Vallás - Hermeneutika és vallástudomány - Hermeneutics and Science of Religion

A hermeneutika legáltalánosabban tekintve a megértés tudománya, az értelmezés mibenlétét, feltételeit, menetét, törvényszerűségeit kutatja és írja le. Elsődleges tárgya nyelvi közegek -- irodalmi, jogi, vallási szövegek -- értelmezése; ma azonban, amikor a 'szöveg' fogalma erőteljesen kibővült, magában foglalja a képi jelzést éppúgy, mint a legkülönfélébb kultúrális megnyilvánulásokat, az élethelyzetekeket és élettörténeteket, vagy akár magát a történelmet is --, mindezek értelmezése szintén a hermeneutika körébe utalható. A fenti meghatározást kibővítve azt mondhatjuk tehát, hogy a hermeneutika az emberi élet minden területén szükségszerűen jelen lévő szelleminek a megértése és megértetése, azaz keletkezési helyétől és idejétől bármilyen tér- és időbeli távolságra történő közvetítése.

Az a 20. századra, főleg második felére jellemző tendencia, amely a -- legtágabb értelemben vett -- nyelvet még a korábbiaknál is hangsúlyosabban filozófiai tárggyá tette, természetes módon hozta magával a hermeneutikai érdeklődés előretörését.

A bibliai hermeneutika a Biblia értelmezésének elveit, módszereit, szabályait vizsgáló vallástudományi diszciplina, a teológia segédtudománya. A Szentírás önértelmezése és szinte minden későbbi kor biblikus hermeneutikájának kiindulópontja szerint a Biblia Isten szava emberi nyelven. Ezért a Bibliára is érvényesek azok az értelmezési szabályok, amelyeket a profán szöveg-hermeneutikában, irodalmi művek és általában bármilyen értelmezésre szoruló szöveg magyarázatakor szem előtt tartanak; de másrészt e Szó isteni eredete teológiai megfontolásokat is szükségessé tesz az értelmezés során. Továbbá, mivel mára világossá vált, hogy az emberi lét minden terepe, s végül maga az emberi lét is mint kommunikációs közeg értelmezésre szorul, a bibliai hermeneutika ezzel az általános (filozófiai, történeti, szociológiai stb.) hermeneutikával is szoros kapcsolatban van. A bibliai hermeneutika tehát a vallástudomány, azon belül a teológia, illetve a biblikus tudományok, valamint a profán szöveg-hermeneutika és az ún. általános hermeneutika metszéspontjai által kijelölt területen helyezkedik el.

A bibliai hermeneutikában kidolgozott elveket a gyakorlatban a Biblia szövegeit magyarázó egzegézis hasznosítja. Ez szintén görög szó, jelentése 'kihozás', 'kivezetés', 'kifejtés'. Az egzegézis a hermeneutika szabályait alkalmazva "kihozza" a szövegből azt, ami abban benne van, kifejti értelmét, mondanivalóját. A bibliai hermeneutika az egzegézis elmélete, az egzegézis pedig a hermeneutika gyakorlata. A kettőnek állandó eleven kölcsönhatásban kell lennie, másképpen a hermeneutika öncélúvá válik, az egzegézis pedig hamis utakra téved és erőtlenné lesz.

A az imént említett kettősségnek, miszerint a Biblia Isten szava emberi nyelven, vannak sajátos, csak a Szentírásra vonatkozó következményei:

1) Ilyen elsősorban a Biblia tökéletességének elve, amin azt értjük, hogy a Biblia tökéletesen megfelel céljának, azaz hiánytalanul tartalmazza az ember Isten terve szerinti üdvösségére szolgáló információkat. Ezt azonban bizonyos értelemben tökéletlen eszközökkel, mert a tökéletlen emberi tudás és a történetileg meghatározott emberi kifejezésmódok által teszi. Így pl. a világ teremtésének elbeszélése tökéletes, amennyiben örök érvényű, az ember számára egyrészt nélkülözhetetlenül szükséges, másrészt Isten szaván kívüli forrásból, önerőből meg nem szerezhető egzisztenciális (nem természettudományos!) igazságokat közöl. Ám igazságait tökéletlen eszközökkel, a korabeli korlátozott tudásszintnek megfelelő szemléletben és az emberi beszédformák felhasználásával fejezi ki. A szerzők tehát nem valamiféle nemlétező "általános emberi" nyelven fogalmaztak, hanem saját koruk ismeretszintjén, gondolkodásmódjának, nyelvezetének, kifejezésmódjának megfelelően, a korukban szokásos irodalmi műfajokban adták elő az isteni üzenetet.

2) A bibliai hermeneutikának mégsem az a feladata, hogy az Írásban mechanikusan elválassza az úgymond isteni tartalmat és emberi formát, mint két teljesen különböző dolgot. Nem az a dolga, hogy a szövegről "lehántsa" az emberi elemet - mintha az holmi felesleges burok lenne -, és kiszabadítsa a mögötte rejtőző lényeget, az isteni közleményt. Sőt ezt nem is teheti, mert az emberi forma nem az isteni tartalom ruhája, sokkal inkább attól már mindig is elválaszthatatlan hordozó közege, annak dacára, hogy ez a kommunikációs közeg időhöz és egy meghatározott kultúrához van kötve.

3) Az isteni és emberi elem kettősségét a kereszténység a megtestesülés analógiája alapján érti meg. Amikor a keresztény hit szerint "az Ige testté lett" (Jn 1,14), Isten Jézus Krisztusban emberré lett, akkor valóságos isteni személy, a Fiú személye vett fel valóságos emberi természetet; Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember, a két természet egy személyben, Jézus Krisztusban áll fenn, elválaszthatatlanul, de keveredés nélkül. Jézus embersége nem az istenség "ruhája", amit ő tetszés szerint le- vagy felvehetne, hanem istenségének hordozó közege. A Bibliában ugyancsak az isteni Ige lett emberi testté, vagyis hangzó és leírt emberi beszéddé, és ez az emberi beszéd nem az isteni tartalom levethető "ruhája", hanem levethetetlen teste, hordozó közege. Ezért az isteni mondanivalót mindig az emberi formával fennálló szerves - értsd: elválaszthatatlan, de keveredés nélküli - egységben kell megérteni.

4) Másrészt következik ebből, hogy a két elem, az emberi és isteni, miközben nem választhatók el egymástól, nem is keverednek össze: amikor Isten atyaságáról, erejéről, haragjáról, karjáról, szeméről stb. olvasunk, akkor e fogalmakat nem a szokásos emberi lépték szerint értjük. A Szentírásban tehát az emberi és az isteni oldal viszonya nem írható le teljes különbözőségként (aequivocatio), sem teljes azonosságként (univocatio), hanem olyan hasonlóságként (analógia), amely e hasonlóságnál mélyebb másságot takar és tár fel. A Bibliában az isteni tartalom és az emberi forma elválaszthatatlanul, de keveredés nélkül kapcsolódik össze.

5) Sőt isteni értelem és emberi szó nemcsak összekapcsolódik, de feltételezik is egymást. Azaz a szent szöveg jelentése szigorúan az adott helyen használt kifejezéshez van kötve, a kifejezés jelentése pedig a szent szöveghez. Ezért egyfelől a bibliai szavakat a maguk közegén belül nem helyettesíthetjük másokkal, nem mondhatunk 'Isten szeme' helyett 'Isten mindentudását', bármennyire igaz, hogy nagyjából ez a kifejezés fogalmi megfelelője.

A köznyelvben is mást jelent 'tudni' és 'látni' valamit, a Bibliában még sokkal inkább így van: a bibliai 'szem', 'látás' szavak olyan fontos többletjelentéseket tartalmaznak, amit a fogalmi megfelelőjük még csak megközelíteni sem képes, pl. hogy ez az isteni látás-típusú tudás mindig aktivizált, közvetlen, személyes és az alany, Isten részéről érzelmileg nem közömbös ismeret stb.

Másfelől amikor a köznapi életben olyan kifejezéseket, mondatokat használunk, amelyek történetesen szerepelnek a Bibliában is, pl.: "Mózes kinyújtotta a karját...", akkor ennek természetesen nincs sugalmazott értelme; ellenben ugyanez a Bibliában a maga helyén az isteni közlemény kihagyhatatlan részének tekintendő.

A fenti kulcsszavak -- mint a 'tökéletes és tökéletlen', 'elválaszthatatlan és keveredés nélküli', -- híven tükrözik isteni és emberi elem feszültségét, amit az értelmezőnek nem eltüntetnie kell, ellenkezőleg, feltárnia és rámutatnia.

A bibliai hermeneutika tudományos diszciplinaként csak a 18-19. század óta létezik, de hermeneutikai elveket természetesen már jóval korábban, sőt magában a Bibliában is megfogalmaztak. Ám amikor a Biblia a 'herméneuein' szót használja, mindig valamely konkrét szöveg értelmezését érti rajta, azt, amit ma egzegézisnek mondunk. A bibliai hermeneutika története mindenesetre magával a Bibliával kezdődik és azt vizsgálja, miképpen alakultak, változtak a Biblia értelmezésének alapelvei, módszerei, szabályai az idők során, azaz hogyan látták az isteni és emberi elem viszonyát az egyes korokban. Nem öncélú, hanem maximálisan kamatoztatható tudományról van szó: a hermeneutikatörténet értelme és hozadéka a korábbi meglátások alkotó elsajátításában van. Hiszen minden kor mutatott fel olyan eredményeket, amelyeket a későbbi, a mai értelmezéstudomány sem nélkülözhet. Az idő múlásával ugyanis nem az történik, hogy az egyik kor "meghaladja" és mintegy "fölöslegessé teszi" a korábbiak meglátásait. A Biblia -- isteni eredetével összefüggésben -- minden kor emberét megszólítja és arra készteti, hogy a maga korának és életének kontextusában kutassa az Írás hozzá szóló értelmét. Ez a mindenkori nyitottság egyre újabb jelentésrétegek feltárását teszi lehetővé, miközben érvényben hagyja a korábbi valóban legitim, kongeniális -- a Szentírás géniuszával harmóniában álló -- értelmezéseket.

A hermeneutika történetét lényegében kétféle felosztásban lehet tárgyalni, és mindkettőnek megvan a maga jogosultsága. Az egyik többé-kevésbé a történelmi vagy kultúrtörténeti korszakhatárokat tekinti hermeneutikatörténeti határoknak is, megkülönböztetve az ókor (az ősegyház majd az egyházatyák), a középkor, az újkor (reformáció, felvilágosodás) és végül a legújabb kor hermeneutikáját és ezeken belül vesz fel alosztásokat. A másik a megközelítésmódok négy alapformáját különíti el:

Itt az elsőként említett hagyományosabb felfogásban soroljuk fel a hermeneutika történetének korszakait; a szemléleti váltások ezen belül is jól láthatók.

Az apostoli kor az első nem kanonikus keresztény műnek, Római Szent Kelemen (Clemens Romanus) korinthusiakhoz írott első levelének megírásával (95 körül) zárult le. Ekkorra az Újszövetség valamennyi irata (a második Péter-levél kivételével) elkészült, és a hagyomány szerint ekkortájt halt meg Patmosz szigetén János, az utolsó apostol. A Bibliában olvasható értelmezéseknek több eltérő szintjét különböztethetjük meg.

a) A magyarázatok sokszor csupán egyes szavak, tulajdonnevek, idegen vagy régi és elfeledett fogalmak (pénznemek, súlyok, mértékek stb.) jelentésére vonatkoznak, különösen gyakori az Újszövetségben a héber, arám kifejezések értelmének ilyen fordítása-magyarázata.

b) Emellett olykor már a bibliai időkben szükség volt a szent könyvek tartalmának megvilágítására is. Nehemiás könyvében pl. arról értesülünk, hogy amikor a fogság után a második Templom felépítését követően Ezdrás pap felolvasta a nép előtt a Törvényt, pontról pontra meg is kellett magyarázni a hallottak jelentését (8,1-8). Az ApCsel 8,30-35. arról tudósít, hogy az etióp udvari tiszt előtt Jézus tanítványa, Fülöp világítja meg Izajás próféta szavainak értelmét az Ebed Jahvéról. A 2Pét 3,16-ban pedig arról hallunk, hogy az ősegyházban egyesek Pál leveleinek nehezebb részeit félreértették vagy félremagyarázták, "elcsűrték-csavarták".

c) Jó okkal vehetjük ide azokat a bibliai szövegrészleteket is, amelyek korábbi iratokat értelmeznek vagy értelmeznek át -- ennek jelzése nélkül -- a maguk sajátos szempontja szerint. Ezekben az esetekben nehéz lenne megmondani, hogy a korábbi szöveget, vagy inkább az annak tárgyául szolgáló eseményt értelmezi-e a szerző. Számos bölcsességi zsoltár például a Genezis könyvében olvasható teremtéstörténet, vagy az egyiptomi fogság és a kivonulás valamely részletének továbbértelmezése; a Krónikák két könyve a korábbi iratok tartalmát -- a Genezistől egészen a Királyok második könyvéig -- mondja újra a maga szemszögéből értelmezve. A deuterokanonikus (apokrif) Bölcsesség könyve pedig az egyiptomi tíz csapás új, allegórikus magyarázatát adja, amikor pl. a kilencedik csapást, a három napos sötétséget lelki értelmű sötétségként írja le. Végül az Újszövetség, s azon belül különösen egyes iratok, például a Zsidó levél vagy a Római levél nagy részének közvetlen célja a korábbi könyvcsoport egyes kijelentéseinek, vagy egyenesen az egészének Krisztus-központú értelmezése, olyan magyarázata mely szerint egyrészt az ott leírtak Krisztusra mutatnak előre, másrészt pedig mindaz, ami vele történt, "azért történt, hogy beteljesedjék az Írás". Látható, hogy itt már az 'értelmezés' fogalmának határai végtelenül kitágulnak, esemény és értelmezés egybeesik, mert a Krisztus-esemény a régi írásokat, az írások pedig a Krisztus-eseményt értelmezik; az újszövetségi szerzők hite és meggyőződése szerint a korábbiakat csak a későbbi, a beteljesedés felől lehet megérteni és viszont: a bűnbeesés fáját a keresztfa felől, Ádámot Krisztus, Évát Mária felől, az első bűnt a bűn elvételeként értelmezett kereszthalál felől és megfordítva.

Jézus és az apostolok, különösen Pál természetes módon használták fel a korabeli zsidó szövegmagyarázati módszereket. Jézus főleg a midrást, azaz a szent szövegnek a mindennapi életből vett példázattal való megvilágítását kedvelte. Ha azonban az ő példabeszédeit vagy akár egyszerű szentenciáit összevetjük zsidó megfelelőjükkel, a világos párhuzamok mellett szembetűnik az a sajátosság is, amely ezeket mégis egyedülállóan jézusivá teszi.

Az ilyen és hasonló példák formájukat tekintve sokszor nem látszanak az értelmezéstan körébe vágó szövegeknek, hiszen nincsenek erre utaló külső jegyeik, pl. "ez azt jelenti, hogy..." típusú bevezetéseik. Mégis messzemenően értelmezések: a hagyomány radikális átértelmezései.

Pál inkább a rabbinikus eljárásokat, a hellenisztikus gondolkodásmódot ismerő zsidó tanítóknak a görög logikára emlékeztető eljárásait részesítette előnyben. Ilyenek a Hillélnek (Kr.u. 1. század) tulajdonított elvek, például a kisebbről nagyobbra vagy a nagyobbról kisebbre következtetés, a két kijelentés összevetéséből adódó következtetés, az analógia, az általánosból a különösre következtetés és viszont stb.

Ami mostmár szövegmagyarázat elsődleges célját illeti, Jézus és az apostolok írásértelmezését a közvetlenség jellemezte. A szent könyvek olvasásánál az a cél vezette őket, hogy amit olvasnak és megértenek, azt közvetlenül megéljék, tegyék és beteljesítsék. Jézus, amikor valaki megkérdezte tőle, mit kell tennie, hogy elnyerhesse az örök életet, kérdéssel kezdte válaszát: "Mi van megírva a törvényben? Hogyan olvasod?" (Lk 10,26). Vagyis: figyeld meg jól az írást! Először meg kell érteni, amit a szöveg a maga természetes jelentésében mond, utána pedig aszerint kell cselekedni. A legfontosabb tehát a szöveg alapjelentésének, a természetes, úgynevezett szó szerinti jelentésnek a megértése. Ez az elv máig érvényes, a természetes jelentés minden további értelmezés alapja.

A Biblia még sok olyan értelmezési elvet tartalmaz, amelyeket a mai olvasónak is szem előtt kell tartania. Az apostoli korról, vagyis magából a Bibliából, elsősorban az Újszövetségből kiolvasható értelmezési szabályokról, amelyek alapul szolgálnak a továbbiak számára, bővebben a UNIWORLD Közhasznú Egyesület Kultúrák közi kommunikáció szakja vallástudományi kurzusának "Vallási szövegek hermeneutikája" részében szólunk.

Tehát már az Újszövetségben is számos példát találunk arra, hogy Jézus, vagy az apostolok az ószövetségi szövegekben a szó szerinti jelentésen kívül egy másik, lelki-szellemi, spirituális értelmet is észrevettek. A spirituális értelmezés elméletét, különféle irányait, módszereit az egyházatyák dolgozták ki.

Ez a korszakot az apostoli kor lezárultától a Nyugatrómai Birodalom bukásáig számítjuk. A fiatal keresztény egyház az Ószövetséget, illetve görög fordítását, a Septuagintát Krisztusra vonatkoztatva olvasta, annak igéreteit Krisztusban látta beteljesedettnek, és a szövegeket ennek megfelelően értelmezte. Az Ószövetségnek erre a Krisztus-központú megértésére meggyőződésük szerint csak Isten Lelkének (Spiritus) vezetésével lehet eljutni, ezért az ilyen magyarázatot spirituális vagy lelki-szellemi értelmezésnek nevezik.

A keresztény szimbolikus értelmezésmódoknak több forrása, előzménye van. Első helyen maguk az újszövetségi szerzők említendők, akik sok példát mutattak az értelmezés eljárására, pl. amikor Izsákban, Ábrahámnak Sárától, a szabad nőtől született sarjában a bűn szolgaságától megszabadított nép előképét fedezték fel (v.ö. Gal 4,21-31), vagy amikor Ádámban, Melkizedekben, Izsákban, Áronban, Jónásban, vagy éppenséggel a pusztai rézkígyóban Krisztus előképét (tüposz, típus) látták, és így tovább. Az egyházatyáknál ez a tendencia kiteljesedik, és lényegében az egész értelmező tevékenység a spirituális mondanivaló felkutatására irányul. A szimbolikus írásmagyarázat módszere azonban nem a kereszténység, nem az újszövetségi szerzők találmánya. Már a velük és Jézussal nagyjából egy időben az 1. században élt zsidó tudós, az alexandriai Philón hasonlóképpen értelmezte Héber Szentírás görög változatát, a Septuaginta könyveit abból a célból, hogy összhangba hozza azokat a görög filozófiai gondolkodással. A Biblia nagy alakjaiban és a velük kapcsolatos eseményekben filozófiai, etikai eszmék szimbólumait fedezte fel, így próbálta kimutatni, hogy mindaz, ami ezekben az eszmékben értékes, megtalálható az ősi izraelita szellemiségben. Ehhez persze át kellett értelmeznie a Biblia történeteit, fogalmait. De már Philón is a görögöktől, főképpen a sztoikus bölcselőktől tanulta a módszert, akik azt a görög mitológia és irodalom értelmezésére használták, hogy igazolják: a mitológia sok-sok istene és hőse voltaképpen gondolati, erkölcsi eszmék, lelki folyamatok allegóriája. Philónnak ezt a hellenisztikus megközelítésmódját a zsidó írásmagyarázók nem követték, annál inkább a keresztény egzegéták.

A keresztény írásmagyarázatra tehát hatással volt a görögök és Philón eljárása. A kereszténységnek azonban tőlük függetlenül is szüksége volt olyan értelmezési módszerre, amellyel biztosítani lehetett, hogy Isten ószövetségi kinyilatkoztatása ne kerüljön kívül a kereszténységen, hanem megmaradjon az Újszövetséggel egyenértékű iratnak. Ennek a célnak felelt meg a tipikus, allegórikus értelmezés hagyománya. A fiatal egyházban akadtak olyanok, pl. Markión, akik úgy vélték, hogy az Ószövetség Jahvéja és az Újszövetség megváltó Istene - nem egy, hanem két különböző istenség: az előbbi kegyetlen, bosszúálló hatalom, az utóbbi pedig Jézus Krisztus Atyja, a Jó Isten. Ezért magát az Ószövetséget is idejétmúltnak, túlhaladottnak ítélték, amely nem kaphat helyet az új közösség szent könyvei között. Mondani sem kell, mennyire hamis és veszélyes volt ez a törekvés, a keresztény vallás elszakítása zsidó gyökereitől. Igazolni kellett vele szemben, hogy mindkét szövetség könyveit ugyanaz az Isten sugalmazta, következésképpen ezek teljes összhangban vannak egymással, mert az Ószövetség - keresztény olvasatban - az Újszövetség előkészítője, az Újszövetség pedig az Ószövetség ígéreteinek, próféciáinak beteljesedése Jézus Krisztusban. Ehhez pedig ki kellett mutatni, hogy az Ószövetség nagy alakjai, történetei, jövendölései Jézus Krisztusra utalnak valamiképpen, az ő személyének, vagy a megváltás eseményeinek előképei, illetve allegóriái. Pl. az átkelés a Vörös tengeren allegórikus értelemben a halálba való alámerülés és a feltámadás szimbóluma, egyben pedig a keresztség előképe, típusa; a pusztai eledel, a manna az örök életre tápláló eukarisztikus kenyér előképe, és így tovább. Vagyis ezek a szövegek nem csak azt jelentik, amit szó szerint mondanak, hanem még valami mást (allo) is. Ez a meggyőződés lett a keresztény allegórikus írásmagyarázat alapja.

A különféle nem szó szerinti, spirituális értelmezésmódok alapja a tipikus, illetve allegórikus jelentés.

Az itteni példák a tipikus értelmezések körébe tartoznak. A tüposz görög szó, modellt, mintát jelent. Eszerint az Ószövetségben szerepelnek olyan személyek, események, dolgok, tények, akik, illetve amelyek, túl az akkor és ott aktuális történeti értelmükön, további, a jövőbe mutató értelmet is hordoznak, Krisztusra, az ő személyére, cselekedeteire és a vele kapcsolatos eseményekre mutatnak előre. Az Ószövetségben ábrázolt személy, esemény, dolog, tény az előkép, típus; az antitípus pedig az, akire vagy amire az eredeti alak, kép, esemény rámutat, akit, amit mintáz, modellez, előre vetít az Újszövetségben. Fentebb említett példáinkban a típusok: Ádám, Melkizedek, Izsák, Áron, Jónás és a rézkígyó, az antitípus pedig Jézus.

Később, a középkortól kezdték kidolgozni, milyen feltételei vannak annak, hogy az Ószövetségben típusról lehessen beszélni. Eszerint tipikus értelem akkor lehetséges, ha a) az Ószövetségben szereplő személy, dolog vagy tény valóságos, illetve ilyenként van ábrázolva; b) ha a típus és az antitípus valamiben hasonlítanak egymásra; és c) ha Istennek felismerhetően szándéka volt a típus használata. A reformáció írásmagyarázói szerint azután e harmadik feltétel azoknak tipikus értelmezéseknek az esetében vehető teljesedettnek, amelyeket maga a Biblia is megerősít, vagyis amelyeket a sugalmazás, az isteni Ige tekintélye szavatol. Alapelv tehát, hogy típus az, amit maga a Biblia típusként kezel, az ezen túlmenő tipizálásokat pedig kerülni kell.

Az allegória kifejezés a görög allo = más és az agoreuein = mondani szavak összetétele. Az allegórikus értelmezés kiindulópontja az, hogy egy szó, mondat vagy egész szöveg valami mást is mond, mást is jelent, mint amit szó szerint értünk rajta: ez a másik jelentés az allegórikus vagy átvitt értelem. Valójában elvileg nehéz élesen elválasztani a tipikus értelemtől -- hiszen ott szintén valami "másra" (ti. Krisztusra, a vele történtekre vagy az egyházra) utal a szöveg a szó szerinti értelmen túl --, és sokszor gyakorlatilag is lehetetlen megkülönböztetni a kettőt. Egyes szövegeknek szó szerinti és allegórikus jelentésük egyaránt van, pl. a jézusi gyógyítástörténeteknek, míg másoknak csak allegórikus. Annak a kifejezésnek, hogy "Isten karja", vagy hogy Jézus "út", "ajtó", csak allegórikus értelme van, szó szerinti nincsen, hiszen Istennek nincsenek testrészei, Jézus nem azonos valamiféle valóságos úttal, ajtóval. Akár egyetlen szó lehet allegória, de lehet egész elbeszélés is. Ezeket a elbeszéléseket, pl. az irgalmas szamaritánus, a szántóföldbe rejtett kincs vagy a gonosz bíró példázatát maga az elbeszélő sem akarja igaz, megtörtént eseményeknek beállítani, hanem példázatnak szánja.

Az allegóriának több fajtája van. A parabola - hasonlóan a mértani alakzathoz, amely csak egyetlen ponton érintkezik a tengellyel - egyetlen gondolatot fejez ki, részleteinek nem kell mindenáron allegórikus jelentést tulajdonítani. Pl. a szántóföldbe rejtett kincsről szóló parabola Isten Országának értékét példázza, részleteit nem szükséges allegórikusan értenünk. A valóságos allegóriában ellenben minden részletnek van átvitt jelentése. A magvetőről szóló elbeszélésben magának Jézusnak a magyarázata szerint a magvető Istent, a mag Isten szavát jelenti, a különféle földtípusok, a köves, a gazos, a kemény és a jó talaj pedig az isteni szót befogadó emberi lélek különböző állapotait példázzák. A gyógyítástörténetekben fellépő betegeket pedig az egyházatyák szinte egyöntetűen mindig allegórikusan, népekre értették: egy beteg esetében az egész beteg emberiségre, kettő esetében pedig a pogányságra és zsidóságra.

Az ókori keresztény egzegézis legnagyobb hatású alakja Órigenész (184-254). Írásmagyarázó elveit és különösen egzegétikai gyakorlatát rendszerbe foglalni szinte lehetetlen -- célja nem is a rendszeralkotás, hanem az Ige minél teljesebb megértéséhez vezető utak megtalálása volt. "A princípiumokról" című műve negyedik könyvében a szövegek háromféle értelmét különbözteti meg: "Ahogy ugyanis az ember testből, szellemből és lélekből áll, ugyanúgy az Írás is, amely Isten rendeléséből adatott az emberek üdvözülésére." (A princípiumokról 4, 12, 4; Pesthy M. ford.). Eszerint a jelentésnek három rétege van vagy lehet, testi (szó szerinti, történeti értelem), lelki (pszükhikosz) és szellemi (pneumatikosz).

Órigenész testi értelmen a szöveg közvetlenül megragadható jelentését érti, szellemin pedig a misztériumok, a láthatatlan szellemi, isteni valóságok megvilágosodását. A lelki értelem mibenléte nem eléggé világos nála. A három jelentéssík megfelel az üdvtörténetként felfogott történelem három nagy szakaszának: eszerint a testi értelem Krisztus eljövetele előtt, az akkor élt emberek számára volt érvényes, a lelki a Krisztus első és második megjelenése közötti korszak emberei számára (a végidőig, tehát a jelenben is), a szellemi pedig a jövőben, azok számára, akik az eljövendő korszakban (a második eljövetel után) élnek majd. Ugyanakkor megfelel ez a háromféle értelem az egyes ember belső állapotának, fejlődésének is, mert mindig voltak és vannak, akik e téren megelőzik korukat, illetve akik elmaradnak attól. Tehát a múltban (a testi értés szakaszán) is voltak szellemi értéssel bíró emberek (a próféták, Dávid stb.), és a jelenben (a lélek korában) is vannak, akik csak az Írás közvetlen, szó szerinti, testi értéséig jutnak el, és így tovább.

Máskor viszont Órigenész, és követői még gyakrabban, egy szövegnek négyféle értelmet tulajdonítottak:

1) Az első a sensus litteralis vagy historicus, a szó szerinti vagy történeti értelem. A szövegnek ez a közvetlenül érthető jelentése az alapja az átvitt jelentéseknek.

2) A sensus allegoricust, az allegórikus jelentést (nem tévesztendő össze az egész módszer elnevezésével) akkor kapjuk meg, ha a szöveget a hitben Krisztusra, illetve a megváltás eseményeire vonatkoztatjuk.

3) A sensus moralis, az erkölcsi értelem a hívő élet valamely törvényszerűségét, magatartási szabályát mutatja meg.

4) A sensus anagogicus, az úgynevezett "felfelé mutató értelem", amelyet olykor sensus rationalisnak, logikai értelemnek is mondanak, az isteni gondolkodásnak az emberi rációtól eltérő logikájába és Isten létrendjébe, az örök élet természetébe nyújt betekintést.

Végül az Énekek éneke kommentárjának előszavában Órigenész még egy további értelemben is beszél az Írások hármasságáról. A filozófiának a hellenizmus korában elterjedt felosztását (természetfilozófia, erkölcsfilozófia, logika) követve arról ír, hogy a Salamon bölcsességi könyvei közül a Prédikátor valamiféle isteni "természetfilozófiát" tartalmaz, a Példabeszédek az etikát, az Énekek éneke pedig a szemlélődést tanítja, s mindhárom az isteni gondolkodásmódnak, logikának megfelelően teszi ezt. Órigenész buzgó követője, Ambrosius Lukács evangéliumához készült magyarázatának prológusában mestere felfogását az evangéliumokra is kiterjeszti, amikor János evangéliumában főképp a kozmológiai-természetfilozófiai, Mátéban az etikai, Márkban pedig a logikai természetű pogány tanításokkal egybevethető, de azoknál magasabbrendű -- mert isteni eredetű -- közleményeket fedez fel, s végül a Lukács-evangéliumban leli meg e három szintézisét. E mai szemmel erőltetettnek ható, különös felfogást, a pogány kultúra és a keresztény hit egyeztetésének igénye mellett, az egyházatyáknak az az alapjában helyes nézete magyarázza, miszerint a filozófia és a Biblia lényegében ugyanazokkal a nagy témákkal foglalkozik, s úgy vélték, hogy az isteni kinyilatkoztatás mindenesetre (elvileg, nem technikai értelemben értve) magasabb szintű információkat képes adni róluk, mint a puszta emberi értelem, lévén e nagy témák, az ember eredete és rendeltetése, boldogság, élet, halál, bűn, szeretet mind egytől egyig -- misztériumok.

Az atyák egzegetikai gyakorlatában, a konkrét szövegmagyarázatok sorában azonban a fentieknek megfelelő teljes négyes vagy hármas értelmezés ritka, a legtöbb magyarázó a szó szerinti jelentésen kívül megelégszik egyetlen átvitt értelemmel, és ezt nevezi allegóriának.

A bibliai eredetű, az egyházatyák által kidolgozott, majd a középkorban és később, lényegében a mai prédikációs gyakorlatban is széltében használatos átvitt értelmezést többféle kritika érte. A kereszténységen belüli bírálatok (pl. a reformátoroké) lényegében a túlzásokra vonatkoztak. Az első keresztény írásmagyarázók előképkereső lelkesedésükben olykor túlzásokba estek, ott is tipikus és allegórikus értelmet láttak, ahol ilyesmi nem volt. Az allegórikus magyarázatot gyakran olyan esetekre is kiterjesztették, amelyeknél a fentebb felsorolt három feltétel nem állt fenn, amelyekre nem találunk példát a szent iratokban. Ágoston pl. Salamon ítéletéről (1Kir 3,26) szóló magyarázatában az asszonyt, aki könyörög a királyhoz, hogy mentsék meg a gyermeket, a keresztény egyház típusának mondta (az egyházat pedig értelemszerűen az asszony antitípusának). Ez az értelmezés aligha fedi a szöveg valódi jelentését. Az allegórikus-szimbolikus értelmezésre ugyancsak Ágostontól hozzuk az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszéd magyarázatának esetét (Lk 10,25-37). Ágoston ennek minden egyes motívumát allegórikusan értette, szerinte az itt szereplő rablók által kifosztott és összevert utas a bűntől megsebzett ember jelképe; a rablók a Sátánt szimbolizálják, a kárvallottat sorsára hagyó pap és levita a zsidóságot, vagy annak vezetőit; az irgalmas szamaritánus maga Jézus; a vendégfogadó, ahol a sebesültet ápolják, az egyház, az ápolás díja pedig Jézusnak az ember megváltásáért kiontott vére. Ezzel szemben az elbeszélés tényleges célja világosan megfogalmazódik a szöveg elején, Jézus egyszerűen választ akar adni a következő kérdésre: "Ki az én felebarátom?" (10,29) Az elbeszélés végén meg is kapjuk a feleletet: Ennek az embernek az volt a felebarátja,"aki irgalmat gyakorolt vele." (10,37). A parabolát és a valóságos allegóriát szigorúan megkülönböztető klasszikus hermeneutika szerint Ágoston magyarázatának formai hibája itt az, hogy nem ismerte fel: parabolával állunk szemben, amelynek egyetlen központi mondanivalója van, nem pedig úgynevezett valóságos allegóriával, ahol minden elemnek van átvitt értelme is. A tartalmi probléma pedig az, hogy így a sok részlet között elsikkad a lényeg: a 'felebarát' nem valami definiálandó statikus fogalom, hanem dinamikus; az embernek mindig az a felebarátja, aki éppen az ő segítségére szorul. A túlzásokat tehát kerülni kell, az egészséges allegorizálás azonban a modern korok bibliaértelmezésének is fontos eszköze marad.

A zsidó kritika persze másféle. Az írástudók olykor foglalkoznak az egyes bibliai helyek keresztény értelmezésének cáfolatával is, de bírálatuk lényege inkább elvi jellegű. Természetesen a tipizáló értelmezés egésze annak krisztológiai alapja miatt eleve elfogadhatatlan a számukra, továbbá a magyarázati módszerek is meglehetősen idegenek a hagyományos zsidó értelmezésmódoktól. De mindezeken túl azt a kétségtelenül meglévő, az egyházatyáknál és a középkorban, és voltaképp egészen a holokausztig olykor igen erőteljes tendenciát nehezményezik, hogy a keresztény írásmagyarázat a zsidóság Jézust megelőző egész történelmét, hittörténetének éppen a legfontosabb eseményeit pedig különösen is (egyiptomi fogság, kivonulás, szövetségkötés, honfoglalás) "csupán" előképként felfogva megfosztja önértékétől és puszta eszköz jellegűvé degradálja. Nem nehéz felismerni, hová vezetett mindez, és a zsidó kritika a keresztény írásmagyarázatot annak ismert implikációival és következményeivel együtt nem jogtalanul teszi felelőssé a zsidóság történelmi megpróbáltatásaiért. Újabban, miután erőteljesen megnőtt mind a zsidóságnak Jézus iránti, mind a kereszténységnek önnön zsidó gyökerei iránti érdeklődése, az egzegézis célja nem a cezúrák és különbségek, hanem inkább a közös pontok hangsúlyozása.

A köztörténeti korszakolás mintájára legtöbben a hermeneutikatörténeti középkor kezdetének a 6. századot tekintik, noha ez az időpont nem jelent radikális irányváltást. Tovább folytatódik és általánossá válik az írásmagyarázat allegorizáló és tipizáló iránya, sőt a skolasztika kialakulása után bölcseleti színezetet is kap. A teológusok felismerik, milyen nagy érték rejlik a görög filozófusok, Platón és Arisztotelész tanainak keresztény felhasználásában, és a Bibliához is gyakran elvont bölcseleti fogalmak segítségével közelednek, vagy benne ilyeneket keresnek.

· A skolasztika idején egyes magyarázók eltávolodnak az egészséges allegorizálásnak attól a fajtájától, amelyre maga Jézus, majd Pál apostol és a többi újszövetségi szerző példát adott, módszerük öncélúvá lesz, értelmezésükben sokszor éppen egy-egy szöveg lényeges mondanivalója vész el.

· Lassan általánossá válik az az egyébként régi keletű, Órigenésztől származó vélemény, hogy a szent szövegeket csak a beavatottak szűk köre képes megérteni. Csakhogy míg Órigenésznél a valódi, spirituális megértés feltétele az, hogy az olvasó maga is spirituális, Szentlélekkel eltelt ember legyen, a középkorban már egészen másról, az értelmező tanultságáról van szó. Az allegorizálás-tipizálás fogásait ugyanis tanulni kell, és ez keveseknek adatik meg.

· Fokozzák a nehézségeket a nyelvi problémák, mert a latin Vulgata szövegét az egyszerű emberek már nem értik, sőt az olvasni tudás sem általános e korban; ugyanakkor a Biblia eredeti nyelveit, a hébert és a görögöt a teológusok közül is csak nagyon kevesen ismerik alaposan, ami viszont a tudományos megközelítést teszi lehetetlenné, így kimutathatóan hibás szövegértelmezések is születnek.

· Azután, míg az Apostolok Cselekedeteiben még arról hallunk, hogy a közösségek nem elégedtek meg az igehirdető írásmagyarázatával, még ha maga Pál volt is az illető, hanem "forgatták az Írásokat, hogy úgy vannak-e ezek" (ApCsel 17,11), vagyis önállóan, egyénileg és közösségben rendszeresen olvasták az ószövetségi iratokat, méghozzá "naponta" (uo.), mostanra ez a gyakorlat jórészt megszűnik, a Szentírás egyre kevesebbek számára jelent mindennapi olvasmányt. Az egyház szembesül azzal az immár sokévszázados tapasztalattal, hogy a Szentírás szövegeinek félreértése roppant veszélyeket rejt magában, gyakran válik eretnekségek forrásává. Bár nem tiltja meg kifejezetten a Biblia olvasását a híveknek, de nem is bátorít rá, és népnyelvi fordítások készítésével sem segíti azt elő. Inkább maga nyújtja az alkalmasan válogatott szövegeket és azok magyarázatát a liturgiában, ez a gyakorlat pedig alig alkalmas arra, hogy általa Isten üzenete személyes egzisztenciális élménnyé váljék. A katolikus egyházban - amely ezzel a szellemmel csak a 20. században, a II. Vatikáni Zsinaton (1962-1965) szakított végleg és radikálisan - sok mai probléma gyökerei egészen a középkorig nyúlnak vissza: nehéz újból rászoktatni az embereket a rendszeres és komoly bibliaolvasásra, még mindig él a szemlélet egyfajta rejtett markionizmusa (=a Héber Szentírás mellőzése; Markión nevéből), és így tovább. Végül, míg az apostoli korban azért olvasták és akarták megérteni az írásokat, hogy beteljesítsék azokat, a középkorban a hangsúly egyre inkább a tantételekre helyeződik át. A Bibliát elsősorban a teológus olvassa, ő pedig mindenekelőtt a belőle leszűrhető hittételeket keresi. Leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy az élet-központú magyarázatot a dogmatikus szempont váltja fel.

Az előző korszakhoz képest a középkor a bibliai hermeneutika terén nem sok átütő újdonságot hozott, és ez nem is volt célja. Az egzegéták, Cassiodorus (+ 583), Hispániai Isidorus (+ 636), Beda Venerabilis (+ 735), Maurus Rabanus (+ 856), Petrus Lombardus (+ 1164), Nicolaus de Lyra (+ 1340) és a többiek a bibliamagyarázatban nem annyira az önállóságra törekedtek, mint inkább arra, hogy a régiek, az ókori egyházatyák eredményeit összegyűjtsék, rendszerezzék és elméleti alapjait újragondolják. Így egyre nagyobb hangsúly került a hagyományra, a tradícióra, és következésképpen az azt hordozó egyház értelmezői szerepére. A középkor végére kikristályosodó tézis, mely szerint "a Biblia hiteles értelmezője az egyház", többféle, különböző szintű dolgot jelentett. Jelentette egyszerűen azt, hogy az egyház vállalja, őrzi, elsajátítja és továbbadja e hosszú bibliaértelmezési hagyomány egy irányba mutató rétegét, a magáénak, immár kollektív kincsének, "az egyház tanításának" vallja azt, az ennek látványosan ellentmondó kísérleteket pedig nem. De jelentette e tézis azt is, hogy az egyház bizonyos szövegeknél ragaszkodik egy meghatározott értelmezésmódhoz és kizár más módokat, akkor ti., ha a saját értelmezésére valamely fontos hittani tétel, dogma alapozódik. A középkorban - mivel a társadalmak vallási jellege miatt minden elhajló nézetnek elvileg komoly hatása lehetett közvetlenül a mindennapi életre, továbbá mivel szoros összefüggést láttak a helyes hittételek vallása és az egyén üdvözülési lehetősége között - érthetően igen nagy súlyt helyeztek a tanítás egységére, és ennek garantálására az egyházon kívül más erő nem látszott alkalmasnak. Márpedig itt igen nehéz megvonni a határt: miképpen lehet útját állni a vészesen szélsőséges, egyénieskedő nézeteknek anélkül, hogy ezzel egyben a kutatás szabadságát korlátoznánk. A középkorban a hangsúly egyértelműen az első szemponton volt.

Ugyanakkor a legkiválóbb elmék, pl. Aquinói Szent Tamás vagy a hermeneutika történetének egyik legnagyobb alakja, Nicolaus de Lyra, igyekeztek elméletileg is alátámasztani az Írások többjelentésű voltának tézisét, hangsúlyozták az első, szó szerinti, illetve a szerző által szándékolt jelentés alapvető jellegét, s következésképpen küzdöttek minden olyan túlzó és önkényes allegorizálás ellen, amely elszakad ettől a primér értelemtől. Tamásnak a Summa theologiae elején kifejtett meggyőződése az volt, hogy a spirituális jelentés mindig a szó szerintin alapul. A Bibliában ugyanis a szavak természetesen dolgokat jelölnek, a dolgok pedig maguk is jelek ("szavak"), más dolgok jelei, azaz, mondja, "maguk a jelölt dolgok is jelölhetnek valamit", mert Istennek, aki szabadon rendel hozzá jelentést a dolgokhoz, hatalmában áll valóságoknak más valóságok általi, későbbi dolgoknak más, korábbi dolgok általi jelölése. Az így, mintegy képekben közölt igazságokat azonban az Írás más helyein világosan, a képi közvetítés mellőzésével is közli az Írás, ezért az allegórikus, nehezen érthető helyeket csak a Biblia más, egyértelmű helyeivel összevetve szabad magyarázni.

A hermeneutikai középkor végének a reformációt tekintjük. A reformátorok azt vallották, hogy a szent írások "Istennek tulajdon és igaz beszédei" (II. Helvét Hitvallás), amelyek az emberért, az ember érdekében írattak le; a Biblia "a mennyország kulcsa" (Kálvin), mégpedig kizárólagos, egyedüli kulcsa. E cél, az üdvösség eléréséhez a Biblia minden szükséges információt tartalmaz, és "semmilyen tekintetben sem szűkölködik" (Skót Hitvallás). A reformátorok ezekből az alapelvekből kiindulva - amelyeket személyes bibliaolvasói élményeik is hatalmasan megerősítettek -, a sola Scriptura ("egyedül a Szentírás", "egyedül a Szentírás alapján") elvének megfelelően rendkívül nagy gondot fordítottak a Biblia tanulmányozására. Azt akarták, hogy a Szentírás kevesek ügye helyett ismét minél több ember számára legyen mindennapi lelki táplálékká. Ezt egyrészt azzal mozdították elő, hogy lefordították a Bibliát saját népük nyelvére. Korábbi próbálkozások után, valdens előzmények felhasználásával Pierre Robert Olivetan svájci reformátor franciára, William Tyndale angolra, Martin Luther németre, Károli Gáspár magyarra fordította a Szentírást. Másrészt pedig azon igyekeztek, hogy a korábbi elvont és tekervényes magyarázatok helyét ismét a szövegek közérthető, közvetlen, mindenki számára hozzáférhető értelmezése foglalja el. A Bibliához való közeledés helyes módját és szabályait néhány egyszerűnek tűnő, akkoriban mindenesetre felszabadító erejű felismerésükből vezették le, amelyek nem annyira újdonságot jelentettek, sokkal inkább visszatérést (re-formatio) a kezdetekhez. Ilyen elsősorban a következők:

· A Szentírás cselekvő erejének, aktív, alanyi természetének felfedezése, ami a modern hermeneutikának is alapköve, és egyenesen következik abból, hogy az Írásokban Isten szól. A Biblia tehát nem egyszerűen passzív tárgya a kutatásnak, kiszolgáltatva a magyarázó önkényének, hanem valamiképpen önmaga eszközli ki a megértést.

· Azt is jelenti ez, hogy a magyarázat Isten Lelkétől várható, az értelmezésnek nem mindenek felett álló letéteményese az egyházi hatalom vagy az emberi tudás. A reformátorok nem utasították el a hagyományt és az azt hordozó egyházi tekintélyt, s különösen nem tették ezt egyöntetűen, hanem csak a tekintély mindenek felettiségének gondolatát tagadták. Az emberi tudás és erőfeszítés szerepét pedig egyáltalán nem becsülték le, ellenkezőleg, ők maguk roppant nagytudású és szenvedélyesen tanuló emberek voltak. De amellett kitartottak, hogy az isteni sugalmazás téziséből egyenesen következik a Szentlélek magyarázói szerepe: ha az Írást Isten Lelke íratta le, akkor ő is tudja annak értelmét megvilágítani az ember számára.

· Ezt azonban nem szabad valamiféle megfoghatatlan, éteri, misztikus dolognak elképzelnünk. A Szentlélek elsősorban magában a Szentírásban adja meg a magyarázatot, olyképpen, hogy sokféle módon, több oldalról bemutatva, a maguk összetett voltában tanítja ugyanazokat az igazságokat. A Szentírás önmagát magyarázza, Scriptura sui ipsius interpres. Ezért minden szöveget a többivel összefüggésben kell szemlélni, a nehezebben megfejthető helyeket a könnyebben érthetőkkel, a kétértelműnek látszókat az egyértelműekkel kell megvilágítani, az egészet pedig - végső soron a két teljes gyűjteményt, az Ószövetséget és az Újszövetséget - teljes egységben kell kezelni és elfogadni.

· Ha pedig mindez így van, akkor az Írás megértéséhez és magyarázatához szükséges, nem elsősorban emberi bölcsességet kérni kell, onnan kell kérni, ahol az le van téve: Istentől, vagyis a magyarázó feladatai között kiemelkedően fontos az imádság.

· Másrészt pedig, mivel az így nyert tudás, az így megkapott igazságok nem emberi igazságok, hanem Isten igazságai, ezért az intellektuális megértés számára nem minden esetben fogadhatók el mindjárt kézenfekvőként, hanem a gyakorlat révén és annak során bizonyosodunk meg róluk, akkor, ha kipróbáljuk, életünk részévé tesszük, megvalósítjuk őket. Evidens módon ilyenek pl. a Hegyi beszéd boldogmondásai, vagy általában a Bibliának azok az állításai, amelyek bizonyos, emberi gondolkodás alapján rossznak, kellemetlennek minősülő dolgokhoz (szegénység, kísértés, üldöztetés, sírás stb.) az öröm, a boldogság ígéreteit kapcsolják. Az ilyen mondások igazsága nyilvánvalóan nem derülhet ki egyszerűen a Könyv fölött ülve, hanem csak akkor, ha az olvasó megcselekszi, élete részévé teszi őket. Maga a hívő élet magyaráz.

Ezek az általános elvek, amelyek alapvető egységén belül az egyes reformátorok Biblia-szemlélete és konkrét írásmagyarázatai persze sok tekintetben el is térnek egymástól. Most csak Martin Lutherről (1483-1546) szólunk röviden.

Luther sokszor kikelt a középkori allegorizáló módszer ellen, kemény szavakkal ostorozta túlzásait. Egzegétikai gyakorlatában persze maga is élt az allegorizáló magyarázattal, hiszen a Bibliában tényleg sok átvitt értelmű részlet van, és ezeket így kell érteni. Sőt zsoltármagyarázataiban egy-egy képnek, kifejezésnek nem kevesebb, mint nyolcféle értelmet tulajdonított, mert szerinte egyes esetekben mind a négy értelem - amelyeket Órigenésszel kapcsolatban említettünk - megtalálható a történeti-szó szerinti és az átvitt-prófétai jelentésszinten egyaránt. Viszont szigorúan fenntartotta, hogy az efféle allegorizálás nem lehet tetszőleges, egy képnek, szövegnek csak olyan allegórikus értelem tulajdonítható, amit a Biblia más helyen világosan és közvetlenül, tehát a képi közvetítés mellőzésével is kimond.

Luther írásmagyarázatai messzemenően krisztocentrikusak, újból megerősítve az apostoli kornak azt a kiindulópontját, mely szerint az egész Szentírás, az Ó- és az Újszövetség egyetlen középpontja Krisztus személye és műve. Az egyes könyveket Luther gondolatilag mintegy különböző sugarú koncentrikus körök mentén helyezte el e középpont, Krisztus köré. A "legbelső" körön a Római levél található, amelynek nagy része csakugyan az Ószövetség Krisztusra vonatkoztatott értelmezése. A "legkülső" körön pedig szerinte a Jakab levél helyezkedik el, amelyről Luthernek nem volt nagy véleménye, egyenesen "szalmalevélnek" minősítette, mivel az nézete szerint nem beszél a krisztusi örömhírről, és a hit helyett a cselekedeteket teszi a főhelyre. Ez a gyakorlat mindenesetre ellentétesnek látszik a reformátoroknak azzal az alapgondolatával, hogy a teljes Írás egységes és elvileg egyenrangú; Luther Jakab-levéllel kapcsolatos véleményét ma már a protestáns egzegéták sem osztják.

A reformátorok tehát megpróbáltak bizonyos mértékig a visszatérni a kezdetek, az apostoli kor elveihez és gyakorlatához (közvetlen-beteljesítő értelmezés, krisztocentrikus szemlélet).

Az ortodoxia görög eredetű szó, "helyes vélekedést", vallási értelemben "helyes hittételek vallását" jelenti, a protestáns ortodoxia kifejezés pedig a reformátorokat követő nemzedék teológiai nézeteit jelöli. Az új, reformált egyházak elsődleges igénye és feladata az volt ugyanis, hogy önmagukat, jellegzetességeiket, másságukat pontosan meghatározzák és leírják mind befelé, saját híveik számára, mind pedig kifelé, a kívülállók, a vitapartnerek számára. Így keletkeztek a különféle hitvallások, amelyeket természetesen a Bibliára mint egyetlen tekintélyre alapoztak, és a Bibliából vett idézetekkel támasztottak alá, akár úgy is, hogy egy-egy kifejezést, mondatot kiemeltek az eredeti szövegből. Az ilyen módon kialakított hittani tételek azután visszahatottak a Biblia magyarázatára, annak mintegy kiindulópontjává váltak. Bizonyos fokig visszatérés volt ez a középkor dogmatikus szempontú, skolasztikus módszerű olvasásmódjához, és a verbális inspiráció tanával párosulva olykor az értelmezés merevségét eredményezte. (Verbális inspiráció tana = a Biblia szó szerinti sugallmazottságát valló téves tanítás.)

A pietizmus irányzata (a latin pietas=kegyesség szóból) visszahatásként alakult ki a protestáns ortodoxiának a Bibliában vallási tantételeket kereső, tézisszerű írásmagyarázatára. Képviselői a Biblia olvasásától elsősorban lelki hasznot reméltek. Ismét az egyéni-lelki megközelítést sürgették, és azt várták, hogy az olvasmányok a hit erejének megtapasztalásával párhuzamosan ösztönzést adjanak a mind tökéletesebb keresztény életre. Ezért, bár a pietizmus hívei is vallották az Ószövetség és az Újszövetség teljes egységét és egyenrangúságát, a gyakorlatban mégis elsősorban az Újszövetség olvasására buzdítottak. Sok olyan Biblia-kiadás látott napvilágot ekkor, amelyekben a bibliai szöveg versei közé ékelve szinte minden mondathoz magyarázatokat, olykor helyénvaló, olykor viszont szépnek tetsző, de az eredeti értelemtől távol eső kommentárokat, sőt még imádságokat is fűztek. A pietizmus érdeme a hermeneutika történetében az, hogy a kevesek számára fontosnak érzett, elvont dogmák helyett ismét az egyszerű emberek vallási tapasztalatainak erősítését tette meg a bibliaolvasás fő céljának.

A földrajzi és tudományos felfedezések sora a 18. századra az ismeretanyag ugrásszerű megnövekedéséhez, a világkép radikális megváltozásához vezetett. Sok addig helyesnek vélt igazság megkérdőjeleződött, az emberi értelem képességei pedig az új ismeretek fényénél szinte korlátlannak tűntek. Ez kételyhez vezetett a korábban tekintélyi alapon elfogadott igazságokban és mindabban, ami emberi értelemmel nem ragadható meg. A racionalizmus ideológiája az észt tette meg minden állítás, minden igazság bírájának; bár képviselői többnyire nem vonták kétségbe, hogy létezhetnek az értelemmel felfoghatón túli igazságok, de meggyőződésük volt, hogy ezek a tudománynak nem lehetnek tárgyai, mivel eleve a megismerhető dolgok körén kívül helyezkednek el.

A racionalizmus a keresztény hit minden kiindulópontját, minden jelentős tételét (Jézus Krisztus kettős természetét, a csodák valóságát, az isteni kinyilatkoztatás lehetőségét, az áteredendő bűn valóságát stb.) az ész kritikájának vetette alá, és ez természetesen meghatározta hermeneutikai elveit is. A tudósok azzal a szemlélettel közelítettek a Bibliához, hogy ami az írásokban az ésszel belátható dolgok körén kívül esik, száműzendő a biblikus tudományból. A csodákról szóló elbeszéléseket vagy egyszerű koholmányoknak tekintették, vagy pedig olyasvalaminek, amire ésszerű magyarázatot lehet találni. Számos csodára született ilyen módon igencsak profán, már-már az istenkáromlás határát súroló "magyarázat". A Jahve Sínai-hegyi megjelenését kísérő fényjelenség például a racionalista értelmezés szerint tűzijáték lehetett, amelyet Jetrónak, Mózes apósának ügyeskedése idézett elő. Ez az elképzelés az izraelita hittörténelem legnagyobb eseményének, a szövetségkötésnek a külső körülményeit egyszerűen csalás eredményévé silányítja. A csalás motívum, a bibliai szereplők, vagy szerzők csalással vádolása egyébként a racionalizmus elterjedt közhelye volt, ám ez, vagy az úgynevezett "természetes magyarázat" számos esetben ahelyett, hogy megmagyarázná, alapjában teszi érthetetlenné a dolgokat. Mindemellett a racionalizmusnak felbecsülhetetlen pozitív hatásai voltak egyebek között a bibliai hermeneutikában is, éspedig a mindmáig nélkülözhetetlen történetkritikai irányzatok kialakulásában.

A racionalizmus nem eleve vallástalan eszmeáramlat, képviselői sokféleképpen vélekednek a vallásról. Kant pl. azt tanítja, hogy vallásra az embernek szüksége van "a józan ész határain belül", vagyis észvallásra van szüksége. Az észvallás értelme az, hogy jobb, erkölcsösebb emberek legyünk: a vallás az erkölcs őre. Az igazi észvallás az elkövetkező korokban valósul majd meg, ehhez minden történetileg létező vallási rendszer egyaránt hozzáteheti a maga legjobb vonásait. Így a Biblia is nagy értéket képvisel - egyet a többi érték között; olvasásának az a célja, hogy általa morálisan tökéletesedjünk. Hiszen "Minden Írás, amit Isten sugalmazott (ez a rész a racionalizmus olvasatában törlendő), jól használható a tanításra, az érvelésre, a feddésre és az igaz életre való nevelésre." (2Tim 3,16) A racionalizmus bibliaolvasásának lényege éppen ez a hasznossági-erkölcsi szempont, ahol pedig ilyet nem tud felfedezni, pl. a Héber Szentírás történeti elbeszéléseiben, ott az Írás értékét is kétségbevonja.

Noha a történetkritikai módszer még a racionalizmusnak a 19. századra kiérlelt eredménye, színreléptével, majd a vele vitázó, vagy azt továbbfejlesztő irányzatok megjelenésével új korszak kezdődött a bibliakutatás történetében. A történetkritika a bibliai hermeneutika máig legnagyobb hatású és jelentőségű irányzatainak módszer-együttese, eredményei mindig nélkülözhetetlenek maradnak mindennemű Biblia-értelmezés számára. A kritika szó itt nem bírálatot jelent, hanem, eredeti értelmének megfelelően, tudományt (a görög krinó = megkülönböztetek, megítélek, eldöntök, magyarázok szóból; kritiké tekhné = a döntés, megítélés mestersége). Tehát a történetkritikai értelmezés a történeti tudományok módszereivel dolgozó bibliamagyarázat (a szorosan vett történettudományon kívül ilyen a vallástörténet, a régészet, a nyelv- és irodalomtudomány stb.).

· Ami a módszer képviselőiben közös, az az egységes alapmagatartás, amely szoros kapcsolatban van a racionalizmus eszméivel, bár történetkritikáról mint önálló hermeneutikai módszer-együttesről csak a 19. század második felétől beszélhetünk. Eszerint az Írásokat a profán tudomány eszközeivel, a rendszerezés igényével lehet vizsgálni.

· A közös alapálláson belül több részterület adódik a régészettől a filológián vagy az intézménytörténeten keresztül a műfajok vizsgálatáig, aszerint, hogy a kérdéseknek melyik rétegét, csoportját kutatják.

· Ezeken belül pedig ismét többféle, egymással vitázó irányzat lehetséges az egyes kutatók, iskolák nézeteinek, tudományos meggyőződésének megfelelően.

A történetkritika legtöbb képviselője nem vonja kétségbe, hogy a Biblia Istennek emberek közvetítésével kimondott szava, ám vizsgálataikat bevallottan az írások emberi oldalára korlátozzák, mert úgy vélik, hogy a tudós és a tudomány illetékessége az isteni oldalra nem terjedhet ki. Itt csak a legfontosabb részterületeket ismertetjük néhány szóban.

· A szövegkritika a bibliai kéziratok sokféle szövegváltozatának nyelvészeti-filológiai vizsgálatával igyekszik megállapítani egy-egy könyv eredeti, leghelyesebb olvasatát, mivel ez nélkülözhetetlen a szöveg korrekt értelmének megállapításához.

· A forráskritika a könyvek szerzőiről, a bibliai könyvek egységéről, illetve összetett voltáról nyilatkozik. Ennek a tudományágnak köszönhető, hogy ma már hozzávetőlegesen meg lehet állapítani pl. az Ötkönyv forrásainak korát, létrejöttének, szerkesztésének folyamatát. Hasonlóképpen különíthető el az Izajás neve alatt fennmaradt prófétai könyv kialakulásának három korszaka (Izajás, Deutero-Izajás, Trito-Izajás). A történetkritika igazolta azt a régi gyanút is, hogy a Zsidókhoz írott levél tárgyi és stiláris okokból nem lehet Pál apostol alkotása, és így tovább.

· Az irodalomkritika megállapítja és elkülöníti a Biblia egyes könyvein belül a különféle műfajokat, pl. az elbeszélő, a rétorikus, a prófétai, a lírai stb. műfajok körébe tartozó részeket, valamint leírja azok jellemző sajátosságait. Az ilyen módon a leginkább paradigmatikus (jellegzetes, példa értékű) szövegekből elemzés útján nyert ismérveket azután más bibliai szövegekre alkalmazza. Pl. a Héber Szentírás prófétai szövegeiből a tudós megállapítja a prófétai beszéd általános műfaji jegyeit, majd kimutatja, hogy ilyenek megtalálhatók Jézus egyes megnyilatkozásaiban is, azok tehát szintén prófétai beszédek.

· A formatörténeti kutatás a könyveken belüli különböző műfaji egységeket, ezek korhoz kötött sajátosságait vizsgálja abból a szempontból, hogy mi lehetett ezeknek a műfajoknak az "élethelyzete", "helye az életben" (Sitz im Leben). Azaz megállapítja, kik, mikor és mire használták a Bibliában található különféle irodalmi és irodalmon kívüli formákat. Így lehetett magyarázatot találni pl. egyes zsoltárok különleges, alanyváltó szerkezetére: ezeket feltehetően a katolikus miséhez hasonló felelgetős formában használták a liturgiában. De így lehetett megmagyarázni a Máté és a Márk evangélium sok hasonlósága mellett mutatkozó eltérő sajátosságait is a Sitz im Leben, a címzett közösségek eltérő helyzete alapján, tehát annak a körülménynek a figyelembe vételével, hogy a Máté evangélium zsidókeresztényekhez szólt, a Márk pedig pogánykeresztényekhez. Mindemellett két dolgot hangsúlyozni kell. Egyrészt az élethelyzet kifejezés nem csupán a befogadók külső adottságaira vonatkozik, hanem ettől jórészt meghatározott belső, egzisztenciális adottságaikra is. Másrészt pedig e külső és belső helyzet nem egyszerűen a befogadó közösség élethelyzete, amelyhez az író tudatosan és szándékosan, mintegy alakoskodva alkalmazkodnék, hanem egyúttal magának az írónak az élethelyzete is, aki nem is tudta volna másképpen megformálni mondanivalóját, mint ahogyan megformálta.

· A hagyománytörténeti módszer azokat a különféle hagyományokat kutatja, amelyek azután könyvvé, egy-egy könyv mai formájává szerveződtek. Erre láttunk példát az Ötkönyv esetében, amelyben kimutatható a Sínai-tradíció, a pátriárkai, a vándorlás-hagyományok stb. A hagyománytörténeti iskola mutatott rá először az evangéliumok keletkezésének három fázisára is: Jézus szavai és tettei - ezek továbbadása az egyház szóbeli igehirdetésében - az igehirdetés anyagának írásba foglalása.

· A vallástörténeti kutatás a bibliai vallásosság formáit, a kultuszokat, hiedelmeket, intézményeket kutatja abból a szemszögből, hogy milyen kapcsolatban voltak ezek a környező ókori népek hasonló megnyilvánulásaival. A hasonlóságok és különbségek segítenek megértenünk a zsidó és keresztény vallás korba ágyazottságát éppúgy, mint egyedülálló voltát.

· Számos más tudomány segíti a bibliai szövegek pontosabb megértését, így a bibliai földrajz, a bibliai növény- és állattan, a csillagászat, sőt még olyanok is, mint az összehasonlító metrika (verstan).

A történetkritikai irányzatok számos nélkülözhetetlen eredménnyel gazdagították bibliai ismereteinket. Sok kutató azonban gyakran részkérdések öncélúvá váló vizsgálatába bonyolódott, az irányzat századunk első évtizedeitől kezdve a kifáradás jeleit mutatta. Egyre nyilvánvalóbbá lett, hogy ha mindent megismerünk is, ami ennyi évszázad távolából a Biblia emberi-történeti oldaláról egyáltalán megtudható, akkor még mindig nem ragadtuk meg annak valódi, nekünk szóló üzenetét. A racionális megértés eredményezheti bizonyos tények megismerését, pl. Jézus életével kapcsolatban, vagy morális igazságok feltárását, ennél tovább azonban nem juthat. Az egzisztenciális hermeneutika alapkérdését már a történetkritikai irányzatok megszületésével párhuzamosan megfogalmazta Friedrich Schleiermacher, a német romantika teológusa (1768-1834), aki elsőként használta a hermeneutika szót a mai tudományos szakkifejezés értelmében. Az általa feltett kérdés egyúttal mindenfajta szentírási hermeneutika alapkérdése: Ha minden megértés feltétele valamiféle hasonlóság vagy léptékazonosság a megértő és a megértendő között, akkor vajon hogyan jöhet létre a véges emberben a végtelen Isten szavának meghallása? Válasza az, hogy erre csakis valamiféle elemezhetetlen intuíció, lelki ráhangoltság révén van esély. A megértés Schleiermacher szerint csak divinatórikus, azaz Istentől kiinduló, Isten kegyelméből eredő megértés lehet. Ez a gondolat az éppen kialakulóban lévő történetkritika kritikája volt.

A másik előzmény a sokoldalú német gondolkodó, teológus, misszionárius, orvos és muzsikus, Albert Schweitzer (1875-1965) könyve: A Jézus életére vonatkozó kutatások története (1909-1911). Ebben a szerző a történetkritikai irányzatok egyik kedvelt témájának addigi kutatástörténetét és eredményeit tekintette át. Megállapította, hogy a Jézus életével foglalkozó tudósok sokféle, egymásnak ellentmondó portrét rajzoltak meg a történeti Jézusról, személyiségéről, életének tényeiről, miközben egyrészt egyik képről sem lehet bizonyítani, hogy hitelesebb vagy hiteltelenebb a másiknál, de másrészt nyilvánvalóan nem lehet mindegyik tudományos értelemben, tényszerűen igaz. Ez kétségkívül csődhelyzet, de vajon mi a csődhelyzet oka? - kérdezi Schweitzer. Az, hogy a kutatók az újszövetségi iratokban voltaképpen nem a történeti Jézust ismerik meg, nem azt, ki volt, és mit tett valójában ekkor vagy akkor, hanem az ősegyház hitében élő Krisztust. Mert a Biblia nem az események pőre leírását, hang- és fényképét adja, hanem már eleve értelmezett előadást nyújt. Azt és úgy őrzött meg, amit és ahogyan a hagyományozó közösség a maga élethelyzetében jelentősnek tartott. Például a Máté evangélium erős ószövetségi kötődése a zsidókeresztény közösségek egyfajta jogosult Jézus-értelmezését tükrözi, mely szerint Jézus az Ószövetség ígéreteinek beteljesítője, a megígért Messiás. Az azonban nem következik ebből, és ma már jószerével kideríthetetlen is, hogy maga Jézus volt-e az, aki erre a körülményre ilyen erőteljesen hivatkozott volna, azaz mindig hozzátette volna egyes szavaihoz, tetteihez Máté szokásos fordulatát: "…Ez azért történt, hogy beteljesedjék az Írás." Ebben az időben reménytelennek látszott, hogy a hit Krisztusa mögött felfedezzék a történelem Jézusának valóságát, életének tényeit. Azt a hitet persze, amit az újszövetségi iratok tükröznek, nem a semmi váltotta ki, hanem valóságos, megtörtént események - kérdés maradt azonban, hozzá lehet-e férni ezekhez az eseményekhez.

Az irányzat legnagyobb hatású képviselője Rudolf Bultmann (1884-1976). Elgondolásából két fontos vonást emelünk ki. Bultmann ún. mítosztalanítási programja abból indult ki, hogy az Újszövetség iratait ránk hagyományozó emberek és közösségek világképét erősen átszőtték a mítoszok, következésképpen mondanivalójukat is így fogalmazták meg. A szövegekről tehát le kell hántani ezt a mitikus réteget, hogy eljussunk a hithirdetés alaptémájához, a kérügmához. Ez nem más, mint Krisztus életútjának lényege: a színeváltozás-szenvedés-kereszthalál-feltámadás eseménye, Bultmann kifejezésével a Krisztus-esemény.

A Krisztus-eseményt azonban csak az tudja szemlélni és megérteni, akit létében, egzisztenciálisan megérint, a bibliai szerző pedig csak úgy tudja elmondani a történetet, ahogyan az őt magát, illetve a befogadókat megérintette. Köznapi példával: A moziban látott krimit különböző élethelyzetű nézők másként élik át, ezért másként is mesélik el, másként egy filmesztéta, másként egy gyerek, és ismét másként egy rendőrtiszt, mindegyikük úgy, ahogy a történet őt magát megérintette. A Biblia szövegei dokumentumok, de nem elsősorban történeti dokumentumok, hanem egykori emberek egykori érintettségének dokumentumai, és az egykori konkrét helyzetek rekonstruálásával tudjuk megragadni, miben is állott ez az érintettség akkor és ott, amikor és ahol a szöveg létrejött. (Ezt nevezi a formatörténeti iskola élethelyzetnek, Sitz im Leben-nek.) Az ilyen élethelyzetek - a kivetettség, az üldözöttség, a szorongás, a bűntudat, vagy éppen az öröm - véges számú és egyúttal örök emberi helyzetek, ennélfogva a szövegek meg tudják érinteni a mai embert is. Az egzisztenciális hermeneutika alaptétele szerint a tudomány képes visszajutni ahhoz az élményhez, ahogy egy-egy esemény a hagyományozó közösséget vagy egyént érintette, ellenben nem képes visszajutni magáig az élményt kiváltó tényig, eseményig, ami megérintette. A megértésben tehát alapvető szerepe van az egyén (individuum) egzisztenciális állapotának, érintettségének: innen ered az "egzisztenciális hermeneutika" elnevezés.

Bultmann tanítványai, Ernst Kasemann, Joachim Jeremias és mások az ötvenes évektől szembefordultak mesterük individualista felfogásával, abban a szenvedélyes és realista meggyőződésben, hogy a hitet megalapozó tényekhez igenis vissza lehet jutni, azokra rá lehet mutatni. Jeremias pl. a jézusi mondások között megkísérli elkülöníteni Jézus bizonyosan elhangzott saját szavait (ipsissima verba) attól a mondásanyagtól, amelyet a hithirdető közösség Jézus szellemében továbbalakítva jegyzett fel sajátos vallási céljainak megfelelően. A tanítványok visszatérnek a történetkritikai módszerekhez, vannak azonban jelentős eltérések is. Míg a klasszikus történetkritika zárójelbe tette a hit szempontjait, a Bultmann utáni hermeneutikát éppen a valóságos tények (a történeti Jézus) és a hit tárgya (Krisztus) közötti kapcsolat érdekli. Kialakul a szerkesztéstörténeti kutatás, amely azt vizsgálja, miképpen nyerte el a szöveg a mai formát, hogyan jöttek létre a tényből, a történésből az elmondások egymásra rétegződő formái. Finomodtak a módszerek is, a kutatás eszköztára a forráskritika, a formatörténeti és szerkesztéskritika egyre újabb technikáival bővült.

Századunk ötvenes és hetvenes évei között egyre több olyan próbálkozással találkozunk, amelyek egyfajta gyökeres szemléletváltozásból, a történetkritikával való radikális szembefordulásból születtek. A történetkritika ugyanis nemcsak a Biblia valódi üzenetétől mint Istentől jövő és az emberhez címzett üzenettől került távol, hanem ezzel összefüggésben az Írást életük vezérfonalául választani, mintegy "használni" akaró olvasóktól is, nem kínált igazi segítséget sem a prédikációs gyakorlat, sem az egyéni Biblia-tanulmányozás számára.

Korunk posztmodernnek is nevezett hermeneutikája megértéséhez tudnunk kell a következőket.

· A bibliai szövegek nem semleges leírások, hanem tények eleve értelmező leírásai. A kutatók nem osztják a történetkritikának azt az igényét, amely a Biblia vizsgálatától is a természettudományokban megszokott objektív eredményeket vár, és ezt kérdezi: "Mi történt valójában?" A Biblia tárgya az üdvtörténet, ez pedig misztérium, teljes mélységében nem fogható fel egyedül az ész segítségével.

· Minden jelentéstani vizsgálatnak három tényezővel kell számolnia: a szerzővel, a szöveggel és az olvasóval, a megértés ezek összjátékának eredménye. A hagyományos iskolák elsősorban a szerzőre, a szerző korára, személyére, szándékára, az őt befolyásoló történeti körülményekre figyeltek. Fő kérdésük: "Mit akart a szerző mondani?" A modern irányzatok ezzel szemben olvasó- és szövegközpontúak: hangsúlyozzák a mindenkori olvasó és a szöveg szerepét az értelmezésben; az ő kérdésük így hangzik: "Mit jelent ez nekem?"

· A humán tudományok új eredményei és módszerei bekapcsolódnak a bibliai hermeneutikába, amely felhasználja a nyelv- és irodalomtudomány, a nyelvfilozófia, a lélektan és a szociológia eredményeit. Elsősorban azt a tézist, hogy a szöveg, ha egyszer leírták, öntörvényű, autonóm létező, amely bizonyos értelemben önálló életet él. Új helyzetben, új olvasók előtt képes új meg új jelentéseket felvenni, azaz nyitott a későbbi értelmezések számára, hiszen a Bibliát szellemi szerzője eleve a későbbi nemzedékeknek is szánta. A szöveg nem egyszerűen egy érdektelen átlátszó ablak, amelyen keresztül valami mást, a mögötte lévő, s nála érdekesebb történelmi valóságot pillanthatjuk meg. Szó sincs róla! A szöveg él! A megírás korának valóságától függetlenedve él tovább - mármint akkor, ha olvassák. A szöveg nem történelmi, vallási, erkölcsi stb. eszmék közömbös hordozója. Az új hermeneutika híres jelszava: A szöveg az szöveg. Valamifajta - immár a sokadik - visszatérés ez a Biblia olvasásának legelső fázisához, az ősegyház szemléletéhez; "a második naivitás" kora (P. Ricoeur), amennyiben a tudós és az olvasó egyaránt ismét alázattal hajol meg a szöveg előtt, a hangsúly ismét a szöveg személyes, nekem szóló mondandójára kerül. A valóban értékes új próbálkozások azonban soha nem utasítják el a történetkritika eredményeit, hanem a továbblépés igényét jelentik.

Ezek az irányzatok olyan új és szerteágazó jelenségek, amelyeknek még nem volt idejük bizonyítani életképességüket, ezért itt csak példaképpen emelünk ki néhányat közülük. Mivel pedig az egyes tendenciák sem különülnek még el markánsan, alábbi csoportosításunk szintén csak alkalmi jellegű, pusztán a könnyebb áttekintést szolgálja. Általában egyik módszer sem kizárólagos érvényű, egyiket sem használják önmagában, hanem csak más megközelítésmódokkal együtt.

Az olvasóközpontú elemzés, a legelterjedtebb modern hermeneutikai módszer, a szöveg és az olvasó viszonyának radikális átértelmezéséből indul ki. Először is abból, hogy a szöveg nem csupán leírásának idejéhez van kötve (történetkritika), hanem a mindenkori olvasó idejéhez is, hiszen olvasó nélkül a szöveg valójában halott. Gadamer a hagyományos megközelítésekkel ellentétben, amelyek hívei a szöveg nyelvi megértését, tartalmi értelmezését és alkalmazását (önmagamra vonatkoztatását) az elsajátítás három elkülönülő fázisának tekintették, azt hangsúlyozza, hogy a megértés voltaképp mindig és minden szinten -- alkalmazás. Minden szöveget csak úgy érthetek meg, ha eleve összefüggésbe hozom saját magammal; a "Mit jelent?" kérdésében nyíltan vagy burkoltan mindig ez rejlik: "Mit jelent nekem?". Az olvasás első és legfontosabb mozzanata tehát a kérdezés; a helyes olvasás a fenti kérdéssel kezdődik.

Ám a Biblia maga is kérdezi és válaszra ösztönzi az olvasót. Nemcsak az olvasó értelmezi az Írást, hanem az is az olvasót, de csak akkor, ha azonosul az olvasottakkal, a szöveg egzisztenciális alapszituációival -- a szenvedés, a betegség, az elnyomás, a kétségbeesés, a reménytelenség, a bűn, a megtisztulás, a hála és az öröm helyzeteivel --, illetve a szereplőkkel, jókkal és bűnösökkel, a tékozló fiúval és a vámossal, farizeusokkal és utcanőkkel, vakokkal és bénákkal: egyszóval ha hajlandó részt venni a szöveg életében. Másfajta olvasási módnak nincs értelme, vagy legfeljebb csak valamiféle nagyon is esendő, életidegen, úgynevezett "tudományos" értelme lehet. A Biblia ugyanis saját önértelmezése szerint tükör (Jak 1,23), amelybe az olvasó azért néz bele, hogy megismerje Istent és - önmagát,. A bibliaolvasás dialógus, Isten és az olvasó párbeszéde. Így az olvasóközpontú megközelítésmódban valóban az olvasó áll a Biblia centrumában, kétféleképp is, mint bizonyos határok között autonóm értelmező és mint értelmezett. Más szóval az Írás nem puszta tárgya az értelmezésnek, hanem ismét visszanyeri hajdani, az ősegyházban olyannyira eleven alanyi természetét.

Végül a Bibliában megszólaló sajátos hang, amely más korabeli vagy későbbi alkotásoktól megkülönbözteti -- pl. az a tulajdonsága, hogy bizonyos hézagokat hagy az elbeszélésben --, szintén az olvasó megszólításának módja. Ezeket a hézagokat csak az olvasó tudja kitölteni, így is részt véve a szöveg életében, jelentésének kialakításában. Ilyen "hézag" például Izsák feláldozásának történetében (Ter 22,1-19) apa és fia három napos útja a Móríja hegy felé, ahol Ábrahám Izsákot készül feláldozni: e három napról mit sem közöl a szöveg. Mit beszéltek? Mit gondoltak? Mi történt ezen az úton? Vagy a másik: Jahve ugyan nem fogadta el a gyermekáldozatot, de Ábrahám lelkében már mégis végbevitte azt -- ugyanaz az ember maradhat-e ez után, aki volt?

E módszeregyüttes hívei azt az igazságot tartják szem előtt, hogy minden olvasó a maga sajátos élethelyzetében olvassa a Bibliát, és ez meghatározza értelmezését. Azaz nemcsak az eredeti címzetteknek van Sitz im Leben-je, hanem a maiaknak is. Az olvasóközpontú és a kontextuális megközelítés között elsősorban az az eltérés tűnik fontosnak, hogy az utóbbiban nem az egyéneket, hanem a használók többé-kevésbé meghatározott társadalmi csoportját (elnyomottak, szegények, nők, színesbőrűek stb.), és ezek sajátos, csak vagy főként rájuk jellemző szempontjait tartják szem előtt. A kutatók hite szerint Isten jelen van az olvasó éppen adott élethelyzetében, ott szólítja meg, és ott akarja megváltani - Igéje által is. Az elnevezés a latin contextus szóból ered, amely eredetileg szövegkörnyezetet jelent; itt azonban a kontextuális jelzőn nem a szöveg nyelvi környezetét értjük, hanem az olvasó környezetét, azt a társadalmi, gazdasági, kulturális, lélektani helyzetet, szociológiai környezetet, amelyben az egyes befogadók élnek. Minthogy azonban a társadalmi kontextus maga is textus, "szöveg", s mint ilyen maga is értelmezésre szorul, gyakorlatilag itt is az történik, hogy miközben az adott élethelyzet értelmezi a szöveget, a szöveg is értelmezi az élethelyzetet és a benne lévő embert.

A kontextuális értelmezésmód egyik ága,az úgynevezett felszabadítás kontextusában történő bibliaolvasás elsősorban arra a sok szövegrészletre figyel, amelyek az elnyomás helyzeteit világítják meg, és valamilyen cselekvésre ösztönöznek. Szelektív olvasásmódja, erőszakolt aktualizálásai, dogmatikailag vitatható nézetei miatt folyamatosan sok bírálat éri.

Kontextusa a női lét. A ma érdemén felül is divatos olvasásmód a többi humán tudomány feminista irányzataival szoros kapcsolatban jött létre. Az ún. Damenphilologie ("női filológia") pl. az ókori irodalmat, társadalomtörténetet stb. sajátosan női szemszögből vizsgálja, abból kiindulva, hogy e tudomány eredményei némiképpen egyoldalúak, mivel forrásait az ókorban férfiak írták, és e források vizsgálatát mindeddig szintén férfiak végezték. Hasonló a Biblia olvasásának feminista megközelítése is. Több irányzata van, közülük az úgynevezett kritikai irányzat látszik eredményesebbnek. Képviselői a nők helyzetét vizsgálják a Jézus körül kialakult mozgalomban és az ősegyházban, valamint azt a folyamatot kísérik figyelemmel, amelynek során a kezdetek idejére feltételezett egyenlőséget (l. pl. Gal 3,28) a nők fokozatos háttérbe szorulása váltotta fel az egyházban. Az irányzat a sajátos női szemlélet, női fogékonyság gyümölcseként számos pozitív eredményt mondhat magáénak, ugyanakkor ma még nem ritkák benne a vitatható, célzatos értelmezési törekvések, és bizonyos képviselőire jellemző egyfajta nőietlen kisstílűség, főként a szorosabban teológiai kérdésekben, pl. az "Isten neme" körüli álproblémák gerjesztésében.

A narratívaelemzés módszerének alapegysége a történet, a sztori, idegen szóval: narratíva (lat. narrare = elbeszélni, elmesélni). Valóságos és kitalált, fiktív esemény egyaránt lehet narratíva. A hagyományos szerkesztéskritika egy-egy ilyen elbeszélésben elkülönítette az eredeti formát és a későbbi bővítmények rétegeit; a narratívaelemzés ellenben az olvasó rendelkezésére álló egészet tekinti, úgy, ahogy az most adva van. Azt vizsgálja, milyen jelentést hordoz a részek sajátos összekapcsolása, a meseszövés, a jellemformálás. Ha például a bibliai történetek tömör, szaggatott, hézagos, a részletezést kerülő, elhallgató, feszültségteremtő narratívaalkotását és az ebből hozzánk szóló Hangot összehasonlítjuk más ókori művekkel, pl. a homéroszi elbeszélés burjánzóan részletező, színes, az olvasói kíváncsiságot mindenben kiszolgáló előadásmódjával, akkor meg tudjuk ragadni azt a valamit, ami megszólítja az olvasót, és ami a Bibliát a többi ókori műtől különbözővé, "egészen mássá" teszi. A narratívaelemzés módszerével mutattak rá a kutatók a Biblia sajátos "U" alakú alapszerkezetére is. Sok történetban találjuk meg ugyanis a következő sémát: ideális helyzet - lekerülés a mélypontra - az ideális helyzet visszaállása magasabb szinten. Ez az alapséma számos történetben (pl. Ábráhám áldozata, Ter 22,1-19), más módon egyes beszédekben (boldogmondások), valamint a Biblia egészében is jelen van: teremtés - bűnbeesés - megváltás, megtestesülés - kereszt - feltámadás.

A rétorika célja a meggyőzés. A beszéd (írásmű) felépítésének, előadásának azokat a módszereit keresi, amelyek a legalkalmasabbak a másik ember megnyerésére. A Biblia szövegeinek rétorikai szempontú elemzése a következőből indul ki: egyrészt az egész Biblia Isten rétorikájának dokumentuma, aki az embert választásra, a vele való életközösség választására akarja rábírni; de túl ezen, az Ószövetségben és különösen az Újszövetségben minden beszéd és dialógus, általában minden nyelvi megnyilatkozás célja a meghallás, vagyis az, hogy a beszélő meggyőzze a hallgatót, olvasót a Jézus Krisztusban megjelent örömhír igazságáról. A módszer gyakorlatilag a meggyőzésnek a szövegekben tetten érhető eszközeit - vagyis a rétorika eszközeit - kutatja. Ilyen elemzésre elsősorban az evangéliumoknak és az Apostolok cselekedeteinek a beszédei (l. Jézus, Péter, Pál, István vértanú és mások szónoklatait, prédikációit), a példázatok, az apostoli levelek alkalmasak. A vizsgálat meghatározott lépésekben történik:

A kánoni értelmezésben a Bibliát összefüggő hermeneutikai rendszernek tekintik, amelynek részei nem véletlenül kerültek a kánonba és adott kánoni helyükre. Ezért a szöveg jelentése nemcsak a mögötte lévő történeti valóságban ragadható meg, hanem ebben a kánoni rendben és összefüggésben is. A kutató tehát nem szigeteli el a szövegeket, hanem azt kérdezi, mit jelent a részlet a teljes kánon fényében. Ha például egy zsoltárt elemzünk, akkor meg kell vizsgálnunk, idéz-e más, korábbi iratból; magát a zsoltárt idézi-e az Újszövetség és milyen összefüggésben; illetve hogy témája (pl. szenvedés, bűn, irgalom stb.) felbukkan-e más kanonikus iratokban. Így elkerülhetjük azt a gyakori hibát, hogy a Bibliának egy-egy megnyilatkozását abszolutizáljuk, hiszen a különböző kijelentések nincsenek ellentmondásban egymással, hanem egy-egy probléma más-más oldalát világítják meg.

Ez a módszer egy-egy irat vagy részlet értelmezésének történetét kutatja, valamint azt a hatást, amelyet ezek a korábbi értelmezések a mai jelentés alakulására gyakorolnak. A szövegnek valaha tulajdonított jelentések ugyanis bizonyos mértékig hozzátapadnak a szöveghez, és befolyásolják mai értelmezésünket is. Az Énekek énekének ókori eredetű allegórikus értelmezése például akkor is hat a mai olvasásra, ha ma már sejtjük, hogy a gyűjtemény darabjai eredetileg egyszerűen szerelmi és nászénekek.

Egyesek szerint a hatástörténeti megközelítés alesete, mások szerint attól különböző, önálló módszer, amely egy adott szöveg értelmezéseinek történetét abból a szemszögből vizsgálja, hogy miként hatottak azok magára az egyház életére, illetve fordítva, miként hatott vissza az egyház életének aktuális valósága (érdekei, preferenciái, gyakorlata) az értelmezésre. A Mt 10. fejezete pl. egyfajta egyházmodell vázlatos képét adja; az egyháztörténeti megközelítés kérdése mármost az, miképpen értelmezte az egyház a szöveget az egyes korokban; hogyan valósult vagy nem valósult meg ez a Jézus által ajánlott modell az egyház életében; az értelmezés hatott-e az egyház életének valóságára, vagy fordítva, az egyház tényleges helyzete határozta-e meg az értelmezés mikéntjét.

Központjában maga a szöveg áll, függetlenítve, amennyire lehetséges, az írótól, az író korától, és az olvasótól is. A strukturalizmus, a formalizmus, a mélystruktúra feltárását célzó irányzatokat sorolják ide; ezek eredményeik mellett meglehetősen egysíkú, radikálisan történetietlen próbálkozásoknak tűnnek. Velük vitázva jött létre az úgynevezett posztstrukturalizmus (a stukturalizmus utáni módszer; latin post=után), vagy dekonstrukció (=leépítés, lerombolás). Az irányzat tagadja, hogy a Biblia tartalmaz valamiféle központi gondolatot, amely szervezné, strukturálná, meghatározná a szerkezetét. A dekonstrukcionisták szerint maga Isten az, aki "dekonstruál", lerombolja az ember róla szóló mítoszait és dogmáit. Ez a témája szerintük pl. a Jób könyvének, mert az derül ki belőle, mennyire tarthatatlanok a szenvedésről és Isten ebben vitt szerepéről szóló emberi gondolatok. A dekonstrukció szemléletének egyoldalúsága nyilvánvaló, ezért a módszernek inkább csak kritikai irányzatként, a túlzottan magabiztos hermeneutikai állítások kritikájaként van létjogosultsága.

A bibliakutatás ma is - akárcsak a történetkritika korában - számos humán tudomány új eredményeit hasznosítja. A modern lélektan, a kulturális antropológia, a vallástörténet, a vallásfenomenológia, a vallásnéprajz vagy a szociológia, azzal, hogy a maga sajátos szempontjai szerint elemzi a szöveget, jelentősen hozzájárulhat a Biblia cselekményeinek, szimbólumvilágának, csodaelbeszéléseinek, prófétikus, apokaliptikus megnyilatkozásainak, kultikus aktusainak sokoldalú megközelítéséhez. Az ilyen vizsgálatoknak az értelmezésben a többi mellett kisegítő szerepük van.

Bibliográfiai ajánlás a további tájékozódáshoz:

( A hermeneutika hatalmas nemzetközi irodalmát mellőzve a hazai könyvtermésből válogattunk olyan tételeket, amelyek - egyebek között - a további könyvészeti tájékozódás kiindulópontjául is szolgálhatnak.)

E. Auerbach: Mimézis. Gondolat, Budapest, 1985.

Balázs J.: Hermész nyomában. Magvető, Budapest, 1983.

G. Ebeling: Isten és szó. - Hermeneutikai füzetek 7., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995.

Fabiny T.: Szóra bírni az Írást. - Hermeneutikai füzetek 3., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1994.

Fabiny T.: A keresztény hermeneutika kérdései és története. - Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1998.

G. D. Fee - D. Stuart: Kétélű kard. A Biblia olvasása és értelmezése. Harmat, Budapest, 1996.

N. Frye: Kettős tükör. A Biblia és az irodalom. Gondolat, Budapest, 1996.

N. Frye: Az Ige hatalma. Gondolat, Budapest, 1997.

U. Luz, szerk., A viszály könyve? - Hermeneutikai füzetek 10., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996.

P. Ricoeur: Bibliai hermeneutika. - Hermeneutikai füzetek 6., Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1995.

Tóth K.: Bibliafordítás, bibliamagyarázat. Kálvin, Budapest, 1994.

Tőkés I.: A bibliai hermeneutika története. Kolozsvári Református Egyházkerület, Kolozsvár, 1985.

[Forrás: Uniworld]