Tarr Bence László
Ding an Sich
- Kant's Ding an Sich -
1997.
“A térbeli jelenségek transzcendentális fogalma ellenben kritikai figyelmeztetés arra, hogy egyáltalán semmi, ami a térben megjelenik, nem magánvaló dolog, sem pedig a tér nem formája a dolgoknak, mely nekik maguknak volna tulajdonuk, hanem hogy magukban a dolgok nem is ismeretesek előttünk; amit pedig mi külső dolgoknak nevezünk, csak érzékiségünk képzetei, melyeknek formája a tér, melyeknek korrelátuma azonban, t.i. a magánvaló dolog, általa meg nem ismertetik s nem is ismerhető meg soha, de amellyel a tapasztalatban nem is törődünk.”[1]
|
Az Immanuel Kant neve által fémjelezett transzcendentális idealizmus egyik legnagyobb hibájának, későbbi kritikusai azt a gondolatot róják fel, hogy a metafizika kritikai vizsgálatával szétválasztotta a megismerést: az ismeretek a priori puszta formáira és az érzéki tapasztalás a posteriori tartalmaira. [2]
Ez a szétválasztás nem Kant találmánya. Már Descartes meghúzza ezt a radikális választóvonalat, amelyet a gondolkodó képesség által definiált szubjektum és a külvilágot alkotó testek között tételezett fel.[3] Kant ezt a megkülönböztetést terjeszti ki a megismerésre. Descartes-hoz hasonlóan ő is radikális különbséget tesz a ‘kiterjedt dolgok’ és az azokra irányuló, megismerő szubjektum között.
Míg Descartes-ot nem foglalkoztatja a külső világ megismerésének problémája, sőt filozófiai kiindulópontnak veszi fel azt a hipotetikus állapotot, ahol nincs külvilág[4], addig Kant számára egyik leglényegesebb kérdés az, hogy mi az amit az emberi értelem a külvilágból megismer. Hol vannak az emberi megismerés határai? Képes-e az emberi értelem bármit megragadni a küvilág tárgyaiból? Nagyon sajátos választ ad ezekre a kérdésekre, melyekre, a természet felosztásával, a jelenség (fenomén) és a magánvaló (Ding an Sich) megkülönböztetésével ad választ.
Később ezt a megkülönböztetést kommentálja Fichte, aki szubjektív idealizmusa tükrében a magánvaló felvételét önkényes lépésnek tartja; Schelling, aki objektív idealizmusával a magánvalót azonossá teszi az Abszolútummal; majd Hegel, aki a megismerési formák ilyen jellegű felosztását teljes mértékben tévedésnek tartja [5].
Érdekes lehet megvizsgálni, hogy mi okozta az utókor elégedetlenségét, mit tanít Kant a külvilág megismerhetőségének problémájáról. Az alábbi dolgozat puszta ismertetése a kanti felosztásnak, ahogyan az a Tiszta Ész Kritikájának, első részében, a transzcendentális esztétikában megjelenik. |
Felvezetés:
A kanti transzcendentális módszer a tapasztalat határait, azoknak a priori feltételeit kívánja meghatározni. Kant azért érezte ennek szükségességét, mert korának két uralkodó irányzata, a dogmatizmus és a szkepticizmus közül, egyik sem adott kielégítő magyarázatot az ismeretek eredetére. Kant véleménye szerint, a dogmatizmus hibája az, hogy kritika nélkül vezeti le abszolútnak vélt alapelveiből a következtetéseit, s részben ezért az ész formai elveiből akarja magyarázni a tapasztalatok tartalmát. Legnagyobb hiányossága, hogy nem tud számot adni az ismeretek empírikus elemeiről. Ezzel szemben, a szkepticizmus, legnagyobb hibája, hogy miután az érzékszervi tapasztalás tartalmait veszi kiindulópontnak, nem képes magyarázni a formai elvek eredetét. Sőt, egyik legszélsőségesebb képviselője, Hume szerint, aki felébresztette Kantot dogmatikus szendergéséből [6], minden egyetemes érvényű ismeret csak ‘hit’, azaz nincsenek is észnek formai elvei. Ha pedig nincsenek, akkor nem is lehetséges tudomány.
Ezt a látszólag esztelen gondolatot kívánja megcáfolni a Tiszta Ész Kritikája című művében: “A fentebbi feladat megoldásában bennefoglaltatik a tiszta észhasználat lehetsége mindama tudományok alapításában s kivitelében, melyekben tárgyaknak a priori elméleti megismerése foglaltatik, azaz e kérdések felelete: Mikép lehetséges tiszta matematika? Mikép lehetséges tiszta természettudomány?” [1] A tudomány Kant számára olyan észismeretekből álló rendszert jelent, amelynek alapját, egyetemes érvényű ismeretek adják. Azonban az korántsem egyértelmű, hogy egyáltalán milyen módon juthatnak az emberek ismeretekhez, illetve az ismeretek közül melyek az egyetemesek. Bevezetésében azt mondja: “Hogy minden megismerésünk a tapasztalattal kezdődik, abban nincs semmi kétség;” [2]. Azonban számára a tapasztalás folyamata nem a külső tárgyaktól érkező ingerek egyszerű, passzív elszenvedése, hanem az elme aktív működésének egyik formája. Miután a tapasztalás az elme egyik tevékenységi formája, nehéz benne elkülöníteni, az elme működésének gondolati formáit, és azt, amire ez a tevékenység irányul. Kant így hívja fel erre a figyelmünk: “Lehetséges volna ugyanis, hogy maguk a tapasztalati ismeretek össze vannak téve abból, mit benyomásokból szerzünk s abból, mit saját ismerő tehetségünk (az érzéki benyomások erre csak alkalmat szolgáltatván) a magáéból hozzáad, mely adalékot csak miután hosszú gyakorlat erre figyelmessé s elkülönítésben ügyessé tett, különböztethetünk meg az alapanyagtól.” [3] Mi ez az alapanyag? Mi szolgáltatja az érzéki megismerés anyagát? Erre találhatunk választ a transzcendentális elemtan első részében.
A probléma kifejtése:
Hume arra hívta fel a figyelmet, hogy a külvilágból érkező érzékszervi tapasztalatok, azon túl, hogy megbízhatatlanok, mivel ellentmondásosak is lehetnek, elménkben sohasem közvetlenül, hanem csak közvetetten, mint benyomások vagy ideák lehetnek jelen. Benyomás alatt, ő a pillanatnyi érzékszervi tapasztalás érzetét értette, míg ideáknak nevezte azokat a gondolati ‘képeket’, amelyeket az elme emlékezőképessége által felidéz. Hume szerint a megbízhatatlan érzékszervi benyomásokat az elme kell, hogy korrigálja, ahhoz, hogy az igazság mércéivé válhassanak. [7]
Kant úgy gondolta, hogy az elménk, az érzékszervek közvetítése nélkül nem juthat ismeretekhez. Hume-hoz hasonlóan maga is úgy vélte, hogy az érzéki benyomások önmagukban rendszertelenek és rendezetlen különféleségüket az értelem kell, hogy rendezze [8]. Azonban míg Hume nem tesz különbséget a rendezett és a rendezetlen észleletek között, addig Kant már itt elkezdi az osztályozást:
“Bármi módon, bármely eszközök segítségével vonatkozzék is valamely ismeret a tárgyra: az a mód, amelyen közvetetlenül vonatkozik rájuk s melyre minden gondolkodás mint eszközre céloz a szemlélet.” [4]
Ennek értelmében, az érzékek közvetlen közvetítési módját nevezi Kant szemléletnek. Ez az a durva nyersanyag, amelyet az értelem fel kell, hogy dolgozzon ahhoz, hogy számára mint fogalom jelenjen meg. A szemlélet tehát önmagában semmilyen önálló információt nem hordoz, puszta szállítóeszköznek tekinthető, amely valahogyan, valahonnan valamit valahová visz. Nem árul el semmit arról, hogy mit szállít; sem eredetének helyéről vagy forrásáról. Nem árulja el a módot ahogyan szállít, és még arról sem árul el semmit, hogy aminek számára szállít az micsoda. A szemlélet a nagy misztikus közvetítő, amely az értelmet összeköti a szemlélet hipotetikus tárgyával.
“Ez [a szemlélet] azonban csak akkor van meg, ha a tágy megadatik, ez meg nálunk embereknél csak úgy lehetséges, hogy az elmét bizonyos módon illeti (afficiálja).” [5]
A szemléletek alapfeltétele, tehát az, hogy legyen valami az értelmen kívűl, amely között a szemlélet közvetíthet. Ezt a valamit nevezi Kant tárgy-nak. Ez alatt azonban nem a fizika által használt ‘tárgyak’-ra kell gondolnunk. A tárgy, nem olyan ‘dolgokat’ takar, amelyek önálló módon megállnak magukban. Önmagukban nem jellemzi őket semmilyen tulajdonság; ezek nem térrel és idővel rendelkező önálló létezők. A tárgyak Kantnál pusztán a szemléletek okai. A tárgyak szükségszerűségére pedig, deduktív módon következtet: “...mert mi egyéb ébreszthetné az ismerő tehetséget működésre, hacsak nem tárgyak, melyek érzékeinket megilletik...” [6] Ha az értelmem számára adottak az észleletek, kell, hogy valami okozza őket. (Miután Kant minden mögött okot keres.ð “Minden változásnak megvan a maga oka...” [7]) Ezek az okok a szemlélet tárgyai. A tárgy fogalma tehát abból a logikai szükségszrűségből következik, hogy mindennek ami van, kell, hogy legyen oka. Véleményem szerint, a tárgyak így nem azonosak a ‘dolgok’-kal (Dinge). A tárgyak pusztán a szemléletek logikai okai, míg a dolgok az érzéki tapasztalást kiváltó, valódi objektív létezők.
Az észleletek tehát mindig tárgyakra irányulnak. Azonban Kant, az észleletekkel szemben, egy különös kritériumot állít fel:
“Az a képesség (receptivitas), hogy tárgyakat oly módon nyerünk, melyen tárgyak bennünket illetnek, neveztetik érzékiségnek. Az érzékiség közvetítésével tehát tárgyak adatnak nekünk, s csakis ő szolgáltat szemléleteket; de az értelem által gondoltatnak, s belőle erednek a fogalmak.” [8]
Az érzékiség tehát az az emberre jellemző, veleszületett tulajdonság, amely lehetővé teszi az ember számára, hogy szemléletei tárgyakra vonatkozzanak. Ez a feltevés amolyan axióma, amely a kanti rendszeren belül arra szolgál, hogy a megismerőképesség két nagy területét meg lehessen különböztetni. A megismerőképesség ugyanis Kant szerint két részre oszlik: 1) érzékiségre és 2) gondolkodásra. A transzcendentális elemtan, tulajdonképpen a tudományok felosztása annak megfelelően, hogy a megismerőképesség melyik részére vonatkozik.
A transzcendentális esztétika vonatkozik az érzékiségre, amennyiben az érzékelés a priori elveit kívánja megadni. A transzcendentális logika vonatkozik a gondolkodásra, amely az értelem és az ész működését tárja fel. A megismerőképesség két része teljes egészében egymásra van utalva, ezért ez a felosztás inkább az érthetőséget szolgálja; nem a megismerőképesség lényegi megosztása. Az érzékiség és a gondolkodás nem két külön szubsztancia, hanem a megismerés két módja. Ugyan látszólagos hierarchia van közöttük, de a gondolkodás (amelyet Kant magasabbrendűnek gondolt) is az érzékiségre van utalva:
“Minden gondolkodásnak pedig akár egyenesen (directe), akár kerülő úton (indirecte), bizonyos jegyek közvetítésével végül szemléletekre, tehát nálunk érzékiségre kell vonatkoznia, mert nékünk más úton-módon tárgy nem adatik.” [9]
A tárgy tehát mindenképen adva van, akár gondolkodunk, akár érzékelünk. Itt bennünket elsősorban az érdekel, hogy az érzékelés alkalmával, ez a tárgy hogyan nyílvánul meg megismerőképességünk számára. Illetve, hogy mi az amit az érzékelőképesség megismer a tárgyból.
“Tárgynak a képzettehetségre való hatása, amennyiben tőle afficiáltatunk, érzet. Az a szemlélet, mely érzet útján vonatkozik a tárgyra, empirikusnak neveztetik. Empirikus szemlélet határozatlan tárgyának neve: jelenség.” [10]
Az érzéki szemlélet akkor empirikus, amikor hagyja magát befolyásolni a tárgya által. Tehát ez a tárgy képes valamilyen hatást kifejteni magára a szemléletre. Azt azonban, hogy ez a tárgy mi, még mindig nem tudjuk. Egy újabb megkülönböztetés által azt azonban igen, hogy ha a szemlélet a tárgya által befolyásolva jön létre, akkor számunkra mint jelenség (fenomén) jelenik meg. A jelenség tehát nem azonos a szemlélet tárgyával, de a szemlélet tárgyát képező (egyelőre hipotetikus) ‘dolog’-al sem. A jelenség fogalma, Hume idea fogalmához hasonlít legjobban. Azaz olyan (érzéki) ‘kép’ amely az értelem számára megjelenik. A két fogalom között azonban van egy lényeges különbség, amelyet itt nem akarunk részletesen tárgyalni. Ez pedig az, hogy a jelenséget, mint az érzékiség egyik produktumát, nem lehet elválasztani a megismerőképesség másik formájától a gondolkodástól. Így a gondolkodás, azaz annak formai elvei már a priori meg fogják határozni magát a szemléletet, és így a jelenség megjelenési formáját is. Tehát míg Hume számára az idea minden esetben független a gondolkodástól, addig Kant számára a jelenség elválaszthatatlan tőle.
A jelenség még további részekre oszlik:
“A jelenségben azt, mi az érzetnek megfelel, a jelenség anyagának, azt pedig, ami eszközli, hogy a jelenség különféléje bizonyos viszonyokban rendezhető, formájának nevezem.” [11]
Érzetnek nevezi Kant az olyan szemléleteket, amelyek hatásokat szenvednek el. Ezek alapján az az anyag,ami az érzeteket okozza. Ez a jelenség ‘anyaga’. Ez nem azt jelenti, hogy a jelenség valami tényleges ‘dologi’ anyagból épülne fel. Kant okság-kereső gondolkodásmódja szerint mindennek megvan a maga oka, tehát az érzeteknek is meg kell, hogy legyen. Ahogyan a szemléletek oka a tárgy, úgy az érzetek oka az anyag. Tehát itt sem valami konkrét entitást takar, hanem logikai szükségszerűség. A jelenség anyaga, mai terminussal élve nem az atomokból áll, hanem abból a logikai szükségszerűségből, hogy lennie kell. Azaz tudjuk, hogy létezik, de azt még mindig nem, hogy micsoda, vagy, hogy milyen tulajdonságai vannak.
Kant ezen a szálon fog továbbmenni. Azt nem tudhatjuk, hogy a jelenség anyaga mi, de azt tudhatjuk, hogy mi nem az, illetve, hogy milyen tulajdonságai nincsenek. A klasszikus arisztotelészi gondolkodás számára ugyanis a ‘tulajdonságok’ és az ezeket leíró ‘kategóriák’, maguknak a tárgyaknak (az anyag) a tulajdonságai voltak. Azzal, hogy Kant szétválasztja a jelenség anyagát és formáját, lehetőséget teremt arra, hogy a tulajdonságokat a formákhoz sorolja. A formák pedig a gondolkodáshoz tartoznak, ezért szükségszerűen a prioriknak kell lenniük, és így nem tartozhatnak a jelenség anyagához.
A jelenségek formái, azok az a priori elvek, amelyek a jelenség anyagát valamilyen formai elv szerint rendezik. A kanti filozófiában két ilyen alapvető formai elv létezik: a tér s az idő. Ezek azok a formák, amelyek a jelenség anyagát, szemléleti tárgyá rendezik. Az igaz, hogy a szemlélet anyaga, a külső benyomásoktól függően van adva a posteriori, de maga a jelenség ahogyan értelmünk számára megjelenik, már az értelem a priori formai elvei által rendezett formában jelenik meg. Azaz maga a szemlélet anyaga, a kiindulópont, az értelem számára sohasem mutatkozik meg közvetlenül. Csak közvetetten, mint jelenség mutatkozik meg.
A kanti kutatás középpontjában nem a jelenségek anyaga áll. Sőt Kantot az érdekli, hogy mi az érzékiség tiszta formája, azaz mik a jelenség formái. Mik azok a formai elvek, amelyek észleletté rendezik a feltételezett külső tárgyat: “A transzcendentális esztétikában tehát először el fogjuk szigetelni az érzékiséget, elkülönítve mindent, amit az értelem itt fogalmaival gondol, hogy csupán empirikus szemlélt maradjon hátra. Másodszor ettől is el founk különíteni mindent, mi az érzethez tartozik, hogy csak a tiszta szemlélet, a jelenségnek puszta formája maradjon hátra...” [12] Ennek a dolgozatnak azonban nem a formai elvek állnak középpontjában. A műben később, a tér elemzésekor mégegyszer előkerül a jelenségek anyagát képező külső ‘dolog’ problémája.
“A tér nem egyébb mint a külső érzékek minden jelenségének formája, azaz az érzékiség ama szubjektív föltétele, mely mellett egyedül lehetséges számunkra külső szemlélet. /.../ Ha e szubjektív föltételt, mely egyedül teszi lehetségessé külső szemléletek szerzését, t.i., hogy a tárgyak mikép afficiálnak bennünket, mellőzük, akkor a tér képzete nem jelent semmit sem. Ez állítmány csak annyiban tulajdonítható a dolgoknak, amennyiben megjelennek nekünk, azaz amennyiben az érzékiség tárgyai.” [13]
A külső tárgyak = dolgok. A külső azonban csak azt jelenti, hogy a tér szemléleti formája által van meghatározva. Tehát minden ami térben jelenik meg, az külső, tehát dolog. A jelenség anyaga tehát lehet dolog, amenyiben térben jelenik meg. Ez, mint azt fentebb már mondtuk, nem azt jelenti, hogy a dolgot jellemezné a tér. A tér csak a priori feltétele annak, hogy a jelenség anyaga dologként jelenjen meg. A tér tehát a mi szemléletünk formája, nem pedig a dolgok objektív alapja.
“Állítjuk tehát a tér empirikus realitását (minden lehető külső tapasztalatra vonatkozólag), de egyszersmind transzcendentális idealitását, azaz, hogy a tér semmi, mihelyt minden tapasztalat lehetségének föltételét elhagyjuk, s olyasvalaminek tekintjük, ami maguknak a dolgoknak az alapja.” [14]
Ez rendkívül erős kitétel. Ugyanis ha teret mint empirikus realitást állítjuk, akkor nem vonatkoztathatunk el tőle. A tapasztalat föltétele ekkor ugyanis az állandóan adott érzékiség, amely a szubjektum, az ember. Ha a tér empirikus realitás és az emberi érzékiséget megvonjuk, akkor eltünik a tér is és ezzel együtt a dolog is, hiszen a jelenség anyaga azért jelenhetett meg dologként, mert adva volt a tér. Így az ember érzékisége nélkül, a dolgokat magukban (Ding an Sich) sohasem láthatjuk meg. Azok kizárólag, mint az érzékiségünk tárgyai, mint jelenségek kerülhetnek elénk. (Lásd bevezető idézet - 1.old.)
Kant a 8. §.-ban, az Általános megjegyzések a transzcendentális esztétikához-ban, még számos kitételt hoz a dologgal kapcsolatban. Fichte hiába rója fel, hogy a kanti idealizmus, nem elég következetes, és így nem vonja vissza a dolgokat magába a megismerő szubjektumba, az alábbi idézet ennek látszik ellentmondani.
“Mondottuk tehát, hogy minden szemléletünk csak jelenség képzete; hogy a dolgok, melyeket szemlélünk, nem magukban azok, amiknek szemléljük s viszonyaik sem magukban oly mivoltuak, amilyeneknek előttünk föltünnek; s hogy ha alanyunkat, vagy pedig az érzékek szubjektiv mivoltát általában megszüntetjük, a dolog e mivolta, a dolgok minden viszonya térben meg időben, de még a tér meg idő maga is megszünnének s mint jelenségek nem magukban, hanem csak bennünk létezhetnek. Hogy mik a dolgok magukban s érzékiségünk e fogékonyságától elkülönítve, merőben ismeretlen marad előttünk.” [15]
Ezzel a kijelentésével Kant, minden bizonnyal megelőlegezi a szubjektív idealizmus álláspontját, hiszen mint mondja a szemlélet tárgya, csak a mi érzékiségünk függvényében válik dologgá. Ha érzékiségünk megszünik, megszünik maga a dolog is, ami számunkra mindig csak mint jelenség lehet adott. Persze azt hihetné az ember, hogy akkor nem a dolog után kell rohangálnunk, hanem elég a jelenséget vizsgálni és úgy következtetni a jelenség mögött meghúzódó külső dologra. Kant jóelőre gondolt erre, s végigvette azt a lehetőséget, hogy mi történik ha megpróbáljuk az érzékiség többi elemét, a dologtól kezdve, kielemezni. A dolog után jönne a jelenség, a jelenség után az érzet, az érzet után az érzékiség, az érzékiség után a szemlélet tárgya, majd maga a szemlélet. Úgy képzelhetjük el ezeket a fogalmakat, mint egyes halmazok neveit, amelyek egyre nagyobbak és tartalmazzák az egyel alatta álló halmazt. Mégis hiába elemeznénk ki a szemlélet halmazát, amely a legkülső, és így tartalmazza az összes többit, nem juthatunk magához a dologhoz.
“Mert mindenesetre csak szemléletünk módját, azaz érzékiségünket ismernők meg teljesen, még pedig csak tér meg időnek az alanyhoz eredetileg tartozó föltételei mellett: hogy mik a dolgok magukban, jelenségük legvilágosabb ismerete, mely pedig egyedül van adva, sem tudatná velünk.” [16]
Ezért ne gondoljuk, figyelmeztet Kant, hogy valaha is a külvilág dolgaival találkozunk. Számunkra csak jelenségek vannak közvetlenül adva, melyeknek megjelenési formája egyedül általunk meghatározott. Az tehát amit látunk, kizárólag saját megismerőképességünk a priori formáin múlik. Ezek az a priori formák, persze számunkra is adva vannak, tehát nem vagyunk képesek rajtuk változtatni. Ennek értelmében, mindig és mindenki csak jelenségeket láthat, valódi dolgokat sohasem.
“...s azután mégis azt hisszük, hogy dolgokat magukban ismertük meg, holott mindenütt (az érzéki világban) tárgyaik legmélyebb megismerésében is csak jelenségekkel van dolgunk.” [9]
Top
Bibliográfia
- Hume, David: Tanulmány az Emberi Értelemről [Nippon kiadó, Budapest 1995]
- Kant, Immanuel : Tiszta Ész Kritikája [Akadémia, Budapest 1981]
- Alexander Bernát : A Tiszta Ész Kritikájáról in TÉK [Akadémia, Budapest 1981]
- Copleston, Frederick : A History of Philosophy [Image, New York 1964] Vol 6, Part II.
- Descartes, René : Elmélkedések [Atlantisz, Budapest 1994.]
- Descartes, René : Értekezés a módszerről [Ikon, Budapest 1993]
- Hegel, G.W.F. : A Logika Tudománya [Akadémia, Budapest 1979]
- Kecskés Pál: A Bölcselet Története [Szent István Társ., Budapest 1981]
- Russel, Bertrand: A Nyugati Filozófia Története [Göncöl, Budapest 1994] 20. Fejezet
- Tengelyi László : Kant [Kossuth, Budapest 1988]
Top
Lábjegyzetek
[1] Immanuel Kant: A Tiszta Ész Kritikája - A transzcendentális esztétika (Első fejezet - 3.§. vége) [Akadémia, Budapest 1981. - reprint] 50. old. ; ford.: Alexander Bernát és Bánóczi József . A további idézetek mind ebből a kiadásból valók.
[2] Lásd pl. G.W.F. Hegel: A Logika Tudománya - Bevezetés: “Ha a logikát úgy fogjuk fel, hogy az a tudomány, amelynek tárgya a gondolkodás általában, akkor ezt úgy értik, hogy ez a gondolkodás egy ismeret puszta formája, hogy a logika elvonatkoztat minden tartalomtól, s egy ismeret úgynevezett második alkotórészének, az anyagnak, máshonnan kell adódnia...” /.../ “Először is felteszik, hogy a megismerés anyaga mint kész világ a gondolkodáson kívül önmagában létezik, hogy a gondolkodás magában üres, hogy egy forma külsőleg járul hozzá amaz anyaghoz, megtelítődik vele, csak rajta jut tartalomhoz s ezáltal reális megismeréssé válik.” [Akadémia, Budapest 1979.] 20.old.; ford.: Szemere Samu.
[3] Lásd Descartes: Értekezés a Módszerről - Negyedik Rész: “Ebből felismerem, hogy olyan szubsztancia vagyok, amelynek egész lényege vagy természete nem egyébb, mint gondolkodás, amelynek, hogy létezzék, nincs semmi szüksége semmiféle helyre, s amely nem függ semmiféle anyagi dologtól. Úgyhogy ez az én, azaz a lélek, ámely által az cagyok, ami vagyok, teljességgel különbözik a testtől, sőt: könnyebben is lehet megismerni, mint a testet, s még akkor is egészen az volna, ami, ha a test nem léteznék.” [Ikon, Budapest 1993.] 43.old.; ford.: Boros Gábor.
[4] Lásd Descartes: Elmélkedések - Második Elmélkedés : “Fölteszem tehát, hogy mindaz, amit látok, hamis. /.../ A test, az alak, a kiterjedés, a mozgás, a hely - mindez puszta kiméra.” [Atlantisz, Budapest 1994.] 33.old.; ford.: Boros Gábor.
[5] Lásd Hegel: A Logika Tudománya - Bevezetés : “A logika eddigi fogalma azon alapul, hogy a közönséges tudat egyszer, s mindenkorra feltételezi a megismerés tartalmának és formájának, vagy az igazságnak és a bizonyosságnak szétválasztását.” 20.old.
[6] Ezt Kant a Prolegomena minden jövendő metafizikához, mely tudományként léphet majd föl című munkája IV. 260.o.-án állítja.
[7] Lásd Hume: Tanulmány az emberi Értelemről - XII.fej. -Első Rész: “...fenntartás nélkül, pusztán érzékszerveinkre nem bízhatjuk magunkat, s hogy adataikat értelmünkkel, valamint a közeg jellegének, a tárgy távolságának és érzékszervünk minőségének figyelembe vételével helyesbítenünk kell, mert csak ilyen módon tehetjük őket a magunk területén az igazság éz a tévedés megbízható mércéjévé.” [Nippon, Budapest 1995.] 145.old.; ford.: Vámosi Pál.
[8] TÉK -Bevezetés I. : “...részint értelmi erőnket hozza mozgásba, hogy e képzeteket összevesse, egybekapcsolja vagy széjjel válassza s az érzéki benyomások nyers anyagát a tárgyak ama megismerésévé dolgozza fel, melynek tapasztalat a neve.” 28.old.
[9] TÉK - A transzcendentális esztétika - 8.§. Általános megjegyzések a transz. esztétikához. 63.old.
Az idézetek helye:
[1] TÉK - Bevezetés; VI. - A tiszta ész általános feladata; 39.old.
[2] TÉK - Bevezetés; I. - A tiszta s empirikus megismerés különbségéről; 28.old.
[3] TÉK - Bevezetés; I. - A tiszta s empirikus megismerés különbségéről; 28.old.
[4] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 47.old.
[5] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 47.old.
[6] TÉK - Bevezetés; I - A tiszta s empirikus megismerés különbségéről; 28.old.
[7] TÉK - Bevezetés; I - A tiszta s empirikus megismerés különbségéről; 29.old.
[8] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 47.old.
[9] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 47.old.
[10] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 47.old.
[11] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 47.old
[12] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 1.§.; 48-49.old
[13] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 3.§.; 52.old
[14] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 3.§.; 53.old
[15] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 8.§.; 61.old
[16] TÉK - A Transzcendentális Elemtan - Első Rész : A transzcendentális esztétika 8.§.; 62.old
Top
