"Verum est, certum et verissimum, quod est, superius naturam habet inferioram et ascendens naturam descendentis."

                         

         
 

[« vissza ]

[» Buddhista Könyvtár «]
» keret nélkül «

[ előre »]

Agócs Tamás

Buddhista ismeretelmélet

- Buddhist Epistemology -

1996.

TARTALOM

I. Gondolkodás és megismerés

1. A misztikus tapasztalat és a fogalmi megismerés viszonya
2. Az ismeretelmélet helye a buddhista vallásfilozófiában, a logikai iskola fő képviselői és alapvető műveik
3. Tudás, megismerés és mérvadó ismeret
4. A mérvadó ismeret meghatározása és fajtái

II.  A létezők osztályai

1. A 72 összetett, avagy feltételekhez kötött tartam (samskŕta-dharma)

1. Formák (rūpa): 11 tartam
2. Tudat
3. Tudati tényezők
4. Tudathoz nem kötött összetevők

2. A 3 nem összetett, avagy feltétlen tartam (asamskŕta-dharma)

III. A négy pecsét

1. Minden képződmény állandótlan
2. Ami szennyezett, az szenvedéssel jár
3. A nirvána – megnyugvás
4. Minden tartam magátlan

IV. A fűggő kapcsolódás általános tétele

1. A függő kapcsolódás, mint átfogó keletkezéselmélet

2. A hatékonyság és a megvalósulás fogalmai

3. Az okok, feltételek, és okozatok típusai

3.1. Okok

  • 1. Hatékony ok
  • 2. Közös ok
  • 3. Egyöntetű ok
  • 4. Társult ok
  • 5. Mindenütt jelenlévő ok
  • 6. A béerlelődés oka

3.2. Feltételek

  • 1. Oki feltétel
  • 2. Közvetlenül megelőző feltétel
  • 3. Tárgyi feltétel
  • 4. Meghatározó feltétel

3.3. Okozatok

  • 1. Meghatározott okozat
  • 2. Ember által létrehozott okozat
  • 3. Az okhoz hasonló okozat
  • 4. Beérlelődőtt okozat
  • 5. A megválás eredménye

V. A két igazság

1. A vaibhásika-iskola álláspontja
2. Az episztemológiai iskola álláspontja

VI. Az önjegyű tárgy és az érzékelés

1. Az önjegyű tárgy ontológiája

2. Az érzékelés

  • 1. Érzékszervi érzékelés
  • 2. Elmebéli érzékelés
  • 3. Önmegismerő érzékelés
  • 4. Jógi-érzékelés

VII. A fogalomalkotás

1. Az önjegyű tárgy megítélése
2. A gondolat tárgyai

VIII. A fogalmak kizárásos megkülönböztetése

IX. A negatív jelenségek

1. Az apoha-elmélet brahmanista kritikája

2. Dharmakírti magyarázata: a fogalomalkotás mint kizárás

3. Sántaraksita elmélete a negatív jelenségekről

Ismeretelméleti terminusok jegyzéke

Ismeretelméleti terminusok szótára

Irodalomjegyzék

[« tartalom ]

I. Gondolkodás és megismerés

I.1) A misztikus tapasztalat és a fogalmi megismerés viszonya

            A buddhista ösvény Buddha által kijelölt végpontja a megvilágosodás (bodhi) elérése, amely közvetíthetetlen és közölhetetlen, "misztikus" tapasztalat. Se szeri se száma azoknak a szövegeknek, amelyek azt hangsúlyozzák, hogy ez a végső tapasztalat a szavakon túl van, a közönséges elme számára felfoghatatlan, és így tovább. Mindez arra enged következtetni, hogy a fogalmi gondolkodás, amely hétköznapi életünkben nélkülözhetetlen, mit sem ér, mihelyt a buddhista tanulmányok és gyakorlatok végcéljáról, a szellemi "megélés" milyenségéről kezdünk beszélni.

Ha azonban kissé elgondolkozunk ezen az állításon, rögtön rájövünk, hogy ellentmondást tartalmaz, hiszen (1) a misztikus tapasztalás közölhetetlenségéről is fogalmi úton értesülünk, (2) jól tudjuk, hogy a buddhizmus valamenyi irányzatában és hagyományában milyen fontos szerepet játszik a szóbeli tanítás, kezdve magától a Buddhától, aki igaz, némi vonakodás után, de mégis szóban fejtette ki tanait. Miután pedig szavait – és utána még számos buddhista mesterét – írásban is rögzítették, immár tagadhatatlan ténynek tűnik, hogy a megvilágosodásról szóló hagyomány fogalmi megismerés útján terjed. Mi értelme lenne mindennek, ha a szavaknak, fogalmaknak semmi közük sem lenne a buddhizmus végső céljához?

A buddhizmus különböző iskolái természetesen eltérő nézeteket vallanak erről a kérdésről. Közismert, hogy például a japán zen iskola kifejezetten az írások elvetését és a fogalmi gondolkodás beszüntetését szorgalmazza. Vannak azonban olyan iskolák, irányzatok is, amelyek a fogalmiságot nemcsak hogy nem utasítják el, de egyenesen szükségesnek, sőt elengedhetetlennek tartják a buddhista ösvényen. A 6. századi Indiában kialakult úgynevezett "logikai" vagy "episztemológiai" iskola éppen azt tűzte ki céljául, hogy megvizsgálja, hogyan lehet a megvilágosodás szolgálatába állítani a szigorú, következetes gondolkodást; vagyis hogy milyen kapcsolatban van ez a cél hétköznapi megismerésünkkel. Bizonyos tibeti iskolák, mint például a gelukpa-rend, ma is igen fontosnak tartják ennek a hagyománynak az ápolását, olyannyira, hogy a különböző filozófiai, dogmatikai kérdésekről való gondolkodás és vitatkozás kolostori tanulmányi rendszerük alapját képezi.

            Természetesen a logikai iskola sem állítja, hogy pusztán fogalmi megismerés útján el lehet érni a megvilágosodást, de nem tartja ellentmondásosnak, hogy bizonyos szavak és gondolatok közelebb vihetnek bennünket a célhoz. A fogalmiságon alapuló értelmet szerintük nem kell, de nem is lehetséges kiküszöbölni, hanem a végső, fogalmakon túli tapasztalat szolgálatába lehet – és kell is – állítani, hogy az készítse fel a tudatot a valóság közvetlen tapasztalatára. A valóság végső szintjéről először fogalmilag következtetés útján szerezhetünk tudomást, és  csak ezt követően tudjuk meditáció útján, közvetlenül tapasztalni.

A fogalmi tudatot és a fogalmaktól mentes, végső tapasztalatot tehát nem választja el egymástól olyan áthághatatlan szakadék, mint ahogy például a zen állítja. Ennek pedig  legfőbb biztosítéka éppen a tudat természetében rejlik. A tudat buddhista definíciója: "világos (vagy megvilágító) tiszta megismerő (avagy megismerés)." Ez a meghatározás a fogalmi és a fogalmaktól mentes tudatosságra egyaránt vonatkozik. A kérdés csupán az, hogy mely esetben milyen tárgyra irányul a tudat, mennyire valós az a tárgy, és hogy miféle kapcsolat áll fenn gondolataink és a valóság között.

A nemtudás (avidyā), mely meggátol bennünket abban, hogy megvilágosodjunk és a valóságot torzításoktól mentesen szemléljük, egyfajta képzet, tudniillik az a képzet, hogy a személyek és a jelenségek (tartamok) állandó, tényleges, egységes léttel bírnak. A valóság ezzel szemben éppen ennek a létnek a hiánya, üressége (śūnyatā). A gelukpa-iskola álláspontja szerint, mivel közvetlenül, azaz közönséges érzékelés révén nem tudunk az ürességről megbizonyosodni, először fogalmilag kell megértenünk, mit is jelent az üresség. A szavaknak és a tudati képeknek, képzeteknek ugyanis van valami közük a valósághoz, még ha nem is azonosak azzal. Amikor megfelelő érvekre alapozva megértjük, hogy mit jelent az üresség, akkor első ízben szerzünk mérvadó ismeretet a valóságról. Az ilyen, következtetésen alapuló megismerés elmélyítése révén juthatunk el azután egy olyan érzékelésig, amellyel a valóságot immár közvetlenül, fogalmak közvetítése nélkül érzékeljük. (A fogalmi megismerés elmélyítése már természetesen nem gondolkodás révén történik, hanem a tudatnak a valóság végső szintjéhez való hozzá-szoktatása: az ürességen való meditáció által.) Ez a folyamat a nemtudás fokozatos legyőzése, melynek során a tudat kettősségen alapuló látásmódja fokozatosan feloldódik, majd végül teljesen megszűnik.

A tibetiek négy buddhista filozófiai iskolát különböztetnek meg: a vaibhásika, a szautrántika, a jógácsára, és a madhjamaka iskolát. Ezeknek sorrendje azt tükrözi, hogy a tibetiek szemlélete szerint mennyire realista vagy nominalista az adott iskola. (A vaibhásika a legrealistább, a madhjamaka a legnominalistább.) Bár a madhjamakát tekintik a végső, "valódi" rendszernek, ugyanakkor hangsúlyozzák, hogy a helyes szemlélet elsajátításához minden egyes fokozaton át kell haladni, mert a magasabbrendű filozófiai rendszereket  nem lehet megérteni az alacsonyabbrendűek megértése nélkül. Az alábbiakban tárgyalt ismeretelméleti rendszert, a pramāńát általában a szautrántika-iskola szintjén értelmezik, de bizonyos vonatkozásai a jógácsárával függenek össze, mert a rendszer tanulmányozása már a kövekező szemléleti stádium, a jógácsára megérésére készít fel. Éppen ezért a pramāńát Tibetben nagyon fontosnak tartják, mert az itt tárgyalt – az érzékeléssel és a fogalmisággal kapcsolatos – elméleteket a magasabb szinteken is érvényesnek tekintik, ontológiailag pedig ezen a szinten határozzák meg és írják körül a dolgoknak azt a létezési módját, amely a madhjamaka rendszerében a cáfolat tárgya lesz. Természetes tehát, hogy a madhjamaka megértéséhez ennek a rendszernek az alapos ismeretére van szükség.

I.2) Az ismeretelmélet helye a buddhista vallásfilozófiában, a logikai iskola fő képviselői és alapvető műveik

            Történetileg, az episztemológiai iskola jóval később alakult ki, mint a madhjamaka. Hogy filozófiailag mégis az előzményének tekinthető, annak az az oka, hogy olyan, már korábban meglevő Abhidharma-tanokra építette fel ismeretelméletét, amelyek ellen a madhjamaka már korábban fellépett. A buddhista episztemológia megalapozója, Digñāga, a hatodik század első fele tájékán működött, ám már az ő állítólagos mestere, Vaszubandhu is foglalkozott ismeretelméleti kérdésekkel. [1] A Dignága által kialakított ismeretelmélet heves támadásokat váltott ki az ortodox brahmanikus gondolkodók (njáják, mimámszakák) részéről, amelyekre Dharmakīrti adta meg a választ, mintegy száz évvel Dignága működése után. Dharmakírti mind a mai napig a buddhista ismeretelmélet és logika meghatározó személyiségének számít.

            E két filozófus működése az indiai gondolkodásnak azon korszakára esett, amikor szinte valamennyi vallásfilozófiai irányzat arra kényszerült, hogy tanításainak bizonyítására logikai eszközökhöz folyamodjék. Ekkortájt vált általánossá, hogy a filozófusok nemcsak az intuícióra, hanem az értelemre is támaszkodni próbáltak.  A különböző irányzatok teoretikusai, különösen a Njája-szútra [2] hatására, elkezdtek nagyobb figyelmet szentelni az érvelési módszerek kidolgozásának, és ahogy a logika, mint módszer, kezdett széles körben elismertté válni, kialakultak azok az egyezményes normák, amelyek szerint a különböző iskolák és irányzatok közötti vitákat is el lehetett dönteni.

A központi kérdés az volt, hogy mi az érvényes, avagy mérvadó ismeret, és mi lehet mérvadó ismereti forrás (pramāńa), azaz milyen módszerrel lehet megbizonyosodni az igazságról. Ezek után nem csupán azt vizsgálták tehát, hogy mi az igazság, hanem azt is, hogy minek az alapján lehet azt megállapítani. A vallásfilozófiai tételek bizonyításának igénye arra késztette a kor filozófusait, hogy kidolgozzák az ismeretszerzés elméletét és megkülönböztessék az ismeretek fajtáit. Dignágának és Dharmakírtinek köszönhető, hogy ebben a vallási irányzatok között dúló, de közös alapokon lefolytatott küzdelemben a buddhizmus nemcsak hogy igen jelentős szerepet játszott, de miközben filozófiája tovább bővült és gazdagodott. E két mester logikai rendszere az indiai buddhizmus történelme során annyira meghatározónak bizonyult, hogy a továbbiakban egyetlen jelentős gondolkodó sem hagyhatta figyelmen kívül. Tibetben azóta is minden szó- és írásbeli filozófiai vita alapvető szókincsét képezi az általuk kidolgozott terminológia. Episztemológiai rendszerükkel a buddhista vallási kérdések tárgyalásának olyan fogalmi keretét teremtették meg, amely a szigorú filozófiai vizsgálódásoknak mindmáig alapját képezi.

Dignága és Dharmakírti nagy logikai művei:

Dignága (kb. 480-540):
- Pramāńa-samuccaya
- Hetucakra-damaru
- Nyāyamukha

Dharmakírti (kb. 600-660):
- Pramāńa-vārttika
- Pramāńa-viniścaya
- Nyāyabindu

I.3) Tudás, megismerés és mérvadó ismeret

Az episztemológia a filozófiának azon ága, amely a tudás és a megismerés általános alapelveivel, feltételrendszerével és megbízhatóságával foglalkozik. Az európai filozófiai hagyományban, Platón és Descartes nyomán kialakult közkeletű nézet szerint a tudás olyan igaz vélekedés, amely a valóságban képes beigazolódni. A klasszikus indiai filozófusok is kialakították saját nézeteiket a tudás mibenlétéről. Vitáik középpontjában a pramāńa kifejezés értelmezése és definíciója állt, amit mi itt "mérvadó ismeret(forrás)"-ként fordítunk. A szó a (szanszkrit)  gyökből ered, melynek eredeti jelentése "mérni, felmérni, észlelni", a pra- prefixum pedig a hagyományos értelmezés szerint azt jelenti: "elsődleges", "kiváló". A szanszkrit nyelvben a tudással kapcsolatos szavak gyöke általában nem a , hanem a jñā, ami tudatosságot, "tudatban-létet" jelent. A pramāńa ezzel szemben az elsődleges, vagyis a helyes tudatosságra vonatkozik. A szó végén található -ńa képző azt az eszközt, vagy módszert jelöli, melynek segítségével a tudás birtokába lehet jutni.

Hogy a tudással kapcsolatos indiai elméleteket megértsük, előbb tisztáznunk kell azt, hogy mi a különbség a "tudás" nyugati és indiai fogalma között. Nyugaton – többé-kevésbé általánosan – tudás alatt valamilyen huzamos ideig meglévő ismeretanyagot értünk, amelyet egy tudó, vagy valamit ismerő, személy birtokol. Az indiai felfogásban a tudás mindig alkalmi tudati cselekmény, amely tárgyát egy pillanatnyi eseményként fogja fel. Az adott megismerési cselekményt követően már nem tudás, csupán emléknyomok maradnak az emberben az ismeret tárgyáról. A buddhizmus különösen hangsúlyozza az ismeretnek ezt a pillanatnyi, átmeneti jellegét, azaz semmiképpen sem tekinti az emberi tudatot olyan ismeretraktárnak, avagy mechanizmusnak, amely gondolatokat és képzeteket tartalmaz, sőt gyárt. A tudat nem más, mint a megismerés működése, funkciója, s a megismerés egymás után következő pillanatai alkotják az ember tudatfolyamatát (samtāna), amelyben nincs semmiféle maradandó "ismeret".

A tudatosság minden egyes pillanata egy adott tárgyra irányul, amely tárgy lehet létező, vagy nemlétező. A tárgyra-irányultság (intencionalitás) olyan jellegzetesség, amely az összes létező dolog közül egyedül csak a tudatot és annak különböző megnyilvánulásait (pl. remény, félelem) jellemzi. Tudatosnak lenni tehát annyit tesz, mint tudatában lenni valaminek, ami a tudat számára megjelenik – akár létezik az a valami a valóságban, akár nem. (A tudatnak ez a jellegzetessége jut kifejezésre a fent említett definícióban is, amely a tudatot világos, megvilágítő megismerésként határozza meg.)

Mérvadó ismeret, az indiai filozófusok szerint, csak az a tudás lehet, amely tárgyát biztosan felfogja (adhi-gam), azaz képes teljes biztonsággal beazonosítani az adott tárgyat, meg tud bizonyosodni (niścita, adhyavasaya) felőle. Látás útján például meg tudunk bizonyosodni affelől, hogy egy ajtó van előttünk, sőt, azt is tudjuk, hogy az ajtó fehér, négyszögletű, és így tovább. Az indiai ismeretelmélet ennek a bizonyosságnak a feltételeit vizsgálja. Ezért Dharmakírti a következő szavakkal kezdi Nyāyabindu című művét: "Mivel helyes ismeret (pramāńa) az előfeltétele annak, hogy az ember valóra váltsa célkitűzéseit, ezt fogjuk megvizsgálni!"

I.4) A mérvadó ismeret meghatározása és fajtái

Első kérdésünk tehát így hangzik: mi a mérvadó ismeret? A pramāńa szót kétféleképpen lehet értelmezni: egyrészt jelentheti a mérvadó ismeret eszközét, módját, forrását (ezt az értelmezést vallja a brahmanikus iskolák túlnyomó többsége); másrésztmagát a mérvadó ismeretet (ez a buddhista filozófusok értelmezése). Így például a njája-rendszerben egy korsót érzékelő látószerv esetében a látószerv (szem) a mérvadó ismeret forrása (pramāńa), a korsóról való tudomás pedig a mérvadó ismeret "gyümölcse" (pramāńa-phala).

A buddhista filozófusok (és velük együtt a prabhákára-mimámszakák) szerint a pramāńa maga az ismeret, méghozzá a helyes ismeret (samyag-jñāna). Dharmakírti definíciója szerint a mérvadó ismeret olyan érzékelés, amely megbízható (avisamvādi-jñāna):

Mérvadó ismeret az a tudás, amely megbízható,
Megbízhatósága pedig abban áll, hogy képes betölteni szerepét.

Eszerint a definíció szerint a pramāńa nem valamely megismerő alany szolgálatában álló eszköz, mint például a njája-iskola szerint, hanem maga a megismerés. Ez pedig csak akkor lehet mérvadó, ha megbízható, azaz ha a megismerés tárgya képes betölteni azt a szerepet, amit a megismerésünk által neki tulajdonítottunk. Ahhoz, hogy mérvadó lehessen, a megismerésnek valósághűnek kell lennie. Ha például egy falra festett ajtót valódi ajtónak nézek, az az ismeret nem lesz mérvadó, mert nem tudok kimenni rajta, azaz a megismerésem tárgya nem lesz képes betölteni a neki tulajdonított szerepet.

Máshol Dharmakírti "egy (korábban) nem ismert dolog feltárásaként" határozza meg a mérvadó ismeretet. Az ismeret csakis akkor lehet mérvadó, ha a valóságnak egy addig rejtett arculatát tárja fel és mutatja meg. A fenti, pragmatikusnak (gyakorlatinak) tekinthető követelmény mellett ez utóbbi kifejezetten kognitív jellegű. Ahhoz ugyanis, hogy az ismeret érvényes legyen, nem elég, hogy az észlelt tárgy betöltse azt a szerepet, amelyet az érzékelés alapján neki tulajdonítunk, hanem ráadásul tényleg azzal a tárggyal kell kapcsolatba lépnünk, amelyet az érzékelésünk megtapasztalt. Ennek a kissé nehezen érthető feltételnek a magyarázatára jobb, ha egy ellentétes példát hozunk. Ha a sivatagban délibábot látunk, amit víznek hiszünk, és azt követve véletlenül csakugyan vízre bukkanunk, az nem azért van, mert a megismerésünk mérvadó volt, hiszen nem a vizet láttuk annak, hanem a délibábot. A mérvadó ismeretet tehát helyes tárgymeghatározás kell, hogy kövesse, ez pedig csak akkor lehetséges, ha az ismeret új. A korábban látott délibábot nem azonosíthatjuk azzal a vízzel, amely a szomjunkat oltja. A legszélesebb körben elfogadott tibeti meghatározás szerint a mérvadó ismeret "újonnan megbízható ismeret" (gsar-du mi bslu-ba'i shes-pa). Az "újonnan" kitétel helyett mások az adott ismeret önálló jellegét hangsúlyozzák. Valamennyi meghatározás kizárja azonban azt, hogy az emléknyomokból származó ismeret mérvadó lehessen, miként azt Dignága és Dharmakírti is tették. (Ezt egyébként a legtöbb indiai filozófiai iskola, például a njája és a mimámsziká is kizárja!)

Melyek tehát az ismeretnek azon típusai, amelyek megfelelnek a fenti kritériumoknak? Az ind filozófiai rendszerek, aszerint, hogy milyen metafizikai nézeteket vallottak, más és más álláspontot foglaltak el e tekintetben. A csárvákák, akiket a szakirodalom hedonistáknak nevez, csak az érzékelést (pratyakśa) fogadták el helyes ismeretnek. A buddhisták és a vaisésikák az érzékelésen kívül elismerték a következtetés (anumāna) érvényességét is. A szánkhja-iskola hozzátett még egyet, a nyelvi közlést (śabda), a nyája pedig még egy negyediket is: a párhuzamot (upamāna). Voltak olyan iskolák, amelyek még ennél is több – öt, vagy akár hat fajta – mérvadó ismeretet tartottak számon.

A Dignága és Dharmakírti által felállított buddhista rendszer sajátossága nemcsak abban áll, hogy kettőben, és csakis kettőben állapítja meg a mérvadő ismeret típusainak a számát, hanem abban is, hogy ezek között éles különbséget állapít meg. A vaisésikák számára lehetséges volt egyfajta fogalmi átmenet érzékelés és következtetés között, a buddhisták számára azonban nem, mert szerintük a kétfajta ismeret kétféle tárgya két különböző ontológiai síkon helyezkedik el. Az érzékelés tárgya csak önjegyű (sva-lakśańa), a következtetésé pedig csak általános jegyű (sāmānya-lakśańa) tárgy lehet. Az önjegyű tárgyak azok a valós dolgok, amelyekből a világ felépül, az általános jegyűek peedig képzeletbeliek, amelyeket az ember fogalmi tevékenysége hoz létre. A következtetés gondolati folyamat, amely eleve eltorzítja a dolgokról alkotott tudásunkat, amennyiben nem közvetlenül észleli azokat. A gondolat felfogja ugyan tárgyát, de csak fogalmi úton, közvetlenül ugyanis nem a valós tárgyat, hanem a fogalmat érzékeli.

A felfogott tárgy (meya) az, amellyel az adott megismerési forma közvetlen kapcsolatban áll. Az érzékelés felfogott tárgyai valódi dolgok, a következtetésé pedig olyan fogalmi képződmények, amelyeket a tibetiek "tárgyi általánosságoknak" (don spyi) neveznek. Mivel csupán ez a kétféle felfogott tárgy létezik, a buddhista filozófiában kétféle mérvadó megismerés van. A fogalmi mérvadó ismeret valamely rejtett tárgyra irányul, amelyre egy nyilvánvaló – azaz közvetlenül, érzékelés útján felfogható – tárgy utal. Ilyen például a füst, amely léténél fogva utal a tűz jelenlétére. A tűzről mint rejtett tárgyról (parokśa) kővetkeztetés, a füstről mint nyilvánvaló tárgyról (abhimukhī) érzékelés útján szerzünk tudomást. A buddhista tanítások között ugyanakkor szerepelnek úgynevezett "nagyon rejtett" (atyanta-parokśa) tárgyak is, amelyekről közönséges halandók csak a hit, illetve az ellentmondásmentesség elvén alapuló következtetés révén képesek meggyőződni.

[« tartalom ]

II. A létezők osztályai

Mielőtt azonban hozzálátnánk a kétféle mérvadó ismeret tárgyainak és működésének vizsgálatához, nem árt, ha megismerkedünk a buddhista lételmélet (ontológia) alapjaival. Ontológiának a filozófiának azt az ágát nevezzük, amely a lét milyenségét, a létezők mibenlétét vizsgálja. A buddhista filozófiában az ontológia az episztemológiához képest általában másodlagos szerepet játszik, mégis tartalmaz néhány olyan alapvető állítást, amely nélkül az ismeretek mibenlétéről alkotott felfogása nem érthető. Mint a későbbiekben látni fogjuk, a buddhizmusban nem indokolt az ontológia és az episztemológia merev elkülönítése. Ez kitűnik a következő definicióból is: "Létező (sat) az, ami megismerhető (jñeya)."

A Buddha tanításának egyik legtömörebb meghatározása így szól: "A Magasztos megmutatta, melyek a tartamok (dharma), hogyan függenek egymástól, és hogyan szűntethető meg együttműködésük." A létező elemek fűggő kapcsolódásából, a szenvektől (kleśa) befolyásolt okok és okozatok láncolatából áll össze a létforgatag (samsāra) világa, amelyben a léttel kapcsolatos nemtudás (avidyā) miatt minduntalan a szenvedés (duhkha) bővített újratermelése folyik. A létforgatagból való kilépés nem a világ "hátrahagyása", hanem a lét – vagy ami ugyanaz, a tapasztalat – konkrét tartamainak felszámolása, megszüntetése (nirodha) révén megy végbe. A tapasztalás világa tehát maga a világ. A létforgatag szenvedésteli valóságának és a megszüntetés lehetőségének a tanítása már a korai buddhizmusban is csak akkor értelmezhető, ha felhagyunk a tapasztalástól függetlenül létező, önnálló külvilág képzetével.

A buddhizmus fennállásától kezdve mind a mai napig az a buddhista tanulmányok legelső allomása, hogy a tanítvány megismerkedik a létezés tartamaival (dharma) és azok csoportjaival. A tanulás nem öncélú, hanem arra szolgál, hogy a saját tapasztalatában be tudja azonosítani ezeket az elemeket. A dharma szó magyar nyelvű megfelelője, a tartam e szónak a "létezés elemeinek" értelmében vett meghatározására támaszkodik: eszerint dharma mindaz, ami önnön létét, lényegét (svabhāva), vagy önnön jegyét (svalakśańa) "tartja". (A "tartam" szó a magyar nyelvben elsősorban időtartamot jelöl, ezesetben azonban inkább olyan tér-idő egységről van szó, amely a tapasztalás legparányibb elemeként felismerhető.) A meghatározásból kitűnik, hogy a buddhista ontológia nem tesz különbséget lényeg és jelenség, szubsztancia és kvalitások, mélység és látszat között, hanem a létezők "magábanvalóságát" tételezi, ahogyan azok a tapasztalásban megjelennek.

A dharma szó szinonímája a "létező" (sat), ami arra utal, hogy minden ami létezik, a tapasztalás tartama lehet. Ami létező, az megismerhető (jñeya; shes-bya), vagyis tárgy (viśaya; yul), mert valamely tudatosság tárgya. A tárgy létét az alapozza meg, az szavatolja, hogy érzékeli azt valamely mérvadó megismerés – ebből a szempontből a létezőt hívhatják "megalapozott dolognak" (vastu; gzhi-grub) is.

            A tartamok két nagy csoportba, az állandó (nitya) és az állandótlan (anitya) tartamok csoportjába oszthatók. Az előbbivel egyenértékű a "nem-összetett" avagy "feltétlen" (asamskŕta), az utóbbival pedig az "összetett" (samskŕta) kifejezés. A tartamok szisztematikus osztályzása az Abhidharma-irodalom körébe tartozik, amelynek körén belül sok különböző mű született. Az egyes iskolák mind más és más tartam-listákat állítottak össze, és az egyes elemek értelmezésében is voltak közöttük eltérések. Az Abhidharma-irodalom legismertebb és legkönnyebben áttekinthető összefoglalását Vaszubandhu Abhidharmakośa című műve tartalmazza, amely a kasmíri szarvásztiváda-iskola tanításait tükrözi. Az alábbiakban mi is ezt a rendszert követjük.

            Az állandótlan létezők, azaz a "dolgok" (bhāva), nem csupán mulandóak, de tartamlétük csupán pillanatnyi (kśańika), mert pillanatról pillanatra változnak. Minden, ami a halmazok, a szkandhák körébe tartozik, pillanatnyi tartam. A dolog meghatározása: "az, ami hatást kelt" (artha-kriyā). E hatás lehet akár a dolog folytonosságának következő pillanata, akár egy tőle lényegileg különböző létező, vagy akár az érzékelésnek egy tudatpillanata. A pillanatnyi jelenségek mind összetettek, vagyis feltételhez kötöttek (samskŕta), mert mindig más összetevőkkel (samskŕta) együtt jelentkeznek, különböző okok (hetu) és feltételek (pratyaya) közrejátszása folytán.

A 72 dologi és a 3 állandó (vagyis változatlan) tartamot Vaszubandhu a következő csoportokba osztja:

II.1) A 72 összetett, avagy feltételekhez kötött tartam (samskŕta-dharma)

1. Formák (rūpa) : 11 tartam

– 5 képesség avagy érzékszerv (indriya): látószerv, hallószerv, szaglószerv, ízlelőszerv, (testi) érzőszerv.
– 5 érzékleti tárgy (viśaya): látvány, hang, szag, íz, (testi) érzés
– 1 érzékelhetetlen (meg nem nyilvánuló) forma (avijñapti-rūpa)

2. Tudat (citta), vagy tudatosság/tapasztalás (vijñāna) vagy elme/ész (manas): 1 tartam

3. Tudati tényezők vagy "funkciók" (caitta): 46 tartam:

– 10 általános tudati tényező (citta-mahābhūmika): érzet (vedanā), indíttatás avagy irányulás (cetanā), megkülönböztetés avagy képzet (samjñā), akarat (chanda), kapcsolódás (sparśa), megismerés (prajñā), visszaemlékezés (smŕti), odafigyelés (manaskāra), odaadás (adhimokśa) és összpontosulás (samādhi).

– 10 üdvös tudati tényező (kuśala-mahābhūmika): hit (śraddhā), becsület (apramāda), buzgalom (prasrabdhi), kiegyensúlyozottság (upekśā), lelkiismeretesség (hri), felelősségérzet (apatrāpya), vágytalanság (alobha), önuralom (adveśa), ártalmatlan-ság (ahimsā) és kitartás (vīrya).

– 6 szenves tudati tényező (kleśa-mahābhūmika): beszűkültség (moha), becstelenség (pramāda), restség (kausidya), hitetlenség (aśraddhya), bágyadtság (styāna) és nyughatatlanság (audhatya).

– 2 általánosan nem üdvös tudati tényező (akuśala-mahābhūmika): lelkiismeretlenség (āhŕkya) és felelőtlenség (anapatrāpya).

– 10 másodlagos szenv (upakleśa-bhūmika): harag (krodha), alattomosság (mrakśa), fukarság (mātsarya), irigység (irśyā), gyűlölködés (pradāsa), gonoszság (vihimsā), sértődöttség (upanāha), kétszínűség (māyā), becstelenség (śāthya) és felfuvalkodottság (mada).

– 8 határozatlan értékű tudati tényező (aniyata-bhūmika): megbánás (kaukŕtya), tompaság (middha), értelmezés (vitarka), gondolkodás (vicāra), ragaszkodás (rāga), önteltség (māna) és kétely (vicikitsā).

4. Tudathoz nem kötött összetevők (citta-viprayukta-samskāra): 14 tartam:

szerzés (prāpti), nem-szerzés (aprāpti), egyöntetűség (nikāya-sabhāga), eszmélet-lenség (asamjñika), eszméletvesztés (asamjñika-samāpatti), megszűnés elérése (nirodha-samāpatti), életerő (jivitendriya), keletkezés (jāti-lakśańa), fennállás (sthiti-lakśańa), romlás (jarā-lakśańa), mulandóság (anityatā-lakśańa), szó (nāma-kāya), mondat (pada-kāya) és betű (vyañjana-kāya).

II.2) A 3 nem összetett, avagy feltétlen tartam (asamskŕta-dharma)

– Tér (ākāśa)
– Megszűnés kielemzés által (pratisamkhyā-nirodha)
– Megszűnés nem kielemzés által (apratisamkhyā-nirodha)

[« tartalom ]

III. A négy pecsét

A buddhista ontológia másik alapköve, a tartamok osztályzása mellett, az úgynevezett "négy pecsét". Ez a négy tétel különbözteti meg a buddhista filozófiai rendszereket az egyéb nézetektől:

1. Minden képződmény állandótlan. (samskŕta=anitya)
2. Ami szennyezett, az szenvedéssel jár. (sāsrava=duhkha)
3. A nirvána megnyugvás. (nirvāńa=śānti)
4. Minden tartam magátlan (önvaló nélküli). (dharma=anātma)

Ezt a négy elvet valamilyen formában valamennyi buddhista filozófiai iskola elfogadja,  értelmezéseik között azonban természetesen vannak különbségek.

1. Minden képződmény állandótlan

Mint tudjuk, képződmény (samskŕta-dharma), vagyis dolog (bhāva) minden tartam, ami az öt tapasztalati halmaz (skandha) körébe tartozik. Ezek természetesen mulandóak, azaz nem tartanak örökké, hanem előbb-utóbb alkotóelemeikre esnek szét. Van azonban mulandóságuknak egy rejtett formája is, amely a hétköznapi tapasztalás számára nem nyilvánvaló, mégpedig az, hogy pillanatról pillanatra változnak. A "dolog" mint filozófiai kategória meghatározása: "az, ami képes hatást kelteni" (artha-kriyā; don byed nus-pa), a dolog léte tehát puszta hatás, azon felül semmi. Mivel pedig változás nem lehetséges olyan dolgok esetében, melyeknek léte puszta hatás, ebből az következik, hogy minden képződmény léte csupán egy pillanatig (kśańa) tart.

            A pillanatnyiság (kśańika) tételét a buddhista filozófusok a közönséges érzéke-léssel megfigyelhető mulandóság tényéből vezették le. Azzal érveltek, hogy ha a dolog egyszer elmúlik, akkor ez a tulajdonság már eleve benne kellett, hogy legyen a dolog létében. Ha a dolog nem lenne a saját természeténél fogva mulandó, akkor soha semmi nem tehetne benne kárt, és örök időkig léteznie kellene. Ha azonban valami egyszer mulandó, akkor minden egyes pillanatban mulandó, következésképpen nincs benne állandóság, azaz "állandótlan" (anitya). Jóllehet ez a tulajdonságuk nem mutatkozik meg a közönséges érzékelésben, valójában a dolgok minden egyes pillanatban a megsemmisülés felé közelítenek, aminek bekövetkeztéhez semmiféle külső okra nincs szükségük. Ezek szerint tehát, ha egy korsó összetörik, annak igazi oka nem az, hogy leejtettük – ez pusztulásának csupán egy mellékes körülménye. A mulandóság oka már eleve benne rejlett a korsó természetében. Ez vonatkozik természetesen az élőlények  halálára is.

Ebből azonban még nem feltétlenül következne, hogy a dolog léte pillanatnyi, hiszen azt is feltehetnénk, hogy a változás csak bizonyos meghatározott pillanatokban áll be. A pillanatnyiság legfőbb bizonyítékát a buddhista filozófusok a létezés természetében látják, abban, hogy a dologi lét bizonyítéka nem más, mint a hatékonyság (artha-kriyā). A dolognak mindig csak a jelenlegi pillanata az, ami létezik, hiszen csak az a dolog képes bármely funkció betöltésére, ami jelen van. Létezni annyi, mint okként létezni, s a dolgok látszólagos huzamossága valójában pillanatnyi jelenségek ok-okozati folyamata. Egy dolog múltbéli helyzete, állapota nem "nyúlhat át" a jelen pillanatba, hogy valamilyen hatást gyakoroljon – például érzékelhető legyen. Jóllehet a jelenlegi "hatékony" dologi pillanatot más, korábbi "dolog-pillanatok" hozták létre, de azoknak a hatása a jelenben közvetlenül már nem érvényesül, hiszen azok már nem állnak fenn: elpuszztultak.

Felmerül a kérdés, hogy ha egy tárgy, amelyet mi szilárdnak és állandónak tartunk, valójában minden egyes pillanatban újonnan keletkezik és rögvest el is pusztul, akkor mitől marad mégis nagyjából "ugyanolyan", és mitől lesz olyan különleges az a pillanat, amelyben olyan változás történik a dolog létében, hogy az már nekünk is feltűnik,  például amikor egy korsó összetörik. Erre az a válasz, hogy a dolgok mindig "saját-fajtájú" – azaz önmagukhoz hasonló (svajāti) – okozatot hoznak létre, ami a hétköznapi érzékelés számá-ra a folytonosság illúzióját kelti. A dolgok azonban észrevétlenül állandóan változnak, de ezt mi csak akkor észleljük, amikor változásuk eléri azt a mértéket, hogy már másféle hatást gyakorolnak az érzékszerveinkre és a gondolkodásunkra. Röviden szólva, az időben folyamatos dolog önazonossága mindig csak látszólagos: a tudatunk ruházza rá a tárgyra.

            A dolgok pillanatnyiságát a vaibhásika iskola úgy magyarázza, hogy minden dologra négy tudattól függetlenül működő erő (viprayukta-samskāra) hat igen gyors egymásutánban: a keletkezés (jāti), a fennállás (sthiti), a romlás (jarā) és az elmúlás (anityatā). Ezeket a dologtól független erőknek tartják, amelyek mintegy "átrántják" a dolgokat a jövőből, a jelenen át, a múltba. Ezek szerint dolgok önlétük (svabhāva) szerint a jövőben és a múltban éppúgy léteznek, mint a jelenben, csupán megnyilvánulásuk az, ami pillanatnyi. Ezen tantételük miatt hívták ezt a filozófiai iskolát szarvásztivádának is ("akik azt vallják, hogy minden létezik").

A szautántrika iskola, amelynek tanításaiból a buddhista episztemológusok is ki-indultak, a szarvásztivádinokkal szemben cáfolja a fent említett erők, valamint a jövő- és múltbeli tartomok tényleges létét, s azokat csupán névlegeseknek tartja. Szerintük a dolog fent említett négy fázisa nem különíthető el egymástól: voltaképpen mind a négy mozzanat egy ugyanazon pillanatban megy végbe; a dolog születése, fennállása, pusztulása és elmúlása egyidejű. A jövő- és múltbeli lét pedig nem valós, hiszen nem kelt közvetlen hatást: csak gondolati úton szerezhetünk róla tudomást.

            Nincs tehát kölönbség egy dolog és annak különböző állapotai között; a meg-különböztetés értelmét veszti. A mulandóságnak ez a tágabb értelmezése alátámasztja a magátlanság (anātma) tételét, és lehetővé teszi a buddhisták számára annak a kényes filozófiai álláspontnak a fenntartását, hogy a jelenségek mögött nem rejlik semmiféle egységes és maradandó szubsztancia.

2. Ami szennyezett, az szenvedéssel jár

Ez a tétel a Négy Nemes Igazság első két tagjának másféle megfogalmazása. A "szeny-nyezettség" (sa-āsrava) mindazon tartamoknak a sajátossága, amelyeket szenveinktől (kleśa) befolyásolva érzékelünk, vagyis mindazok a tárgyak, amelyek a vágyakozással (rāga) és gyűlölettel (dveśa) szennyezett, vagy a beszűkült tudat (moha) [3] tárgyai lehetnek. Az Abhidharma-kósa szerint a szennyezett tárgyak közé tartozik minden, amit az öt "összetapadt halmaz" (upādāna-skandha) magában foglal. Az āsrava szó szerint folyást jelent, amit Vaszubandhu úgy magyaráz, hogy ezek a dolgok a létesülés csúcsáról folynak lefelé egészen a legalsó pokolig a hat forráson (vagy kapun, ájatanán) keresztül, melyek olyanok, akár a sebek.

A szenvek általi befolyásoltság hatására a tapasztalás azokra a tartamokra szűkül le, amelyek az egyén számára valamely szempontból relevánsak, így a tapasztalat mindig valamilyen szubjektív érzelmi szinezetet nyer. A valóságot azonban sohasem lehet ilyen szűk keretek közé erőltetni, amiért is az állandóan kitör onnan, és rácáfolva a beszűkült tudat világképére, amely a ragaszkodások és kizárások rendszerén alapuló önfenntartás illúziójára épült, a tapasztalónak minduntalan szenvedést okoz. A szenvedés tapasztalata tehát egy "sokkal inkább valós" valóság létezésére döbbenti rá az embert, mint amelynek tudatos feldolgozása a szenvekkel teli tapasztalás számára egyáltalán lehetséges.

Ez a szenvedés három szinten jelentkezhet. Az első, legkonkrétabb síkja a fájdalom, a szenvedés maga, amely nem más, mint "kellemetlen érzet". A második szinten már szenvedésnek számít minden érzés – tehát a kellemes és a közömbös éppúgy, mint a kellemetlen – amennyiben mindezek az érzetek bizonyos tettek (karma) gyümölcseiként kélnek fel bennünk. Ezt a fajta szenvedést a "változás elszenvedésének" nevezik, mert a kellemes érzetek is magukban hordozzák az állandótlanság természetét. (Ne feledjük azonban, hogy mindez a szenvek által szennyezett, vagyis a szubjektív érzelmi szinezetű tapasztalatokra vonatkozik!)

A harmadik tipusú szenvedés minden létező, azaz minden szennyezett halmaz sajátja. Ez a teljes kiszolgáltatottság, amelyet a "szamszkárák szenvedésének" neveznek. Abból az egyszerű tényből következik, hogy a világon semmi nem áll meg önmagában, hanem minden valami mástól – más jelenségektől, okoktól és körülményektől – függ. Mind a dolgok keletkezése, mind pusztulásuk, rajtuk kívül álló feltételek függvénye – épp ezért van az, hogy állandótlanok és szenvedést hordoznak magukban. A szamszkára szó szerint összetettséget jelent, tehát a szamszkárák szenvedése az összetettség tényéből fakadó szenvedés. Elgondolkodtató, hogy a negyedik halmazt, az indíttatások, tudati késztetések halmazát szintén szamszkárának hívják, s gyakran magával a tettel (karma) azonosítják. Ha ebből indulunk ki, akár azt is mondhatnánk, hogy az összetettség, a feltételekhez kötött létezés nem más, mint a késztetések: a más által késztetett tettek (samskāra-karma) világa, hiszen a szenvektől kikényszerített tettekre mindig "valami más" késztet minket. Szenvek ugyanis akkor kelnek fel bennünk, amikor valamely tapasztalás nyomán különösen erős érzelmeink támadnak, s ugyanakkor késztetést érzünk, hogy a külvilág számára ezeket kinyilvánítsuk. Így hajtjuk végre a tetteket, amelyek nyomán a külvilágból újabb és újabb hatások érnek bennünket, majd ezekre mi újból úgy reagálunk, mintha eleve tőlünk függetlenül jöttek volna létre, és így tovább a végte-lenségig...

Ez a fajta kiszolgáltatottság – mely voltaképpen maga a szamszára, a "léforgatag" lényege –  az alanyi és a tárgyi pólus játékának kiélezett dinamikája, amelyben tévedések és tévesztések sorozata formálja a történetben megélt tapasztalást. Ílymódon a tapasztaló a saját történetének van kiszolgáltatva, amelyet unos-untalan önmaga sző tovább, késztetett tettei révén, abban a hitben, hogy egy eleve létező "külvilággal" áll szemben. A  kiszolgáltatottság ugyanakkor nem marad mindig rejtve, hanem gyakran nyilvánvalóvá válik: a legszembetűnőbben a betegség, az öregség és a halál jelenségeiben.

3. A nirvána – megnyugvás

A kiszolgáltatottság állapotából való kilépés lehetőségét helyezi kilátásba a Buddha harmadik és negyedik Nemes Igazsága, amely a harmadik pecsétben is meg-fogalmazást nyer. A "megnyugvás" (śānti) eszméje valamennyi indiai "megváltástanban" fontos szerepet játszik; jelentésében a "megszabadulással" (mokśa, vimokśa) rokon.

A buddhizmus erre az állapotra (?) a nirvāńa szót alkalmazza, melynek tulajdonképpeni jelentése: "ellobbanás". Amennyiben a szenvedés világa (samsāra) tűz, amelyet "a vágy, a gyűlölet, az elvakultság tüze gyújtott lángra" (ld. Tűzbeszéd), úgy a szenvedés megszüntetése ennek a lángnak az ellobbanása, amely csak akkor lehetséges, ha az azt tápláló szenvek kimerülnek. A buddhista gyakorló célja tehát a szenvek, és ezáltal a szenvedés megszüntetése, ami által kiapadnak a szüntelen továbblétesülést tápláló késztetések és mind a tételezett tapasztaló alany, mind a megtapasztalt világ a meg-különböztetés-nélküliség örökkévalóságába enyészik bele. Másképpen kifejezve: mivel minden, szenvek által szennyezett tartam a szenvedés lángjában ég, az ellobbanás nem csak a tapasztaló, hanem a tapasztalati világ ellobbanását is jelenti. A harmadik pecsét tehát azt mondja ki, hogy a szenvedés és a világ léte és tapasztalása szétválaszthatatlanul egybe vannak fonódva, és az egyik megszüntetése feltétlenül maga után vonja a másik eltűnését  is.

4. Minden tartam magátlan

A magátlanság tétele, ha mélyebben belegondolunk, egyáltalán nem nihilista elgondolás, hanem éppenséggel pozitív irányba mutató tanítás, amely a fent bemutatott probléma megoldásának kulcsát jelentheti. Az anātman kifejezés csak az upanisadokban megtalálható átman-tan ismeretében értelmezhető, ugyanis a buddhizmus ezzel egy olyan gondolatot visz végig következetesen, amely már azokban is szerepelt. E tanok lényegében attól óvják az embert, hogy önmagát bármiképpen meghatározza, beazonosítsa, nehogy összetévessze önmagát a valóság valamely töredékes aspektusával. A "nincs én" tehát nem olyan kategórikus kijelentés, amelynek célja a brahmanizmustól való szigorú különállás hangsúlyozása, hanem inkább olyan eszköz, amellyel a Buddha eleve kizárta egy ilyen tudati mozdulat lehetőségét. Nincs értelme felvetni azt a kérdést, hogy vajon a Buddha azt az átmant tagadta-e, amely az upanisadokban Egyetemes Énként szerepel, a buddhizmus ugyanis egészen más alapállásból közelíti meg az Abszolútum problemáját.

Tudjuk, hogy a buddhizmusban a "létező" fogalma a megismerhetőséggel, tárggyá tehetőséggel azonos. Ebben az összefüggésben teljesen természetes tehát, hogy nem lehet létezőnek nevezni semmi olyasmit, amire az "énség" kategóriáját ráfoghatnánk. Minden olyasmiről ugyanis, amire rámutatva beazonosíthatjuk saját énünket, előbb-utóbb kiderül majd, hogy pusztán a szkandhák körébe tartozó dologról, formáról, érzetről, gondolatról, indulatról, tudomásról van szó.

Még mélyebb jelentése is van azonban ennek a tanításnak, és ezért van az, hogy a szó meglehetős szokatlan hangzása ellenére nem pusztán "éntelenségről", hanem "magátlanságról" beszélünk. Ha az önreflőióban megfigyelt én természetét figyelmesen megvizsgáljuk, kiderül, hogy az sohasem önmagában jelentkezik, hanem mindig valami más ellenében, ami ennek a beazonosított énnek – természetesen szenvek által befolyásolt – tárgyaként adódik. A következő pillanatnyi tudatosság tárggyá teheti azt, amiként a korábbi azonosulás megtörtént, de ez ismét egy "tudattalan" azonosulással jár. Ennek a tudatfolyamatnak – amelyet a Buddha az énképzet ürességén való meditációként tanított – az a lényege, hogy a tapasztalás sehol se leljen olyan támaszra, amelyet egyetlen pillanatig is adottnak vélhet. Nem másra világít rá ez a tapasztalás, mint arra, hogy a jelenbeli tudatosulás pontja, amelyben alany és tárgy találkozása lejátszódik, végsősoron fixálhatatlan és megfoghatatlan. Ha pedig ez így van, akkor végsősoron a tárgy léte is tettenérhetetlen és megfoghatatlan. Ezért a buddhista filozófia kétféle magátlanságról beszél: a személy magátlanságáról (pudgala-nairātmya) és a tartamok magátlanságáról (dharma-nairātmya).

A dolgok konkrét létének képzetét tehát ugyanaz a tudati mozdulat kelti, amelyik az énképzetet létrehozza. Ezért indokolatlan a kétféle magátlanság túlságosan merev szétválasztása. Ennek ellenére a filozófiai értekezések szerint a hínajána filozófiai rendszerek elfogadták a tudattól független, önálló dolgok létezését. Ezek az iskolák, a vaibhásika és a szautrántika, csak abban az értelemben vallják a tartamok magátlanságát, hogy azokat nem ismerik el egy független személy által birtokolható dolgokként vagy tulajdonságokként. Ez azonban gyakorlatilag egyet jelent a dolgok magátlanságának állításával, hiszen egy tárgy léte csak az észlelő alanyhoz való viszonya alapján határozható meg.

A magátlanság fogalma tehát a Buddha tanításának alappillére, melynek jelentősége a mahájána filozófia "üresség" (śūnyatā) fogalmában teljesedik ki.

[« tartalom ]

IV. A fűggő kapcsolódás általános tétele

IV.1) A függő kapcsolódás, mint átfogó keletkezéselmélet

A buddhista rendszer által leírt elkülönült valóság-darabkákból, tartamokból (dharma) álló világot nem tartja fenn semmiféle egységes egész, bármiféle szubsztancia, mindazonáltal nem nélkülözi a működését szabályozó törvényszerűségeket. Épp ellenkezőleg; a dolgok között szigorú ok-okozati összefüggések állnak fönn, amelyek minden egyes tartam bekövetkeztét meghatározzák. Ezeket az összefüggéseket nevezzük pratītya-samutpādának, függő kapcsolódásnak.

A tartamok rendszeréhez és a négy pecséthez hasonlóan, a függő kapcsolódás elvét sem puszta elméleti konstrukciónak tekintik, amely objektív, lemérhető igazság-tartalommal rendelkezik, hanem meditációs objektumnak, amely ráébreszti az embert a létezéssel járó felelősségre. Megfontolása által az ember eljut arra a meggyőződésre, hogy a világ nem valamely transzcendens alanyiság vagy felsőbbrendű istenség teremtménye, hanem minden létező más létezőktől való függésben, kölcsönhatásban keletkezik. Ez a szemlélet értelmetlenné teszi az időben való kezdet és vég kérdését, de ugyanakkor kilátásba helyezi a létesülés és a halál állandó körforgásából való "kilépés" lehetőségét – elvileg bármely pillanatban.

            A függő keletkezés tételének két fajtája van: egy általános és egy speciális. A tétel speciális formája a függő keletkezés tizenkét egymáson függő láncszeme, amelynek célja a szenvedést előidéző tapasztalati láncolat konkrét felvázolása. A tizenkét láncszem az összes összetett tartamot – tehát a tapasztalás egészét – felöleli, így átfogó megvilágításba helyezi a szenvedésektől átitatott tapasztalás keletkezésének és megszüntetésének mikéntjét. A tizenkét láncszem (nidāna) az aktuális tapasztalatban egymást követően jelentkezik, függő keletkezésük azonban gyakorlatilag nem jelent mást, mint azt az elvet, hogy "ha ez megvan, létrejön az" (asmin sati idam bhavati). Ílymódon létrejön egy állandó körforgásba zárt rendszer, amelynek minden egyes pillanatában jelen van mind a tizenkét láncszem:

1. tudatlanság, vakság (avidyā)
2. késztetett tettek (samskāra-karma)
3. tudatosság (vijñāna): individualizáció.
4. név és forma (nāma-rūpa): tudat és tudathordozó.
5. hat bejárat (śad-āyatana): a hat érzékszerv (az elmével együtt).
6. kapcsolódás, tapasztalás (sparśa): a külső tárgyak, az érzékszervek, valamint a hat fajta tudatosság összeérése.
7. érzet (vedanā): a kapcsolódás nyomán felkélő érzelmi minőségek.
8. létszomj (tŕśńā): szomjúhozás a tárgyi világra.
9. tapadás (upādāna): a vágyakozás fokozódása.
10. létrejövés (bhāva)
11. megszületés (jāti)
12. öregedés és halál (jarā-marańa)

            A függő kapcsolódás általános tétele inkább ontológiai irányultságú, és az a célja, hogy magyarázatot adjon a világban levő minden jelenség –  élő és élettelen – kelet-kezésére. Alapját tekintve nem más, mint az ok-okozati törvény következetes, de különböző formákban történő alkalmazása minden olyan filozófiai kérdésre – mint például a kezdet és a teremtés –, amelynek megoldását más filozófiai rendszerek egy egységes alap, szubsztancia, egyetemes lélek, vagy "mozdulatlan mozgató" létezésében keresték. Elemi formájában, például a vaibhásikák értelmezésében, a függő keletkezés általános elmélete olyan ok-okozati törvényszerüséget jelent, amelyben egyetlen okozat sem keletkezhet ok nélkül, de ugyanakkor nem keletkezhet egy olyan egységes, állandó teljességből sem, amilyet a hindu filozófiai iskolák tételeznek. A mádhjamika legfejlettebb, kritikai szellemű szemléletében a függő kapcsolódás teljességgel meg-haladja az ok-okozatiság elvét; itt a függő kapcsolódás azt jelenti, hogy semmi sem létezik önállóan, s ezért üres, vagyis híján van minden meghatározott tárgyi létnek. A függő kapcsolódásnak eme filozófiailag legfejlettebb változata szerint a valóságos keletkezés feltevése fölösleges, feltéve persze, ha ennek hiánya nem vonja maga után az ok nélküli, véletlenszerű keletkezés elgondolását.

A vaibhásika és a mádhjamika két szélsőséges felfogása között számos átmeneti magyarázat létezik, amelyek közül némelyik azt teszi szükségessé, hogy a létezőket pillanatnyi valóságok gyanánt fogjuk fel. Mint láttuk, ezt a nézetet képviseli a szautrántika iskola. Ha általánosságban és pozitív módon akarunk fogalmazni, akkor azt mondhatjuk, hogy a buddhizmus azt vallja: minden valami másból keletkezik, mint önmaga.

IV.2) A hatékonyság és a megvalósulás fogalmai

A pillanatnyiság (kśańika) tételének kiegészítője az ok-okozatiság elve. Azok a dolgok, amelyek valamely más létezőt létrehoznak, csak állandótlan dolgok lehetnek, állandó létezők erre képtelenek. Egy állandó, egységes létező nem hozhat létre semmit, mert a létrehozást csak ok-okozati folyamatként lehet elgondolni, viszont az okozás változással jár, ami az állandóság elvének ellentmond. Ha viszont valami létrehozott, alkotott, akkor annak kellett, hogy legyen valamilyen okozója, amely ezek szerint szintén csak egy összetett – vagyis pillanatnyi – létező lehetett. Az okozat azután további okozatok létrehozásában vesz részt, azaz "függésben kapcsolódik" más létezőkhöz. A buddhista filozófiában az állandótlan dolgoknak ez a tulajdonsága azt a következményt vonja maga után, hogy a létezés feltétele, s egyben definíciója a hatékonyság (artha-kriyā): az a képesség, hogy valami mást elő tudjon idézni.

Az episztemológiai hagyományban a hatékonyság központi jelentőségű terminus, amelynek jelentése kettős: ontológiai és episztemológiai. Az első értelemben arra utal, hogy a dolog hatékony, mint ok, azaz képes valamilyen hatást létrehozni. A dolog léte, vagy "megvalósulása" (siddhi) az a bizonyos hatékony pillanat, amelyben létrejön és egyben el is múlik, átadva a helyét okozatának. Dharmakírti meghatározása szerint végsősoron csak az létezik, ami képes valamilyen hatást kelteni (vagy "szerepet betölteni"). Ez a hatékonyság ontológiai értelme.

Episztemológiai értelemben hatékony dolog az, ami valamilyen célt szolgál, vagyis ami valamilyen hasznos cselekedet elvégzésére alkalmas. Erre utal Dharmakírtinek az a kijelentése, amely szerint "mérvadó ismeret az előfeltétele annak, hogy az ember képes legyen elérni célját". A mérvadó ismeret az, ami a dolgokat (artha) felfogja. A dolgok értelme (artha) pedig célszerűségükben mutatkozik meg számunkra, vagyis a lényegük abban áll, hogy valamilyen célt (artha) szolgálnak. A dolgokat mindig abból a szempontból ítéljük meg, hogy alkalmasnak, kívánatosnak látszanak-e nekünk valamilyen célkitűzés megvalósítására, vagy sem.

Ontológiai értelemben tehát a hatékonyság a dolog létének biztosítéka, episz-temológiai értelemben pedig az a körülmény, amelynek révén az azt észlelő tudatosságról eldönthető, hogy mérvadó-e avagy sem. Mérvadó megismerés (pramāńa) ugyanis csak az lehet, amelyik azt a szerepet (képességet, hatékonyságot) tulajdonítja az adott tárgynak, amelyet az valóban képes betölteni. A valóságnak az a meghatározása, amely azt praktikus funkciókkal hozza összefüggésbe, azt hangsúlyozza, hogy a valóság nem valami elérhetetlen, absztrakt fogalom, hanem olyasvalami, ami gyakorlati jelentőséggel bír számunkra. Ezek szerint semmi olyasmi nem tekinthető létezőnek, ami képtelen hatást produkálni a szó legszorosabb értelmében.

A dolog fennállásának tartama az a pillanat, amelyben léte megvalósul (siddha). Ez a megvalósulás – a fentiek értelmében – mindig bizonyos okok és körülmények függvényében, azok összjátéka révén (samskŕta) jön létre, de csak azért, hogy a következő pillanatban átadja a helyét egy újabb következménynek, egy újabb megvalósulásnak. Ok és okozat tehát egyszerre sohasem létezhet, mert az okozat megvalósulása csak az ok megszűntével lehetséges. Lét és hatékonyság nem válik ketté; maga a lét hatékonyság-természetű – ez a buddhista ontológia alaptétele.

Az ok-okozati összefüggésekről tudni kell, hogy ezek átlátása egy hétköznapi halandó számára lehetetlen. A buddhák megvilágosodásának egyik aspektusa éppen eme összefüggéseknek a tökéletes megértése; nem várhatjuk el tehát, hogy megvilágosodásunk előtt tökéletesen megértsük eme rendszert. Egyetlen okozat (vagyis mulandó tartam) létrejöttéhez rengeteg ok és körülmény összejátszása szükséges; az okoknak még számbeli felmérése sem lehetséges. Ha az ok-okozatiság elvét következetesen végiggondoljuk, úgy elkerülhetetlenül arra a végkövetkeztetésre jutunk, hogy minden egyes jelenség a létrejöttét küzvetlenül megelőző összes jelenség eredménye. A buddhista filozófusok nem is haboztak levonni ezt a következtetést, hogy megállapítsák: minden mindennel összefügg.

IV.3) Az okok, feltételek, és okozatok típusai

Vaszubandhu Abhidharma-kośájában hatféle okot, négyféle feltételt és ötféle okozatot (szó szerint "gyümölcsöt") különböztet meg:

I. Okok:

1. Hatékony ok (kārańa-hetu): A legtágabb értelemben vett ok, amelynek osztályába egyben az összes többi ok is beletartozik. Ez a keletkezés fő oka, ahogyan a növény fő oka a mag. Minden képződmény fő oka minden egyes képződménynek, kivéve saját magát. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy egy adott pillanatban létrejövő jelenség oka végsősoron nem más, mint a világegyetem állapota a megvalósulását megelőző pillanatban.

2. Közös ok (sahabhū-hetu): Bizonyos létezők csak együttesen tudnak megjelenni, s ezek összeállásának okát nevezi Vaszubandhu közös oknak. Példa erre a négy "anyagi" elem (föld, víz, tűz, szél) összeállásának oka, mert ezek egymással összekapcsolódva alkotják az atomokat. Éppígy nem jelenhetnek meg egymás nélkül a tudat és bizonyos tudati tényezők (citta-caitta).

3. Egyöntetű ok (sabhāga-hetu): Az az ok, amely a fajták és fajok hasonlóságát, egyöntetűségét biztosítja; más szóval azt, hogy az okozat valamilyen módon mindig hasonlít az okra. Ez az ok szolgál magyarázatul arra, hogy a pillanatnyi tartamok miért mutatkoznak a tapasztalás számára hasonlónak. Ugyanakkor arra is magyarázatot ad, hogy egy hím és egy nőstény párosodásából miért születik azonos fajtájú lény. Általános értelemben tehát az ok-okozati folyamatok törvényszerűségét jelenti: azt, hogy az okozatok milyensége, minősége nem esetleges, hanem az okok által meghatározott. Ugyanez vonatkozik a tudatállapotokra is, amelyek mindig meghatározzák egyrészt a tapasztalat minőségét, másrészt az elkövetett tett erkölcsi "töltetét".

4. Társult ok (saprayuktaka-hetu): A tudathoz (citta) társult különböző tudati tényezők (caitta) hatása egy-egy tudati tett megvalósulásában. Ide tartozik például a különböző érzetek jelentkezése különböző tárgyak láttán, hallatán, megízleltén, és így tovább.

5. Mindenütt jelenlévő ok (sarvatraga-hetu): Gyakorlatilag a nemtudást és az általa kiváltott szenveket jelenti, amelyek végigkísérik a világ tapasztalását. Mivel minden ok-okozatiság karma, a karma pedig a nemtudáson alapul, ez a jelenség minden okozat megvalósulásában közrejátszik.

6. A béerlelődés oka (vipāka-hetu): A karma, avagy "karmikus cselekedet", amely egy következő életben hozza meg a maga gyümölcsét.

Az okoknak azt a típusát, amely az ember tapasztalatát a legközvetlenebb módon befolyásolja, tettnek, karmának nevezik. A karma egyszerre jelenti a tetteket és azok hatását, gyümölcsét (karma-phala), amely általában nem közvetlenül a tett elkövetése után jelentkezik, hanem később – adott esetben egy eljövendő élet során. A karma tehát nem csupán "tettet" jelent, hanem egy olyan láthatatlan erőt is, amely a tett elkövetőjének tudatfolyamában tárolódik.

A karma más szóval indíttatás, cetanā: szándékos indíttatásból fakadó cselekvés. Amennyiben ez a cselekvés szabad akaratból történik, úgy mindig valamilyen erkölcsi-tapasztalati következményel jár. Amennyiben a tett üdvös (kuśala), úgy boldogságot idéz elő, amennyiben nem üdvös (akuśala), úgy pedig szenvedést. A karma törvényének következetes figyelembevétele arra a felismerésre vezeti rá az embert, hogy minden élőlény önmaga felelős azért, hogy milyen érzeteket tapasztal, milyen örömöket és szenvedéseket él át.

A lények karmikus tetteinek ok-okozati összefüggései az egyéni tudatfolyamok (samtāna) állandó újra-létesüléseinek láncolatán át követik egymást, időtlen időktől kezdve. Az újjászületések láncolata a karmikus "gyűjtemények" átörökítésén alapul, amely a személyiség felbomlása, vagyis a halál pillanata és a méhben való megfogamzás pillanata között megy végbe. A "karmikus béerlelődés gyümölcse" (vipāka-phala, lásd alább) kétféle szinten nyilvánul meg a tapasztalásban: belső alanyi (ādhyātmika) szinten, amely az egyéni tulajdonságok, hajlamok összességét jelenti, és külső tárgyi (bāhya) szinten, vagyis az egyén életkörülményeinek (testi adottságait is beléertve) minőségében. Az első típusú meghatározottság a buddhista ösvény követése révén felszámolható, míg a másodikhoz akaratlagosan alkalmazkodni lehet.

A karma törvénye ugyanakkor nem csak az egyéni tapasztalás minőségét és körülményeit hivatott megmagyarázni, hanem a közös tapasztalatokat is, mint például a lények közös környezetének szerkezetét, a közös érzéki tapasztalatokat. A buddhista filozófia problémája nem a tapasztalat sokféleségének magyarázata, hanem inkább az egyöntetűségeké, az egyezéséseké. A kérdés az, hogy hogyan lehetséges egyáltalán egy olyan tapasztalati világ, amelyben a lények bizonyos tapasztalataikat össze tudják vetni, amely bizonyos mértékig közösnek mondható. Erre a kérdésre is a karma törvénye adja meg a választ.

II. Feltételek:

1. Oki feltétel (hetu-pratyaya): A feltételek amolyan "másodlagos okok," amelyek az okokkal együtt jelentkeznek. Az oki feltételek csoportja a fent említett okokat foglalja magába, kivéve az elsőt, a hatékony okot. Azért van a feltételek között felsorolva, mert valamilyen szempontból mindezek az okok feltételekként is működhetnek, amennyiben a hatékony okkal együttműködve hoznak létre valamit.

A következő három feltétel az érzékelés feltételeit alkotja:

2. Közvetlenül megelőző feltétel (samanantara-pratyaya): Az érzékelés tudatpillanatát közvetlenül megelőző tudatpillanat.

3. Tárgyi feltétel (ālambana-pratyaya): Az a dolog, amely az adott érzékelési pillanat tárgyát képezi. Bármely tartam lehet, beleértve magát a tudatot is.

4. Meghatározó feltétel (adhipati-pratyaya): Az érzékelés esetében az adott érzékszervi képességre (indriya) vonatkozik, tudati érzékelés (mano-vijñāna, mānasa-pratyakśa) esetében pedig az előző tudapillanatra, amely haféle lehet: öt érzékszervi és egy tudati. Általánosabb értelemben véve bármi olyan dolog lehet, amely egy másik dolog keletkezését meghatározza. Feltételként ugyanaz, mint a hatékony ok, s a közös karmikus gyümölcsözés béerlelődésében játszik közre.

III. Okozatok:

1. Meghatározott okozat (adhipati-phala): Az egyes számú ok eredménye, s mint olyan, az összes közvetlenül megelőző, egymással összejátszó ok következménye.

2. Ember által létrehozott okozat (puruśakāra-phala): Az emberi cselekvés eredménye, amely a társult okkal és a közös okkal függ össze.

3. Az okhoz hasonló okozat (niśyanda-phala): Az egyöntetű ok és a mindenütt jelenlévő ok, valamint az oki feltétel eredménye.

4. Beérlelődőtt okozat (vipāka-phala): A beérlelődés okának és az oki feltételnek a következménye. Általában érzet (vedanā) formájában nyilvánul meg.

5. A megválás eredménye (visamyoga-phala): Nincsen oka, mivel az nirvána elérésére vonatkozik. Mivel a nirvána nem összetett jelenség, nem lehetnek összetett okai. Azonos a kielemzés általi megszűnéssel (pratisamkhyā-nirodha), amely a végső megkülönböztető bölcsesség (prajñā) művelésével valósítható mag. A nirvána elérése azonban nem annak létrehozását jelenti, ezért a szokásos ok-okozati összefüggések keretei közé nem illeszthető be.

[« tartalom ]

V. A két igazság

A buddhista filozófia valamennyi iskolája különbséget tesz az úgynevezett két igazság (satya dvaya) között. A két igazság nem valamiféle elvont fogalom, hanem a tudat tárgyainak (jñeya) felosztása annak megfelelően, hogy mi az, ami végső szinten igaz (paramārtha-satya), és mi az, ami csak egy "elpalástoló", "elkendőző" (vagyis el-homályosult, elködösült) tudat számára valóságos (samvŕti-satya). Ezért a két igazság tulajdonképpen kétfajta valóságot jelent, amelyek közül végsősoron csak az első igaz. A megkülönböztetés jelentősége abban áll, hogy a buddhizmus alaptanítása értelmében a szenvedések körforgásából való megszabadulás csak a végső igazság megértése révén lehetséges. Így döntő annak a kérdésnek a tisztázása, hogy ez a végső valóság miképpen közelíthető meg.

Mindegyik iskola egyetért abban, hogy végső valóság csak az lehet, amelynek létmódja megegyezik azzal, ahogyan az érzékelésben megmutatkozik, "elkendőző" valóság pedig az, ami nem úgy létezik, ahogyan látszik. Arra a kérdésre azonban, hogy mely tárgyakat tekinthetünk végső szinen igaznak, és melyeket nem, a különböző filozófiai iskolák eltérő válaszokat adnak.

V.1) A vaibhásika-iskola álláspontja

A vaibhásikák (részletezők, avagy osztályozók) a korai buddhista iskolák filozófiájának azon képviselői, akik az Abhidharma műfajhoz tartozó műveket tartották mérvadónak, amelyek a jelenségek sokféle osztályainak felsorolását tartalmazzák. Az iskola megkülönböztető jellegzetessége az, hogy mind a jövőbeli, mind a jelenlegi, mind pedig a múltbeli tartamokat tényleges létezőknek (dravya-sat) fogja fel. Szerintük a fizikai tárgyak (rūpa) apró, oszthatatlan részecskékből állnak, amelyek az észlelő tudattól függetlenül, valósággal léteznek. A tudati jelenségek (citta-caitta) pedig időbeli kiterjedés nélküli pillanatokból állnak, amelyek tárgyukat közvetítés nélkül, "csupaszon" érzékelik.

A vaibhásikák szerint végső szinten csak azok a tárgyak valóságosak, amelyek kiállják a tettleges (fizikai) és a tudati elemzés próbáját, vagyis a legvégső lebontást követően is képesek kiváltani az őket érzékelő tudatosságot. Ahogy a definíció kimondja: "Végső szinten azok a jelenségek valósak, amelyeket ha részekre darabolunk, vagy tudatilag alkotórészeikre bontunk szét, az őket felfogó tudatosság nem szűnik meg." Ennek a kritériumnak háromféle jelenség felel meg: a térbeli kiterjedés nélküli, oszthatatlan anyagi részecskék (atomok), az időtartam nélküli, oszthatatlan tudat-pillanatok, valamint a nem összetett tartamok (asamskŕta-dharma), mint például a tér.

Elkendőző, vagy "relatív" tárgyaknak azokat a dolgokat tartják, amelyek ezekből az oszthatatlan atomokból és pillanatokból összeállnak: ezek a világban jól ismert, nyelvi konvencióknak megfelelően megjelölt tárgyak (vyavahāra), amelyeknek a léte nem tényleges, szubsztanciális (dravya), hanem "rájuk-aggatott" avagy "rájuk-fogott" (prajñapti-sat). A definíció szerint: "Elpalástoló valóságok azok a jelenségek, amelyeket ha részekre darabolunk, vagy tudatilag alkotórészeikre bontunk szét, az őket felfogó tudatosság megszűnik."

V.2) Az episztemológiai iskola álláspontja

A buddhista episztemológiai hagyományt a tibeti rendszerező iskolák általában a szautrántika filozófiai rendszer keretei között értelmezik, mivel megalkotóik, Dignága és Dharmakírti ennek az iskolának a tételeiből indultak ki. A szautrántika név "szútrákat követőket" jelent, mivel ennek az iskolának a hívei a szútrákhoz való visszatérést szorgalmazták az Abhidharma típusú tanításokkal szemben. Az Abhidharma-pitakát csak a vaibhásikák és a többi korai iskola – mint például a Théraváda – ismeri el a Buddha szavaként; a többi iskola szerint ezek a szövegek mind későbbi eredetűek.

            Az episztemológiai iskola egyik alapvető tétele értelmében az állandó tartamok (nitya=asamskŕta) nem tényleges létezők, hanem úgynevezett "tagadások", negatív jelenségek (pratiśedha): voltaképpen hiányok. Így például a tér nem más, mint a tapinthatóság, a fizikai akadályoztatás hiánya, azaz nem megléte. Ennek mintájára lehet fogalmat alkotni a megszüntetésekről (nirodha), és a nirvánáról is. Az ilyen negatív jelenségek állandósága azt jelenti, hogy nem változnak pillanatról pillanatra, mint az állandótlan – tehát pillanatnyi – tartamok.

A szautrántika-iskola állásponja a két igazsággal kapcsolatban annyiban hasonlít a vaibhásikákéhoz, hogy ők is elfogadják a tudattól független külső tárgyak létét. A kétféle valóságot azonban teljesen másképpen határozzák meg. Végső valóság szerintük az a dolog, amely végsősoron képes hatást kelteni (artha-kriyā); ennek a kritériumnak pedig minden állandótlan dolog (bhāva) megfelel. A dolgok valóságosak egy "végső tudatosság": az érzékelés számára, amennyiben ez a tudat nincs tévedésben afelől a tárgy felől, amely a számára megjelenik. A végső valóság definíciója szerintük: "Olyan jelenség, amely kiállja az értelmi elemzés próbáját abból a szempontból, hogy van-e saját tényleges léte, amelyet nem nyelvileg és fogalmilag ruházunk rá." Végső valóság tehát minden dolog (bhāva), amelynek a következő kifejezések mind szinonímái: állandótlan (anitya), képződmény (samskŕta), önjegyű tárgy (svalakśańa): az érzékelés közvetlen tárgya.

Elpalástoló valóságok ezzel szemben azok a tárgyak, amelyek végsősoron nem képesek hatást kelteni, mint például a tér. Ezek a végső tudat, az érzékelés (pratyakśa) számára nem, csak a fogalmi megismerés számára valóságosak, amely a dolgok létére következtet. A következtetés azért nem képes felfogni a dolog valódi létét, mert közvetlenül mindig egy képzetet szemlél, amelyet tévesen magával a tárggyal azonosít. Elkendőző valóságok a képzetek és a fogalmak, amelyeket ez az iskola – legalábbis a tibeti gelukpa-iskola felfogásában – állandó jelenségeknek tart. Az általános képzet ugyanis gondolattól függően jelenik meg a tudatban, nem pedig a saját léténél fogva. Amikor például a tűzre gondolunk – amely jelenleg nincs közvetlenül jelen a tapasztalásunk számára –, az a tűz valamilyen konkrét, adott dolognak tűnik, holott a valóságban nem képes hatást kelteni: nem tudjuk megsütni rajta a vacsoránkat.

A szóban forgó általános jel vagy képzet a gondolatban megjelenő tárgy, emlékkép, a képzelet alkotása, vagy az érzékelés által megragadott tárgy utóképe. Az elménkben meglevő kép – mint például a tűz képe – az érzékelésben tapasztalható egyedi tüzek beazonosítására szolgál, ezért általános jellegű. Ez a kép nem valamiféle princípium vagy idea, hanem egy olyan elképzelés, amely mindenkiben egyéni tanulási folyamat révén alakult ki, és így személyenként eltérő is lehet. Mivel a gondolat (fogalmi megismerés) ruházza fel léttel, nem önmagától létezik: nem önjegyű (svalakśańa), hanem általános jegyű (sāmānya-lakśańa) tárgy. Az önjegyű és az álalános jegyű tárgy megkülönböztetése a buddhista ismeretelmélet alapvető vonása.

[« tartalom ]

VI. Az önjegyű tárgy és az érzékelés

VI.1) Az önjegyű tárgy ontológiája

A buddhista episztemológiai rendszer kettős alapja az a megkülönböztetés, amelyet Dharmakírti az önjegyű (sva-lakśańa) és az általános jegyű (sāmānya-lakśańa) tárgyak kategóriája között felállított. A kétféle tárgy között semminemű átfedés nem lehetséges: minden megismerhető tartam (jñeya) vagy az egyikbe vagy a másikba tartozik, ám mindkettőbe nem tartozhat. Mint az előző fejezetben láttuk, az önjegyű tárgyak végső szinten léteznek, míg az általános jegyűek csak egy elhomályosult (samvŕti) tudat számára valóságosak. A kéfajta tárgy mindazonáltal mégsem különálló létező, hanem olyanok, mint egy érme két oldala. Önjegyű az a tárgy, amelyet a saját formájánál (svarūpa) fogva ragadunk meg, általános pedig az, amelyet valami más formánál (para-rūpa) fogva ragadunk meg. Egy követ például felfoghatunk úgy, mint egy egyedi dolgot, amely éppen jelen van (láthatjuk, megtapinthatjuk, és így tovább), vagy  úgy, mint egy általános kategóriába tartozó dolgot: amikor általánosságban beszélünk a kőről. Az első esetben a tárgyat egy létező kő saját formájánál fogva ragadjuk meg, az utóbbiban pedig egy fogalom vagy képzet közvetítése révén, amely más, mint a valóságban létező tárgy. Az önjegyű tárgy az érzékelés (pratyakśa), az általános a következtetés (anumāna) körébe tartozik.

Az egyedi, sajátos jellegzetességgel bíró tárgyak tehát azok, amelyek hatást gyakorolnak az érzékszerveinkre, és így végső szinten valóságosak – szemben az általános jellegűekkel, amelyek nem rendelkeznek olyan önálló léttel, amely az érzékelésünk számára megnyilvánulhat. Az önjegyű tárgyról Dharmakírti a következőket írja:

Az önjegyű tárgy az érzékelés tárgya: olyan tárgy, amelynek közelsége illetve távolsága hatással van az érzékelésre. Csak ez a fajta tárgy létezik, mert csak ez képes hatást kifejteni, ami a dolgok meghatározó tulajdonsága.

Tehát csak az érzékelés számára adott dolgok képesek arra, hogy bármiféle gyakorlati jelentőséggel bírjanak, következésképpen: csak ezek valóságosak.

A megismerés kétfajta tárgya között négyféle szempontból lehet különbséget tenni: (1) Az önjegyű tárgy  képes hatást kelteni (artha-kriyā-śakti), míg az általános nem. (2) Az önjegyű tárgy egyedi (asadŕśa), míg az általános nem. (3) Az önjegyű tárgy nyelvileg közvetlenül kifejezhetetlen (śabdasyāviśaya), az általános kifejezhető. (4) Az önjegyű tárgy jelre való hagyatkozás nélkül felfogható, az általános nem.

Az önjegyű tárgy tehát elsősorban attól valós, hogy hatékony. Konkrét, tapasztalati tárgy, amely észrevehető hatást hoz létre, valamilyen funkciót tölt be. Ez a hatás lehet valami attól eltérő jellegű dolog (pl. a tűz füstot okoz), egy hozzá hasonló típusú, rákövetkező hatékony pillanat (pl. a lángnyelv következő pillanata), vagy a dolgot észlelő tudatossági pillanat. Egy bizonyos látható, egyedi tűz ilyen szempontból saját meghatározott léttel (svabhāva) bír, ezért önjegyű tárgy. Ezzel szemben a tűz, mint fogalom, nem rendelkezik egyedi tulajdonságokkal,  így csak általánosságként létezik.

Mivel az önjegyű tárgyak a saját létük révén nyilvánulnak meg, minden más tárgytól különböznek, legyenek azok akár valósak, akár valótlanok. Azoknak a tárgyaknak ellenben, amelyek egy másik forma segítségével – például egy hangalakon vagy egy emlékképen keresztül – nyilvánulnak meg, nincsenek egyedi jellegzetességeik, amelyek érzékelhetőek lennének, ezért ezek általánosak: jellegzetességeik megosztottak. Mivel Dharmakírti szerint az önjegyű tárgy mindenképpen olyasvalami, amit határozottan érzékelünk – látunk, hallunk, és így tovább –, a térbeli kiterjedéssel rendelkező dolgokat nem zárja ki a valóságosság köréből, miként a szarvásztivádinok teszik. Az önjegyű tárgy egyediségét három feltétel biztosítja: saját helye, ideje, és meghatározott jellege van. Az egyediség olyan tulajdonságok összességét jelenti, amelyet az adott tárgy másokkal nem oszt. Ebben áll önmagával való azonossága (svarūpa-sthitiyah).

Az önjegyű tárgy térbeli meghatározottsága (deśa-niyata) azt jelenti, hogy az a tárgy, amelyet látunk, mindig egy bizonyos irányban és egy bizonyos távolságra van tőlünk. Az általános tárgy ezzel szemben nem foglal el egy meghatározott helyet a térben. Hogy a tűznek, mint általános fogalomnak nincsen helye a térben, azt mutatja, hogy hétköznapi tapasztalásunk szempontjából nincsen jelentősége, így a szó szoros értelmében nem létezik.

Az időbeli meghatározottság azt jelenti, hogy az egyedi tárgyak egy bizonyos időpillanatban létrejönnek, egy másikban pedig elmúlnak – az általános jegyű tárgyakra ez nem jellemző. A fogalmak tehát időbeli szempontból sem valóságosak.

Az önjegyű tárgyak meghatározott, egyedi jelleggel (ākāra-niyata) bírnak, ami azt jelenti, hogy egy dolog jellege csak azt az egyetlen dolgot jellemzi, nem pedig valamilyen általános képzetet, vagy osztályt. Például egy fehér tehén bizonyos tulajdonságai miatt tartozik a tehenek osztályába, nem pedig valamiféle "tehénség" miatt, melyet a fekete és a tarka tehénnel közösen birtokol. Dharmakírti szavaival szólván:

A szavak nem egyetemes kategóriákra vonatkoznak,
Mert minden dolog önnön formájában létezik.
A tarka tehén formája a fehérben nincs benne.
Ami a kettőben közös, az szerepük ellentétének a kizárása.

A dolgok és a szavak viszonyáról a későbbiekben még szó lesz, jelenleg az a fontos, hogy Dharmakírti ily módon éles különbséget tesz azon dolgok között, amelyeket térben, időben, és jellegüket illetően meg lehet határozni, és azok között, amelyek ilyesfajta önazonossággal nem bírnak. Önazonossággal csak azok a dolgok rendelkeznek, amelyeket más dolgoktól világosan meg lehet különbözetni. Az önjegyű tárgyra tehát elsősorban az jellemző, hogy "önnön léténél fogva önmagában áll" (svabhāvena svasvabhāvavyavasthiti).

A önjegyű tárgyak meghatározottságának fenti három aspektusa azt a következményt vonja maga után, hogy minden valós dolog szükségképpen pillanatnyi. Egy állandó, statikus tárgy ugyanis nem felelne meg az önjegyű tárgy kritériumainak, hiszen különböző helyeken és időpontokban egyazon egységes és maradandó állapotban kellene, hogy létezzék.

[« tartalom ]

VI.2) Az érzékelés

Az érzékelés ok-okozati folyamat. Eredménye egy érzékelő tudatpillanat, amely hatféle lehet: vagy az öt érzékszervhez, vagy az elméhez tartozó (vö. a vijñāna-dhātuk sorozatával). Egy érzékelési pillanat létrejöttéhez három feltételre van szükség: egy meghatározó feltételre (adhipati-pratyaya), amely az adott érzékszervi erő (indriya), egy "éppen megelőző" felételre (samantara-pratyaya), amely az érzékelést megelőző tudatpillanat, és egy tárgyi feltételre (ālambana-pratyaya). Az érzékelés tárgyi feltétele minden esetben önjegyű tárgy kell, hogy legyen, hiszen csak ez az, ami ilyen hatást kiválthat.

A vaibhásika-iskola szerint a tudat a tárgyát csupaszon, mindenfajta közvetítés nélkül észleli. A szautrántika, azaz ismeretelméleti iskola ezzel szemben az tartja, hogy az érzékelésben nem közvetlenül maga a dolog, hanem annak csupán egy vetülete, "aspektusa" (ākāra) jelenik meg. A vetület mindig az a forma, amelyben a dolgot éppen észleljük. A tárgy mindig valamilyen aspektust "vet" a tudatra, amely erre az adott tárgy képében "váltódik ki", akárcsak a tükörkép a tükörben. A tudat számára a tárgy vetülete teszi lehetővé, hogy az egyes tárgyak között különbséget tegyen. A vetület az a jelenség, amelyben az észlelt tárgy és az észlelő tudat egybeesik. Kettős természetű: egyrészt a tárgyhoz hasonlít, hiszen annak leképződése, de ugyanakkor tudati természetű, mert a tudatban jelenik meg, csak annak számára valóságos. A vetület-elmélet arra hívja fel a figyelmet, hogy a tudatnak, miközben egy külső tárgyat észlel, önmagát is észlelnie kell, méghozzá annak a benyomásnak a formájában, amelyet az észleleti tárgy rá gyakorol. A tudat tehát, miközben egy tárgy képét magára ölti, önmagát is megnyilvánítja valamiképpen, de csak akként tud megnyilvánulni, amivel azonosítja önmagát – azáltal, hogy felveszi a formáját, azaz a tárgy vetületét. A tudat tehát mindig úgy létezik, hogy belefeledkezik egy tárgyba, s a forma felvételével önmagát éppúgy feltárja, mint az adott formát. Ezért mondja Dignága, hogy az ön-érzékelés (sva-samvedanā – ld. alább) a tárgy érzékelésével azonos.

Az érzékelés definíciója két feltételt tartalmaz: az érzékelésnek fogalmiságtól mentesnek (kalpanā-apodha) és hibátlannak (abhrānta) kell lennie. Az első feltétel azért is messzemenően lényeges, mivel az egész episztemológiai rendszer a fogalmi és nem-fogalmi jellegű ismeret szigorú megkülönböztetésén nyugszik. Lehetséges-e egyáltalán megkülönböztetnünk egymástól nem-fogalmi jellegű érzékleteinket és fogalmi ismereteinket? Létezik-e ilyesmi egyáltalán?

A nem-fogalmi természetű érzékelés létezését Dharmakíri olyan tapasztalati érvekkel támasztja alá, amelyek meditációban figyelhetők meg. Ha egyszerre csak egy tárgyra összpontosítunk, és kizárunk a tudatunkból minden azzal kapcsolatos asszociációt, akkor egy idő után csak a puszta tárgy képe marad meg a tudatunkban, amely fogalmaktól mentes. A hétköznapi tapasztalás folyamán azonban a tárgy tiszta érzéklete általában nem tudatosul bennünk, mert a fogalmi tudat túl gyorsan beárnyékolja, "felülbírálja" azt. A jelenlevő dolgokat azonban ettől függetlenül mindig élénkebben érzékeljük, mint azokat, amelyeket pusztán a képzeletünkben idézünk fel. Ahogyan Dharmakírti mondja:

A fogalmakhoz kötődő tudat számára a tárgy tisztán feltűnni nem képes;
Olyan elkendőzött tudatnak, amely szavakkal vegyül, világos tárgya nem lehet.

A tiszta érzékelés második feltétele, hogy hibátlan (abhrānta) legyen. Ennek a kitételnek az a célja, hogy az olyan torz vagy téves érzékeléseket, mint például a délibáb, kizárja a mérvadó ismeretek köréből. A hibás ismeretekkel kapcsolatban felmerül az a kérdés, hogy vajon a hiba a fogalom-mentes érzékelésben van-e, vagy az már a – fogalmi természetű – ítélethez tartozik: például amikor a távolban látott valamit nem délibábnak, hanem víznek ítéljük. Dharmakírti elismerte a téves érzékelés lehetőségét, és ezért határozta meg úgy az érzékelést, mint hibátlan, fogalom-mentes tudatosságot. A későbbiekben négyféle hibalehetőséget állapítottak meg; az (érzékszervi) alapban rejlőt (pl. hályogos szem), a tárgyban rejlőt (pl. amikor egy megforgatott tüzes botot karikának látunk), a helyzetben rejlőt (pl. amikor mozgó vonat ablakából "elsuhanó tájat" látunk), és a megelőző feltételben rejlő (pl. amikor a dühtől "vöröset látunk").

Mivel az érzékelés kizárólag a tárgy erejénél fogva jön létre, az érzékelő tudat a tárgy valamennyi megosztatlan jellegzetességét felfogja. Az érzékelés ezért úgynevezett "teljes felfogó elme" (vidhi-pravŕtti-buddhi) – olyan, ami a tárgyat teljességgel úgy fogja fel, ahogy van. A tárgy jellegzetességei között azonban vannak olyanok is, mint például a tárgy finom állandótlansága, amelyekről a hétköznapi érzékelő tudat nem vesz tudomást, azaz nem bizonyosodik meg felőle. Különbség van tehát érzékelés és megbizonyosodás: a puszta érzéki benyomás és annak tudomásul véele között. A tárgyak rejtett, finomabb jellegzetességeiről ezért először kövekeztetés úján kell megbizonyosodnunk, s csak azután észlelhetjük majd azokat közvetlenül. A dolgok pillanatnyi természetének érzékelése olyan tudást eredményez, amely megszabadít a szamszára körforgásából, de ehhez egy különleges érzékelés-tipus, a jógi-érzékelés kifejlesztésére van szükség, mert csak ez képes közvetlenül érzékelni azt, amiről hétköznapi érzékeléssel nem tudunk meggyőződni: a dolgok pillanatnyiságát. A dolgok pillanatnyiságát egyébként az is bizonyítja, hogy az érzékelés csak a jelenben lévő (jelen-lévő) tárgyat képes felfogni. Amit pedig úgy érzékelünk, mint ami a múltban és a jövőben is létezik, az gondolatilag megszerkesztett – úgynevezet "ráruházott" (samāropa) – tárgy, amely végső szinten nem valós.

Az érzékelésnek négyfajta típusát különböztethetjük meg, melyek a következők:

1. Érzékszervi érzékelés (indriya-pratyakśa). Az öt érzékszerv valamelyike által megragadott tárgy fogalommentes érzékelése.

2. Elmebéli érzékelés (mānasa-pratyakśa). Az a tudatpillanat, amely a tiszta érzékszervi érzékelés pillanatát követi és amelllett, hogy megragadja a tárgy vetületét,  közvetlenül csak tudatilag észlelhető jelenségeket – pl. érzeteket és szenveket is – érzékel. A tudati érzékelés tárgyai a dharma-dhātu körébe tartozó tartamok. Ennek a tudatpillanatnak döntő szerepe van az ítélet és a képzet lérejöttében, mert ezzel jön létre a kapcsolat a jelen tapasztalás és a múltból származó emléknyomok és beidegződések közöt. (ld. a következő fejezetben).

3. Önmegismerő érzékelés (svasamvedanā-pratyakśa): A tudat önmegismerő tevékenysége, amelyet a tárgy megismerésével egyidejűleg fejt ki (lásd feljebb, a vetület-elmélettel kapcsolatban). Ennek tudható be például az is, hogy úgy tudunk visszaemlékezni a korábbi tapasztalatokra, mint sajátjainkra, mert egy adott tárgy érzékelésével egyidőben az érzékelő tudat önmagát is érzékelte.

4. Jógi-érzékelés (yogi-pratyakśa): Meditáció útján kifejleszhető különleges érzékelés, amely a tárgy finom jellegzetességeiről, például az állandótlanságukról vagy az ürességükről is tudomást szerez.

[« tartalom ]

VII. A fogalomalkotás

VII.1) Az önjegyű tárgy megítélése

Az eddigiek alapján az lehet a benyomásunk, mintha az önjegyű és az általános jegyű tárgyak világa, tapaszalásuk módját tekintve, két teljesen különálló világot alkotna. A szavakban kifejezhetetlen, végső szinten létező, önjegyű tárgyat csak érzékeléssel lehet felfogni, míg a szóban megfogalmazható – ámde létüket tekintve csak viszonylagos – általános jegyű tárgyak az értelem, a gondolkodás birodalmába tartoznak. Vajon hogyan ad számot a buddhista ismeretelmélet arról a hétköznapi emberi megismerésről és tudásról, amelynek alapvető jellegzetessége az, hogy képesek vagyunk érzékleteinket szavakba önteni, és fogalmaink segíségével fel tudjuk térképezni a körülöttünk levő világot?

Dharmakíri egyik legnevesebb kommentátora, a 9. századi Dharmottara szerint az érzékszervi érzékelés érvényességét csakis az szavatolja, hogy az értelmünkben meghatározott érzékelést, ítéletet (adhyavasaya) képes előidézni. Más szóval: arról, hogy az elsőrendű mérvadó megismerés, az érzékelés által felfogott önjegyű tárgy képes-e betölteni a szerepét, csak  a fogalmi tudat képes meggyőződni azáltal, hogy – mintegy visszamenőlegesen – megítéli az adott tárgyat. Az ítélet azonban sohasem teljesen tárgyilagos, mert kialakulásában objektív és szubjektív elemek egyformán közrejátszanak.

Az érzéklet és az ítélet között ok-oksági kapcsolat áll fenn, ám az ítélet nyomán kialakuló képzet mégis illuzórikus annyiban, amennyiben a valósággal összetévesztjük. Az ítélet eredménye, a fogalom (kalpanā, vikalpa), az októl (az érzklettől) eltérő természetű, mégis van köztük egyfajta megfelelés (sārūpya). Ez azonban nem jelenti azt, hogy e két dolog olyan egyszerűen és problémamentesen megfeleltethető egymásnak, ahogyan általában gondoljuk. A tiszta érzékszervi érzékelés (indriya-pratyakśa) és a fogalmi megismerés között egyetlen pillanatnyi tudati érzékelés (mānasa-pratyakśa) közvetít, amely a fogalom kialakulásában döntő szerepet játszik. Ezt a tudatpillanatot egyrészt a jelen-lévő önjegyű tárgy vetülete váltja ki, ám ugyanakkor belépnek az érzékelésbe olyan szubjekív tudattartalmak, mint például a szenvek (kleśa). A tudati érzékelés tehát külső tárgyakon kívül belső tárgyakat is észlel, amelyek között olyan, korábbi tapasztalatokból származó, "karmikus" maradványok, csíraszerű hajlamok (vāsanā) találhatók, mint a ragaszkodás (rāga), az ellenszenv (dveśa) és a beszűkültség (moha). Az a fogalomalkotás, amelyben szenvek is közrejátszanak, az érzékelt tárgy behatárolásának, leszűkítésének a folyamata, amelynek során annak teljességéből kiragadunk bizonyos jellegzetességeket, amelyekek alapján a dolgot egy adott kategóriába soroljuk be azáltal, hogy egy nevet aggatunk rá.

A tiszta érzékelést követő pillanatban a tudat kutatni kezd a megfelelő kategória után, amelyet ráhúzhat annak érdekében, hogy a dolgot beazonosítsa, elhelyezze saját világában; miután pedig ráakadt a megfelelő kifejezésre, megrögzíti. A fogalomalkotás eme két fázisa, a keresgélés (vitarka) és a rögzítés (vicāra) hétköznapi tapasztalatunk során általában nagyon gyorsan, automatikusan megy végbe bennünk, úgyhogy észre sem vesszük, s ezért a tudatunkban képződött fogalmi kategóriát közvetlenül a valósággal azonosítjuk. A fogalomalkotás a második, a harmadik és a negyedik halmaz (skandha) szinjén történik, tehát nem csak értelmi, hanem érzelmi és indulati mozzanatok is közrejátszanak benne. Sokszor az érzet (vedanā) alakul ki bennünk legelőször, és közvetlenül ez váltja ki a késztetést (samskāra, cetanā), amely a fent leírt folyamaton keresztül létrehívja az ítéletet, azaz a fogalmat.

            A valódi ismeret olyan tudás, amelyben egy fogalmi természetű képzetet a valóság egy bizonyos szeletére alkalmazunk, azt annak megfeleltetjük. Ezzel a tudati mozdulattal azonban együtt jár az a hibalehetőség, hogy ezt a megfeleltetést eleve adottnak vesszük. Az önjegyű tárgy megítélése maga a fogalomalkotás: egy elhatározás (döntés) eredménye, amelyben az érzékelésben adott tárgyat minden mástól elhatároljuk. A fogalomalkotás során az egyes dolgot "megfogjuk", a fogalom bennünk "megfogan", és tapasztalatainkat ezáltal leszünk képesek megfogalmazni. A szanszkrit vikalpa vagy kalpanā szó – mely mindkettő képzetet, fogalmat jelent –, a  kèp gyökből ered, amelynek jelentése: "képesnek, alkalmasnak lenni valamire". A dolgot tehát a fogalom segítségével „képesítjük”: képpé, kép-zetté formáljuk, és ezáltal képessé tesszük arra, hogy világunkban szerephez jusson: (konvencionális) hatást gyakoroljon. A fogalom- vagy képzetalkotásban az elképzelés (el-képezés) és a le-képezés folyamata esik egybe: az el-képezés (vikalpa) analitikus folyamata révén az önjegyű tárgytól az általános képzetig jutunk el, míg a le-képezés szintetikus művelete a fogalomnak a világba való kivetítése, mert így már eleve azt találjuk "odakint", ami bennünk valaha meg-képződött, megfogalmazódott. A fogalom kialakulása szükségszerű, de nem egészen tárgyilagos mozzanat. Dharmakírti szerint az, amit a gondolkodás úgy érzékel, mint ami nem különbözik attól, amit elképzel, az a saját elképzelése, vagyis káprázata. Az ítélet lényege ugyanis az, hogy a saját tudati mozdulatunkat – illeve az annak révén keletkezett fogalmat – úgy kezeljük, mintha az "objektív" adottság, tárgyi valóság lenne.

VII.2) A gondolat tárgyai

Valamennnyi gondolati művelet következtetés (anumāna), amely képzetalkotás során képződött fogalmakkal dolgozik. A gondolati folyamatok "nyersanyagát" általános jegyű tárgyak szolgáltatják, amelyek "alkalmi állandósággal" rendelkező hagyományos valóságok (samvŕti-satya); alkalmi állandóságuk azt jelenti, hogy nem bomlanak le pillanatról pillanatra, s így a tapasztalóban az állandóság és megfoghatóság érzetét keltik. Habár a képzetet jól meg kell különböztetni attól a valóságos (érzékelhető) tárgytól, amelyre az vonatkozik, mégsem mondhatjuk azt, hogy minden fogalom egyformán valós vagy valótlan, hiszen vannak tényszerű (igaz, valós) és nem tényszerű (hamis, téves) fogalmi ítéletek.

Hogy miben áll, és miként állapítható meg a kettő közti különbség, azt akkor érthetjük meg, ha megvizsgáljuk a gondolatok tárgyát. Minden gondolatnak kétféle tárgya van: egy közvetlenül megragadott (grāhya-viśaya) és egy közvetett, vonatkoztatási (pravŕtti-viśaya) tárgya. Az első általános jegyű tárgy: az a fogalom, amelyet a gondolkodás közvetlenül megragad. Az utóbbi önjegyű tárgy: az, amire a gondolat által megragadott képzet vonatkozik. A helyes gondolatnak (pl.: "A hang állandótlan.") van valós alapja, mivel végső szinten létező jelenségre vonatkozik. A helytelen gondolatnak (pl.: "A hang állandó.") ezzel szemben nincsen valós vonatkoztatási tárgya, ugyanis nincsen olyan tapasztalható jelenség (ti. állandó hang). amelyre e gondolat vonatkoztatható. Tehát, míg a helyes gondolat nincsen tévedésben a vonatkoztatási tárgyával kapcsolatban, csak a megragadott tárgyával kapcsolatban, addig a helytelen (téves) gondolat mindkét tárgyával kapcsolatban tévedésben van. A gondolat mindenképpen téves annyiban, amennyiben e kétfajta tárgyat tévesen egynek tapasztalja, de míg bizonyos fajta gondolatok az embert tényleges megismeréshez vezethetik, addig más fajtájúak nem képesek erre.

A buddhista filozófia episztemológiai iskolája nem tagadja, hogy a gondolkodás a valóság megismerésében fontos szerepet játszik, csupán arra figyelmeztet, hogy a gondolataink nem azonosak a valósággal. A fogalmak, gondolati konstrukciók rávezethetik az embert, hogy a világot pontosabban, a valósághoz hűen tapasztalja. Hogyan lehetünk képesek erre? Helyes következetések révén. Ha logikusan gondolkodunk, olyan rejtett jelenségekről győződhetünk meg értelmünk segítségével, amelyek hétköznapi tapasztalásunk számára nem nyilvánvalóak: például a dolgok finom állandólanságáról, vagy – a madhjamaka szerint – az ürességről. Helyes gondolkodással helyes fogalmi megismeréshez juthatunk, amelynek alapján képesek leszünk másképpen viszonyulni a valósághoz, megváltozott hozzáállásunk révén pedig valóságosabb tapasztalatokhoz juthatunk. A gondolati úton belátott valóságot később közvetlenül is megtapasztalhatjuk, ha e látásmódhoz hozzászokik a tudatunk. A meditáció olyan folyamat, melynek révén tudatunkat hozzászoktatjuk valamilyen újfajta látásmódhoz;  nem más tehát, mint egy helyes fogalmi belátás (pl. az állandótlanságé) tapasztalati elmélyítése. Ahhoz azonban, hogy megérthessük, hogy ez a folyamat miként megy végbe, még jobban szemügyre kell vennünk a gondolkodás tárgyait.

A gondolkodás tárgya, a fogalom, egy szóval jelölt dolog (śabda-artha): olyan jelenség, amelyben egy nyelvi jel egy tudati képhez kapcsolódik. A képzet általános jegyű, azaz nem jelenik meg előttünk olyan élénken és világosan, mint egy önjegyű tárgy, viszont az az "előnye", hogy nem korlátozódik a jelenlévő dolgokra. Egy képzet segítségével felidézhetünk tőlünk időben és térben távol eső jelenségeket is, sőt olyan dolgokról is képzetet alkothatunk, amelyekről saját tapasztalattal nem rendelkezünk. A nyelvi jelentés és a gondolkodás természetéből mindazonáltal két lehetséges hiba fakad: (1) A képzet úgy tűnik nekünk, mintha vonatkoztatási tárgyával elegyítve lenne (pl. mintha az "asztal" képzete ugyanaz lenne, mint a tapasztalatban megjelenő egyes asztalok); (2) Az egyedi dolgok helye, ideje és jellege a képzettel egynek tűnik (mintha az egyes asztalok egyedi jellegzetességeit mind kifejezné az "asztal" szó). A gondolkodás a hangalak, és az ahhoz fűződő jelentés által ragadja meg tárgyát, amelynek lényege negatív: képi kizárása mindennek, ami nem az, amire a nyelvi jel vonatkozik (apoha - ld. a következő fejezetet).

Amennyiben a nyelvi jel és a jelentés különválaszthatók egymástól, úgy a fogalmi megismerést úgy definiálhatjuk, mint amely egy nyelvi jelet és egy jelentésbéli általánosságot egymással társíthatóként ragad meg. Mit jelent ez? Ha hallunk egy számunkra idegen szót, azonnal felételezzük, hogy ahhoz egy jól meghatározható jelentés társítható (Ezért kérdezzük meg: "Mit jelent ez?"). Ugyanígy fordítva: ha meglátunk egy számunkra ismeretlen jelenséget, feltételezzük, hogy ahhoz társítható egy nyelvi jel ("Mi ez?"). A nyelvtanulás folyamában jól megfigyelhető mindkét jelenség, akár egy idegen nyelv tanulására, akár a gyermekkori nyelvtanulásra gondolunk. A hétköznapi életben a nyelvi jel és a képzet általában összemosódik; az egyik nyomán automatikusan megjelenik a másik is. A nyelvtanulás során egy olyan fogalmi hálózat képződik a tudatunkban, amely a valóság értelmezésében van segíségünkre; nyelvünkben egyben világnézetet tanulunk, amelyet a későbbiek során gyakran eleve adottnak vélünk.

A buddhista filozófia tanulása is olyan folyamat, amelyben egy nyelv és egy világnézet elsajátítása fonódik össze. Az egyes kulcsfogalmak – pl. állandótlanság, magátlanság, ellobbanás – megtanulása először nyelvi szinten játszódik le, amikor a fogalmak nem sokkal többek még puszta nyelvi jeleknél. A fogalmakkal való ismerkedés, a tanulás, a gondolkodás révén, a nyelvi jel alapján, egyre pontosabb fogalmat alkothatunk magunknak a tanítás jelenéséről, míg végül önálló következtetéseinkre hagyatkozva mérvadó fogalmi tudásra tehetünk szert, amely már a nyelvi jeltől függetlenül is megjelenhet a tudatunkban. A tanulás utolsó fázisában a megszerzett fogalmi ismeretet meditatív úton elmélyítjük, mely által olyan közvetlen belátásra juthatunk, amely a tanítástól függetlenül is érzékelhető, a végső valóság ugyanis nem függ a Dharmától, a tanítástól. A tanulás, gondolkodás és meditáció útján megismerhető valóság (nirvána, megvilágosodás) tehát nem ennek a folyamatnak az eredménye, de ezáltal válik tapasztalttá.

[« tartalom ]

VIII. A fogalmak kizárásos megkülönböztetése

Valósak-e az egyetemes kategóriák, avagy sem? Ez volt a központi kérdése annak az ismeretelméleti vitának, amely a buddhista és a bráhmanikus filozófusok között dúlt évszázadokon keresztül. Az utóbbiak, élükön a njája-vaisésikákkal, azt az elvet vallották, hogy tudásunk érvényességét és következetességét csak akkor vehetjük biztosra, ha nyelvi és konceptuális (fogalmi) kategóriáink valós létezőkre vonatkoznak. Következésképpen, általános kategóriáknak a valóságban is létezniük kell, nem pusztán a tudatban. Az osztályokat, vagy általánosságokat (jāti, sāmānya) állandó, oszthatatlan, immateriális (=nem anyagi) és örökkévaló létezőknek tartották, amelyek az egyedi és mulandó létezőkben "bennrejlenek" (samavāya). A njája-iskola kategóriái, a platóni ideáikól eltérően, nem érzékfölöttiek, hanem érzékelhetők, de csak az egyedi létezőkkel való kapcsolatukban, vagyis azokkal együtt. A gondolkodás, a nyelv, a megismerés a brahmanikus iskolák szerint mind lehetetlen lenne abban az esetben, ha ez nem így volna; vagyis ha az egyetemes kategóriáknak nem lenne az egyes dolgoktól független, konkrét létük.

A buddhista filozófusok ezzel szemben tagadták mindenfajta egyetemes kategória objekív létét. Ugyanakkor mégsem akarták megcáfolni a tényleges megismerés lehetőségét, hiszen akkor a nihilizmus és agnoszticizmus végletébe estek volna. Azt a nehéz feladatot kellett tehát megoldaniuk, hogy miképpen lehet megmagyarázni a fogalmi kategóriák érvényességét – azaz miképpen lehet megkülönböztetni egymástól a helyes és a helytelen fogalmi tudást – anélkül, hogy valós létet tulajdonítanának azoknak az általánosságoknak, amelyekre ezek a fogalmak vonatkoznak.

A megoldás, amelyet Dignága alkotott meg, és Dharmakírti dolgozott ki részletesen, az úgynevezett apoha-elmélet, amelynek lényege az, hogy a jelenségeket és a fogalmakat nem pozitív beazonosítás útján, hanem kizárásos alapon különböztetjük meg egymástól. Az elmélet nem volt új: a hagyományos indiai nyelvészetben gyökerezik. A nagy szanszkrit nyelvész Pāńini egyik követője, Vyādi (ie. IV-II. sz. körül) azt állította, hogy a szó tárgya (padārtha) nem valamely általánosság, hanem mindig egy egyedi dolog, amely a vele ellentétes dolog kizárása révén keletkezik. Például, a "tehén" szót azon az alapon alkalmazzuk a tehenek osztályának egy egyedi példányára, hogy kizárunk a szó alkalmazási köréből mindent, ami "nem-tehén". Emellett létezett az indiai nyelvészetben egy olyan elmélet is, amely szerint a szavak állandó formákra vonatkoznak. A későbbi nyelvészek, mint például Patañjali, a szavaknak kétféle funkcióját különböztették meg: univerzális leíró mívoltukat és a valóság egyes jelenségre konkrétan rámutató, kijelölő szerepüket; ezzel összhangba hozták egymással a két elméletet. Lényegében ezt tette magáévá a njája is (ld. A logika szövétneke, II/II.57-67).

Az összes ind filozófiai iskola közül a buddhista az egyetlen, amely nem ismeri el az egyetemes kategóriák önálló, tudattól független létét. Dignága értelmezése szerint minden név két részre osztja a világegyetemet: az egyikre az adott név alkalmazható, a másikra nem. A név szerepe az, hogy kizárja a tárgyát azoknak a dolgoknak a köréből, amelyekre az nem alkalmazható, vagy másképp megfogalmazva: hogy a tárgy helyét azoknak a dolgoknak az osztályán kívül jelölje ki, amelyekre az a név nem vonatkoztatható. Amikor egy adott tárgyra például azt mondjuk, hogy "asztal", akkor nem egy egyetemes osztállyal hozzuk összefüggésbe, hanem pusztán kizárjuk a "nem-asztalként" való létezés köréből. A szavak formája félrevezető, mert úgy tűnik, mintha egy egyedi dolgot egy általános minőség alá rendelnének, holott pusztán kizárják azt a lehetőséget, hogy egy olyan osztályba rendeljük, amelybe az nem tartozik bele.

Az apoha-elmélet célja az, hogy – összhangban a buddhizmus általános célkitűzésével – elejét vegye a létezők eldologiasításának, eltárgyiasításának. A tudatlanság, a szamszára gyökere ugyanis a létezők, és azok között is elsősorban az alany, a személyes "én", konkretizálása. Ennek a jelenségnek természetes velejárója a tárgy eldologiasítása, amelynek egyik forrása az egyetemes kategóriák valódi létébe vetett hit. Ha azonban megértjük azt, hogy fogalmaink, kategóriáink pusztán kizárásos alapon működnek, meginog bennünk az a téves elképzelés, hogy a világ eleve adott dolgokból áll.

Dignága szerint minden nyelvileg megfogalmazható ismeret tulajdonképpen következtetés (anumāna), amelyben a szavak jelekként, "bizonyítékokként" (liñga) működnek. Hogy ez mit jelent, azt Dignága klasszikus példáján szemléltetjük. Egy kövekeztetés mások számára szillogosztikus formában fogalmazható meg, például: "A hang állandótlan, mert keletkezett." A szillogizmus két részből áll: egy bizonyítandó állításból (sādhya): "a hang állandótlan"; és egy bizonyítékból (liñga), avagy érvből (hetu): "mert keletkezett". Az érv azzal bizonyítja az állítást, hogy kizárja a megértés köréből azt a tulajdonságot, amely összeegyeztethetetlen a megjelölt minőséggel (jelen esetben az állandótlansággal). Mivel a hangnak az a tulajdonsága, hogy keletkezett, kizárja azt, hogy állandó legyen, állandótlansága bizonyítva van. Hasonlóképpen működik minden nyelvi jel.

A nevek továbbá azért sem vonatkozhatnak objektív kategóriákra, mert minden szót egy adott mondaton belül – ma azt mondanánk: bizonyos szövegösszefüggésben, kontextusban – értünk meg, és az egyes szavak csak a mondat egységes értelmén belül nyerik el a pontos jelenésüket. Az elsődleges jelentésbeli egység tehát nem a szó, hanem a mondat értelme (pratibhā, vak), amely bármilyen konkrét tárgytól és helyzettől függetlenül is felmerülhet a tudatunkban. A mondat értelme azonban szintén azon alapul, hogy minden más jelentés kizár; az apoha elve a mondatokra éppúgy érvényes, mint a szavakra.

            A fogalmi gondolkodás tehát lényegében negatív alapon működik: kizárásos műveleteken alapszik. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a tapasztalatban ez a negatív mozzanat megfigyelhető: az apoha-elmélet nem annyira pszichológiai, mint inkább episztemológiai folyamatot ábrázol. Az tehát, hogy a "tehén" fogalmát kizárásos alapon állapítjuk meg, introspekció útján nem belátható.

Ennek a negatív műveletnek a megértése fontos ahhoz, hogy megértsük, mi a buddhista filozófia álláspontja a fogalmi gondolkodással és a nyelvvel kapcsolatban. Azt, hogy a nyelv és a fogalmak összefüggnek, a buddhista filozófusok magától értetődőnek tartják. Ahogyan Dharmakírti mondja: "A gondolat ugyanúgy ragadja meg a tárgyát, ahogy a szó jelöli meg az általános fogalmat." A gondolat közvetlenül nem képes tárgya megragadására, csak egy képzeletbeli egyetemes kategória révén, amely a fogalmi tudat számára közvetít. Ehhez hasonlóan, a nyelv is képzeletbeli kategóriák segítségével utal rá tárgyára. Szavaink mögött szándék húzódik meg: az a szándék, hogy mondjunk valamit. Szándékunk végrehajtásához általános kategóriákat veszünk igénybe, amelyek az elménkben felbukkannak: az mondjuk, ami "az eszünkbe jut". A hallgató felfogja a szavak jelentését, amelyek a beszélő szándékából erednek, és a beszélőéhez hasonló képzetek támadnak benne. A kommunikáció akkor tölti be szerepét, ha a beszélő és a hallgató képzetei sikeresen társulnak egymással.

A nyelv azonban nem csak a közlés céljait szolgálja, hanem kognitív (megismerésbéli) szerepe is van. Amikor valamilyen közvetlenül érzékelt jelenséget felismerünk, az ítélet szó formájában fogalmazódik meg bennünk. Amikor például meglátunk egy szivárványt, belsőleg nyelvi formába öltöztetjük felismerésünket: "Ez egy szivárvány." Azután hazamegyünk, és azt mondjuk: "Szivárványt láttam." A nyelv és a gondolat közötti kapcsolat tehát kétoldalú: fogalmi megismerés nem lehetséges nyelv nélkül, a nyelvi megnyilatkozás pedig tudati képzetek felkeltése révén utal valamire. Erre a kétoldalú kapcsolatra utal Dharmakírti, amikor a fogalmi ismeretet úgy határozza meg, mint olyan tudatosság-fajtát, amely a dologgal kapcsolatos nyelvi jelentést (śabda-artha) fogja fel.

Kérdés, hogy a nyelvi jel, vagyis a fogalom, hogyan viszonyul a valósághoz. Más szóval: milyen jellegű az a közvetett kapcsolat, amely a valóság (önjegyű) tárgyai és a gondolat (általános jegyű) tárgyai között fennáll? A kapcsolat valóságát nem lehet tagadni, hiszen akkor minden ítéletünk teljesen önkényes, esetleges lenne. Dharmakírti magyarázata szerint a valóság és a gondolat/fogalom között oksági viszony áll fenn: az érzékelt tárgy kivált a tudatunkban egyfajta képzetet, amelyet gyakorlás útján tanulunk meg hozzákapcsolni egy bizonyos fajtájú tapasztalathoz. Ahogyan egy nyelvi közösség tagjaivá válunk, fokozatosan elsajátítjuk az a képességet, hogy bizonyos fajtájú tapasztalatokhoz bizonyos szavakat rendeljünk hozzá, és ezáltal osztályozzuk mindazt, amit tapasztalunk. Ez az osztályozási folyamat nem abból áll, hogy ráerőltetjük a fogalmainkat egy olyan valóságra, amelynek azokhoz semmi köze, hanem tényleges oksági viszonyon alapszik, amely a valós dolgok, azok érzékelése és a gondolataink között fennáll. Az ennek alapján keletkező osztályozási rendszer azonban nem a dolgokban benne rejlő valós tulajdonságokon alapszik, hanem képzeletbeli közös jellegzetességek megalkotásán, amelyeket azután a különböző egyedi dolgokra kivetítünk.

Dharmakírti nyelvfilozófiája azon az elven nyugszik, hogy a nyelv vonatkoztatási folyamatai téves beazonosításokon alapulnak: a tárgy fogalmi visszatükröződését (pratibimba) valóságnak véljük, és így megalkotjuk a valós dolog képzetét. A képzetek létrejöttében azonban hibás hajlamok (vāsanā) játszanak közre, ezért azok téves szemléletet hordoznak. A nyelvtanulás és a korábbi érzékelési tapasztalatok szabják meg azt, hogy a külvilágban érzékelt tárgyak milyen fogalmi képet váltanak ki a tudatunkban. Ezek a képek így részleges kapcsolatban állnak a valódi dolgokkal. Amikor azonban, a dolgokkal való kapcsolatuk miatt, a képek tévesen úgy jelennek meg számunkra, mintha ezek lennének maguk a dolgok, akkor megszületik bennünk a tárgy elvont fogalma. Ez a fogalom negatív, mert minden egyéb kizárása révén keletkezett. Jóllehet a képzet segít nekünk eligazodni a hétköznapi világban, alapvetően eltorzítja a valóságot, mert ezt azon az áron teszi, hogy a végsősoron létező dolgot elkendőzi előlünk.

[« tartalom ]

IX. A negatív jelenségek

IX.1) Az apoha-elmélet brahmanista kritikája

Dignága és Dharmakírti elmélete a szavak és a fogalmak negatív jellegéről az orthodox brahmanikus filozófusok támadásainak kereszttüzébe került. A njája iskola számára központi jelentőségű volt az egyetemes kategóriák valóságos létének a kérdése, mert az ő rendszerükben mindenfajta megismerés érvényessége ezeken a kategóriákon áll vagy bukik. Nem tudták másként megmagyarázni, hogy miként alkalmazzuk a szavakat a valóságra, csak úgy, hogy a szóban kifejezhető szubsztanciák és minőségek tényleges létét állították. A hindu iskolák, és általában a Védák szavának érvényét vonta kétségbe az apoha elmélet; nem csoda hát, ha minden erejükkel igyekeztek azt megcáfolni.

A leghatásosabbnak tűnő érveket a mimánszaka iskolába tartozó Kumárila (6-7.sz.) hozta fel Dignága ellen, s a későbbi támadások is nagyjából ezek köré az érvek köré csoportosíthatók. Az a 176 versszak, amelyet fő művének egyik fejezetében ennek a kérdésnek szentelt, három szempontból támadja Dignágát: (1) a kizárásos elmélet ellentmond az intuíciónak, mert az ember ösztönösen "érzi", hogy a szavak valamilyen pozitív dologra vonatkoznak. (2) Az apoha-elmélet körkörös érveléshez vezet. Ahhoz, hogy tudjuk, mi jelent egy szó,  például: "tehén", azt kell tudnunk, hogy mit jelent az ellentéte, vagyis a nem-tehén. A "nem-tehén" jelentése azonban a nem-nem-tehén kizárása révén adódik, ami pedig nem más, mint maga a "tehén", ezt pedig megint csak kizárásos alapon ismerjük, és így tovább. (3) A kizárásos elmélet haszontalan, mert ha Dignága elismeri azt, hogy a mondat intuitív jelentése (pratibhā) elsődleges a szó jelentéséhez képest, akkor a szavak szintjén már nincs semmi szükség az ellentétes jelentés kizárására.

IX.2) Dharmakírti magyarázata: a fogalomalkotás mint kizárás

Dignága követője, Dharmakíri, a fenti ellenérvek hatására tovább magyarázta, és továbbfejlesztette az apoha-elméletet. Szerinte a tudat kétféle módon működik. Az érzékelés pozitív, de passzív tudatműködés, amely valós tárgyat fog fel, de ennek a felfogásnak nincs kognitív "mélysége": az érzékelt tárgy gyakorlatilag nem jelent semmit. A fogalmi gondolkodás ezzel szemben aktív, de negatív – azaz kizáráson alapuló – elven működik. A valós (önjegyű) tárgyból kiragad bizonyos jellegzetességeket azáltal, hogy más jellemzőit ugyanakkor kizárja a megértése köréből; ezzel a tárgyat megfoghatóvá teszi, de ugyanakkor tévedés áldozatává is válik annyiban, amennyiben az így képződött fogalmat – amely a valódi tárgynak csak egy részleletét veszi figyelembe – magával a tárggyal azonosítja. Arról, hogy Dharmakírti számára mi a jelentősége a kizárásnak, a kövekező szövegrészletek alapján alkothatunk magunknak fogalmat:

A szó (a tárgynak) az elménkben kiváltott tükörképére vonatkozik,
Amelynek az alapja valami külső dolog.
Mivel tehát mások kizárásán alapszik,
A szó mások kizárására utal.

A nyelvi megértés számára az jelenik meg, ami a tárgy tükörképével kapcsolatos,
De nem az az igazi tárgy,
Mert az (ti. a tükörkép) hibás beidegződések terméke.

A fenti két szövegrészletben két olyan kulcsfogalom található, amely a kizárásos elmélet jelentőségére világít rá. Az egyik a "tükörkép" (pratibimba), amely a tárgy által kiváltott fogalmi képre utal, és nem tévesztendő össze a tárgy által az érzékszervi tudatban kiváltott vetülettel (ākāra). Az az elnevezés tehát, amelyet az érzékelt jelenségre ráaggatunk, nem közvetlenül a jelenlévő tárgyra vonatkozik, hanem az annak alapján keletkezett tudati tükörképre, amely hibás beidegződések, hajlamok (vāsanā) terméke. A tükörkép az, aminek az alapján létrehozzuk a valós dolog (tév)képzetét, majd azt a tapasztalati tárgyra kivetítjük. Ez a "ráruházás", vagy "ráfogás" (adhyāropa), a fogalmi gondolkodás természetében eleve bennerejlő hiba.

Mi az összefüggés a tükörkép és a kizárás között?

Mivel a más kizárását oly módon érzékeljük,
Hogy a (valós léttel) felruházott dolgot felfogjuk,
Nincs ellentmondás abban, ha azt mondjuk:
"Ez (ti. a kizárás) a szavak tárgya."

A szavak hatására képződött hamis visszatükröződést
A valós dologra vonatkoztatjuk;
A szó így zárja ki azt, ami más.

Dharmakírti tehát így magyarázza az intuitív jelentés (pratibhā) és a kizárás összeegyeztethetőségét: azáltal, hogy a tárgy képi visszatükröződésére ráfogjuk a valós tárgy önazonosságát, azt hisszük, hogy a kizárás magában a tárgyban rejlik. A fogalmi hiba mibenlétéről Dharmakírti a következőket írja:

A név úgy tűnik, mintha maga lenne a valóság,
És úgy kezeljük, mintha az lenne a valódi.
Ezt a torz képzetet időtlen időktől származó
Beidegződések folytán vetítjük ki arra, amit látunk.

Arra, ami a dolgokban egyetemes,
Az jellemző, hogy mások közül ki van zárva.
Ez az, amire a szó vonatkozik,
Ám formája (ti. valós léte) nincsen.

Az egyetemes kategóriák, vagyis a szavak, tehát úgy keletkeznek, hogy az egyes dolgok között lévő különbségeket figyelmen kívül hagyjuk, és a dolgok egyedi jellegzetességeit a megnevezés köréből kizárjuk. Időtlen időktől fogva ahhoz vagyunk ugyanis hozzászokva, hogy a dolgok eleve megnevezhetők és osztályozhatók.

Miért hibás az így keletkezett képzet?

Az a képzet, amelyet az egyedi dolgokból leszűrünk,
És a gondolat, amelynek számára azok egyetlen tárgynak tűnnek,
A többi formát a saját formájával takarja el.

Ez az elpalástoló tudat elkendőzi a különbségeket
Azon dolgok között, amelyek valójában különböznek egymástól,
S a különbözők az egyetlen forma rájuk-ruházása révén úgy látszanak, mintha nem lennének eltérőek.

A fogalmiság működése miatt azt hisszük,
Hogy az egyetemes kategóriák léteznek,
Pedig végsősoron nem léteznek,
Csak az elpalástoló tudat vetíti ki őket.

Dharmakírti számára tehát az apoha-elméletben az a fontos, hogy megmagyarázza, hogyan működik a fogalomalkotás és a gondolkodás. A gondolkodás és a nyelv olyan negatív képzetek útján kapcsolódik a valósághoz, amelyek egy "elpalástoló" (samvŕti) tudat(működés) termékei. Így jönnek létre a szavak, nem pedig a külvilágban valósággal létező osztályok megnevezése által.

IX.3) Sántaraksita elmélete a negatív jelenségekről

A jógácsára-madhjamaka iskolához tartozó Sántaraksita (725-783) és tanítványa, Kamalasíla (740-795), olyan új megvilágításba helyezte az apoha-elméletet, amely jókora kihatással volt annak későbbi, tibeti értelmezésére. Sántaraksita számára a kizárás tartam (dharma), méghozzá negatív jelenség, vagy tagadás (pratiśedha), amelynek két fajája van: nem-típusú, azaz állító (paryudāsa-pratieśedha), és nincs-típusú, azaz nem-állító (prasajya-pratiśedha). A nem-típusú tagadás a kizárt dolog helyébe valami pozitív jelenséget állít vagy sugall, mint például a "domb nélküli síkság" (azaz nem domb, hanem síkság) kifejezés, amely a dombot tagadja, helyette viszont a síkságot állítja. A nincs-típusú tagadás ezzel szemben nem állít, és nem is sugall semmit a kizárt tárgy helyébe: mint például ez mondat: "Nincsen pénzem". Az utóbbi típusú tagadás nagy szerepet játszik a madhjamaka filozófiában, amely szerint a valóság végső természete, az üresség nincs-típusú tagadás. A kétféle tagadás megkülönbözetésével Sántaraksita a bráhmanikus filozófusok fent említett kritikai megjegyzésére kívánt válaszolni.

Sántaraksita arra a kérdésre igyekszik választ adni, hogy hogyan szerezhetünk tudomást valaminek a nemlétéről. Ez elsősorban a madhjamaka szempontjából lényeges. A buddhista filozófus szerint a tagadás a látott dolog (a fenti példában a síkság) negatív jellemzésének az eredménye. A dolog negatív jellemzése azon az alapon történik, hogy valamit (a tagadás tárgyát: a dombot) nem észlelünk. Ami a nincs-típusú tagadást illeti: ennek nem csak ontológiai, hanem episztemológiai szerepe is van, ugyanis minden x jelenségnek megfelel egy nincs-típusú tagadás, amely úgy fogalmazható meg, mint x és nem x közös halmazának a nemléte.

A nem-típusú tagadásoknak két fajtája van: a tárgyi (önjegyű) tagadás (artha-ātmaka-svalakśańa-anya-apoha), és az értelmi (vagy tudati) tagadás (buddhi-ātmaka- anya-apoha). A tárgyi tagadás voltaképpen maga az állandótlan dolog, amennyiben negatív módon jellemezzük, mint például a "domb nélküli síkság", mint érzékelt valami. Ebben a példában a tagadás alapjául szolgáló jelenség (a síkság) önjegyű, állandótlan jelenség, amelyet fogalmilag negatív módon jellemzünk. Ez a negatív jelenség ténylegesen létezik, s nem pusztán fogalmi ráruházás – annak ellenére, hogy negatív úton fogjuk fel. Tehát: jóllehet egy negatív jelenség elsősorban attól lesz tagadás, hogy negatív módon – egy tagadott tárgy kifejezett kizárása révén – fogjuk fel, mégis van tárgyi megfelelője:  ezt nevezik tárgyi tagadásnak.

Az értelmi tagadás nem más, mint a negatív tárgy fogalmi visszatükröződése (pratibimba) a tudatban, vagy más szóval: a tapasztalásban megjelenő tárgy tudati képe, amely magának a tárgynak tűnik. Ez a fogalmi visszatükröződés mindig a "más" kizárását jelenti, mert minden egyéb képet kizár a tudati megértés köréből. A gelukpa- iskola értelmezésében a tudati kizárás puszta tudati kivetítés, ráruházás (adhyāropa), és mivel nem változik pillanatról pillanatra, állandó jelenség.

Sántaraksita ezt a háromfajta tagadást azért vezette be rendszerébe, hogy a bráhmanikus gondolkodók kritikájára reagálva, az apoha-elméletben rejlő nehézségek ellenére, igazolja az ismeret tárgyilagosságát. Gondolatmenete röviden a következő: A fogalmalkotás és a gondolkodás folyamatában a tagadás mindhárom típusa szerepet játszik. A tudatunk által közvetlenül megragadott tárgy pozitív (ez az intuitív jelentés, a pratibhā); a dolog merő tagadásként való felfogása csak később keletkezik. A tudat, amely a tárgyat egy fogalmi visszatükröződés közvetítésével fogja fel, x-et nem-x-től mereven elválasztja, s a tárgyát úgy fogja fel, mint ami nem nem-x. Eközben felfogja azt a merőben negatív tényt, hogy x és nem-x semmiben sem azonosak egymással. Ez a harmadik fajta tagadás, amely nincs-típusú (prasajya). Ez a fajta tagadás merőben negatív, és a tudat nem közvetlenül, hanem csak közvetve tapasztalja. A madhjamaka iskola szerint azonban az üresség olyan nincs-típusú tagadás, amelyet a tudat nem csak közvetve, hanem közvetlenül is érzékelhet.

[« tartalom ]

Ismeretelméleti terminusok jegyzéke

magyar

szanszkrit

tibeti

 

 

 

állandó

nitya

rtag-pa

állandótlan

anitya

mi-rtag-pa

általános jegyű (tárgy)

sāmānya-lakśańa

spyi-mtshan

beszűkültség

moha

gti-mug

bizonyítandó állítás

sādhya

bsgrub-bya

bizonyíték

liñga

rtags

dolog

bhāva

dngos-po

ellenszenv

dveśa

zhe-sdang

elme

manas

yid

elmebéli érzékelés

mānasa-pratyakśa

yid-kyi mngon-sum

elpalástoló valóság

samvŕti-satya

kun-rdzob bden-pa

érv

hetu

rgyu

érzet

vedanā

tshor-ba

érzékelés

pratyakśa

mngon-sum

érzékszerv(i képesség)

indriya

dbang-po

érzékszervi érzékelés

indriya-pratyakśa

dbang-po'i mngon-sum

felfogott tárgy

meya

gzhal-bya

feltétel

pratyaya

rkyen

fogalom, fogalmiság

kalpanā, vikalpa

(rnam-par) rtog-pa

fogalom-mentes

kalpanā-apodha

rtog-pa-dang bral-ba

forma

rūpa

gzugs

függő kapcsolódás

pratītya-samutpāda

rten-cing-'brel-ba

hajlam

vāsanā

bag-chags

hatékonyság

artha-kriyā

don byed nus-pa

hibátlan

abhrānta

'khrul-med

indíttatás

cetanā

sems-pa

ítélet

adhyavasaya

mngon-par zhen-pa

jógi-érzékelés

yogi-pratyakśa

rnal-'byor mngon-sum

kapcsolódás

sparśa

reg-pa

keresgélés

vitarka

rtog-pa

képzet

samjñā

'du-shes-pa

képződmény – lásd összetett

 

 

kizárás

apoha

sel-ba

következtetés

anumāna

rjes-su dpag-pa

közönséges valóság – lásd
elpalástoló valóság

 

 

közvetlenül megelőző feltétel

samanantara-pratyaya

de-ma-thag rkyen

létező

sat

yod-pa

megbízható ismeret

avisamvādi-jñāna

mi bslu-ba'i shes-pa

meghatározó feltétel

adhipati-pratyaya

bdag-rkyen

megismerhető

jñeya

shes-bya

megnyugvás

śānti

zhi-ba

megragadott tárgy

grāhya-viśaya

gzung-yul

megszabadulás

mokśa, vimokśa

(rnam-par) thar-ba

megszűnés kielemzés által

pratisamkhyā-nirodha

so-sor brtags-pa'i 'gog-pa

megszűnés nem kielemzés
által

apratisamkhyā-nirodha

so-sor brtags-min-gyi 'gog-pa

megvalósulás

siddhi

grub-pa

mérvadó ismeret, mérvadó
megismerés

pramāńa

tshad-ma

nagyon rejtett (tárgy)

atyanta-parokśa

shin-tu lkog-gyur

nem-összetett

asamskŕta

'du-mi-byed-pa

nem üdvös

akuśala

mi dge-ba

nem-típusú tagadás

paryudāsa-pratieśedha

ma-yin dgag

nincs-típusú tagadás

prasajya-pratiśedha

med-dgag

nyilvánvaló (tárgy)

abhimukhī

mngon-du gyur-pa

odafigyelés

manaskāra

yid-la byed-pa

ok

hetu

rgyu

okozat

phala

'bras-bu

önjegyű (tárgy)

sva-lakśańa

rang-mtshan

önmegismerő érzékelés

svasamvedana-pratyakśa

rang-rig mngon-sum

összetett

samskŕta

'du-byed-pa

pillanatnyi(ság)

kśańika

skad-cig-ma

ragaszkodás

rāga

chags-pa

ráfogott létező

prajñapti-sat

btags-yod

ráruházott, ráruházás

samāropa, adhyāropa

sgro-'dogs-pa

rejtett tárgy

parokśa

lkog-tu gyur-pa

rögzítés

vicāra

dpyod-pa

szenv

kleśa

nyon-mongs-pa

szennyezett

sāsrava

zag-bcas

tagadás

pratiśedha

dgag-pa

tapasztalás – ld. kapcsolódás

 

 

tartam

dharma

chos

tárgy

viśaya

yul

tárgyi feltétel

ālambana-pratyaya

dmigs-rkyen

tényleges létező

dravya-sat

rdzas-yod

tér

ākāśa

nam-mkha'

tétel

pratijñā

dam-bca'

tudat

citta

sems

tudatfolyam

samtāna

rgyud

tudatfunkció

caitta

sems-byung

tudathoz nem kötött
összetevők

citta-viprayukta-samskāra

sems-ldan-min 'du-byed

tudatosság

vijñāna

rnam-par shes-pa

tükörkép

pratibimba

gzugs-brnyan

üdvös

kuśala

dge-ba

vetület

ākāra

rnam-pa

végső valóság

paramārtha-satya

don dam bden-pa

visszatükröződés – ld.
tükörkép

 

 

vonakoztatási tárgy

pravŕtti-viśaya

'jug-yul

[« tartalom ]

Ismeretelméleti terminusok szótára

Ismeretelméleti szójegyzék
Agócs Tamás jegyzete alapján
magyar / szanszkrit / tibeti / más fordításban / értelmezés

állandó / nitya / rtag-pa: örök, nem mulandó jelenség: a korai buddhizmus abhidharma iskolái szerint a nem összetett tér, az elemzés- és a nem elemzés útján elérhető kioldás (nirodha) állapota. A hétköznapi tudat nemtudásával (avidyā, ma rig-pa) azt a téves nézetet tartja fenn, hogy az észelelt jelenségek állandóak, mindig fenn fognak maradni, örökké változatlanok maradnak.

állandótlan / anitya / mi-rtag-pa: mulandó. Buddha versben elhangzott utolsó szavai szerint minden összetett jelenség mulandó.  A halmazokból összetevődő jelenségek alaptermészete a változás, a folyamatos egymásba alakulás. Ennek a folyamatnak nincs kezdete vagy vége, tehát Buddha szerint téves vélekedés, hogy a jelenségek egyszer csak egy teremtésben keletkeztek, s így azt is tévedés hinni, hogy egyszer majd nem lesznek, elpusztulnak, vagy semmivé lesznek.

átalános jegyű (tárgy) / sāmānya-lakśańa / spyi-mtshan: a tudat következtetés útján jut el az egyedi jellemzőktől (vö.: önjegyű tárgy) az általános jellemzőkig. „Mivel a gondolat (fogalmi megismerés) ruházza fel léttel, nem önmagától létezik: nem önjegyű (svalakśańa), hanem általános jegyű (sāmānya-lakśańa) tárgy. Az önjegyű és az álalános jegyű tárgy megkülönböztetése a buddhista ismeretelmélet alapvető vonása.” (AT) Az általános jegyű tárgyak, csak az elhomályosult tudat számára valóságosak, a hétköznapi valóság szintjén léteznek csak.

az okhoz hasonló okozat > okozat

beérlelődés oka > ok

beérlelődött okozat > okozat

beszűkültség / moha / gti-mug: balgaság, butaság, ostobaság, szellemi sötétség. 1) A három legfőbb tudati szennyeződés egyike (vö.: három méreg), a létkeréken disznóként ábrázolják. 2) A hat szenves (szennyezett) jelenség egyike, amely a jógácsára gondolkodás szerint a karmikus csírák (beidegződések, >hajlamok) vāsanā, bag-chags) hordozója, megjelenési formája.

bizonyítandó állítás / sādhya / bsgrub-bya: " A szillogizmus két részből áll: egy bizonyítandó állításból (sādhya): "a hang állandótlan"; és egy bizonyítékból (liñga), avagy érvből (hetu): "mert keletkezett". Az érv azzal bizonyítja az állítást, hogy kizárja a megértés köréből azt a tulajdonságot, amely összeegyeztethetetlen a megjelölt minőséggel (jelen esetben az állandótlansággal). Mivel a hangnak az a tulajdonsága, hogy keletkezett, kizárja azt, hogy állandó legyen, állandótlansága bizonyítva van. Hasonlóképpen működik minden nyelvi jel." (AT)

bizonyíték / liñga / rtags: A Dharmakírti féle szillogizmus két részből áll: bizonyítandó állítás és bizonyítékből (más néven érvből, vö.: hetu 1)

dolog / bhāva / dngos-po: (létező) dolog, (létező) jelenség. Mulandó, csupán pillanatnyiságában létező jelenség, szemben a folytonos, végső szinten mindig fennálló jelenségekkel (tér, kioldás)

egyöntetű ok > ok

ellenszenv / dveśa / zhe-sdang: A három fő méreg egyike, a karmikus csírák, hajlamok hordozója. (Vö.: moha, rāga).

elme / manas / yid: a tudat, mint érzékszerv, egyes fordításokban „ész”.

elmebéli érzékelés / mānasa-pratyakśa / yid-kyi mngon-sum: a tudat / elme által végzett tevékenység, az indiai hagyományban ugyanolyan érzékelő képességgel bír, mint az többi öt érzékszerv, noha természete nyilvánvalóan különbözik a látástól, hallástól stb. „Az a tudatpillanat, amely a tiszta érzékszervi érzékelés pillanatát követi és amelllett, hogy megragadja a tárgy vetületét,  közvetlenül csak tudatilag észlelhető jelenségeket – pl. érzeteket és szenveket is – érzékel. A tudati érzékelés tárgyai a dharma-dhātu körébe tartozó tartamok. Ennek a tudatpillanatnak döntő szerepe van az ítélet és a képzet lérejöttében, mert ezzel jön létre a kapcsolat a jelen tapasztalás és a múltból származó emléknyomok és beidegződések között.” (AT)

elpalástoló valóság / samvŕti-satya / kun-rdzob bden-pa: hétköznapi igazság, hétköznapi valóság. Értelmében szinonímája a "közmegegyezés szerinti igazság", a hétköznapi szétszórt tudat által tapasztalt valóság, amely nem képes a dolgokat olyannak látni, mint amilyenek azok valójában. A szavak és a gondolatok egy elpalástoló tudat(működés) termékei. Tárgyai végső soron nem képesek kiváltani, az  ismeretelméleti iskolai szerint pl. ilyen dolog a tér is (nem állanó tér!) Az abhidharma meghatártozása szerint "Elpalástoló valóságok azok a jelenségek, amelyeket ha részekre darabolunk, vagy tudatilag alkotórészeikre bontunk szét, az őket felfogó tudatosság megszűnik." (AT)

ember által létrehozott okozat > okozat

érv / hetu / rgyu: 1. A Dharmakírti-féle szillogizmus második tagja. 2. ok. A különböző iskolák különböző számú okot sorolnak fel, olyanokat mint pl. a cselekvő vagy ható ok (kārana hetu, bya ba’i rgyu), amely magában foglalhatja az összes többit is, de beszélnek fő okról és kiegészítő okról is.  (Vö.: ok)

érzékelés / pratyakśa / mngon-sum:  az elme úgy fogja fel tárgyát, ahogyan az van, pusztán a tárgy erejénél fogva. A hétköznapi tudat számára azonban vannak olyan jelenségek, amelyek csak végső igazság / valóság szintén képes érzékelni, ezért az ismeretelméleti iskola négy típusát különbözteti meg: 1. Érzékszervi érzékelés (indriya-pratyakśa).2. Elmebéli érzékelés (mānasa-pratyakśa). 3. Önmegismerő érzékelés (svasamvedanā-pratyakśa):4. Jógi-érzékelés (yogi-pratyakśa)

érzékszerv(i képesség) / indriya / dbang-po: a fizikai érzékszervek észlelő képessége, működése, amelynek során képesek betölteni szerepüket, az abhidharma szerint finom anyagi forma alkotja.

érzékszervi érzékelés  / indriya-pratyakśa / dbang-po'i mngon-sum: az érzékszervek által megragadott tárgy fogalommentes érzékelése.

érzet / vedanā / tshor-ba: érzés. 1) A halmazok (skandha) egyike, 2. A tíz általános tudati tényező (citta-mahābhūmika) közül az első.

felfogott tárgy / meya / gzhal-bya: „az adott megismerési forma közvetlen kapcsolatban áll. Az érzékelés felfogott tárgyai valódi dolgok, a következtetésé pedig olyan fogalmi képződmények, amelyeket a tibetiek "tárgyi általánosságoknak" (don spyi) neveznek. Mivel csupán ez a kétféle felfogott tárgy létezik, a buddhista filozófiában kétféle mérvadó megismerés van” (AT): érzékelés és következtetés. > önjegyű- > általános jegyű tárgy

feltétel / pratyaya / rkyen: Négy féle feltétel van: oki feltétel (hetu-pratyaya). A következő három feltétel az érzékelés feltételeit alkotja. 2. Közvetlenül megelőző feltétel (samanantara-pratyaya) 3. Tárgyi feltétel (ālambana-pratyaya) 4. Meghatározó feltétel (adhipati-pratyaya).

fogalom, fogalmiság / kalpanā, vikalpa / (rnam-par) rtog-pa: Az érzékszervek útján felfogott jelenségek következtetés, felfogás, leképezés útján válnak a tudat érzékszerv működési területének az elemeivé (dharmadhátu). Az ismeretelméleti iskola a fogalmiságot nem utasítja el, mint pl. a csan/zen, sőt  a megvilágosodás felé vezető úton hasznosíthatónak tartja.

fogalom-mentes / kalpanā-apodha / rtog-pa-dang bral-ba: az érzékelési folyamat.

forma / rūpa / gzugs: 1) az első halmaz (skandha): látvány, hang, szag, íz, tapintható dolgok 2) A szemmel érzékelhető jelenségek, tehát szűkebb értelemben "látvány" (rūpa) amely színre és alakra osztható.

függő kapcsolódás / pratītya-samutpāda / rten-cing-'brel-ba: függő keletkezés, függésben való keletkezés. Láncszemei:  1. tudatlanság, vakság (avidyā)  2. késztetett tettek (samskāra-karma) 3. tudatosság (vijñāna): individualizáció.  4. név és forma (nāma-rūpa): tudat és tudathordozó.  5. hat bejárat (śad-āyatana): a hat érzékszerv (az elmével együtt).  6. kapcsolódás, tapasztalás (sparśa): a külső tárgyak, az érzékszervek, valamint a hat fajta tudatosság összeérése. 7. érzet (vedanā): a kapcsolódás nyomán felkélő érzelmi minőségek. 8. létszomj (tŕśńā): szomjúhozás a tárgyi világra. 9. tapadás (upādāna): a vágyakozás fokozódása.10. létrejövés (bhāva) 11. megszületés (jāti) 12. öregedés és halál (jarā-marańa).

hajlam / vāsanā / bag-chags: "A tudati érzékelés ... külső tárgyakon kívül belső tárgyakat is észlel, amelyek között olyan, korábbi tapasztalatokból származó, "karmikus" maradványok, csíraszerű hajlamok (vāsanā) találhatók, mint a ragaszkodás (rāga), az ellenszenv (dveśa) és a beszűkültség (moha)." (AT) Tehát a tudatban létrejövő kép a valóság hajlamok torzította vetülete csupán. A jógácsára elképzelések szerint a tettek minden formájából (szó, gondolat, cselekedet) mint lenyomatok keletkeznek a vāsanāk, ezek a karmacsírák a tárháztudatosságban megmaradnak látens, rejtett formájukban, és kedvező körülmények között újra kibontakozhatnak. Ezek érnek be hajlamainkban, belső késztetéseinkben, és befolyásolják a világlátásunkat, és így hatnak vissza jelenbeli tetteinkre is.

hatékony ok  >ok

hatékonyság / artha-kriyā / don byed nus-pa: A pillanatnyilag létező jelenségek (dharma) csak az adott pillanatban, egy ok-okozati folyamatban képesek hatást kiváltani. Csak pillanatnyiságukban létező dolgok képesek okozatot kiváltani, az ok szerepét játszani. Ezek természete a mulandóság. Az ok-okozat a mulandóság megnyilvánulási formája, amit dinamikusan a függő keletkezés ír  le. Csak az a tárgy létezik, amely képes hatást kiváltani. A hatás amint létrejött, el is enyészik, hiszen átadja helyét okozatának, tehát ennek megvalósulása is csak egy pillanat (ontológiai értelmezés). Az ismeretelméletben Dharmakírti szerint az ember hatékonyan csak mérvadó ismeretre támaszkodva képes tevékenykedni az ember. Ezen belül viszont csak a célja érdekében hasznosítható ok-okozati láncokban nyernek értelmet az adott pillanatokban kiváltott okok és megtapasztalt okozatok. " Ontológiai értelemben tehát a hatékonyság a dolog létének biztosítéka, episztemológiai értelemben pedig az a körülmény, amelynek révén az azt észlelő tudatosságról eldönthető, hogy mérvadó-e avagy sem. Mérvadó megismerés (pramāńa) ugyanis csak az lehet, amelyik azt a szerepet (képességet, hatékonyságot) tulajdonítja az adott tárgynak, amelyet az valóban képes betölteni." (AT)

hibátlan / abhrānta / 'khrul-med: Az érzékelés fontos jellemzője a fogalommentesség mellett. A fogalom mentes választja el az érzékelési folyamatot és a hibamegállapítást. Az érzékszervi észlelés hibátlanságáról az érzékszervi észlelés megismétlésével, egybevetésével győződünk meg. A fogalomszintű hibakeresésnek ebben az összehasonlítási folyamatban azt kell kizárnia, hogy a hiba nem  "...-az (érzékszervi) alapban .... (pl. hályogos szem), a tárgyban ....  (pl. amikor egy megforgatott tüzes botot karikának látunk), a helyzetben ....  (pl. amikor mozgó vonat ablakából "elsuhanó tájat" látunk), és a megelőző feltételben rejlik (pl. amikor a dühtől "vöröset látunk"). (AT)

indíttatás / cetanā / sems-pa: szándék. "A karma más szóval indíttatás, cetanā: szándékos indíttatásból fakadó cselekvés. Amennyiben ez a cselekvés szabad akaratból történik, úgy mindig valamilyen erkölcsi-tapasztalati következményel jár. Amennyiben a tett üdvös (kuśala), úgy boldogságot idéz elő, amennyiben nem üdvös (akuśala), úgy pedig szenvedést. A karma törvényének következetes figyelembevétele arra a felismerésre vezeti rá az embert, hogy minden élőlény önmaga felelős azért, hogy milyen érzeteket tapasztal, milyen örömöket és szenvedéseket él át." (AT) Ezeken a szándékokon, hajlamokon keresztül figyelhető meg, tapasztalható meg a karma működése. A gyakorlatokban először nagyon nehéz megfigyelni azokat a nagyon finom belső késztetéseket, amelyek valamilyen tett elkövetésére, cselekedet elvégzésére indítanak bennünket, illetve amelyek valamilyen irányban cselekedeteink számított irányához képest elhajlítják. Sok hétköznapi (nem gyakorló) nyugati ember számára ezek nem is léteznek, illetve belevesznek a felvállalt "énképbe". Vö.: hajlam (vāsanā)

ítélet / adhyavasaya / mngon-par zhen-pa: a tiszta érzékszervi érzékelést követő tudatpillanatban belekapcsolódnak (>elmebeli érzékelés) a hajlamok, szándékok, indíttatások, így a fogalomalkotás, ítéletalkotás már egy szennyezett, a valósággal nem teljesen egyező vetületre hagyatkozik. Az ítélet elsődlegesen arra vonatkozik, hogy az adott jelenség képes-e szerepét betölteni, azaz első szinten mérvadó-e (megfelel-e a valóságnak), második szinten az aktuális cselekedetünk tudatban felállított ok-okozati láncba illeszkedik-e avagy sem. Az ítélet ok-okozati kapcsolatban van az érzékeléssel. Az ítélet eredménye a > fogalom. A probléma az, hogy az így alkotott képet összetévesztjük az "objektív valósággal".

jelenség > tartam

jógi-érzékelés  / yogi-pratyakśa / rnal-'byor mngon-sum: közvetlen: képes érzékelni a dolgok mulandóságát, ürességét, amire a hétköznapi érzékelés nem képes.

kapcsolódás / sparśa / reg-pa: érintkezés. a) A tíz általános tudati tényező egyike. b) A függő keletkezés hatodik láncszeme. c) A függő kapcsolódás elképzelésében Buddha ebben a gondolatban haladja meg az ok-okozatiság szennyezett folyamatait: " itt a függő kapcsolódás azt jelenti, hogy semmi sem létezik önállóan, s ezért üres, vagyis híján van minden meghatározott >tárgyi létnek" (AT)

képzet / samjñā / 'du-shes-pa: felismerés, észlelés. a) A tíz általános tudati tényező egyike. b) A valóság tudatban kialakult képe, amely a hétköznapi igazság viszonyait tükrözi, amelyek a valóságtól a >hajlamok és egyéb tudati tényezők torzító hatására a végső valóságot elkendőzve mutatja. A fő hiba ezzel az, hogy erről az elkendőzött, nem közvetlen tapasztalatról, képzetről hisszük azt, hogy valódi.

képződmény > összetett

keresgélés  / vitarka / rtog-pa: (durva) vizsgálódás, elemzés. "A tiszta érzékelést követő pillanatban a tudat kutatni kezd a megfelelő kategória után, amelyet ráhúzhat annak érdekében, hogy a dolgot beazonosítsa, elhelyezze saját világában; miután pedig ráakadt a megfelelő kifejezésre, megrögzíti. A fogalomalkotás eme két fázisa, a keresgélés (vitarka) és a >rögzítés (vicāra) hétköznapi tapasztalatunk során általában nagyon gyorsan, automatikusan megy végbe bennünk, úgyhogy észre sem vesszük, s ezért a tudatunkban képződött fogalmi kategóriát közvetlenül a valósággal azonosítjuk." (AT) A "keresgélés" más fordításban "durva vizsgálódás", "tudati megragadás" (PT), amely a már észlelt jelenségek közül választja ki, azonosítja be az adott jelenséget, mintegy kijelöli a határait, szemben a másik az "rögzítésnek" nevezett, máshol "finom vizsgálódás", "elemzés" néven előforduló, részletekre irányuló tudati tevékenységgel.

kizárás / apoha / sel-ba: a) " Az értelmi tagadás nem más, mint a negatív tárgy fogalmi visszatükröződése (pratibimba) a tudatban, vagy más szóval: a tapasztalásban megjelenő tárgy tudati képe, amely magának a tárgynak tűnik. Ez a fogalmi visszatükröződés mindig a "más" kizárását jelenti, mert minden egyéb képet kizár a tudati megértés köréből. A gelukpa- iskola értelmezésében a tudati kizárás puszta tudati kivetítés, ráruházás (adhyāropa), és mivel nem változik pillanatról pillanatra, állandó jelenség." (AT) Pl.: a kezünkben lévő toll, ebben a megfogalmazásban a "nem nem-toll". Az >önjegyű tárgy elméletével összhangban egy adott jelenséget a többihez viszonyítva és önmagában is kell szemlélnünk, hogy úgy lássuk, ahogyan az végső soron van. b) " A tudatunk által közvetlenül megragadott tárgy pozitív (ez az intuitív jelentés, a pratibhā); a dolog merő tagadásként való felfogása csak később keletkezik. A tudat, amely a tárgyat egy fogalmi visszatükröződés közvetítésével fogja fel, x-et nem-x-től mereven elválasztja, s a tárgyát úgy fogja fel, mint ami nem nem-x. Eközben felfogja azt a merőben negatív tényt, hogy x és nem-x semmiben sem azonosak egymással." (AT)

következtetés / anumāna / rjes-su dpag-pa: " Valamennnyi gondolati művelet következtetés (anumāna), amely képzetalkotás során képződött fogalmakkal dolgozik. A gondolati folyamatok "nyersanyagát" általános jegyű tárgyak szolgáltatják, amelyek "alkalmi állandósággal" rendelkező hagyományos valóságok (samvŕti-satya); alkalmi állandóságuk azt jelenti, hogy nem bomlanak le pillanatról pillanatra, s így a tapasztalóban az állandóság és megfoghatóság érzetét keltik." (AT)

közönséges valóság > elpalástoló valóság

közös ok > ok

közvetlenül megelőző feltétel/ samanantara-pratyaya / de-ma-thag rkyen: Az érzékelés tudatpillanatát közvetlenül megelőző tudatpillanat. (AT)

létező / sat / yod-pa: létező dolog:. a) Az ismeretelméletben fontos megkülönböztetni az olyan nemlétező dolgoktól, mint pl. a nyúl szarva stb. b) "A létező elemek fűggő kapcsolódásából, a szenvektől (kleśa) befolyásolt okok és okozatok láncolatából áll össze a létforgatag (samsāra) világa, amelyben a léttel kapcsolatos nemtudás (avidyā) miatt minduntalan a szenvedés (duhkha) bővített újratermelése folyik. A létforgatagból való kilépés nem a világ "hátrahagyása", hanem a lét – vagy ami ugyanaz, a tapasztalat – konkrét tartamainak felszámolása, megszüntetése (nirodha) révén megy végbe." (AT) c) A létező dolog, a tartam, jelensség (dharma) szó szinonímája, ilyen értelemben minden létező jelenség mint megismerendő (jñeya, shes bya), amegismerő tudat tárgya (viśaya, yul). d) Megalapozott dolog. " A tárgy létét az alapozza meg, az szavatolja, hogy érzékeli azt valamely mérvadó megismerés...." (AT)

megbízható ismeret / avisamvādi-jñāna / mi bslu-ba'i shes-pa: " A legszélesebb körben elfogadott tibeti meghatározás szerint a mérvadó ismeret "újonnan megbízható ismeret" (gsar-du mi bslu-ba'i shes-pa). Az "újonnan" kitétel helyett mások az adott ismeret önálló jellegét hangsúlyozzák. Valamennyi meghatározás kizárja azonban azt, hogy az emléknyomokból származó ismeret mérvadó lehessen, miként azt Dignága és Dharmakírti is tették. (Ezt egyébként a legtöbb indiai filozófiai iskola, például a njája és a mimámsziká is kizárja!)" (AT)

meghatározó feltétel / adhipati-pratyaya / bdag-rkyen: "Az érzékelés esetében az adott érzékszervi képességre (indriya) vonatkozik, tudati érzékelés (mano-vijñāna, mānasa-pratyakśa) esetében pedig az előző tudapillanatra, amely haféle lehet: öt érzékszervi és egy tudati. Általánosabb értelemben véve bármi olyan dolog lehet, amely egy másik dolog keletkezését meghatározza. Feltételként ugyanaz, mint a hatékony ok, s a közös karmikus gyümölcsözés béerlelődésében játszik közre."
meghatározott okozat  > okozat

megismerhető / jñeya / shes-bya: "Ami létező, az megismerhető (jñeya; shes-bya), vagyis tárgy (viśaya; yul), mert valamely tudatosság tárgya. A tárgy létét az alapozza meg, az szavatolja, hogy érzékeli azt valamely mérvadó megismerés – ebből a szempontből a létezőt hívhatják "megalapozott dolognak" (vastu; gzhi-grub) is." (AT)

megnyugvás / śānti / zhi-ba: " A kiszolgáltatottság állapotából való kilépés lehetőségét helyezi kilátásba a Buddha harmadik és negyedik Nemes Igazsága, amely a harmadik pecsétben is meg-fogalmazást nyer. A "megnyugvás" (śānti) eszméje valamennyi indiai "megváltástanban" fontos szerepet játszik; jelentésében a "megszabadulással" (mokśa, vimokśa) rokon. // A buddhizmus erre az állapotra (?) a nirvāńa szót alkalmazza, melynek tulajdonképpeni jelentése: "ellobbanás". Amennyiben a szenvedés világa (samsāra) tűz, amelyet "a vágy, a gyűlölet, az elvakultság tüze gyújtott lángra" (ld. Tűzbeszéd), úgy a szenvedés megszüntetése ennek a lángnak az ellobbanása, amely csak akkor lehetséges, ha az azt tápláló szenvek kimerülnek." (AT) Ideértendő egyúttal az is, hogy ebben az állapotban megszűnik az észlelő alany és az észlelt tárgy kettőssége is.

megragadott tárgy / grāhya-viśaya / gzung-yul: Az érzékszervi észlelés aktuális tárgya, amelyet éppen érzékelt. A fogalomalkotás alapja, az érzékszervek szintjén még mentes a fogalmiságtól. > vonatkoztatási tárgy

megszabadulás / mokśa, vimokśa / (rnam-par) thar-ba: a >nirvánával rokon fogalom. Megszabadulás csak a végső igazság megértésével lehetséges. Ez a valóság közvetlen látása útján érhető el. A fogalom értelmezése elsősorban a létforgatagba kötő szenvek (szennyek, szennyezések és szennyeződések) kötelékeitől való megszabadulásra vonatkozik.

megszűnés kielemzés által / pratisamkhyā-nirodha / so-sor brtags-pa'i 'gog-pa: kioldás, kioltás, megszabadulás, megszüntetés: a jelenségek egyenkénti kielemzésével. Ehhez természetesen nem kell minden jelenséget egytől egyig kielemezni, hanem a fő példákon keresztül az elemzésnek el kell jutni a végső igazságig. (Vö.: Abhidharma iskolák, nem összetett- vagy örök jelenségek)

megszűnés nem kielemzés által / apratisamkhyā-nirodha / so-sor brtags-min-gyi 'gog-pa: a) létforgatag béklyóinak kioldása, a szennyeződésektől való megszabadulás közvetlen belátással a dolgok valódi természetébe. "A létforgatagból való kilépés nem a világ "hátrahagyása", hanem a lét – vagy ami ugyanaz, a tapasztalat – konkrét tartamainak felszámolása, megszüntetése (nirodha) révén megy végbe. A tapasztalás világa tehát maga a világ. A létforgatag szenvedésteli valóságának és a megszüntetés lehetőségének a tanítása már a korai buddhizmusban is csak akkor értelmezhető, ha felhagyunk a tapasztalástól függetlenül létező, önnálló külvilág képzetével." (AT)  b) > a megválás eredménye: "Azonos a kielemzés általi megszűnéssel (pratisamkhyā-nirodha), amely a végső megkülönböztető bölcsesség (prajñā) művelésével valósítható mag. A nirvána elérése azonban nem annak létrehozását jelenti, ezért a szokásos ok-okozati összefüggések keretei közé nem illeszthető be." (AT)

megválás eredménye > okozat

megvalósulás / siddhi / grub-pa: a) "A dolog léte, vagy "megvalósulása" (siddhi) az a bizonyos hatékony pillanat, amelyben létrejön és egyben el is múlik, átadva a helyét okozatának. Dharmakírti meghatározása szerint végsősoron csak az létezik, ami képes valamilyen hatást kelteni (vagy "szerepet betölteni"). Ez a hatékonyság ontológiai értelme." (AT) b) " A dolog fennállásának tartama az a pillanat, amelyben léte megvalósul (siddha). Ez a megvalósulás – a fentiek értelmében – mindig bizonyos okok és körülmények függvényében, azok összjátéka révén (samskŕta) jön létre, de csak azért, hogy a következő pillanatban átadja a helyét egy újabb következménynek, egy újabb megvalósulásnak. Ok és okozat tehát egyszerre sohasem létezhet, mert az okozat megvalósulása csak az ok megszűntével lehetséges. Lét és hatékonyság nem válik ketté; maga a lét hatékonyság-természetű – ez a buddhista ontológia alaptétele." (AT)

mérvadó ismeret, mérvadó megismerés / pramāńa / tshad-ma: " A fogalmi mérvadó ismeret valamely rejtett tárgyra irányul, amelyre egy nyilvánvaló – azaz közvetlenül, érzékelés útján felfogható – tárgy utal. Ilyen például a füst, amely léténél fogva utal a tűz jelenlétére. A tűzről mint rejtett tárgyról (parokśa) (1) következtetés, a füstről mint nyilvánvaló tárgyról (abhimukhī)  (2) érzékelés útján szerzünk tudomást." (AT)

mindenütt jelenlévő ok > ok

nagyon rejtett (tárgy) / atyanta-parokśa / shin-tu lkog-gyur: " A buddhista tanítások között ugyanakkor szerepelnek úgynevezett "nagyon rejtett" (atyanta-parokśa) tárgyak is, amelyekről közönséges halandók csak a hit, illetve az ellentmondásmentesség elvén alapuló következtetés révén képesek meggyőződni. " (AT)

nem üdvös / akuśala / mi dge-ba: a) erénytelen, előnytelen, megvilágosodás felé nem vivő, nem teljességre vezető: b) "2 általánosan nem üdvös tudati tényező (akuśala-mahābhūmika): lelkiismeret-lenség (āhŕkya) és felelőtlenség (anapatrāpya)." (AT)

nem-összetett / asamskŕta / 'du-mi-byed-pa: ami nem összetett, az nem mulandó, tehát örök jelenség. Ez csak akkor lehetséges, ha nem halmazok (skandha, phung po) alkotják.

nem-típusú tagadás / paryudāsa-pratieśedha / ma-yin dgag: valami nem létezik, nem igaz rá az adott állítás, vagy más módon nem hozható fedésbe az állítás érvényességi területével. [madhjamaka értelmezés 1].  b) " negatív jelenség, vagy tagadás (pratiśedha), amelynek két fajája van: nem-típusú, azaz állító (paryudāsa-pratieśedha), és nincs-típusú, azaz nem-állító (prasajya-pratiśedha). A nem-típusú tagadás a kizárt dolog helyébe valami pozitív jelenséget állít vagy sugall, mint például a "domb nélküli síkság" (azaz nem domb, hanem síkság) kifejezés, amely a dombot tagadja, helyette viszont a síkságot állítja." (AT) A nem-típusú tagadásoknak két fajtája van: a tárgyi (önjegyű) tagadás (artha-ātmaka-svalakśańa-anya-apoha), és az értelmi (vagy tudati) tagadás (buddhi-ātmaka- anya-apoha). A tárgyi tagadás voltaképpen maga az állandótlan dolog, amennyiben negatív módon jellemezzük, mint például a "domb nélküli síkság", mint érzékelt valami. Ebben a példában a tagadás alapjául szolgáló jelenség (a síkság) önjegyű, állandótlan jelenség, amelyet fogalmilag negatív módon jellemzünk. Ez a negatív jelenség ténylegesen létezik, s nem pusztán fogalmi ráruházás – annak ellenére, hogy negatív úton fogjuk fel. Tehát: jóllehet egy negatív jelenség elsősorban attól lesz tagadás, hogy negatív módon – egy tagadott tárgy kifejezett kizárása révén – fogjuk fel, mégis van tárgyi megfelelője:  ezt nevezik tárgyi tagadásnak.// Az értelmi tagadás nem más, mint a negatív tárgy fogalmi visszatükröződése (pratibimba) a tudatban, vagy más szóval: a tapasztalásban megjelenő tárgy tudati képe, amely magának a tárgynak tűnik. Ez a fogalmi visszatükröződés mindig a "más" kizárását jelenti, mert minden egyéb képet kizár a tudati megértés köréből. A gelukpa- iskola értelmezésében a tudati kizárás puszta tudati kivetítés, ráruházás (adhyāropa), és mivel nem változik pillanatról pillanatra, állandó jelenség." (AT)

nincs-típusú tagadás / prasajya-pratiśedha / med-dgag: a) az adott jelenségben nincs meg a neki tulajdonított tulajdonság, az állításban szereplő jelenségcsoportoknak nincs közös halmaza  [Madhjamaka értelmezés] "A nincs-típusú tagadás ezzel szemben nem állít, és nem is sugall semmit a kizárt tárgy helyébe: mint például ez mondat: "Nincsen pénzem"... nagy szerepet játszik a madhjamaka filozófiában, amely szerint a valóság végső természete, az üresség nincs-típusú tagadás." (AT)

nyilvánvaló (tárgy) / abhimukhī / mngon-du gyur-pa: amelyről közvetlenül, érzékelés útján szerzünk tudomást.

odafigyelés / manaskāra / yid-la byed-pa: éberség: A tíz általános tudati tényező egyike. A korai buddhizmus gyakorlatai és a későbbi (mahájána) ürességmeditációk is egy belső szemként, egyfajta "lelkiismeretként" írják le, ami belülről nyomon követi gyakorlásunkat, és jelzi, jól vagy rosszul végezzük az aktuális gyakorlatot. Végső letisztult formájában egy tökéletes belső látás, amely az alanyi és a tárgyi kettősség felszámolásával (az éberséggel - sati/smŕti - összekapcsolva) képes lesz a valóság végső szintjét közvetlen meglátni.

ok / hetu / rgyu: a) okról csak az okozattal együtt beszélhetünk. Az ok-okozat kezdettelen láncolatát  csak a buddhák képesek átlátni, mert a hétköznapi ember következtetéseiben nem veszi észre a képzeteit befolyásoló karmacsírákat, szennyeződéseket. (Vö.: érv) b) Az okok és feltételek teszik lehetővé a jelenségek következtetés útján való megismerését. Az ismeretelméleti iskola általánosan  hatféle okot, négyféle feltételt, és ötféle okozatot különböztet meg. Ezek a következők: "1.  Hatékony ok (kārańa-hetu): A legtágabb értelemben vett ok, amelynek osztályába egyben az összes többi ok is beletartozik. Ez a keletkezés fő oka, ahogyan a növény fő oka a mag...  2. Közös ok (sahabhū-hetu): Bizonyos létezők csak együttesen tudnak megjelenni, s ezek összeállásának okát nevezi Vaszubandhu közös oknak. Példa erre a négy "anyagi" elem (föld, víz, tűz, szél) összeállásának oka, mert ezek egymással összekapcsolódva alkotják az atomokat... 3. Egyöntetű ok (sabhāga-hetu): Az az ok, amely a fajták és fajok hasonlóságát, egyöntetűségét biztosítja; más szóval azt, hogy az okozat valamilyen módon mindig hasonlít az okra... 4. Társult ok (samprayuktaka-hetu): A tudathoz (citta) társult különböző tudati tényezők (caitta) hatása egy-egy tudati tett megvalósulásában. Ide tartozik például a különböző érzetek jelentkezése különböző tárgyak láttán, hallatán, megízleltén, és így tovább. 5. Mindenütt jelenlévő ok (sarvatraga-hetu): Gyakorlatilag a nemtudást és az általa kiváltott szenveket jelenti, amelyek végigkísérik a világ tapasztalását... 6. A béerlelődés oka (vipāka-hetu): A karma, avagy "karmikus cselekedet", amely egy következő életben hozza meg a maga gyümölcsét." (AT)

okozat / phala / 'bras-bu: eredmény, gyümölcs. a) Az okból következik, az ok beérése által valósul meg (gyümölcs). Nágárdzsuna szerint októl függetlenül nem létezik, az ok és okozat egymást feltételezik. b) Ötféle okozat van: "1. Meghatározott okozat (adhipati-phala): Az egyes számú ok eredménye, s mint olyan, az összes közvetlenül megelőző, egymással összejátszó ok következménye. 2. Ember által létrehozott okozat (puruśakāra-phala): Az emberi cselekvés eredménye, amely a társult okkal és a közös okkal függ össze. 3. Az okhoz hasonló okozat (niśyanda-phala): Az egyöntetű ok és a mindenütt jelenlévő ok, valamint az oki feltétel eredménye. 4. Beérlelődőtt okozat (vipāka-phala): A beérlelődés okának és az oki feltételnek a következménye. Általában érzet (vedanā) formájában nyilvánul meg. 5. A megválás eredménye (visamyoga-phala): Nincsen oka, mivel az nirvána elérésére vonatkozik. Mivel a nirvána nem összetett jelenség, nem lehetnek összetett okai. Azonos a > kielemzés általi megszűnéssel (pratisamkhyā-nirodha), amely a végső megkülönböztető bölcsesség (prajñā) művelésével valósítható mag. A nirvána elérése azonban nem annak létrehozását jelenti, ezért a szokásos ok-okozati összefüggések keretei közé nem illeszthető be." (AT)

önjegyű (tárgy) / sva-lakśańa / rang-mtshan: az észlelt jelenség önmagában, más jelenségtől elkülönülten, a saját ismertetőjegyeitől meghatározottan. Végső szinten csak önjegyű tárgyak vannak.  Az önjegyű és az általános jegyű tárgy közt nincs semmi átfedés, egy >megismerendő  jelenség vagy az egyik, vagy a másik kategóriába sorolható. Dharmakírti szerint csak az önjegyű tárgy képes hatást kifejteni.

önmegismerő érzékelés  / svasamvedana-pratyakśa / rang-rig mngon-sum: önészlelő tudat, öntükröző tudat stb. „A tudat önmegismerő tevékenysége, amelyet a tárgy megismerésével egyidejűleg fejt ki (lásd feljebb, a vetület-elmélettel kapcsolatban). Ennek tudható be például az is, hogy úgy tudunk visszaemlékezni a korábbi tapasztalatokra, mint sajátjainkra, mert egy adott tárgy érzékelésével egyidőben az érzékelő tudat önmagát is érzékelte.” (AT)

összetett / samskŕta / 'du-byed-pa: egyesek szerint teremtett, de nyilván nem egy teremtés útján létrejött dolog, jelenség; mások szerint termék (vö.: készített dolog).  Buddhai értelemben: halmazokból álló. A sarvāstivāda-abhidharma 75 jelenségcsoportjából 72 összetett. Szinonímái: mulandó/állandótlan, feltételekhez kötött, függésben keletkető/kapcsolódó

összetevők / citta-viprayukta-samskāra / sems-ldan-min 'du-byed: a) a 72 összetett jelenség csoportjaaira utal, b) "A pillanatnyi jelenségek mind összetettek, vagyis feltételhez kötöttek (samskŕta), mert mindig más összetevőkkel (samskŕta) együtt jelentkeznek, különböző okok (hetu) és feltételek (pratyaya) közrejátszása folytán." (AT)

pillanatnyi(ság) / kśańika / skad-cig-ma: a) minden képződmény állandótlan/mulandó: "...tételét a buddhista filozófusok a közönséges érzékeléssel megfigyelhető mulandóság tényéből vezették le. Azzal érveltek, hogy ha a dolog egyszer elmúlik, akkor ez a tulajdonság már eleve benne kellett, hogy legyen a dolog létében. Ha a dolog nem lenne a saját természeténél fogva mulandó, akkor soha semmi nem tehetne benne kárt, és örök időkig léteznie kellene. Ha azonban valami egyszer mulandó, akkor minden egyes pillanatban mulandó, következésképpen nincs benne állandóság, azaz "állandótlan" (anitya). Jóllehet ez a tulajdonságuk nem mutatkozik meg a közönséges érzékelésben, valójában a dolgok minden egyes pillanatban a megsemmisülés felé közelítenek, aminek bekövetkeztéhez semmiféle külső okra nincs szükségük. Ezek szerint tehát, ha egy korsó összetörik, annak igazi oka nem az, hogy leejtettük – ez pusztulásának csupán egy mellékes körülménye. A mulandóság oka már eleve benne rejlett a korsó természetében. Ez vonatkozik természetesen az élőlények  halálára is.// Ebből azonban még nem feltétlenül következne, hogy a dolog léte pillanatnyi, hiszen azt is feltehetnénk, hogy a változás csak bizonyos meghatározott pillanatokban áll be. A pillanatnyiság legfőbb bizonyítékát a buddhista filozófusok a létezés természetében látják, abban, hogy a dologi lét bizonyítéka nem más, mint a hatékonyság (artha-kriyā). A dolognak mindig csak a jelenlegi pillanata az, ami létezik, hiszen csak az a dolog képes bármely funkció betöltésére, ami jelen van. Létezni annyi, mint okként létezni, s a dolgok látszólagos huzamossága valójában pillanatnyi jelenségek ok-okozati folyamata. Egy dolog múltbéli helyzete, állapota nem "nyúlhat át" a jelen pillanatba, hogy valamilyen hatást gyakoroljon – például érzékelhető legyen. Jóllehet a jelenlegi "hatékony" dologi pillanatot más, korábbi "dolog-pillanatok" hozták létre, de azoknak a hatása a jelenben közvetlenül már nem érvényesül, hiszen azok már nem állnak fenn: elpuszztultak.// Felmerül a kérdés, hogy ha egy tárgy, amelyet mi szilárdnak és állandónak tartunk, valójában minden egyes pillanatban újonnan keletkezik és rögvest el is pusztul, akkor mitől marad mégis nagyjából "ugyanolyan", és mitől lesz olyan különleges az a pillanat, amelyben olyan változás történik a dolog létében, hogy az már nekünk is feltűnik,  például amikor egy korsó összetörik. Erre az a válasz, hogy a dolgok mindig "saját-fajtájú" – azaz önmagukhoz hasonló (svajāti) – okozatot hoznak létre, ami a hétköznapi érzékelés számá-ra a folytonosság illúzióját kelti. A dolgok azonban észrevétlenül állandóan változnak, de ezt mi csak akkor észleljük, amikor változásuk eléri azt a mértéket, hogy már másféle hatást gyakorolnak az érzékszerveinkre és a gondolkodásunkra. Röviden szólva, az időben folyamatos dolog önazonossága mindig csak látszólagos: a tudatunk ruházza rá a tárgyra.// A dolgok pillanatnyiságát a vaibhásika iskola úgy magyarázza, hogy minden dologra négy tudattól függetlenül működő erő (viprayukta-samskāra) hat igen gyors egymásutánban: a keletkezés (jāti), a fennállás (sthiti), a romlás (jarā) és az elmúlás (anityatā). Ezeket a dologtól független erőknek tartják, amelyek mintegy "átrántják" a dolgokat a jövőből, a jelenen át, a múltba. Ezek szerint dolgok önlétük (svabhāva) szerint a jövőben és a múltban éppúgy léteznek, mint a jelenben, csupán megnyilvánulásuk az, ami pillanatnyi. Ezen tantételük miatt hívták ezt a filozófiai iskolát szarvásztivádának is ("akik azt vallják, hogy minden létezik").// A szautántrika iskola, amelynek tanításaiból a buddhista episztemológusok is ki-indultak, a szarvásztivádinokkal szemben cáfolja a fent említett erők, valamint a jövő- és múltbeli tartomok tényleges létét, s azokat csupán névlegeseknek tartja. Szerintük a dolog fent említett négy fázisa nem különíthető el egymástól: voltaképpen mind a négy mozzanat egy ugyanazon pillanatban megy végbe; a dolog születése, fennállása, pusztulása és elmúlása egyidejű. A jövő- és múltbeli lét pedig nem valós, hiszen nem kelt közvetlen hatást: csak gondolati úton szerezhetünk róla tudomást.// Nincs tehát kölönbség egy dolog és annak különböző állapotai között; a meg-különböztetés értelmét veszti. A mulandóságnak ez a tágabb értelmezése alátámasztja a magátlanság (anātma) tételét, és lehetővé teszi a buddhisták számára annak a kényes filozófiai álláspontnak a fenntartását, hogy a jelenségek mögött nem rejlik semmiféle egységes és maradandó szubsztancia." (AT)

ráfogott létező / prajñapti-sat / btags-yod:  A következtetések, képzetek, elnevezések  hétköznapi igazság elkendőzött, elpalástolt valóságtapasztalása alapján csak ráakasztják a valóság szennyeződések, hajlamok, karmacsírák torzította fogalmi vetületére a neveket, és végső szintű létezőnek hiszik őket.

ragaszkodás  / rāga / chags-pa: vágy, vágy-ragaszkodás. A három fő méreg egyike, amely a vágyvilágba tartja fogva az emberek tudatát azáltal, hogy az érzékszerveik észlelte tárgyakhoz azok valódi természetéhez képest indokolatlanul erős vonzódást, birtoklási vágyat éreznek.

ráruházott, ráruházás / samāropa, adhyāropa / sgro-'dogs-pa: Vö.: ráfogott létező. A hétköznapi igazságnak megfelelő szemlélet a végső igazsághoz viszonytva csak ráruházza az észlelt tulajdonságokat tárgyaira, azok a végső igazság szintján az észlelt tárgyaknak nem sajátjai.

rejtett tárgy / parokśa / lkog-tu gyur-pa: " A fogalmi mérvadó ismeret valamely rejtett tárgyra irányul, amelyre egy nyilvánvaló – azaz közvetlenül, érzékelés útján felfogható – tárgy utal. Ilyen például a füst, amely léténél fogva utal a tűz jelenlétére. A tűzről mint rejtett tárgyról (parokśa) kővetkeztetés, a füstről mint nyilvánvaló tárgyról (abhimukhī) érzékelés útján szerzünk tudomást. A buddhista tanítások között ugyanakkor szerepelnek úgynevezett "nagyon rejtett" (atyanta-parokśa) tárgyak is, amelyekről közönséges halandók csak a hit, illetve az ellentmondásmentesség elvén alapuló következtetés révén képesek meggyőződni." (AT) Vö.: mérvadó ismeret.

rögzítés  / vicāra / dpyod-pa: > keresgélés. Más fordításban: finom vizsgálódás, elemzés, finom elemzés. A >keresgéléssel, vagy durva vizsgálódással szemben nem a tárgy határai, kapcsolatai érdeklik, hanem ez a tudati tevékenység a finomabb részleteket tárja fel, elemzi a tárgy belső viszonyait, rész és egész kapcsolatait. A hétköznapi tudatban szinte automatikusan eredményezik döntéseinket.

szenv / kleśa / nyon-mongs-pa: A hétköznapi tudat szennyezett ("szenves"), szenvedéstapasztalása ebből eredeztethető. A létforgatagba ezen keresztül kötődik a tudat, ezek a szenvek, szennyeződések akadályozzák a végső valóság látását. " A szenvek általi befolyásoltság hatására a tapasztalás azokra a tartamokra szűkül le, amelyek az egyén számára valamely szempontból relevánsak, így a tapasztalat mindig valamilyen szubjektív érzelmi szinezetet nyer. A valóságot azonban sohasem lehet ilyen szűk keretek közé erőltetni, amiért is az állandóan kitör onnan, és rácáfolva a beszűkült tudat világképére, amely a ragaszkodások és kizárások rendszerén alapuló önfenntartás illúziójára épült, a tapasztalónak minduntalan szenvedést okoz. A szenvedés tapasztalata tehát egy "sokkal inkább valós" valóság létezésére döbbenti rá az embert, mint amelynek tudatos feldolgozása a szenvekkel teli tapasztalás számára egyáltalán lehetséges." (AT)

szennyezett / sāsrava / zag-bcas: " Az Abhidharma-kósa szerint a szennyezett tárgyak közé tartozik minden, amit az öt "összetapadt halmaz" (upādāna-skandha) magában foglal. Az āsrava szó szerint folyást jelent, amit Vaszubandhu úgy magyaráz, hogy ezek a dolgok a létesülés csúcsáról folynak lefelé egészen a legalsó pokolig a hat forráson (vagy kapun, ájatanán) keresztül, melyek olyanok, akár a sebek." (AT) Vö.: szenv

tagadás / pratiśedha / dgag-pa: >nem-típusú, >nincs-típusú

tapasztalás > kapcsolódás

tárgy / viśaya / yul: > létező

tárgyi feltétel / ālambana-pratyaya / dmigs-rkyen: " Az a dolog, amely az adott érzékelési pillanat tárgyát képezi. Bármely tartam lehet, beleértve magát a tudatot is." (AT)

társult ok > ok

tartam / dharma / chos: a) >létezők, >összetett, >nem-összetett; b) "A tartamok két nagy csoportba, az állandó (nitya) és az állandótlan (anitya) tartamok csoportjába oszthatók. Az előbbivel egyenértékű a "nem-összetett" avagy "feltétlen" (asamskŕta), az utóbbival pedig az "összetett" (samskŕta) kifejezés. A tartamok szisztematikus osztályzása az Abhidharma-irodalom körébe tartozik, amelynek körén belül sok különböző mű született. Az egyes iskolák mind más és más tartam-listákat állítottak össze, és az egyes elemek értelmezésében is voltak közöttük eltérések. Az Abhidharma-irodalom legismertebb és legkönnyebben áttekinthető összefoglalását Vaszubandhu Abhidharmakośa című műve tartalmazza, amely a kasmíri szarvásztiváda-iskola tanításait tükrözi. Az alábbiakban mi is ezt a rendszert követjük." (AT), c) >függő kapcsolódás " A buddhista rendszer által leírt elkülönült valóság-darabkákból, tartamokból (dharma) álló világot nem tartja fenn semmiféle egységes egész, bármiféle szubsztancia, mindazonáltal nem nélkülözi a működését szabályozó törvényszerűségeket. Épp ellenkezőleg; a dolgok között szigorú ok-okozati összefüggések állnak fönn, amelyek minden egyes tartam bekövetkeztét meghatározzák. Ezeket az összefüggéseket nevezzük pratītya-samutpādának, függő kapcsolódásnak." (AT)

tényleges létező / dravya-sat / rdzas-yod: a) " Az episztemológiai iskola egyik alapvető tétele értelmében az állandó tartamok (nitya=asamskŕta) nem tényleges létezők, hanem úgynevezett "tagadások", negatív jelenségek (pratiśedha): voltaképpen hiányok. Így például a tér nem más, mint a tapinthatóság, a fizikai akadályoztatás hiánya, azaz nem megléte. Ennek mintájára lehet fogalmat alkotni a megszüntetésekről (nirodha), és a nirvánáról is. Az ilyen negatív jelenségek állandósága azt jelenti, hogy nem változnak pillanatról pillanatra, mint az állandótlan – tehát pillanatnyi – tartamok." (AT) b) " A vaibhásikák (részletezők, avagy osztályozók) a korai buddhista iskolák filozófiájának azon képviselői, akik az Abhidharma műfajhoz tartozó műveket tartották mérvadónak, amelyek a jelenségek sokféle osztályainak felsorolását tartalmazzák. Az iskola megkülönböztető jellegzetessége az, hogy mind a jövőbeli, mind a jelenlegi, mind pedig a múltbeli tartamokat tényleges létezőknek (dravya-sat) fogja fel. Szerintük a fizikai tárgyak (rūpa) apró, oszthatatlan részecskékből állnak, amelyek az észlelő tudattól függetlenül, valósággal léteznek. A tudati jelenségek (citta-caitta) pedig időbeli kiterjedés nélküli pillanatokból állnak, amelyek tárgyukat közvetítés nélkül, "csupaszon" érzékelik." (AT)

tér  / ākāśa / nam-mkha’: a) távolság és kiterjedés, b) " Így például a tér nem más, mint a tapinthatóság, a fizikai akadályoztatás hiánya, azaz nem megléte." (AT) c) nem összetett tér: amely a fény és sötétség váltakozása ellenére is változatlan marad.

tétel / pratijñā / dam-bca’: állítás+érv

tudat / citta / sems: " A tudat buddhista definíciója: "világos (vagy megvilágító) tiszta megismerő (avagy megismerés)." Ez a meghatározás a fogalmi és a fogalmaktól mentes tudatosságra egyaránt vonatkozik. A kérdés csupán az, hogy mely esetben milyen tárgyra irányul a tudat, mennyire valós az a tárgy, és hogy miféle kapcsolat áll fenn gondolataink és a valóság között." (AT)

tudatfolyam / samtāna / rgyud: a) " A tudat nem más, mint a megismerés működése, funkciója, s a megismerés egymás után következő pillanatai alkotják az ember tudatfolyamatát (samtāna), amelyben nincs semmiféle maradandó "ismeret"." (AT) b) A buddhista "személyiség" fogalma, ilyen értelemben "tudatfolytonosság", a "tudat- és létpillanatok folytonossága".

tudatfunkció / caitta / sems-byung: más fordításában másodlagos tudat, kísérő tudat

tudathoz nem kötött: a hangok egyik fajtája az abhihdarma osztályozásban.

tudatosság / vijñāna / rnam-par shes-pa: a) az ötödik halmaz (skandha), b) A szanszkrit nyelvben a tudással kapcsolatos szavak gyöke általában nem a , hanem a jñā, ami tudatosságot, "tudatban-létet" jelent. A pramāńa ezzel szemben az elsődleges, vagyis a helyes tudatosságra vonatkozik. A szó végén található -ńa képző azt az eszközt, vagy módszert jelöli, melynek segítségével a tudás birtokába lehet jutni." (AT) c) " A tudatosság minden egyes pillanata egy adott tárgyra irányul, amely tárgy lehet létező, vagy nemlétező. A tárgyra-irányultság (intencionalitás) olyan jellegzetesség, amely az összes létező dolog közül egyedül csak a tudatot és annak különböző megnyilvánulásait (pl. remény, félelem) jellemzi. Tudatosnak lenni tehát annyit tesz, mint tudatában lenni valaminek, ami a tudat számára megjelenik – akár létezik az a valami a valóságban, akár nem. (A tudatnak ez a jellegzetessége jut kifejezésre a fent említett definícióban is, amely a tudatot világos, megvilágítő megismerésként határozza meg.)" (AT) d) individualizáció (AT)

tükörkép / pratibimba / gzugs-brnyan: a) A szó és a jelenség úgy viszonyul egymáshoz, mint a tükörkép és a jelenség, b) ), amely a tárgy által kiváltott fogalmi képre utal, és nem tévesztendő össze a tárgy által az érzékszervi tudatban kiváltott vetülettel (ākāra). Az az elnevezés tehát, amelyet az érzékelt jelenségre ráaggatunk, nem közvetlenül a jelenlévő tárgyra vonatkozik, hanem az annak alapján keletkezett tudati tükörképre, amely hibás beidegződések, hajlamok (vāsanā) terméke. A tükörkép az, aminek az alapján létrehozzuk a valós dolog (tév)képzetét, majd azt a tapasztalati tárgyra kivetítjük. Ez a "ráruházás", vagy "ráfogás" (adhyāropa), a fogalmi gondolkodás természetében eleve bennerejlő hiba." (AT)

üdvös / kuśala / dge-ba: a megvilágosodás felé vezető úton előre vivő, "egész-séges".

végső valóság / paramārtha-satya / don dam bden-pa: "...minden dolog (bhāva), amelynek a következő kifejezések mind szinonímái: állandótlan (anitya), képződmény (samskŕta), önjegyű tárgy (svalakśańa): az érzékelés közvetlen tárgya." (AT)

vetület / ākāra / rnam-pa: " A vaibhásika-iskola szerint a tudat a tárgyát csupaszon, mindenfajta közvetítés nélkül észleli. A szautrántika, azaz ismeretelméleti iskola ezzel szemben az tartja, hogy az érzékelésben nem közvetlenül maga a dolog, hanem annak csupán egy vetülete, "aspektusa" (ākāra) jelenik meg. A vetület mindig az a forma, amelyben a dolgot éppen észleljük. A tárgy mindig valamilyen aspektust "vet" a tudatra, amely erre az adott tárgy képében "váltódik ki", akárcsak a tükörkép a tükörben. A tudat számára a tárgy vetülete teszi lehetővé, hogy az egyes tárgyak között különbséget tegyen. A vetület az a jelenség, amelyben az észlelt tárgy és az észlelő tudat egybeesik. Kettős természetű: egyrészt a tárgyhoz hasonlít, hiszen annak leképződése, de ugyanakkor tudati természetű, mert a tudatban jelenik meg, csak annak számára valóságos. A vetület-elmélet arra hívja fel a figyelmet, hogy a tudatnak, miközben egy külső tárgyat észlel, önmagát is észlelnie kell, méghozzá annak a benyomásnak a formájában, amelyet az észleleti tárgy rá gyakorol. A tudat tehát, miközben egy tárgy képét magára ölti, önmagát is megnyilvánítja valamiképpen, de csak akként tud megnyilvánulni, amivel azonosítja önmagát – azáltal, hogy felveszi a formáját, azaz a tárgy vetületét. A tudat tehát mindig úgy létezik, hogy belefeledkezik egy tárgyba, s a forma felvételével önmagát éppúgy feltárja, mint az adott formát. Ezért mondja Dignága, hogy az ön-érzékelés (sva-samvedanā – ld. alább) a tárgy érzékelésével azonos." (AT) > tükörkép

visszatükröződés > tükörkép

vonakoztatási tárgy / pravŕtti-viśaya / 'jug-yul: > megragadott tárgy; " A helytelen gondolatnak (pl.: "A hang állandó.") ezzel szemben nincsen valós vonatkoztatási tárgya, ugyanis nincsen olyan tapasztalható jelenség (ti. állandó hang). amelyre e gondolat vonatkoztatható. Tehát, míg a helyes gondolat nincsen tévedésben a vonatkoztatási tárgyával kapcsolatban, csak a megragadott tárgyával kapcsolatban, addig a helytelen (téves) gondolat mindkét tárgyával kapcsolatban tévedésben van." (AT)

[« tartalom ]

Irodalomjegyzék

  • Agócs Tamás. 1995. Az éntelenség logikai bizonyítása. Kamalasíla: A Gyémánt-szútra kommentárja (Vadzsraccshédiká-tiká); Buddhista Logika: Történelem és Kultúra 12. Bp. MTA   107-124. oldal.
  • Dreyfus, Georges. 1993. Knowledge and Reality. (PhD. disszertáció, megjelenés előtt).
  • Fehér Judit. 1995. A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei. Nágárdzsuna: Az ellenvetések megsemmisítése (Vigrahavjávartaní); Buddhista Logika: Történelem és Kultúra 12. Bp. MTA, 7-59.oldal.
  • Hamar Imre. 1995. A „csak-tudatosság” logikai bizonyítása. Vaszubandhu: A húsz versszak kommentárja (Vimsatiká); Buddhista Logika: Történelem és Kultúra 12. Bp. MTA, 61-77-oldal.
  • Hopkins, Jeffrey. 1983. Meditation on Emptiness. Wisdom, London.
  • Horváth Zoltán. 1990. A hit és a tudás az indiai és tibeti buddhista ismeret-elméletben; Történelem és Kultúra 6. Bp. MTA, 46-57. oldal.
  • Horváth Zoltán. 1995. A buddhista ismeretelmélet egyik részterülete: a következtetések tana. Sankaraszvámin: Bevezetés a logikába (Njája-pravésa);  Buddhista Logika: Történelem és Kultúra 12. Bp. MTA,79-105. oldal.
  • Klein, Anne C. 1986. Knowledge and Liberation. Snow Lion, New York.
  • Klein, Anne C. 1991. Knowing, Naming and Negation. Snow Lion, New York.
  • Lati Rinpochay, Elisabeth Napper.1989. Mind in Tibetan Buddhism. Snow Lion, New York.
  • Nagatomi, Masatoshi. 1980. Mānasa-pratyakśa: A Conondrum in the Buddhist Pramāńa System; Sanskrit and Indian Studies, Boston: D. Reidel.
  • Scherbatsky, F. Theodore. 1930. Buddhist Logic, Vol. I-II  Dover, New York (reprint, 1962).
  • Scherbatsky, F. Theodore. 1979 (repr.) The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". Motilal, Delhi. (Magyar fordítás: Bánfalvi András, 1993).
  • Zwilling, Leonard. 1975. Some Aspects of Dharmakīrti's Ontology Reconsidered;  Kailash, A Journal of Himalayan Studies. Kathmandu: Ratna Pustak Bhandar, Vol.III, No.3.

[« tartalom ]

Jegyzetek:

[1] A buddhista logika kezdeteinek kérdéséről lásd Fehér Judit: A korai madhjamaka buddhista logika és előzményei, in: Buddhista logika, 9-11.

[2] Magyarul megjelent " A logika szövétneke" címen, Tenigl-Takács László fordításában.

[3] A beszűkültség maga a tudatlanság: az a fajta tudat, amely csak a saját szűk látókörében mozog, csak a szokásaiban megrögzült korlátok között képes szemlélni tárgyát.

[« tartalom ]

Word formátumban [« word ]

Kérlek adományozz a Buddhista Könyvtár javára!
(Please support the Buddhist Library by donating!)

A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)

Begging Bowl


         

                         

 

[« vissza]

Creative Commons License

[ előre »]

Web Matrix

buddhism | hinduism | taoism | hermetics | anthropology | philosophy | religion | spiritualism | parapsychology | medicine | transhumanism | ufology

Last updated: 21-06-2005