"Verum est, certum et verissimum, quod est, superius naturam habet inferioram et ascendens naturam descendentis."

                         

         
 

[ « vissza ]

[» Filozófia Könyvtár «]
» keret nélkül «

[ előre » ]

Tarr Bence László

Pürrhón és a Buddhizmus

(Pyrrho and Buddhism)

1997.

“If we were trying to prove that Pyrrho was some kind
of Buddhist, we would be not far from achieving our goal.”

A fenti idézet Everard Flinthoff-tól származik [1], aki ‘Pürrhón and India’ című cikkében, azt kívánja bizonyítani, hogy ‘Pürrhón valamiféle buddhista volt’. Ez véleményem szerint túlzás, bár kétségtelenül lehetetlen azokat az egyezéseket cáfolni, amiket tanulmányában felmutat. Az alábbi elemzésben vizsgálat alá vetném mindazokat a hasonlóságokat, amelyeket saját vizsgálódásaim során találtam, s melyek egyértelműen kimutathatóak, kitérve a Flinthoff által is hozott példákra.

Annak ellenére, hogy számos forrás [2] utal arra, hogy Pürrhón néhány kevésbé ismert kortárs filozófus, Brüszón és Anaxarkhosz társaságában ellátogatott Indiába, a legtöbb tudós úgy véli, hogy az ilyen jellegű beszámolók nem tekinthetők hiteles forrásoknak. Vagy ha mégis, azok az állítások, hogy ott bizonyos tanításokat kapott volna, amelyek egész filozófiájának alapját képezik nem igazolhatók, mivel explicit módon lehetetlen kimutatni azok jelenlétét. Flinthoff gondolatmenetére reflektálva tehát, két problémát is vizsgálnunk kell: 1) Valóban hihetetlen-e, hogy Pürrhón saját kultúrkörétől oly távoli vidékekre látogatott volna, 2) Ha valóban járhatott Indiában, vajon az ott kapott tanítások lehettek-e rá olyan hatással, hogy minden későbbi gondolatát, amelyek számunkra ismeretesek, ezek határozták volna meg.

Pürrhon

Az első kérdésre talán könnyebb meggyőző bizonyítékokkal szolgálni. Diogenész Laertiosz híres művéből jól tudjuk, hogy a Pürrhónt megelőző korszakban, a művelt bölcsességszerető ember számára bevett szokás volt távoli kultúrák bölcselőit felkeresni és amennyire azt a nyelvi korlátok megengedték, értekezni velük bizonyos filozófiai kérdésekről. Diogenész számos ilyen esetet sorol fel: Sólontól eltekintve, aki a források szerint megjárta Egyiptomot, Ciprust, Líbiát és Lüdiát, a leghíresebb közülük talán Thalész, aki minden bizonnyal járt Egyiptomban, s másoknak is ezt tanácsolta. [3] Őt követték sorra Püthagórasz, aki Egyiptomon túl állítólag Káldeát is bejárta [Iosephus Flavius: Contra Apion  I.2.]; Eudoxosz, aki több mint egy évet töltött ott, megtanulva nyelvüket, s a források szerint egyes egyiptomi műveket le is fordított; majd nem utolsó sorban Démokritosz, aki Egyiptomot elhagyva Perzsiát és Etiópiát látogatta meg, más fel nem tüntetett szerzők szerint, azonban Indiába is eljutott, ahol a második jegyzetben idézett Pürrhónnal kapcsolatos Diogenész részletből ismerős ‘Gümnoszofisták’-kal is találkozott.

Azonban ha hihetünk Plutarkhosznak, akkor maga Platón is csatlakozott az előtte járókhoz [Vitae Solon 2. (lásd 3. jegyzet)]. Ezek alapján nyugodtan mondhatjuk, hogy tényleg valószínű az a feltevés, hogy a korai művelt görögség számára szokás volt más távoli kultúrák felkeresése, és az ott élő ‘filozófusok’ kikérdezése egyes kérdésekről. Furcsa lenne azt gondolni, hogy Alexandria létrejöttével, pont mikor a hellén államok nyílt ‘hellenista’ közösségé alakultak, akkor szűnt volna meg ez a szokás. Tehát annak a lehetősége, hogy Pürrhón, Nagy Sándor seregével eljutott volna Indiába egyáltalán nem vitatható. Sőt nagyon is valószínű, hiszen nem egy de számos forrás utal rá. Bár Flintoff nem említi, döntő bizonyíték lehet Nágaszéna - ‘Milindapanyhá’ (Milinda kérdései) című műve, mely ugyanebből a korszakból származik [Kr.e. II.sz.]. Ez ugyanis pontosan, egy görög király [4] és egy buddhista szerzetes találkozásáról szól, ahol a görög vezér (Milinda - valószínűleg torzult név), kérdéseket tesz fel egy buddhista bölcsnek. Ezeknek a kérdéseknek és válaszoknak a tárháza a Milindapanyhá.

Fontos itt megjegyezni, hogy a kérdéseket feltevő vezér a beszélgetés végére maga is elfogadja a buddhista tanítást, s nem indul tovább, hanem a buddhista tanítás követőjévé válik. Bár hozzá kell tenni, hogy ez az egész mű koncepciójának a terméke, hiszen olyan szemszögből íródott, hogy a buddhista tanítás győzedelméről szóljon. Azonban fontos, írott példája annak, hogy volt konkrét találkozás a görög gondolkodás és az Indiában domináns vallások képviselője között. Sőt az ilyen találkozások alkalmával történt filozófiai eszmecsere a különböző kultúrák között. Ennek értelmében nincs okunk kételkedni abban, hogy Pürrhón maga is járhatott Indiában, ott kapcsolatba kerülhetett egyes gondolkodókkal, és akár át is vehetett tőlük számos gondolatot.

görög buddhizmus

A második kérdésre sokkal nehezebb választ adni. Mint azt Nágaszéna írása sugallja, nem kizárt, hogy egyes görögök átvettek volna bizonyos vallási tanításokból egyes gondolatokat. Azonban ezek explicit kimutatása valószínűleg lehetetlen. Miután pontosan nem tudjuk, hogy Pürrhón melyik vallásos közösséggel került kapcsolatba, kik azok a ‘mágusok’, akik nagy hatást tettek rá. Maga a mágus [5] szó sem árul el sokat, miután Hérakleitosz óta olyan emberekre használták, akik valamiféle ‘csodatevők’ voltak. Mint ilyenek, valószínűleg bármely idegen nép papjai, vagy misztagógusai lehetnének, vagy ha tudjuk, hogy Indiában kell keresnünk őket, akkor is bármely indiai vallásos gyakorlóra ráhúzhatjuk, mivel ezek gyakorlatai a Kr.e IV.-I.sz. között még rendkívül hasonlóak voltak, s ezek gyakorlásával az azokat gyakorló ember szerezhetett nyugati ember számára csodásnak tűnő képességeket. Sőt azt lehetne mondani, hogy az ilyen ‘csodatevő’ képességek, a kor indiai emberének teljesen hétköznapiak voltak, s úgy vélték bármely gyakorlás mellékhatásaként lépnek fel.

Erre példa az Upagupta által összehívott III. Konzílium (Kr.e. 225) során létrehozott Tipitaka című buddhista szentirat első könyvének, a Dígha Nikájának, egyes passzusa, ahol a buddhista meditációból születő rendkívüli képességek kerülnek felsorolásra. [6] Nem tudhatjuk, hogy ezek valóban léteztek-e, de az valószínű, hogy a kor indiai embere hitt a létezésükben. Tehát, ha ragaszkodunk a ‘mágus’ szó eredeti értelméhez, akkor is azt mondhatjuk, hogy az indiaiak között, Pürrhón találhatott ‘mágusokat’, azonban ezek, a fenti buddhista példa mellett bármely más gyakorlók is lehettek.

Innen származik az a bizonytalanság, hogy azok között is nagy a nézeteltérés, akik megpróbálják ezeket a ‘mágusokat’ beazonosítani. Egyik ilyen próbálkozás Demetrios Koustogiannopoulos-Theriaos elmélete, aki a korai dzsainista tanítás magvait véli felfedezni Pürrhón töredékeiben. Az ő elméletét bírálja Flintoff azzal, hogy leszűkítve a kor vallásos kereteit, csak a három főbb irányzatot veszi figyelembe, ráadásul úgy, hogy ezeket már jól elkülönült iskoláknak feltételezi. Flintoffnak igaza van abban, hogy a korban még valóban nem választhatók el egyértelműen az irányzatok, azonban maga is beleesik abba a csapdába, hogy Pürrhón tanításai mögött egyértelműen buddhista tanításokat vél felfedezni, annak ellenére, hogy valóban egyes módszerek (lásd: quadrilemma) kifejezetten buddhista eredetű.

Nehéz elfogadni azt a tényt, hogy miután az indiai vallásoknak nincs egyháza, a magukat azonos vallásúnak tartók tanai között, még nagyobb lehet az eltérés. Sőt, egyes tanítások, nem nevezhetők sem ilyennek vagy olyannak. Például egy ‘buddhista’ Indiában sohasem hívta magát így (hiszen ez az elnevezés is európai eredetű, a ‘christian’ szó mintájára készült), hanem sokkal inkább, az adott tanítójának nevét mondaná, vagy egyszerűen azt mondaná, hogy a ‘középút’ követője. Miután a túlzott aszkétizmushoz (dzsainizmus) és a hedonizmushoz (tantra) képest egy középső utat valósít meg. Tehát azt kell mondanunk, hogy ha ki is mutathatók indiai tanítások Pürrhón tanításaiban, akkor sem lehet explicit megmondani, hogy ezek melyik irányzattól származnak, vagy ha egyes elemek beazonosíthatók, akkor sem szükségszerű, hogy az egész pürrhóni gondolkodás egyetlen indiai tanítás végterméke lenne. Sokkal inkább valószínű, hogy a sokat utazó Pürrhón, akár több iskola tanítását összegezte, s amit ma pürrhonizmusnak tartunk nem más mint a legkülönbözőbb indiai tanítások eklektikus összegzése.

Ezek után megmutathatjuk azokat a valóban létező hasonlóságokat, amik Pürrhón tanításai és egyes indiai tanok között létezik.

Flintoff által felhozott példát véve, az első ilyen lehetne, a Timón által ismertetett pürrhóni logikai érvelés, az úgynevezett ‘quadrilemma’: “Nem mondhatjuk egyetlen dologról sem, (1) hogy létezik, vagy (2) nem létezik, vagy (3) létezik és nem létezik, vagy (4) sem létzik és sem nem létezik.” Ennek a logikai érvelésnek indiai eredetét, elsőnek A.M. Frenkian ismerte fel, azonban ő nem következtetett arra, hogy maga Pürrhón közvetlenül vette volna át, valamely indiai tanításból. Kétségtelen azonban, hogy a görögség számára ez a logikai módszer Pürrhón előtt ismeretlen volt, hisz az arisztotelészi ‘tertia non datur’ elvéhez Pürrhónon kívül senki sem tett hozzá újabb kettőt. Persze nem is használta senki ezt az érvelési rendszert, s Sextus Empirikuszon kívül nem is tettek próbálkozás megértésére. Jelen fejtegetésnek nem az a célja, hogy bebizonyítsa Pürrhónról, hogy logikai zseni volt, ami természetesen nem kizárt, hanem az, hogy megpróbálja tanításai eredetét meghatározni. Ennek értelmében jogosan feltételezhetjük, hogy az indiában régóta használt quadrilemma módszerét esetleg onnan vette át. Hiszen ez valóban korán, széles körben használatossá válik egyes indiai érvelési módszerekben.

Flintoff-nak ebben az esetben igazat kell, hogy adjunk, mikor azt mondja, hogy ez az érvelési módszer buddhista eredetű, hiszen a klasszikus hindu logikában a Nyájá-ban ez még ismeretlen. Sőt feltételezhető, hogy a nyája érvelési módszerének hatására jöhetett létre, hiszen a kettő közötti rivalizálás jól ismert. [7] Tehát ha Pürrhón Indiából vette át ezt a módszert, akkor feltehetőleg valóban buddhista forrásokból kellett merítenie. Ami megerősítheti azt a feltevést, hogy ez a logikai érvelés buddhista eredetű az az, hogy a logikai érvelés Pürrhónnál éppúgy, mint a buddhizmusban azt a célt szolgálja, hogy a tárgyalt dologról bebizonyosodjon, hogy nem lehet róla mit mondani. Illetve bármilyen állítást teszünk róla, az egyaránt igaz; amiből következik, hogy helytelen a megismerésünk, s nem fogadhatunk el semmit sem igaznak. Természetesen ez nem azt jelenti, mint arra Flintoff is felhívja a figyelmünk, hogy a pürrhóni logikának a szofista érveléshez hasonlóan az lenne a célja, hogy látszólag egyszerű és egyértelmű dolgokról bebizonyítsa a biztos ismeretek lehetetlenségét. Hiszen ezek mögött mindig valami erisztikus érdek állt, s a célja az volt, hogy a vitából győztesen juttassa ki az érvelőt. Pürrhónnál az kap hangsúlyt, ami szintúgy buddhista tantétel is, hogy az ilyen felismerésből a tudatnak valamiféle elcsendesült állapota születik. A pürrhóni aporia nem pusztán eszköz, amivel egy vizsgálódást le lehet zárni, mint a szofistáknál, vagy akár Platónnál, hanem maga a végső lezárása a vizsgálódásnak.

A második ilyen közös pont lehetne, az ilyen aporiából születő ‘univerzális epokhé’ következtében létrejövő ataraxia. Az értelem elcsendesülése, amely megint csak közös célja mind a pürrhóni törekvésnek, mind a buddhistának. Az antinómiákat ugyanis a pürrhóni szkepticizmusban, nem valami ‘pesszimista’ kétségbeesés követi, hanem az ítéletek, s a biztos ismeretekbe vetett hit felfüggesztése, az epokhé. Tehát a bizonytalanság, szemben Augusztinusz álláspontjával nem elviselhetetlen, hanem az egyetlen értelemben vehető igazság, aminek következtében az emberi értelem megnyugvást találhat. Tehát az epokhéből származó akatalepszia (nem-megértés), nem végső cél Pürrhónnál sem; hanem pusztán lehetőség arra, hogy az ember úgymond elérhesse az egyetlen biztos célt a tudat háborgás-mentes állapotát, az ataraxiát.

Flintoff helyesen hívja fel a figyelmet arra, hogy szokatlan a görögség számára, az emberi élet célját ilyen ‘negatív’ értelemben meghatározni. Bár kétségtelen, hogy kevés az olyan görög szerző, aki explicit módon meghatározta volna, hogy mit tart az emberi élet céljának, feltehető, hogy valószínűleg az Areté-ben határozta volna meg. (Gondoljunk a kereszténység Vita Beata gondolatára, ami szintúgy ‘pozitív’ meghatározás.) A kevés szerző közül talán Arisztipposz az egyetlen, aki ad egyértelmű meghatározást: “Aki [Arisztipposz, akit anyja tanított] azt is világosan meghatározta, hogy a cél a gyönyörteli élet.” [Euszébiosz, Praeparatio evangelica XIV 18, 32p. 764a] Flintoff felhívja rá a figyelmet, hogy maga az ilyen jellegű meghatározás, tehát, hogy egy negatív terminus negációja, oly mértékben szokatlan volt, hogy Diogenész Laertiosznak komoly gondot okozott, hogy megmagyarázza a hedoné és az e közti különbséget [IX 45].

Nagyon valószínű tehát, hogy a görög gondolkodástól távol áll az élet céljának ‘negativisztikus’ meghatározása. Még ha elő is fordul ilyen jellegű fogalom, mint például Demokritosznál az euthumia, akkor sem mint abszolút és végső cél, aminek megvalósításával, az ember elérte mit elérhetett. Ezzel szemben az indiai gondolkodás terminológiája hemzseg a ‘negativisztikus’ végcélokkal. A hat klasszikus hindu filozófiai iskola, a Darsanák közül három is kifejezetten ilyen módszerrel határozza meg végcélját: a Nyája, az apavarga-ban (apa-varga = meg-oldódás); a Vaisésika a nihsveyasa-ban (nih-veyasa = nincs-jobb); a Yoga a niruddha-ban (ni-ruddha = nem-mozog). Persze Flintoffnak igaza van abban, hogy a buddhizmus az, amelynek az ilyen terminus-szerkesztő módszere a legfejlettebb. Ez pontosan logikai módszeréből származik: miután semmiről nem tudhatok explicit módon semmit, csak azt tudom megmondani, hogy mi nem. (Pl: an-átman = nem-lélek, a-himsa = nem-ártás, a-jíva = nem-született, stb.) Azonban a buddhizmus végcéljának meghatározására szolgálló kifejezesés, a nirvána, nem ilyen nyelvi természetű, miután annyit jelent: ellobanás. Kétségtelen azonban, hogy bármiféle állítás erről csak negatív meghatározásokkal lehetséges. [8]

görög buddhizmus

Jogos tehát az a felvetés, hogy a korai pürrhonizmus nyelvhasználata hasonló szerkesztést követett (lásd a-diaphora, a-stathméta, an-epikrita, stb.),ami valóban nem volt szokás a korai görögség számára. Tehát elfogadható az a hipotézis, hogy Pürrhón életcélját indiai példa alapján határozta meg.

Ide tartozik még az a nagyon fontos pont, amit ugyan Flintoff nem említ de mi felhozhatnánk harmadik példának. Ez a pürrhóni adela (a dolgok rejtett tartalma) problémája. Timón szerint egy filozófusnak három kérdést kell feltennie magának, és őszintén kell válaszolnia rá, ahhoz, hogy elérje az ataraxiát. Az első ilyen kérdés: Hogyan vannak a dolgok felépítve? [9] A pürrhóni válasz az, hogy az egymásnak ellentmondó érzékszervi tapasztalások alapján arra kell, hogy következtessünk, minden amit tapasztalunk, nem más mint jelenség, nem pedig a dolgok igazi természete. Az ilyen jelenségeket és az azokból levont következtetéseket nem lehet sem igaznak, sem hamisnak tartani. Ha ismernénk a dolgok rejtett tartalmát (adela), akkor hozzájuk tudnánk hasonlítani magukat a jelenségeket, így eldöntve, hogy hamisak-e vagy sem. De mivel nem vagyunk képesek ezeket szemlélni, valójában nem tudunk semmit a minket körbevevő világról.

Kénytelenek feltenni a második kérdést: Milyen viszonyban állok akkor környezetemmel? Természetesen akatalepsziában, amiből következik az univerzális epokhé. A harmadik kérdés pedig: Mi következik az epoché, aphasia és akatalepsziából? A válasz természetesen az ataraxia lesz. Mindez persze vázlatosan értendő. A fontos pont itt a gondolat alapköve: nem vagyunk képesek a jelenségek lényegét közvetlenül szemlélni, ezért minden ismeretünk viszonylagos. Persze egyből a platóni világképre gondolhatnánk, amit ugyanez a gondolat kísért. Nem kizárt, hogy Nagy Sándor udvarában, ahol maga Pürrhón is udvari filozófus volt, megismerkedhetett Platón tanításaival, még valószínűbb azonban, hogy tanítóján, Anaxarkhoszon keresztül megismerkedett Démokritosz tanításaival, akiről jól tudjuk, hogy ezt tanította.

Nem hagyhatjuk szem elől azonban az indiai párhuzamot sem. Ugyanis Indiában már nagyon korán megjelenik ez a gondolat, amit a legkorábbi hindu filozófiai iskola a nyája, mindenek előtt hangsúlyoz: “Mivel az érzékszerv úgysem tudja tapasztalni azt, ami túl van saját érzéktárgyán, és azon a területen nem működik, mindegy, hogy éles-e vagy tompa az érzékszerv és az érzékelés.” [Nyája-szútra IV.14.] Ennek értelmében a tapasztalás csak saját érzéktárgyát tapasztalja, az azonban nem a valóság. A valóság csak az értelem (csitta) számára jelenhet meg, és ezért van szükség a nyája logikai módszerére. Azonban az értelem számára sem jelenik meg közvetlenül, csak mindig közvetetten; a világból tapasztalt puszta jelenségek eloldódásával (apavarga). Az ilyen eloldódás az ember számára a legfőbb jó, mely békével tölti el. Ez mind szóhasználatában, mind tanításában kisértetélyesen hasonlít Pürrhón tanításaira, ezért nem hagyható el. Persze a gondolatot sok más iskola is átveszi, így a Kr.u. II.században megjelennek első írott nyomai egyes buddhista iratokban is. Persze a gondolat gyökerei évezredekre megy vissza, pl. a Kr.e. VI századból származó dzsinista Ácsáranga-szútrában is megtaláljuk nyomait [VI.117.].

görög buddhizmus

A negyedik ilyen közös pont lehetne a pürrhóni agógé, az a mód ahogyan az életét vezette. Diogenész beszámol arról, hogy mennyire megdöbbentette kortársait végletes apragmoszüné-jével. Hiszen ez nem volt idegen korábbi filozófusoktól sem (gondoljunk Szókratészra, Anthisztenészre, vagy Diogenész viselkedésére), azonban azok bizonyos értelemben megmaradtak a görög politikon zóon mellett, hiszen reflektáltak saját városuk vezetésére, és arra ahogyan az emberek éltek. Pürrhón egész viselkedése a végtelen közönyt tükrözött: Diogenész Laertiosz feljegyzései szerint, mikor barátja és tanítója Anaxarkhosz egy mocsárba ragadt, Pürrhón tovább sétált mellette, anélkül, hogy segített volna rajta. Ő mondja azt is, hogy nem egyszer fordult elő, hogy Pürrhónt barátai mentették meg attól, hogy halálra zúzza magát valamin. Azt lehet mondani tehát, hogy Pürrhón teljes közömbösséggel és nemtörődömséggel viszonyult minden világi megnyilvánulás felé. Diogenész szerint [IX 63.], teljesen váratlanul elhagyta otthonát, hogy erre-arra kóboroljon.

Ez természetesen nem volt szokás a görögség számára, azonban az indiai társadalomban, ahol magának a társadalomnak a szerkezete olyan volt, hogy céljának a társadalom meghaladását tekintette, az ilyen viselkedés teljesen hétköznapi volt. A társadalomban élő ember négy korszakon esett át: 1) Brahmácsárja - amikor a fiatal fiú tanítókat keres; 2) Grihasztha - amikor az érett férfi, aki megkapta a teoretikus alapozást családot alapít; 3) Vánaprasztha - amikor a férfi elhagyja családját és remeteségbe vonul; 4) Szanjászin - amikor elérve a végső megértést kóborló vándorszerzetesi (parivrádzsaka) életet kezd. Erre a társadalmi szokásra végtelen számú példát találhatunk az Upanisadokban (lásd pl. Csándógja-upanisad IV.4-12.).

Flintoff maga is kapcsolatba hozza Pürrhón viselkedését a parivrádzsakák viselkedésmódjával. Figyelembe kell azonban venni, hogy bár az ilyen társadalmi berendezkedés, és az ebből fakadó életforma bevett szokás mind a mai napig, az egyes szerzetesi közösségek, így a buddhisták is, sokkal kötöttebb és szabályozott életmódot követtek. Bátran lehetne mondani, hogy a pürrhóni agógé nem más mint a szanjászin viselkedés, tehát annak bizonyítása, hogy az olyan szellem, aki túl van a látszólagos valóság szemléletén, képes meghaladni magát a társadalmat amiben él. Miután az ilyen jellegű viselkedés valóban idegen volt a görög társadalomtól feltételezhetjük annak indiai eredetét. De miután a szanjászin olyan személy, mely meghaladott minden kondíciót, nem is lehetett szerzetesi közösség tagja - bizonyítván, hogy Pürrhón nem egyetlen vallási közösség szokásait és tanításait vette át, hanem eklektikusan állította össze saját filozófiáját.

Összegzésül azt mondhatjuk, hogy számos hasonlóság mutatható ki a pürrhóni világkép és egyes indiai tanítások között, azonban ezek nem képeznek szerves egységet. Tehát nem mondható, hogy Pürrhón teljes mértékben átvette volna bármely indiai vallási tanítás dogmáit. Filozófiája sajátos keveréke a görög gondolkodásnak, és egyes indiai eredetű gondolatoknak. Ez az eklekticizmus azonban nem kevésbé megalapozatlan, mint bármelyik kortárs filozófia, de egyedi jellegével páratlan az adott korban.

Top

Lábjegyzetek

[1] Dolgozatom felépítésében Everard Flinthoff: “Pyrrho and India” címû tanulmányára támaszkodom, kiegészítve azt saját ismereteimmel. A tanulmány a Phronesis 1980 - No. 2 - Vol. XXV. számában jelent meg, a tanulmányban kifejtett gondolatokra, ez alapján hivatkozom. [Az idézet ibid. page 97.]

[2] Például Karisztoszi Diogenész [IX 62,63], aki közeli kortársa volt Pürrhónnak, Abderai Aszkaniosz [IX 62], aki persze lehet, hogy fiktív személy, és természetesen Diogenész Laertiosz [IX 69], aki szerint nemcsak, hogy megfordult Indiában, hanem bizonyos ‘mágusok’-kal találkozott: “toiV gumnosojistaiV en ’India summixai cai toiV magoiV.”

[3] “Mondják, hogy Thalész kereskedéssel foglalkozott, mint ahogyan a matematikus Hippokratész és Platón is abból szerzett pénzt, hogy egy olajszállítmányt vitt Egyiptomba, s ott eladta. /.../ Mindenki egybehangzóan állítja, hogy az égi jelenségekkel és az Istenekkel előszőr foglalkozó görög bölcsek, mint például a szüroszi Pherekidesz, Püthagórasz és Thalész, az egyiptomiak és kaldeusok tanítványai voltak, s nagyon keveset írtak. /.../ Thalész arra buzdította Püthagóraszt, hogy hajózzon át Egyiptomba, és ott leginkább a memphiszi és diszpoliszi papokkal lépjen érintkezésbe, mert ő maga is ezektől szerezte az ismereteket, amelyek miatt sokan bölcsnek tartják.”[Diels A 11] (In Görög Gondolkodók I. Kossuth Bp, 1992 7-8. old.)

[4] Feltehetőleg nem valódi krály, de a szanszkrit rájan szó takarhat nemesi származású sereget vezető embert is, értelemszerûen hadvezért is. Feltehetőleg egy Indiába látógató hódító sereg vezetőjéről van szó.

[5] Előfordul Hérakleitosz 14, Szophoklész OT 387, Euripidész: Oresztész 1498, Platón Államában 572e, stb.

[6] “Ha a szerzetes, megtisztultan, világosan, öszpontosult tudattal, (stb.) /.../ arra irányítja szellemét, hogy megvalósítsa különféle rendkívüli képességeit. /.../ Láthatatlanná lesz, majd újra megjelenik. Mint az ûrön, úgy megy át akadálytalanul a falon sáncon és hegyen. Mint a vízben úgy merül el a földben, majd újra kiemelkedik. Mint a földön úgy jár a vizen. , stb.” [Dígha Nikája 2.83-87.]

[7] “Hasonló cél elérésén fáradozott a buddhista logika is, amelyek mesterei sokáig a nyája-vaisésika legfontosabb vitapartnerei voltak. A nagy hallgatóság előtt, avatott mesterek vezetésével megtartott filozófiai disputák később valóságos mûvészetté fejlesztették úgy a hindu, mint a buddhista logikát.” [Gótama: Nyája-Szútra - A logika szövétneke 11.old; 1992 Budapest Kvanum GMK]

[8] “Szerzetesek, létezik egy hely, ahol nincsen a föld, nincsen a víz, nincsen a tûz és nincsen a levegő, ahol nem létezik a térvégtelenség, nem létezik a tudatvégtelenség, nem létezik a nem valamiség, és nem létezik az elképzelhető határa. Ott nincs ez a világ és nincs túlvilág, nincs a Nap és a Hold. /.../ Koldusok, létezik egy születetlen, létesületlen, nem teremtett, nem alakított.” [Udána 8.1-3.]

[9] A Paul Edwards féle ‘The Encyclopedia of Philosophy’ ezt a kérdést tartaja a pürrhóni filozófia alapkövének. Lásd page 36. [Vol VII. Macmillan Pub Co & Free Press, New York 1972]

Lásd még: » Wikipedia: Greco-Buddhism

Word formátumban [« word ]

» Filozófia - Wang-pi és Parmenidész

Circles

Kérlek támogasd az Filozófia Könyvtárat!
(Please support the Philosophy Library!)

A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)

Circles


         

                         

 
[ « vissza ]

Creative Commons License

[ előre »]

Web Matrix

buddhism | hinduism | taoism | hermetics | anthropology | philosophy | religion | spiritualism | parapsychology | medicine | transhumanism | ufology

Last updated: 01-01-2012