Tarr Bence László
Raktározó Tudat
Az alaya vijnana fogalmának nyomai a Lankavatara Szútrában
- Lankavatara sutra - on alaya-vijnana -
[ » Tenigl-Takács László fordítása ]
A Lankavatara szútra, mely a Kr.u. negyedik évszázad második felében keletkezett, s egyike azon legjelentősebb szútráknak, amelyek erősen a jógacsára iskola filozófiájának hatását tükrözik. Nehéz magának a műnek a datálása, hiszen keletkezése feltehetőleg a két legjelentősebb jógacsára filozófus életének időszakára esik.
Keletkezésének időpontja azért bizonytalan, mert sem Asanga , sem Vaszubandhu nem említi ezen a néven ezt az iratot. Sokan ezért gondolták, hogy a Lankavatara szútra az említett két szerző halála után keletkezett. Ezen feltevés alapján datálták Aszanga életének két végpontját Kr.u. 300-380.-ra, míg fiatalabb testvérének, Vaszubandhunak Kr.u. 320-400.-ra [1]. Ezeknek a korai évszámoknak sokan ellentmondanak, így például dr. Yamaguchi is, aki a tibeti nyelvben fennmaradt Vyakhyayukti című munka elemzése után (amit szintúgy Vaszubandhunak tulajdonítanak), a mű számos olyan versére mutatott rá, ami tökéletesen egyezik a Lankavatara, Sagathakam fejezetének 135-7. versével. Ennek alapján tehát azt kell, hogy mondjuk, hogy feltehetőleg Vaszubandhu ismerte a Lankavatara Szútrát. S ha ez valóban később keletkezett, akkor Vaszubandhu is később élt, úgy megközelítőleg Kr.u. 400-480 között; mintahogy azt a mai kutatók többsége el is fogadja.
Mindezt csak azért részletezem, mert ugyan az valóban kizárt, hogy Vaszubandhu írta volna a Lankavatara Szútrát, az azonban nem, hogy ez a mű Aszanga és Vaszubandhu tevékenysége alatt keletkezett. Mint ilyen, valószínüleg szintetizálni kívánta az említett két szerző gondolatait, s ebből fakad a Lankavatara sajátos filozófiája, melyben is megfeleltetődik az alaya-vijnana (raktározó tudatosság)a tathagata-garbhá-nak (Buddhatermészet méhe).
Ez a gondolat ilyen formában nem található meg egyik jógacsára filozófusnál sem. Ezért arra kell, hogy gondoljunk, valószínűleg egy hosszabb perióduson keresztül formálódó szintézis végeredménye a Lankavatara Szútra, amit feltehetőleg nem egyetlen ember állított össze.
A nyolc vijnána rendszere
Ezek után térjünk rá a tárgyalni kívánt témára: a Lankavatara szútra episztemológiai rendszerében központi helyet foglal el, a nyolc vijnanáról szóló tanítás. Ez a fogalom-együttes persze minden jógacsára tanítás alapja, s természeten ez a vijnanákból álló rendszer miatt nevezik a jógacsárát, vijnanavadá-nak.
Azt gondolhatnánk, hogy ezek után egyszerű dolgunk van, hisz csaka vijnana szót kell beazonosítanunk valami kézenfekvő fogalommal, s máris kezelhetővé válik ez a fogalom együttes - hiszen közös alapja a vijnana. Azonban ezt a fogalmat nagyon nehéz behatárolni, annak ellenére, hogy teljesen egyértelmű meghatározását találhatjuk Sir Monier-Williams szanszkrit szótárában. Ott a következő meghatározást találjuk: "megkülönböztetés", "tudás" vagy "megértés". [2] (A jna gyökből, ami "tudni"-t, "érzékelni"-t jelent; ehhez jön a vi prefixum, aminek jelentése "szét-", " el-", illetve "nélkül".) Ebből jogosan arra kell, hogy következtessünk, hogy a vijnana a tapasztalással, helyesebben mondva az érzékeléssel és az érzetek felfogásával, azaz a megértéssel van kapcsolatban. Azonban ez nem definitív meghatározás. |
|
Egy buddhista filozófiai terminusokat elemző értelmező szótár, az Edgerton féle Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, öt különböző jelentést sorakoztat fel [3] :
1) Az első értelmezés alapján, a vijnana : 'gyakorlati, alkalmazott ismeret', ami teljesen ellentétes az 'absztrakt, elméleti tudással', ami alatt Edgerton (persze nem egyedül [4]) a jnaná-t érti. Ez a megkülönböztetés előfordul magában a Lankavatara szútrában is [156.11f].
2) A második, a kétféle tudás értelmében használt vijnana : az "Érzékelés" (khyati - vijnana) és a 'Tárgyi Megkülönböztetés' (vastuprativikalpa- vijnana ). Ez is előfordul a Lankavatara szútrában [37.14f], ahol azonban az egyes funkciók ellátására vonatkozó vijnana, nyolc-rétű (ašta-lakšana). Azaz az öt érzékszervi-tudatosság, a manas (értelem), a mano-vijnana (értelmi-tudatosság) és az alaya-vijnana .
3) A harmadik használat szerint a vijnana a hat elem (dhatu) közül a hatodik. Azaz a föld (prithivi), a víz (ap), a tűz (tejas), a levegő (vayu), az űr (akasa) és természetesen a tudatosság (vijnana).
4) A negyedik használat, az öt skandha egyikeként fordul elő: rupa , vedana , saejna , saeskara , vijnana .
5) S végül az ötödik használat, a függő keletkezés (pratitya samutpada) harmadik elemeként fordul elő. (Az avidya és a samskara után.)
Ezen az öt előfordulási módon keresztül közelíthető mega vijnana fogalma. Az egyszerűség kedvéért, s mert igazából ez a két használat fordul elő a Lankavatara szútrában, mi az első két értelmezési módot kívánjuk körüljárni.
Induljunk ki tehát abból, aminek a tárgyalását elkezdtük. Mint azt mondtuk, mind a Lankavatara szútra ismeretelméleti rendszerének, mind a jógacsára iskola episztemológiájának az alpvető fogalomrendszere a nyolcféle tudatosság tanítása. Ez a nyolc: a Citta (tudat), a Manas (értelem), és a hat érzékszervi tudatosság, a vijnanák. A Lankavatara szútra szerint ennek a nyolcféle tudatosságnak az eredeti természete (svabháva), nyugodt, tiszta, és mentes minden szennyezettségtől. Azaz nem öntermészetük eredménye a duális világképet kialakító megkülönböztetés (vikalpa). Sőt kezdetben ez a nyolcféle tudati minőség nem is válik szét, úgymond elkülönítethetetlen egymástól. Mégis valamiért létrejön ezeknek a tudati minőségeknek a szétvállása, ha épp filozófiai terminust kívánunk használni akkor mondhatjuk, hogy partikularizációja, amit szanszkrittül 'vishaya'-nak neveznek. (A vish gyökből, ami "cselvés"-t, "munká"-t jelent.) Ennek értelmében valamiféle önmozgás, mozgásba kerülés az oka a különböző tudati minőségek különválásának.
Miután mozgásba jön a tudatosság, úgymond kibomlik (vritti) a nyolcféle vijnana . Ezeket pedig már a következővel illeti a későbbi buddhista klasszifikáció: alaya , manas, mano vijnana , és az öt érzékszervi tudatosság, úgy mint: 1) szem-tudat (cakšur-vijnana ), 2) fül-tudat (srotra-vijnana), 3) orr-tudat (ghrana-vijnana), 4) nyelv-tudat (jihva-vijnana), 5) test-tudat (kaya-vijnana). Ezek kibomlásával jön létre magaamindenség, hasonlóan egyes upanisad teremtésképekhez, ahol a hat érzékszervből bomlik ki maga a teljes univerzum.
 |
Látjuk, hogy ez az egész rendszer teljesen dinamikus pavritti kifejezés érzékelteti, hogy a vijnaná-k állandó változásban, átalakulásban vannak. Éppen ezért van az, hogya Lankavatara szútra első osztályozása, az alapján rendszerezi ezeket, ahogyan azok megjelennek, jelen vannak, majd eltűnnekatudatunk figyelme számára. Eztagondolatot takarja az is, hogy a pravritti-vijnanas kifejezéssel illetnek hetetanyolc közül (az alaya- vijnaná-t nem). Hogy mennyire a mozgásban levésük határozza meg ezeket, arra nézzünk egy eredeti idézetet a műből:
"Mahamati, az érzékszervi - tudatosságok ( vijnanas ) kétféle módon léphetnek fel, vagy aludhatnak ki; és ezt nem értikafilozófusok. Hogy értsük: [az egyik]afolyamatos aktivitás (prabandha) kialvása (nirodha), és [a másik,]amegtestesült, külső forma (lakšana) kialvása.atudatosságok (vijnanas) fellépése (utpada) is ilyen két féle [természetű]: a folyamatos aspektusuk fellépése ésakülső aspektusuk fellépése; a fennmaradásuk (sthiti) is kétféleképpen megkülönböztetett: a folyamatos aktivitás fennmaradása, és külső formájának a fennmaradása." [5]
Az az igazság, hogy pontosan állandó mozgásban levésük miatt, nem igazán teszaszútra pontos különbséget (akár pszichológiait, akár episztemológiait - legalább is itt; lásd majd alább) a tudatban fellépő folyamatos jelenlét (prabandha) ésakülső megjelenés (lakšana) között. Az alpvető különbségre csak későbbi szöveghelyek alapján következtethetünk. Ennek alapján a megkülönböztetés a következő: a tudatnak, a többi állandó mozgásban levő tudati aspektusához képest, van egy állandónak tekinthető része, (az alaya-vijnana), amiben a tudattartalmak folyamatos jelenléte lenyomatokat (vasana-kat) hagy hátra. Ezeket részben az ötrétű érzékszervi tudatosság hozza létre. Ezek némelyike manifesztálódik, de pusztán olyan értelemben, hogy egyik a többihez képest dominánsá válik; azaz nagyobb mértékben válik aktívvá (nagyobb a mozgása), és így a többi lenyomat mellette másodlagosnak tűnik. Az ilyen manifesztálódott lenyomat megjelenése a tudatban a külső megjelenés, a lakšana. Ez a megjelenés azonban nem pusztítja el a többi lenyomatot, hanom azok továbbra is megmaradnak a raktározó tudatosságban, arra várva, hogy a megfelelő tudati kondíciók hatására előtérbe kerüljenek. [6] |
A lakšaná-ról, az azonban expressis verbis kiderül, hogy tudatnak egyik aspektusa, hiszen ‘ lakšana-vijnaná ’-nak neveztetik. Az is kiderül róla, hogy három fajtája van: 1) Az első olyan, ami a jelenben bomlik ki, és múlt okok következménye (pravtti-lakšana-vijnana). 2) a második, a jelenben a legaktívabb, s a jövőben fejti ki hatásait (karma-lakšana-vijnana). 3) Az utolsó pedig, amelyik megmarad önmaga eredendő természeténél, ami mentes születésénél fogva, mind a múltbeli dolgoktól, s nem is születik belőle semmi a jövőben (jati- lakšana-vijnana ). A szöveg így tesz róla említést:
"Háromféle tudatosság létezik megtestesült formában: az ok-teremtett (vagy kibomló) forma; az aktív (vagy következményt-teremtő) megtestesült forma; és a nembeli [azaz olyan amit a születése, eredete meghatároz és így egyéni, állandó karakterrel rendelkezik] forma." [7]
Bármi is legyen ez a lakšana, az egészen bizonyos, hogy tudattól függő természete van, s noha nem teljesará vonatkozó kifejtés egészen más szálon újra találkozunk vele a Lankavatara szútra egy későbbi elemzésében, amely szintén a nyolcféle tudatosság természetéről szól. Ugyanis az előző kicsit túlzó megállapítással ellentétben, mely szerint episztemológiai különbségtételt sem találtunk az előző résznél az alábbiakban látni fogjuk, hogy egész éles különbséget találhatunk.
Ugyanis az empírikus tapasztalás szemszögéből nézve, a Lankavatara szútra igenis elkülönít kétféle vijnaná-t : az egyik amelyik észleli a tárgyat (khyati-vijnana), és a másik, amelyik megkülönbözteti az észleletet, a korábbi észleletekkel való összehasonlításon keresztül, amik az ember emlékezetében vannak elraktározva (vastuprativikalpa-vijnana). Ez összhangban van a feljebb kifejtettekkel, mely szerint a prabandha egy megkülönböztetés nélküli, pusztán önmagában folyamatosan jelenlevő tudatosság (~ észlelet), míga lakšana ennek megkülönböztetett, individualizált formája (ami persze manifeszt is). Persze mindkettő szoros kapcsolatban van a vasanakkal, amik időtlen időtől fogva gyűlnek a raktár tudatban. Nézzük hát az idézetet:
"Ó Mahamati, a tudatosság, amiről azt mondják, hogy nyolc fajta, nagyjából megkülönböztethető, mint két-rétű: észlelő tudatosság és tárgy-megkülön-böztető tudatosság; s ahogyan a tükörben feltűnő képet, Mahamati, úgy fogja az észlelő tudatosság (khyati-vijnana) észlelni a tárgyat. És a kettő között, mármint az észlelő és a tárgy-megkülönböztető tudatosság között nincs semmi különbség, miután kölcsönösen kondícionáltak.
Ezután, Mahamati az észlelő tudatosság a mérhetetlen emlékezet (vagy hajlamosság-erő = acintya-vasana) kibomlása miatt van működésben, míg a tárgy-megkülönböztető tudatosság (vastuprativikalpa- vijnana ), a kezdettelen időktől szanaszét táguló (prapanca) hajlamosság-erő miatt történő objektív világ megkülönböztetése miatt van működésben."[8]
Mindezek értelmében tehát a tudatnak legalább két funkciója van: az egyik, hogy begyűjtse az információkat (a jelenségvilág tárgyilagos felmutatásával), míg a másik, hogy a beérkező észleleteket (azaz a jelenségvilág tudati benyomásait) értelmezze, illetve rendszerezze. Az elsőt az európai filozófiai terminológia szenzuális képességeknek nevezi, míg a másodikat kognitívnak. Ez minden filozófiai rendszer közös problémája, hogy hogyan egyeztesse össze a kettőt.
A nyolc fajta tudatosság rendszere segíthet ezt áthidalni, mégpedigakövetkező képen:akülvilágból érkező benyomásokat az érzékszervi tudatosságok ( vijnanas ) rögzítik az értelem (manas) számára, azonban nem állandó módon, hanem úgy, hogy minden pillanatban mást és mást jelenítenek meg. (Ezért van, hogy nem mindig kapcsolunk azonnal mit is látunk, illetve, hogy nem veszünk mindent egyszerre észre, mikor belépünk egy tárgyakkal teli szobába. Szüksége vanamanasnak ugyanis egy kis időre, mígafeltálalt észleleteket értelmezi.) Ezeka vijnanák töltik beakhyati- vijnana szerepét.amanas az, ami az érzékszervi benyomásokat észleletté alakítja, azaz szó szerint ‘ész-lelet’-té. Olyas valamivé, amit már felismerünk, mivel az észleletté alakítás folyamataamegkülönböztetésen keresztül történik. Tehátamano vijnana az, ami a vastuprativikalpa-vijnana szerepét betölti. Közvetít az érzékszervi tapasztalások és a raktározó tudat között. De nem csak úgy, hogy az átvitt információ nem változik, hanem úgy, hogy az közben átváltozik lakšaná-vá (de mindig csak az adott észlelési pillanatban lakšana, egyébként mint vasana raktározódik az emlékezetben.
Ezt látszik erősíteni Suzuki is, akia Lankavatara Szútrához írott kommentárjában hasonlóan szól:
"A Lankavatarát, ahogy én értelmezem, ami egyáltalán nem biztos, hogy helyes, az alaya valamiféle univerzális tudatosság, míg a manas individuális empírikus tudatosság. Az alayában minden elraktározódik, valamiféle kvintesszenciális és potenciális formában, akár rossz vagy jó; de nincs megkülönböztetés, ami azonban később a manas belépésével bekövetkezik. A manas az aktív forrása minden tudati aktivitásnak, amit hétköznapi esetben ebben a sokrétű világban tapasztalunk."
Majd folytatja: "Míg a manas fogalmilag elkülínethető a másik hat vijnaná-tól, gyakorlatilag hozzájuk tartozik.... mivel a hat vijnana nem képes harmónikusan működni egymással, hacsak nem közvetít köztük és az alaya között a manas. A manas az összekötő láncszem. Így aztána vijnanák rendszerében, a manas által elfoglalt hely igen bonyolult, és ezért rendszerint összekeverik vagy az alayá-val vagy a mano-vijnaná-val, ami valamiféle kapuőrző az öt vijnana és a manas között." [9]
Az az igazság, mint azt már mondtuk, hogy maga a szútra nem igazán világítja meg ezeknek a tudati aspektusoknak a viszonyát. Miután ezek rendkívül szoros kapcsolatban állnak, nagyon gyakran együtt tárgyaltatnak, s ilyenkor a cittamanomano vijnana szerepel. Az ezek közti végső kapcsolatot legjobb a szútra saját szavaival visszaadni:
"Ezek nem különböznek, sem nem-különböznek; úgy kell őket elképzelni, mint az óceán hullámait. Ezáltal az észlelés (vagy tapasztalás = vijnana ) hétféle formája kapcsolatban állatudattal (manas). Ahogyahullámok számosságuk-ban mind az óceán által keltettek, úgyaraktározó tudatosság kelltette aztasokrétűséget, amit mi tudatformáknak (vijnanas) ismerünk. Citta, manas és vijnanas csak aformájuk alapján vannak megkülönböztettve, de lényegüket (svabhava ) nézve a nyolcat nem szabad elkülönítettnek felfognunk (egyiket a másikkal szemben). Mert nincs semmi megfigyelhető [bennük] [mint pl. a különböző természetű dolgoknál], sem valami megkülönböztetett [ami alapján elkülöníthetőek lehetnének]."[10]
A megkülönböztetés tehát csak részben jogos; ezek egyetlen tudati természet különböző aspektusai. Ezek az aspektusok pedig csak olyan értelemben különíthetők el, mint ahogy erre már volt utalás, hogy milyen mértékben szennyezettek. Természetesen a hat érzékszerv a legszennyezettebb, mivel ez áll közvetlen kapcsolatban az illúzórikus természetű jelenségvilággal. Így ezek alkalmasak leginkább a tévedésre. (Ezt bizonyítják az igen gyakori érzékcsalódások is.) Ezután következik a manas, ami eredendően tiszta természetű, csak az érzékszervekkel való állandó kapcsolat rontja meg, s így az értelem is képes hibát elkövetni. A tiszta tudat, a citta, vagy alaya azonban nemcsak eredendően tiszta, hanem meg is őrzi tisztaságát, mert ugyan kapcsolatban álla manas-szal, az nem hagy rajta maradandó nyomot. A természete állandó. Platóni példával élve olyan mint az arany, amit az aranyműves (jelen párhuzamban a manas) bármilyen formába önthet, attól még az arany természete nem változik. Így aztán az alaya is bármilyen alakot magára ölthet, eredendő természete nem változik. [Csak a mértéktelen filológizálástól megfertőzött vérem, kívánja itt megjegyezni, hogy az említett arany-példa a Lankavatara szútra II.38, ll. 8-13. versében található, s ugyanez a példa megtalálható Platón: Tiamiosz című dialógusában is.]
A megkülönböztetés tehát mindössze erre vezethető vissza, a világgal való érintkezésre. Ebből természetesen következik a módszer is, amellyel ez a kibomlott állapot megváltoztatható. Ezt nevezi a Lankavatara szútra paravritti-nek, azaz megfordításnak. Ennek tárgyalása azonban nem fér bele ebbe a 'rövid' ismertetőbe.
Összességében ez az ami az Edgerton által felsorolt előfordulási módok közül a második pont kapcsán elmondani lehet. Menjünk azonban egy gondolatnyival tovább és nézzük meg mit tehetünk hozzá az első pontban foglaltakhoz.
Jnána - Vijnána
A dolgok közepébe vágva, azt mondhatjuk, hogya jnaná-val ellentétben, ami valamiféle transzcendens tudást, illetve ismeretet takar, a vijnana ,a hétköznapi ismereteket jelenti. Azt az empírikus tapasztalatokból nyert ismerethalmazt, ami az anyagi világgal való érintkezésből fakad. Mint ilyen, mindig hiányos, szennyezett és tévedésekkel teli, hiszen illúzórikus alapokon álló világra vonatkozó ismeretekből áll. (Gondolok ittamegkülönböztető tudatosság működésére, ami részekre bontja a tapasztalati valóságot - általános értelemben szamszarára és nirvánára.) Míga vijnana ilyen változékony természetű, addiga jnana nem. Ugyan magában foglalja a világi ismeretek körét is, ígya vijnaná-hoz tartozó ismereteket is, de mindezeken jóval túl is mutat. Ugyanis nemcsak a teljessegét foglalja magában, hanem ennek a teljességnek az ürességét is, és így eztakét ellentétesnek látszó minőséget egyesíti magában. A jnana elérésével, ahogy abban bennünket a szöveg megerősít, nemcsak maga a tudat, de az egész létezés radikális változáson megy keresztül. Az összes felgyülemlett karma (én inkább tettkövetkezménynek hívom) ellobban, és ennek következtében a tudás birodalma (a dharmadhatu) egyesül a forma birodalmával (a rupadhatu-val). Ez rendkívül titokzatosnak hangzik, azonban elsősorban arról van szó, hogy a tudat mozgásait felfüggesztő gyakorló számára megszűnik a tapasztalati világ. Nem lesz képes tapasztalni semmit, hiszen az érzékszervi tudatosságok működését megállította. Ilyen mesterségesen stimulált deficiens létmódot tud okoznianitrogénoxid belélegzése is, azonban ez nem biztos, hogy a tudás birodalmába röpíti a megmaradt tudatfragmentumokat. Nézzük azonban mit mond erről maga a szöveg:
"Mahamati, háromféle tudás (jnana) van: Világi, Világon-túli, és Transzcendens. Namármost, a világi tudás (laukika-jnana) a bolondokhoz (ezek a közönséges emberek) tartozik, az éretlenekhez, és az összes filozófushoz, akik ragaszkodnak a lét és nem-lét dualisztikus szemléletéhez.
A világon-túli tudás (lokattara-jnana), a Sravaka- és a Pratyeka-buddhákhoz tartozik, akik az állandóság állapotában leledzenek, miután elvetették az individualitás és az általánosság fogalmait.
A transzcendens tudás (lokottaratama-jnana), a Buddhákhoz és Bodhiszattvák-hoz tartozik; és [ez] mentes a lét és nem-lét dualisztikus szemléletétől, miután ez, a nem-keletkezés és nem-pusztulás állapotának belátásából bomlik ki, és az olyan dolgok szemléletéből, amik nem pusztán látszatok (vagy képzelet szüleményei), és az éntelenség [ego-talanság] eléréséből, ami a Tathágatha állapot végső jellemzője." [11]
A tudásnak ez a három köre. Ez a teljes tudás, ami teljességgel meg van az alaya-vijnanában. Ez persze így csak megelőlegezett kijelentés, de ha komolyan vesszük amita paravrtti-ről mond a szöveg, akkor bizony könnyen belátható. Ha a hatféle érzékszervi tudatosság megszűnik, még nem szűnik meg a tudat maga. Állandó önmozgásában magára marad, s mintaketrecbe zárt ragadozó, körbe-körbe jár, a maga megkülönböztetései által megszabott területen. Ez történik mindnyájunkkal minden este, amikor elalszunk, s álmodni kezdünk. Honnan fakadnak ilyenkoraképek és az érzetek? Hiszen nyílván nem a tapasztalatból. Természetesen a raktározó tudatosságból, ami minden lehetőség tárháza. A nagyobb baj az, hogy a megkülönböztetésektől (vikalpa) szennyezett tudat, csak passzív felhasználója ennek a határtalan tárháznak. Ezért a tudat önmozgását kell felszámolni ahhoz, hogy az átkos önaktivitástól szabadultan, szabadon áramolhasson az alaya-vijnanából a tudat (lokottaratama jnana) valódi természete. Ezért mondja a szöveg sok helyen, hogy a yogi számára, aki helyesen gyakorol az összes vijnana eltűnik, leszámítva az alaya-vijnanát. Mert, mint azt az elején sejtetni szándékoztunk, az alaya-vijnana azonos a tathagathagarbhával. Jobban mondva, a tathagathagarbha nem más mint az alaya-vijnana tiszta formája.
Tehát az a fajta tudatosság, amit nem szennyez be semmiféle megkülönböztetés. Ekkor, mondják, hogy a tudat, tiszta természetében van jelen. Ezt erősíti meg maga a szöveg:
"Még egyszer Mahamati, a hatrétű tudatosság rendszerének kialvásáról; a bolondok és az éretlenek a Nihilizmus tanításához menekülnek, és a raktározó tudatosság meg-nem-értése miatt az Örökkévalóság tanításához [Ezt vélik belelátni.]. Azonban a felszabadulás csak úgy érhető el, ha az egyén saját gondolataiban (sva-mati), pontosan ez a megkülönböztetés szűnik meg." [12]
Amennyiben tehát, a gyakorló fel tudja számolni saját tudatfolyamatait (énaszövegben mindvégig felfedezni véltemayoga iskola befolyását), és ezáltal ezek tettkövetkezményeit, úgy lesz képesafelszabadulásra. Ez a kijelentés nem meglepő, hiszen a tudat aktív természetének, amanas-nak,a megkülönböztetés az egyetlen funkciója, s pontosan ennek felszámolás a acél. Ha azonban felszámoljuk a manas-t, akkor nincs mi közvetítsen a vijnaná -k és az alaya között, így az képes megtisztulni az érzékszervekből fakadó szennyezettségtől. Hogy ez mit is jelentagyakorló számára, azt jobb ebben az értekezésben nem fejtegetni. (Korántsem biztos ugyanis, hogy képes lesz a hirtelen megvilágosodás erejét tudatosítani - bármilyen paradoxnak is tűnjék ez a gondolat).
Jegyzetek:
[1] Ezeket az adatokat, Florin Giripescu Sutton : Existence and Enlightement in the Lankavatara szútra című műve alapján adom meg. Ő ezeket az adatokat Dr.H.Ui-nak tulajdonítja, aki 1982-es cikkébben jelentette meg ezeket. [1991 State University of New York; page 13.]
[2] Sir Monier Williams : Sanskrit-English Dictionary [1964, Oxford]
[3] Erre Sutton hivatkozik könyvében, lásd 1. lábjegyzet - 237.oldal
[4] Például Suzuki is ilyen értelemben használja; nálaavij oa na, ‘relatív’ tudást jelent, mígaj oa na, ‘transzcendens’ vagy ‘abszolút’ tudást takar. (Lásd D.T.Suzuki: Studies in the Lankavatara szútra [London, 1930; reprint 1968] page 272.])
[5] Lankavatara szútra [II: 37; ll. 8-12]; az idézet Sutton könyvének 239. oldalán található - a []-ben található szövegrészek tolem származnak.
[6] Ez nagymértékben saját interpretációm.
[7] Lankavatara szútra [II: 37; ll.12-15]; az idézet Sutton könyvének 240. oldalán található.
[8] Lankavatara szútra [II: 37-38; ll.15-19]; az idézet Sutton könyvének 245. oldalán található
[9] D.T.Suzuki: Studies in the Lankavatara szútra [London, 1930; reprint 1968] p.195-97.
[10] Lankavatara szútra [II: 46; gathas102-104]; az idézet Sutton könyvének 247. oldalán található.
[11] Lankavatara szútra [III: 156; ll.14-15]; az idézet Sutton könyvének 241. oldalán található.
[12] Lankavatara szútra [VII:242; ll.15-17];az idézet Sutton könyvének 255. oldalán található.
|
Word formátumban [« word ] |
