazi mivoltát, a megvilágosult tudat (csitta) előtt. A természet ragaszkodó (radzsasz) tulajdonsága biztosítja az állandó mozgást, átalakulást, amire a tudatlan lélek vágyik. Itt nem külső, hanem elsősorban belső gondolati mozgásról van szó. A homályos (tamasz) tulajdonsággal rendelkező természet önmagát állandónak, mozdulatlannak mutatja, s ezzel elhomályosítja a tiszta (világos) értelmet (buddhi).
A fentiek összegzéseképpen elmondhatjuk, hogy a jóga (és annak minden irányzata) a világ (külső és belső) teremtését két ellentétes szellemi erő állandó egyesülésének és átalakulásának tekinti. Miután a létrejövés tisztán szellemi alapelvekből indul ki, szellemiekkel is folytatódik. Kialakul a „belső szerv” (antah-karana).
A „belső szerv” első tagja, az eszmélet (buddhi). A buddhi egyfajta megvilágosító erő, a tudatnak azon aspektusa, melynek segítségével a megnyilvánulás felé törő hatalmas energia képes a tudatba került tárgyakat szemlélni. Az eszmélet a mindent átható egyetemes értelem világossága. Az önmagából kibomló fejlődéselmélet [10] második tagja, ami nem véletlen, hiszen a buddhi létrejöttekor keletkezik a kettősség tudat. A buddhi osztja két részre a világot: aki lát és ami látható, azaz tapasztalóra és tapasztalhatóra. A buddhi működése legjobban a felfogás szóval határozható meg. E felfogás az észlelést lezáró mozzanatra utal, például meglátok egy almát, a buddhi felismeri, felfogja azt. A buddhit nevezhetjük tehát értelemnek, amely ítéleteket (pl.: almát látok) alkot. Ezen kívül olyan megismerés, ami a fogalom leképezését jelenti, fogalmi megismerést jelent (pl.:ez bizony alma, ez kutya). Itt a látvány fogalom alá való rendeléséről, azaz fogalomalkotásról van szó. A jóga filozófia szemszögéből talán a legfrappánsabb megfogalmazás így hangzik:
„ Az elme legmagasabbrendű rezdülése felfogás, az észleletek, gondolatok meghatározása („alma”)”.
A buddhit nevezik roppantnak, nagynak, Brahmának, amely jelzők utalnak a hagyományos teremtéselméletekre. Ezen ősi elképzelések szerint a teremtés első megnyilvánulása egy szó, gondolat, vagy vágy. Ebből kiderül, hogy a teremtés alapját mindenképpen értelmi jellegűnek azaz tudati működésnek tekintették (pl.: Rig-véda, X.129 [11] , Csándógja-Upanisad I.2-3. Stb.) [12]. Ennek a felfogásnak alapja, nyilvánvalóan a teremtő Isten, aki a világ anyagi oka (prakriti), de értelmes lény is. Ő a par exelance „nagy lélek” (mahá átma), a (nagy), mint az értelem egyik jelzője, minden valószínűség szerint ennek lekopott változata. A Jógaszútra, már egyértelműen a tudatot (csitta) tekinti a teremtett világ végső alapelvének. Elképzelése szerint létezik egy gyökértudat (csit), ami átalakulás (parináma) révén számtalan egyéni tudatot alkot. Ezen elkülönült egyéni tudatokat az önösség, énség, (aszmitá, ld.: később) alakítja ki. Az öntudat, akkor alakul ki, amikor az énség nélküli lélek (purusa) egyesül a természettel (prakriti)és önmagaként éli meg az eszméletből (buddhi), énségből (aszmitá) és észből (manasz) álló „belső szervet” (antah-karana). A teremtés (amit átalakulásnak, kifejlődésnek nevez Patandzsali és Isvarakrisna is) első mozzanatában a magatehetetlen ősanyag (prakriti) „felfog”, „magára eszmél” (vagyok), az értelem (buddhi) révén.
Ezzel egyidőben megjelenik a kisajátító mozdulat, az énség (aszmitá). Ez képezi Patandzsali tudatfogalmának második (a kifejlődés során másodjára létrejövő alkotórész, tattva) tagját. A szánkhja fejlődéselméletében nem aszmitának, hanem ahamkárának nevezik. Az énség megjelenésekor a lélek (purusa) azt gondolja, hogy ő a megismerő, aki meg akarja ismerni az objektívnek tűnő világot (prakriti). A lélek (purusa), miután az eszmélet (buddhi) fényében elkezdte szemlélődését, összetéveszti magát a természet (prakriti) által létrehozott énséggel (aszmitá). Az énség a felismerés tényét (amikor az értelem magára eszmél: vagyok) tárggyá alakítja, önmagára vonatkoztatja, én vagyok, enyém ez a létezés. Ebből kiderül, hogy az énség nem létezik önmagában, létéhez mindig kell egy külsőnek hitt világ. Az eszmélet (buddhi) kettéosztotta a világot látóra és látványra, az énség ennél is tovább megy, magára vonatkoztat (én almát látok) és elkülönít ( ez az én almám, ebben a kijelentésben benne van annak kizárása, elkülönítése ami nem az enyém, ami nem én vagyok). Az énség (aszmitá) szubjektív és objektív világot teremt. Az énség szintjén a lélek (purusa) összetéveszti magát az egoval, annak tapasztalatait, ismeretit önmagára vonatkoztatja. Emiatt jön létre a nem-tudás (avidjá), ami azt jelenti, hogy az örök szemlélődő (purusa) elhiszi az éhség (aszmitá) furfangos színjátékát, mely állandóan azt bizonygatja: én létezem, a világ létezik, ez az enyém, az nem én vagyok stb. Az érzékszerveken (indriják) keresztül folyamatosan ismeretanyagot szerez, s újabbak után vágyik. Az éhség a vágyak teremtője, kisajátítani vágyása mérhetetlen. Ám ehhez szüksége van az öt megismerési képességre (látás, hallás, szaglás, ízlelés, tapintás, szankritul dzsnyána-indriják) és az öt cselekvőképességre (beszéd, megfogás, járás, ürítés, szaporodás, szanszkrit neve: karma-indriják). Ahhoz, hogy a megismerési folyamat működjön, szükség van egy érzékszerveket irányító szervre.
A tudat harmadik alkotóeleme az ész (mapasz). Ennek feladata az érzékszervek irányítása, az érzékektől bejövő érzetadatokat (nyelv-édes íz - ezen íz felismerése és minősítése - ennek elraktározása) egységes képpé formálja, azaz képzeteket hoz létre. A rendelkezésre álló hatalmas mennyiségű érzetbenyomásokból konkrét tárgyat, illetve élőlényt alkot (pl.: ha megpillantok egy fekete foltos alakot, az ujjaimmal érzékelem sima tapintású, selymes bundáját és füleimmel hallom vakkantásait, az ész (mapasz) segítségével ismerem fel, hogy kutyát látok, persze az ítélet már az értelem (buddhi) feladata. Az ész továbbá az emlékezet székhelye, tehát fontos csomópont a tudat (csitta), az öt cselekvőképesség (karma-indriják) és az öt érzékelőképesség (dzsnyára-indriják) érintkeznek benne.
A cselekvő és érzékelőképességek, valamint a tudat működésének összehangolója. Az ész és az értelmi megismerés (emlékezés, fogalmak, képek, képzeletek stb.) abszolút belső szerve. Olyan belső „érzékszerv”, mely irányítja, ellenőrzi, felismeri és elraktározza az öt-öt képesség által begyűjtött (és az éhségtől átitatott) tapasztalatokat.
Ezzel végére értünk a tudat alkotórészének megtárgyalásában. Megértettük, mit jelent a jóga tudatfogalma, ezek után vizsgáljuk meg melyek azok a rezdülések (vrittik), melyeket a jóga segítségével le lehet küzdeni (niródha). Felmerülhet a kérdés: miért kell gondolatainkat, képzeteinket stb. megszüntetni?
Fentebb tisztáztuk, hogy a lélek (purusa) örök, változatlan, nem tevékeny. Ebből következik, hogy rezdülések, tudattartalmak (képek, fogalmak, érzéki benyomások stb.) (vrittik) nem hozzá tartoznak. Ha ezek nem a lélek tulajdonságai, akkor nyilván a természet (prakriti) hozza őket létre. Rezdüléseket azért kelt, hogy látványt biztosítson a látni kívánó léleknek (purusának). A tudat (csitta), alkalmas ezen rezdülések (vrittik) előállítására, ám nem a tudat tapasztalja saját hullámait, hanem a lélek. A tudat maga is a természet szüleménye (múló és változó). Éppen ezért amikor a lélek beletekint a tudat hullámaiba (vrittik) önmaga tükröződéseit látja. Ám ez tévedés (avidjá), hiszen a tudat és annak hullámai a természet terméke. Jellemző tulajdonságaik pedig: keletkezés, fennállás, megszűnés, azaz nem lehetnek a lélek (purusa) attribútumai. Ahhoz, hogy a lélek felismerje önmagát, és kiszabaduljon a természet jelenségvilágából, el kell csendesíteni a hullámokat (vrittik). Ezért kell a rezdüléseket lebírni (niródha) [13], megfékezni, végül megszüntetni.
A rezdülések (vrittik) kétféleképpen működhetnek, attól függően, hogy a lélek (purusa) mennyire feledkezik bele szemlélésükbe. Vannak szenves (klésa) és szenvtelen (aklésa) rezdülések. A jógát gyakorló ember természeténél fogva öt alapindíttatással, szenvvel rendelkezik, melyek átitatják tudatrezdüléseit (vrittik), s újabbakat generálnak. Az öt szenves rezdülés a következő: nem-tudás (avidjá), önösség (aszmitá), vágy (rága), gyűlölet (dvésa), ragaszkodás (abhinivésa). A nem-tudás a többi forrása, ami abból ered, hogy a lélek a változó, múlandó világot állandónak tekinti. Ez a szemlélet feltételezi az objektív világ valós létét. A szemlélődő lélek (purusa)önmagát az időbevetett , pillanatnyi énséggel (aszmitá) azonosítja. Ebből következik, hogy a lélek összetéveszti magát az énnel, s annak rezdüléseivel (aszmi jelentése: vagyok, aszmitá jelentése: összetévesztése annak, ami vagyok). Az énség vágyakozik (rága), vagy gyűlöl (dvésa), annk megfelelően, hogy kedvesnek, illetve útálatosnak véli a tudattartalmat. Ha van vágyakozás, akkor az énség sóvárogni, ragaszkodni (abhinivésa) kezd az általa kedvesnek minősített dolgokhoz.
Vannak azonban ösztönös, szenvtelen rezdülések, melyeket akkor érhet el a gyakorló, ha uralja szenveit ( a fent vázolt öt klésát). Általában a szenvek uralása nem történik meg, öt rezdülés (vritti) keletkezik (melyeket a szenvek hatnak át): megismerés (pramána), tévedés (viparjaja), képzelődés (vikalpa), elalvás (nidrá), emlékezés (szmriti). A megismerés rezdülésével a tudat kifelé irányul és megállapítja, hogy a tapasztalt dolog (létező vagy nem létező) valóságos-e vagy sem. Patandzsali három helyes megismerési utat különböztet meg: közvetlen érzékszervi tapasztalás (pratjaksa), helyes következtetés (anumána) és a kinyilatkoztatott tudás, azaz hagyomány (agáma). Kinyilatkoztatott tudásnak a négy védát, bráhmanákat, áranjakákat, és upanisadokat tekintik. Ezek tanításai megkérdőjelezhetetlen ismereteket nyújtanak. A hagyomány (ágama) szentségét és igazi tudását a mester szava is hordozza, ezért a mester tanítása is mérvadó ismeret (pramána). A tévedés (viparjaja) a képzelődés (vikalpa) és a helyes megismerés (pramána )együttese. Ugyanis a képzelődés üres tartalmakat kergető, megalapozatlan rezdülés. Hiszen a személyes érzékelés (pratjaksa) során létrejövő, belső tudati képekről alkot fogalmakat, képzeteket. A tévedés, tehát a tapasztalás (pratjaksa) következtetés (anumána) illetve hagyomány rosszul értelmezése. A képzelődés (vikalpa) nem valós tudattartalmak felmerülése, ugyanis az észlelés pillanatában érzékelt dolog tükörképéről alkot egy biztos képet, fogalmat, eszmét stb. Az önmagában lévő dologhoz más képzeteket és érzeteket csatol, melynek következtében hamis megismeréshez jut. A képzelődés fantáziálást jelent, mely az érzékszervek (szem, fül, orr stb.) működése nélkül dolgozik (pl.: öt perccel ezelőtt beszélgettem a főnökömmel, e szituáció felidézése is képzelődés, hiszen most nem beszélek vele, nem látom, nem hallom...) A negyedik tudatrezdülés az álom (nidrá), amely során a tudat teljesen elhagyja a tárgyi valóság ( az asztalon lévő alma látványát) határát. Ebben az állapotban megszűnik az érzéki észlelés, s helyébe a fantázia (vikalpa) lép. Ezzel egy időben működik az emlékezés (szmriti), amely tudathullám (az ötödik vritti) eg yaránt jelen van mind ébrenléti, mind az álombéli tudatállapotban. Az emlékezés a korábbi tapasztalások felidézését jelenti (tegnap láttam egy almát az asztalon). Az emlékezés könnyen átcsaphat képzelgésbe. Így nehezen szétválaszthatóak., de külön-külön is működnek (tegnap láttam egy dinnye nagyságú almát, ez a képzelődés és emlékezés kombinációjából keletkezett rezdülés a tegnap láttam egy almét kijelentés, már tiszta emlékezés rezdülése).
A rezdülések (megismerés, tévedés, képzelődés, elalvás, emlékezés), olyan mentális örvények, melyek nem engedik, hogy a lélek önmagára ismerjen. Emiatt le kell küzdeni (niródha) őket. A rezdüléseket kétféleképpen lehet leküzdeni: gyakorlás (abhjásza) és vágytalanság (vairágja) révén. A gyakorlás olyan törekedést jelent mely a rezdülések teljes leküzdésére irányul (niródha). Állandó ismétlést, kitartó, rendszeres szellemi erőfeszítést tartalmaz, ami a szenvekkel átitatott (nem-tudás, önösség, vágy, gyűlölet, ragaszkodás) rezdülések teljes megszűnéséhez vezet. A vágytalanság uralt összhang, a közvetlenül tapasztalt és a mástól szerzett ( barát, ismerős, média által közölt) ismeretek nem szomjazása. Ez a fajta tudatállapot természetesen nem közönyt jelent, hanem uralmi állapotot, melyben a tudat (csitta) nem gerjeszt szenvteljes (nem-tudás, önösség...) rezdüléseket. Ezt a fajta szenvedélymentességet (vágytalanságot) gyakorlással (abhjásza) lehet elérni. E két tényező egymást kölcsönösen feltételezi. A vágytalanságot (vairágja) rendszeres és kitartó gyakorlással lehet megszilárdítani, miközben maga a vágytalanság a gyakorlás( abhjásza) előfeltétele. Amikor a szenveket sikerül legyúrni és megvalósul a vágytalanság, a lélek (purusa) nem azonosítja többé magát a Tudattal (csitta). Ebben az állapotban felismeri, hogy ő az egyedüli, abszolút létező és megvalósul az igázás (jóga) végső célja: a lélek (purusa) szétválasztása a természettől (prakrititől). Ekkor megszűnik a kettősség (purusa-prakriti), s a lélek egyedül marad, eléri az egyedülvalóságot (kaivalja).
A végső cél (kaivalja, egyedülvalóság) elérése érdekeben, hosszú és nehéz ösvényen kel végig haladni. Dolgozatom elején utaltam a jóga két fontos alapállására, miszerint a végső cél elérése aszkézis (jóga), és meditáció (dhjána) segítségével lehetséges. Ezért kezdődik a jóga gyakorlata minden fizikai és mentális folyamat megállatásával. Ezt a fajta módszert az egyetlen pontra való összpontosításnak (ékagratá) nevezik. Célja a rezdülések (vrittik) megszüntetése, valamint a tudatalattiból újra és újra feltörő késztetések (szamszkárák) lelassítása, majd kioltása. (Ne felejtsük el, hogy a tudat (csitta) s annak mindenfajta működése akár kifelé, akár befelé irányul, nem valóságos, mert keletkezett, fennáll és elmúlik!) Ez számunkra önsanyargatásnak, aszkézisnek tűnhet, de figyelembe kell vennünk az indiai gondolkodás (és természetesen a jóga is ezt a nézetet vallja) kiindulási pontját: a létezés szenvedés (dukkha). E szenvedés a tudatlanságból (avidjá, a múlandót állandónak véljük) és vágyainkból (klésák, melyeket az előző oldalakon vázoltam) fakad. Mivel ezek tudati folyamatok, a tudat „igába fogása” (jóga) segítségével megszüntethetők. Az ember tudata állandóan rendezetlen, szabálytalan állapotokat ölt magára. Sohasem pihen, mindig mozgásban, átalakulásban (parináma) van. Ahhoz, hogy összpontosítottság, egypontúság (ékagráta) megvalósuljon (amelyben a lélek, purusa képes eloldódni a hamis természettől, prakrititől) meg kell regulázni a tudatot. A tudatnak különböző fegyelmezettségi szintjei vannak: tompa (múdhá), szétszórt (ksipta), izgatott (viksipta), összpontosított (ékágra), leküzdött (niruddha). A tompaság szintjén az egyén lusta, a nem látja be, hogy szellemi erőfeszítése nélkül nem szabadulhat meg szenvedéseitől. Tudata olyannyira beszűkült (homályos, mivel a természet homályos tulajdonsága (tamasz) uralja), hogy semmiféle külső (mester) vagy belső (lélek) inspirációt nem fogad el. A szétszórtság állapotában lévő egyén figyelme csapongó, megismerésének tárgyait állandóan váltogatja. Tudata mindig valamilyen újdonság iránt sóvárog. Az izgatott tudatára a nyugtalanság, túlterheltség (stressz), az állandó tevékenység utáni vágy jellemző. Ennek ellentéte az összpontosított tudat, amelyben már az értelem világossága kibomlófélben van. Ekkor a tudat rezdülései (vrittik) kezdenek elcsitulni, s a tudat egy tárgyra figyel. A leküzdött tudatban nincs semmiféle rezdülés vagy szenv, csak a tudat ragyog egymaga.
A tudatnak ezt a fajta fegyelmezettségi szintjét a figyelem egy pontra való irányításával lehet elérni. E szilárd és folyamatos koncentrációt ékagratának nevezik, ami szószerint egypontúságot, egyhegyűséget jelent. Az egypontúság gyakorlata, a gondolati csapongás (vritti) két előidézőjét az érzéki (szem, fül, orr, nyelv, bőr) és a tudatalatti (mely latens, felszín felé törő emlékcsírák és késztetések tartománya) tevékenységet kívánja ellenőrzése alá vonni. Az ellenőrzés, vagyis uralás, a tudatrezdülések e két forrásába való akaratlagos beavatkozást jelent. A jógi (jógát gyakorló személy) bármikor képes tudatrezdüléseinek (vritti) megállítására. Figyelmét egyetlen pontra irányítja (ékagratá), s ezzel elfordul minden érzéki (pl.: melegem van) és tudatalatti ingertől (pl.: egy szép piros almát akarok enni). Az egyhegyűség (ékagratá) gyakorlásával az egyén olyan képességre tesz szert, mellyel képes akaratlagosan irányítani testi-lelki folyamatait. Az egyhegyűség, csakis számos gyakorlat és technika segítségével valósítható meg. Nem érhető el kényelmetlen, fárasztó testhelyzetben, vagy szabálytalan légzéssel. Ezért foglalja magába a jóga megfegyelmezési útja, mind a fiziológiai, mind a spirituális gyakorlatok osztályait.
Patandzsali a tudat megfegyelmezését nyolc tag (anga) együttes gyakorlásával és fokozatos végigjárásával véli elérhetőnek. Aki állhatatosan gyakorolja e nyolc tagot, annak sikerül megvalósítania az egyhegyűséget (ékagratá) és végül a legfőbb összpontosítást ( szamádhi) A nyolc tag így néz ki:
A felsorolt tagok (angák) első két pontja a minden vallás erkölcsi alapját képező külső és belső magatartásra vonatkozik. A jóga helyes magatartáson a következőket érti: ne olts ki életet, ne állíts valótlant, ne vedd el ami más tulajdona, ne hallgass nemi vágyaidra, ne gyűjtsd az anyagi javakat. Az előbb felsoroltak a jógi külső életmódjára, tetteire vonatkoznak, míg az erények az ebből fakadó eredményeket tartalmazzák. Öt erény van: tisztaság, elégedettség, kiégetés, önátlépés, odaadás az Úrnak. A magatartások és erények szoros kapcsolatban állnak egymással. Például: aki nem árt (ahimszá) sem gondolatilag, sem fizikailag, az megtisztítja szándékait (melyek a tudatalattiban rejtőzködnek), s tisztává válik (szaucsa). A tisztaság a szenvektől való mentességet jelenti (vágy, harag, ragaszkodás). Az igazmondás (szatja) megtisztítja az ember beszédét és gondolatait, ennek következménye a megelégedettség (szamtósza). Az elégedettség azt jelenti, hogy nem sóvárogni többre (vagy kevesebbre), mint amink van, illetve megelégedni, derűsen viselni az adott élethelyzetet. Ha valaki nem tulajdonítja el azt, ami nem az övé (asztéja), elégeti (tapasz) önösségből fakadó birtoklási vágyait. A kiégetés a vágyak (evési vágy, ivási vágy, nemi vágy stb.) elégetését célozza meg. A negyedik magatartás a nemi absztinencia, a vágyak kiégetésének következménye. Ez a szabály (brahmacsarja) viszont mást is jelent, ha ura vagy énednek, vágyaidnak, képessé válsz a nyitott tanítványi attitüdre. Ha tudatodat átjárja a tanítványság tiszta szelleme, képes leszel saját, egyéni meggyőződés stb. átlépésére, az önátlépésre (szvádhjája). Az utolsó magatartásra vonatkozó pont: ne halmozd az anyagi javakat, vagyis a szegénység (aparigraha). Aki nem bajlódik földi javak megszerzésével, megtartásával és gyarapításával, az az Úrra irányítja figyelmét, mindent az Úr (Isten) lábai elé helyez (Isvara-pranidhána).
Ezen erkölcsi parancsolatok megszegése veszélybe sodorja a szabadság (móksa) megszerzésére igyekvőt. Mivel a jóga-darsana elfogadja az ok-okozatiság elméletét (karma). Így a gyakorló minden jó vagy rossz tettével előbbre juthat, vagy mélyebbre zuhanhat a létforgatagban (szamszára). Ezért a cél érdekében tartja meg e szabályokat, nem külső kényszerből.
A jógatagok (angák) harmadik fokozata a testhelyzet (ászana). Nem kívánok kitérni részletezésükre, pusztán annyit jegyzek meg, hogy a test mozdulatlanná tételére irányul. Az emberi léthelyzet szenvedésteljes (dukkha), éppen ezért olyan testhelyzetet (mely boldog léthelyzethez vezet) kell felvenni, mely szilárd és kényelmes. Szilárd és „kényelmes” (hosszas gyakorlás után azzá válik) testhelyzet, csak jógatesttartásban valósítható meg. A testtartás minden mozgást megszüntet, ezzel megvalósítja az egy pontúságot (ékagratá) a test szintjén. Ebben a mozdulatban tartásban, a jógi kezdetben figyeli megismeri fiziológiai működéseit, majd irányítja azokat. A testtartás szilárdságot ad a testnek, egyszersmind a lehető legkisebbre csökkenti a testi erőfeszítést. A mozgás megállítása, lehetővé teszi a tudat mélyebb rétegeibe (tudatalatti, ahol a szenvedést okozó vágyak ösztönzésmagvai a szamszkárák találhatók) való behatolást.
A légzésszabályozás (pránajáma) úgyszintén az egyhegyűséget (ékagratá) kívánja elérni. A ki és belégzések figyelése, majd megállítása ismét csak az összpontosítás (szamádhi) előfeltétele. A légzés kapcsolatban áll mélyebb lelki-tudati funkciókkal, ezért ennek uralása elvezet amazok megfegyelmezéséhez is.
Az érzékek visszavonása (pratjáhára) a tudat és érzékszervek befeléfordítására vonatkozik. A jógi ekkor már nemcsak testét, légzését irányítja, hanem érzékszerveit is. A gyakorlás ezen pontján a külső tárgyhoz kötött ész (manasz) működése lecsendesül. Ugyanis az érzékek működése nélkül nem jut újabb ismeretanyaghoz. Ennek következtében a képi és szóbeli elmeműködés elcsendesedik.
Ez az állapot teszi lehetővé a tulajdonképpeni jógameditációt, melyet a jógatagok (angák) utolsó három tagja képvisel: figyelemösszpontosítás (dhárana), elmélyedés (dhjána), révület, lebírt tudat (szamádhi). A figyelemösszpontosítás által a jógi „belső szemeit” egyetlen tárgyra irányítja. Az ész (manasz) villódzásait (gondolatokat) rögzíti (egypontúvá teszi). Ezzel megvalósítható az elmélyedés, ami nem tárgyra, hanem a szemlélő (purusa) és szemlélt (prakriti) kapcsolatára irányul. Az elmélyedés magasabb fokán a gyakorló eléri a révületet, a tökéletes egypontúságot (szamádhi).
A révület a nyolc tag utolsó tagja, következésképpen a legmagasabb rendű, s a legnehezebben elérhető. A révület az utolsó három meditációs tag (összpontosítás, elmélyedés és maga a révület, melyek a meditáció szintjeinek tekinthetők) legfelsőbb és legbelsőbb alkotórésze. A szamádhi nem egy ismeret, melynek során a lélek rájön, hogy különbözik a természettől, hanem egy állapot, tudatállapot. Ehhez a tudat megfegyelmezésére irányuló nyolc lépcsőfok végigjárásával és rendszeres gyakorlásával juthatunk el. De nem egyfajta összpontosított tudatállapot létezik, hanem kettő: támaszos révület (szampradzsnyáta-szamádhi) és támasztalan révület (aszampradzsnyáta-szamádhi). A támaszos révület akkor jön létre, amikor az egypontúságot (úgy is nevezhető a révület, hiszen az egypontúságra törekvés legmagasabb állapota) egy tárgy, vagy gondolat segítségével érte el a gyakorló. Ebben az állapotban minden gondolati működés (ld.: vrittik, emlékezés, képzelet, tévedés stb.) megszűnik, kivéve azt, amelyik a tárgyra összpontosít. Ezt az állapotot az összpontosítás (dhárana) és elmélyedés (dhjána)gyakolásával lehet megvalósítani. A támaszos révület további négy szakaszra bontható: érvelő révület (szavitarka-szamádhi), nem érvelő révület ( nirvitarka-szamádhi), meggondolásos révület (szavicsára-szamádhi), meggondoláson túli révület(nirvicsára-szamádhi).
Ha Isten (Isvara) úgy akarja, nem kell végig járnunk az előbb felsorolt szakaszokat, hanem általa magasabb állapotba kerülhetünk. Ám az Úr kegyelme nélkül fokozatosan kell végigmenni ezen meditációs szakaszokon. Az érvelő révületben a gondolat azonosul az elmélyedés tárgyával. A tárgy egy dologból, egy képzetből és gy szóból áll, s a meditáció során tökéletesen egybeesik a gondolattal. A nem érvelő révületben az emlékezet megszűnik, vagyis a tárgy megszabadul a révtől ( asztal) és jelentéstől (írni lehet rajta). Ebben az elmerült állapotban a gondolat megszabadul az éhség kisajátító aktusától (az asztal az enyém, és ismerem ezt az asztalt). A gondolat lesz a tárgy, nincs többé képzettársítás. A következő szint, a meggondolásos révület, melyben a jógi túllép a tárgy durva (atomi részecskékből álló) szerkezetén és annak finom struktúráját vizsgálja. Ezek olyan parányi energiamagok, melyek puszta potencialitások (a szánkhja tanmátráknak, csak azoknak nevezi őket). Még ezen a szinten is megmarad a tér és idő tudata.
Amikor a gondolat azonosul ezen finom energiamagvacskákkal (tanmátrák), létrejön a meggondoláson túli révület. Ekkor a tapasztaló már nem szerez érzeteket, melyek az energiamagvacskákból erednek. Sőt eltűnik a térnek és időnek tudata. A gondolat (ami éber, éntől mentes figyelmet jelent) elmerül ezen végső magvacskákban, amelyek az Univerzumot alkotó elemek lényegei.
Ám még ez sem elegendő a teljes elkülönítéshez (kaivalja), az abszolút szabadsághoz (móksa). Ugyanis a támaszos révület e négy szakaszát végigjárva, még mindig maradnak késztetésmagvacskák (szamszkárák). Az ezektől való eloldódást, csak a támasztalan révületben (amit mag nélküli szamádhinak is neveznek, mert nem tartalmaz késztetéseket) lehet elérni. Ebben az állapotban közvetlenül feltárul a lélek (purusa), a jógi eléri az abszolút tudást. Beteljesedik a jóga végső célja: a lélek önmagára ismer s elhagyja a természet játékát. Ennek a szintnek az elérését nem lehet siettetni, gyakorolni, csak a támaszos révület négy tagját lehet. Ezt a szintet akarattal nem lehet elérni, a négy szint kitartó gyakorlásával gyümölcsként fog az ölünkbe hullni. Így fogalmaz Patandzsali:
„A megkülönböztetőn látóból eltűnik az önlét átélése” [14]
A samkhya jelentése: számbavétel, összeszámolás, megszámlálás stb. E számbavétel célja nem más, mint a világ és az ember alkotórészeinek megszámlálása. Ennek értelmében a Samkhya-karika [15] (A számvetés megokolása) a világot és az embert huszonöt osztályba sorolja. Ezen osztályok neve tattva, ami lényeget, alapelvet, valóságot, stb. jelent. A tattvák a külső és belső világ alkotó elemeit, valamint az ezeket létrehozó (prakrti) és tapasztaló (puruşa) rendezőelveket tartalmazzák.
A samkya teremtéselmélete két szellemi eredetű alapelvre épül, szemben az európai filozófiában már megszokott anyag-szellem, illetve test és lélek dualizmusával. Pontosabban nem teremtésről és nem keletkezésről van itt szó, hiszen e világ nem teremtett, mert nincs aki teremtsen. Nem is keletkezett, mert minden alkotóelem megléte egy azt meghatározó és megelőző okból származik.
A samkhya az ok-okozatiság törvényét vallja, ezért inkább átalakulásról, kifejlődésről (parinama) beszél. De mi alakul át és mi fejlődik ki azzá, amit konvencionálisan embernek és világnak nevezünk?
Az átalakulás két alapelv közreműködésével indul el. E dualizmus egyik tagja a puruşa, ami passzív, nem tevékeny, változatlan szemlélődő szellem. Olyan öröktől fogva létező szubsztancia, melynek létéhez nincs szükség más feltételre. A puruşa jelentései: ember, szellem, lélek. Sok puruşa van, minden élőlény rendelkezik puruşával, csak nem képes azt elkülöníteni a másik szellemi alapelvtől, a prakrtitől. Ez az aktív, cselekvő, a világ dolgaiba benne rejlő, belemerülő szellemiség. Jellemzője az egység, ám képes részekre tagolni magát, hogy szórakoztassa a puruşát. A puruşa lát, ezt a látványt a prakrti szolgáltatja. A prakrti jelentései: természet, anyag, előteremtő, (a pra-elő és krti szóösszetételből). A prakrti, olyan szubsztancia, mely minden létező alapja, teremtő potencialitás, mely teremtés teleologikus. Nem önmaga kedvéért alkotott, hanem a mozdulatlan és nem tevékeny puruşa miatt. A természet éppúgy valóságos és örökkévaló, mint inaktív párja, de a puruşától eltérően mozgó és teremtő. A prakrti önmaga kibomlásával egyszerre hozza létre a belső (képzetek, fogalmak, gondolatok) és külső világot. Ezen teremtő lélek alkotja meg az érzékszerveket (szem, fül, orr, nyelv, test), az érzékelhető dolgokat (l.: finom és durva elemek) és magát az érzékelést.
E két alapelv a teremtés előtt egymástól elkülönülten létezett. A természet megnyilvánulatlan formájában honolt (avyakta), kimondhatatlan harmóniában. A teremtő szubsztancia tökéletesen egynemű, egységes, oszthatatlan, örökkévaló volt. Ám ebben a megnyilvánulatlan állapotban is rendelkezett három minőséggel, jellemzővel, mondjuk így: tulajdonsággal (három guna). A tulajdonságok lehetővé tették három megnyilvánulási formáját. E három minőség (guna): a fényesség, értelem, állapota (sattva), a mozgási energia és gondolati működés tulajdonsága (rajas), a mozdulatlanság, sötétség állapota (tamas). Amikor a prakrti elhagyja ezt a tökéletes egyensúlyi állapotot (avyakta), azonnal magára ölti az energikus tömeg állapotát, azaz a buddhit. A buddhia mindent átható, egyetemes értelem, világossága. Ebben az állapotban az eddig még öntudatlan szubsztancia (prakrti) önmagára eszmél.
A megnyilvánulás felé törő hatalmas energia képes a tudatba került tárgyakat szemlélni, mert az értelem (buddhi) megvilágítja azt. A buddhi létrejöttekor a világos (sattva) tulajdonság került túlsúlyba. A buddhi létrehozza a kettősséget a látót és a látványt.
Ezzel megteremti a feltételeit a szubjektivitás létrejöttének. Kialakul az ahamkara, jelentése: énképző, én. A puruşa miután a buddhi fényében elkezdte szemlélődését, összetéveszti magát a prakrti által létrehozott ahamkar?val. Azt gondolja: én látok, én hallok, én cselekszem, stb., holott (mint azt fentebb már tisztáztuk) a puruşa nem tevékeny. Az ahamkara szintjén a lélek (puruşa) azt gondolja, hogy ő a megismerő, aki meg akarja ismerni a természetet (prakrti) és birtokában van a természetben megtalálható ismeretnek. A teremtésnek illetve létrejövésnek ezen a pontján születik meg a nem tudás (avidya), mivel a puruşa azonosítja magát azzal, ami nem ő, azaz a prakrtivel. Az ahamkara teremti meg azt a képzetet, hogy létezik a természet és meg akarom ismerni a természetet.
A természet, miután elhitette a szemlélődő lélekkel (puruşa), hogy tulajdonságai (a 3 guna) rá vonatkoznak, megalkotta az öt tanmatr?t. A szó jelentése: csak az, olyanság. A tanmátrák olyan potencialitások, melyek lehetővé teszik az érzékszervek (nevezetesen: szem, fül, orr, száj, bőr) és az általuk tapasztalt érzetek, érzéki benyomások (látvány, hang, illat, íz, tapinthatóság) létrejöttét. A tanmátrák olyan lényegek (tattvák), melyek a felsorolásra kerülő érzékek, képességek tárgyai. Ők szolgáltatják azt a lehetőséget, hogy a már individualizálódott értelem (buddhi), külsőnek vélt világot nem-ént tapasztaljon. Ehhez a tapasztaláshoz érzékekre, jobban mondva képességekre van szükség.
Így jönnek létre az érzékek (indriyák), melyek két ötös csoportra bomlanak, annak megfelelően, hogy az ego (ahamkara), milyen minőséget (guna) ölt magára. Az ahamkara ugyanis szubjektív és objektív világot teremt, annak ellenére, hogy még nincs személyes tapasztalata. De a kisajátító mozzanat, az enyém, az én vagyok valaki, már kezd felderengeni. Így fogalmaz Isvarakrisna:
„Sajátítás az énképzet. Innen kétfelé fordul a sereglés,
a Tizenegyes csoport és az öt érzékterület felé.” [16]
Ebből láthatjuk, hogy a halovány énség (ahamkara), mivel tapasztalni akar, megteremti annak feltételeit: a tíz érzékelő-képességet (melyek a külvilág megismerésére irányulnak). Ezek irányítására kifejlődik az elme (manas), ami koordinálja a pszichés és biológiai funkciókat. Az öt csak az (az öt tanmatra) a szubjektum, objektivitás iránti igényét elégíti ki. A fent idézett szövegben szereplő „sereglés” megfelel az általam használt fejlődés parinama terminusnak. Vizsgáljuk meg, tehát az én kétfelé irányuló (külső és belső) alakulását.
A már említett három minőséggel (guna) rendelkező természet, ahamkara felbukkanásával teljesen elveszíti egyensúlyi (mely az avyakta állapotban volt jellemző) állapotát. Ha az én a sattva (fényesség, tisztaság, és megértés) tulajdonságát ölti magára, akkor létrejön az öt megismerési képesség (jńâna-indriya) és az elme (manas). Ha ellenben a rajas (ami nem más, mint a mozgási energia és a gondolati cselekvés hordozó modalitása) kerül túlsúlyba, akkor az öt cselekvési képesség (karma-indriya) születik meg. Amikor pedig a tamas (a mozdulatlan, sötét, szenvedélyeket gerjesztő tulajdonság) uralja az egot (ahamkara),megjelennek a tiszta lényegiségek (az önmagában létező hang, illat, stb.), az öt olyanság (tanmatra).
Ám ezzel még nincs vége az átalakulásnak! Az öt olyanság vagy más néven „finom elem”(l.: Samkhya-karika, 38. karika, a túloldalon idézett műben) besűrűsödik és megalkotják a „durva elemeket” (mahabhuta). Tekintsük át részletesebben az ahamkara módosulatait.
Az énség első állapotában (amikor a sattva lép túlsúlyba) megalkotja az öt megismerési képességet, ezek: hallás, tapintás, látás, ízlelés, szaglás, valamint az értelmi megismerés belső szervét az észt (manas). Az öt képesség, olyan erőt, elvi képességet jelent, melyek függetlenek az adott szervtől (a látás független a szemtől stb.), inkább egyfajta felfogó erőt jelentenek, mellyel az abszolút belső szerv az ész (manas) rendelkezik.
Az ahamkara második tevékenységében létrehozza az öt cselekvőerőt melyek: a beszéd, megfogás, járás, ürítés, szaporodás. Az egyén kifejlődésének ebben a stádiumában az öt érzékelő képesség észleli, regisztrálja a külső és belső impulzusokat, a cselekvőerők, pedig a létünkhöz szükséges funkciókat teljesítik (pl.: megmozdítom a kezem, hogy ételt vegyek magamhoz, lábra állok, hogy WC-re menjek stb.). Az ugyancsak érzékszervnek nevezett elme (manas) mindkét féle, vagyis cselekvőerő és érzék is. Az öt-öt erő ellenőrzője és irányítója. A manas óriási jelentéskörrel bíró szó: gondolat, tudat, értelem, szív, lélek, psziché, elme, stb.). Miként jelentése, funkciója is széles skálán mozog, a manas az erők működésének összehangolója. Az érzékektől bejövő érzetadatokat egységes képpé formálja, azaz képzeteket hoz létre. A manas működése lényegében automatikus, s csak következtetni lehet rá, ugyanis olyan tudatműködés, mely a rendelkezésre álló hatalmas mennyiségű érzetbenyomásokból egy konkrét tárgyat, illetve élőlényt alkot (pl. látok egy fekete foltos alakot, az ujjaimmal érzékelem sima tapintású, selymes bundáját, füleimmel hallom vakkantásait, rájövök, hogy kutyát látok, persze az ítélet (akárcsak Kantnál), már az értelem (buddhi) feladata (lám-lám, itt egy blöki). A manas továbbá az emlékezet székhelye, tehát fontos csomópont, a tudat (citta), az öt cselekvőerő (karma-indriya) és az öt érzékelő-képesség (jńâna-indriya) érintkezik benne.
Következésképpen a manas „belső szervnek” tekintendő, ugyanis a fentiek erre utalnak. A samkhya belső szerv néven három lélekrészt különít el: buddhi (értelem), ahamkara (énség), manas (elme). E három alkotja a pszichét (fiziológiai értelembe vett lélek), melyet belső szervnek (antah-karana) szokás nevezni.
Itt értünk végére az ember belső struktúrájának megtárgyalásában, tanúi lehettünk, hogy a mozdulatlan őstermészet (prakrti), hogyan lendül mozgásba a lélek (puruşa) hatására, hogyan alakult át (parinama) eszméletté (buddhi), énséggé (ahamkara), értelemmé (manas) és érzékekké (indriyák). Mindezek képezik az ember belső szervét (antah-karana), melyek segítségével ismereteket szerez és feldolgozza azokat.
A külvilág létrejöttét is megtárgyaltuk, ugyanis az énség (ahamkara) harmadik állapotában, amikor a nehézség, sötétség, (tamas) erői lépnek túlsúlyba, megteremti a külvilágot. A külvilág alkotóelemei az olyanságok (az öt tanmatra) és a durvaelemek (mahabhuta): föld, víz, tűz, levegő, űr.
A tudat három részre tagolódik: megvilágosító értelem (buddhi), az önmagára ébredő énség (ahamkara) és az érzetadatokat irányító és feldolgozó elme (manas). Patańjali tudat fogalma szintén ezt a hármasságot foglalja magába. A Yoga-sutra elmélete követi a samkhya legfőbb téziseit. Patańjali ott kezdi el, ahol Isvarakrişna abbahagyta, vagyis, miután megtudtuk miből áll az ember (l.: belső szervek), hogyan zuhant a szellem az anyag fogságába (l.: a prakrti kifejlődését) és hogyan téveszti össze magát a természet játékával, (l.: a buddhi fényében megjelenő énség játékát 6.o.) azon kell fáradoznunk, hogy a szellemet megszabadítsuk a természet rabláncaitól. Míg a samkhya a gnózison keresztül véli elérhetőnek a megszabadulást (mokşa), addig Patańjali: Yoga-sutr?ja a tudat (és ezen keresztül az összes fiziológiai aktivitás) „igába fogására”, „leigázására” fekteti a hangsúlyt.
Ne felejtsük el, hogy maga a tudat is a természet teremtménye, így nem képezheti az abszolút valóságot! Az abszolút valóság a lélek (puruşa), ami rejtve marad annak számára, aki nem ismeri fel a különbséget természet (melyre jellemző a keletkezés, fennállás, pusztulás, újra keletkezés) és szellem (mely nem keletkezett, éppen ezért örökké létező, változástól mentes) között. Az ilyenfajta felismeréshez, azonban nem elég a „józan ész” (mint Descartes filozófiájában), ami elvezet bennünket a végső valósághoz, hanem összpontosító és meditációs gyakorlatokra van szükség. Ezek segítségével elérhető az abszolút felismerés és megtapasztalható a lélek igazi mibenléte. A lélek (puruşa) teljesen szabad, mentes mindattól, amit ebben a világban megtapasztalhatunk, mert ezeket az ismereteket a természet tárja elénk. A természet hullámokat, zendüléseket (vrtti) kelt, hogy elkápráztassa az örök szemlélődőt (puruşát). A puruşa szemlélve ezen tudathullámokat (gondolatok, érzetek, fogalmak, képzetek) megfeledkezik önmaga lényegéről és magát a természet tulajdonságaival azonosítja (ami a három guna). De, ha az egyén felfogja milyen a világ (állandó változás, átalakulás, azaz parinama), és hogyan működik a három részből álló tudata, képessé válik a rezdülések lebírására.
A gyakorló meditációja során megpróbál megszabadulni a természet által gerjesztett hullámoktól, s ha ez sikerül a lélek megszabadul (mokşa). A megkülönböztetés természet és lélek között képezi a yoga-darśana végső célját. A különbségtétel nem pusztán mentális síkon történik, hanem jóval mélyebben a tudat legbelső zugában. E folyamathoz gyakorlat (sadhana, abhyasa) szükséges, melynek elkezdéséhez elengedhetetlen öt fontos alaptétel megértése. Olyan alapfogalmak bevezetése következik, melyek részét képezik a többi darśana filozófiájának és a mai hinduizmusnak is.
Kezdjük mindjárt a legismertebbel, ami a buddhizmus alapeszméjét alkotja: a létezés alaptermészete a szenvedés, duhkha. A szenvedés e földi élet keletkezéséből, fennállásából és pusztulásából fakad, vagyis a lét mulandóság (anitya) jellegéből.
A szenvedés létrejöttéért a nem-tudás (avidya), tudatlanság a felelős. A nem-tudás egyfajta tévedést jelent, a világ félreismerését (a természetet örökkévalónak, örömteljesnek véli).
A harmadik alaptétel az előző kettő következménye. Ha az ember nem ismeri fel, hogy minden földi létezés szenvedés, aminek oka a tudatlanságban (és az ebből kisarjadó vágyakban, raga) gyökerezik, ekkor boldognak érzi magát. A világot boldognak, örömteljesnek hiszi, emiatt nem igyekszik a szenvedés és tudatlanság felszámolására. Azt gondolja a világ élvezeteket és gyönyörűségeket tartogat számára, így gondolatai és cselekedetei ezek megszerzésére irányulnak. Ám megfeledkezik tettei következményeiről, melyek egyben újabb következmények előfeltételei. Az ok okozatot szül, tehát cselekedetei (akár a tudatban lezajló hullámokról, akár külsőleg megjelenő tettekről legyen szó) mindenkor eredményeket hoznak létre. Ez a szükségszerűség az előre meghatározottság elve (karma). Az ember sorsa tetteiben van elásva. A szükségszerűség nem szűnik meg az ember halálakor sem, akkor ha az ember nem ismeri fel a különbséget természet (prakrti) és lélek (puruşa) között. Következésképpen a halhatatlan lélek továbbra is magára vonatkoztatja (az értelem, ego, elme révén) a természet tulajdonságait (ami az állandó átalakulás, parinama). Ennek következtében a lélek újra és újra a természet által rendezett színjátékba lökve találja magát. Mindaddig itt is marad és magára ölti az anyag (prakrti) mulandó maszkját, amíg rá nem ébred önmaga igazi mivoltára. Igazi mivolta pedig az örök, változás nélküli létezés. A lélek természetbe való beleveszését, valamint több életen át való vándorlását tartalmazza a létforgatag (samsara) tanítása.
Mindezek ellenére az ember helyzete nem reménytelen! Van kiút! Létezik ugyanis olyan létforma, mely mentes szenvedéstől, nem-tudástól, tett-következmény láncolatától és az állandóan ismétlődő születések körforgásától. E létforma nem kívül, emberi tapasztalat számára megismerhető „helyen” van, hanem a tudatban. Láthattuk, hogyan jött létre a tudat, milyen részekből áll (értelem, egó, elme) és hogyan működik. Ennek ismeretében a yoga segítségével lehetővé válik, hogy az elme által irányított érzetek, képek, stb. ne tűnjenek a lélek sajátjának (az egó működése által). Amikor ez megvalósul az értelem fényében (buddhi), csak a puruşa tükröződik, s magára ismer. Ha sikerül pszichomentális (tehát nemcsak tudatos, hanem a tudat mélyén jelenlévő érzetek, képek, fogalmak, indulatok stb.) folyamatainkat „leigázni” (yoga), akkor megvalósul a különbségtétel. Ezen megkülönböztetés során nem marad más, csak a lélek egyedül. Azaz az örök szemlélődő megszabadul a természet alkotta hullámoktól (vrttik). A megszabadulást a sámkhya-yogakaivalyának, egyedülvalóságnak nevezi.
Itt ér véget a természet játéka, az egyedülvalóságban (kaivalya) megszűnik a kettősség, s csak a lélek marad. Ez a yoga végső célja: a lélek megszabadítása.
[« teteje ]
Felhasznált irodalom:
Eliade, Mircea: Jóga, Halhatatlanság és szabadság [Európa Könyvkiadó, Budapest, 1996.]
Ruzsa Ferenc: A klasszikus Szánkhja filozófiája [Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest, 1997.]
Farkas Attila Márton és Tenigl-Takács László: Isvarakrisna a számvetés megokolása, Patandzsali: az igázás szövétneke [A Tan Kapuja Buddhaista Főiskola, Budapest, 1994.]
Tenigl Takács László: Upanisadok [Ursus Kft. , Akadémiai Nyomda, Martonvásár, 1998.]
Tenigl Takács László: India története [Medicina Könyvkiadó Rt. és a Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Budapest, 1997.]
Héjjas István: Ókori indiai bölcselet [Orient Press Kft. , Budapest, 1994.]
Dr. Baktay Ervin: A diadalmas jóga, Rádzsa jóga, A megismerés és önuralom tana [Szukits Könyvkiadó, Szeged]
Kaczvinszky József: Kelet világossága, I-III kötet [Kötet kiadó, Nyíregyháza, 1994.]
Selvarajan Yesudian, Elisabeth Haich: Rádzsa jóga [Szukits Könyvkiadó, Szeged]
Georg Feverstein: The yoga sutra of Patańjali [Inner Traditions International, Ltd., Rochester, Vermont, 1989.]
Fórizs László: Dhammapada - Az erény útja [Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest, 1994.] (» Dhammapada)
[« teteje ]
Jegyzetek:
[1] L.:Farkas Attila Márton és Tenigl-Takács László, Isvarakrisna a számvetés megokolása, Patandzsali: az igázás szövétneke, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Bp. 1994, (100 o. IV./25.szútra)
[2] L.: Isvarakrişna művét az i.u. 350 körül írta, s a samkhya filozófia tanításait magyarázza. L.: Magyarul megjelent kommentárját: Ruzsa Ferenc: A klasszikus szánkhja filózofiája, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Bp. 1997
[3] L.: Farkas Attila Márton és Tenigl-Takács László (ford.) Isvarakrisna a számvetés megokolása, Patandzsali: az igázás szövétneke, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Bp. 1994, (250.o.24. karika)
[4] L.: Wendy Doniger O’ Flaherty: The Rig Veda Penguin Books Ltd. London, 1981, (X.136,1-7. 137.o.)
[5] L.: Tenigl Takács László: Upanisadok, Ursus kiadó, 1998, (287. o.)
[6] L.: Tenigl Takács László: Upanisadok, Ursus kiadó, 1998, (402.o.)
[7] Úrűtinak (hallott, kinyilatkoztatott) a négy vedát, brahmanákat és az upanişadokat tekintik.
[8] Az aszkétaiskolák elődjének tekintik a titokzatos vratyákat, akik buzgó önsanyargatók voltak. A paśupaták úgyszintén régi múltra tekintenek vissza. Bővebb információkat l..: Briggs, George Weston: Goraknath and Kanpatha yogis, Motilal Banarsidass Publ. Calcutta, 1938 (212-213.o.)
[9] L.: Fórizs László: Dhammapada, Az erény útja, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Bp. 1994. ( Függelék, 198.o. I/ 2. Tanítás) (» Dhammapada)
[10] L.: Farkas Attila Márton és Ttenigl-Takács László fordítását: Isvarakrisna a számvetés megokolása, Patandzsali: az igázás szövétneke, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Bp., 1994 (IV. 4-5. 94. o.)
[11] L.: Ruzsa Ferenc: A klasszikus szánkhja filozófiája, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Bp. 1997. 136.o.31.k.
[12] L.: Fórizs László: Dhammapada, Az erény útja... ( 1/23. Szútra) (» Dhammapada)
[13] L.: A fejlődéselmélet részletes tárgyalását ld: Ruzsa Ferenc: A klasszikus szánkja filozófiája... az ember felépítése címszó alatt (114 -142.o.)
[14] L.: Fórizs László: Rigvéda, teremtéshimnuszok, Farkas L. I. Kiadó, Bp. 1995. 147.o.
[15] L.: Tenigl - Takács László: Upanisadok, Ursus K., Bp., 1998. 155.o
[16] L.: Fórizs László már idézett művében az I/2-4-ig terjedő tanításokat
[« teteje ]
|
Word formátumban [« word ] |
