Kósa Gábor
Kínai filozófia
jegyzet
- Chinese Philosophy -
I. Dong Zhongshu – összefoglalás
Dong Zhongshu. Dong Zhongshu (i.e. 179–104) Han Jing császár (i.e. 157–141) és Han Wu császár (i.e. 141–87) udvarában élő „akadémikus”. Guangchuan (mai Hebei) szülötte, Wu császár idején, i.e. 124-en három beadványt nyújtott be a császárhoz az ember és az Ég kapcsolatáról, mely nevét ismertté tette. Soha nem töltött be fontosabb pozíciót, egész életében tudós és írástudó maradt, mégis senki sem játszott olyan fontos szerepet a Han-kori és a későbbi Kína megteremtésében, a klasszikus könyvek központivá tételében, mint Dong Zhongshu. Bizonyos szempontból neki köszönhető, hogy a konfucianizmus lett Kína állami ideológiája.
Főműve a Chunqiu fanlu („Tavaszok és Őszök gyöngysora”), mely az „Ősz és tavasz Krónikájának” (Chunqiu) a Gongyangzhuan keresztüli interpretációja, illetve a yin-yang és öt elem tanával való megerősítése. Erre a műre sokan úgy tekintenek, mint az i.e. 134-ben uralkodóvá váló ortodox konfuciánus doktrína legteljesebb összefoglalása. A jelenlegi 82 fejezetes verzió egyes részei néha szélsőségesen különböző hosszúságúak. A fejezetek tartalmukban is igen eltérnek egymástól és más-más időben íródtak. A mű két nagyobb és hét kisebb részre osztható. Az első nagyobb egység az 1–17. fejezet, melyben a Chunqiu eseteiből, melyet állítólag Konfuciusz tudatosan elhomályosított szórenddel komponált meg, leszűrhető politikai és etikai tanulságok szerepelnek. A fontosabb témák a következők: a nevek kijavítása, egyes államok pusztulásának oka, előjelek jelentése, a bölcs szerepe, az igazságosság és a törvényesség közötti különbség, az állam szabályainak változékonysága és a dao állandósága, a „gyökér” elsődlegessége az „ággal” szemben, a szándék prioritása az eredménnyel szemben. Az ezekből leszűrhető tanulságok mind a személyes döntéseknél, mind az állam vezetésében hasznosíthatóak. A második rész (18–82.) elméletibb jellegű, célja hogy kimutassa Konfuciusz etikai-politikai nézetei konzisztensek a yin-yang, illetve öt elem elmélettel. Az emberi világ, az Ég és a Föld, a yin-yang, és az öt elem közötti analógiákat fejti ki, mely szerint az ember, az állam és az univerzum szintjei egymást tükrözik, így egyiket ismerve következtetéseket vonhatunk le a többire vonatkozóan. Legista és taoista elemekkel elegyítette a konfucianizmust. Kidolgozta a Három Kötelék (uralkodó–alattvaló, apa–gyermek, férj–feleség) elvét. A történelmet három periódus (fekete, fehér, vörös) ciklikus mozgásaként fogta fel. Az ember és a császár kötelessége a rítusok és az áldozatok (elsősorban a jiao) bemutatása, mivel ezek az Ég akaratát és útját fejezik ki. Külön részek foglalkoznak az esőszertartással, melyet megfosztva sámánisztikus tartalmától, kizárólag a yin-yang elv alapján magyaráz. Számos más műből idéz (Shangshu, Shijing, Lunyu, Guanzi, Liji, Xiaojing, Huainanzi, stb.).
Yin-Yang iskola és konfucianizmus. Tanításait elsősorban a yin-yang iskola, Zou Yan és a konfuciánusok elképzeléseire alapozta, ugyanakkor mindent elkövetett, hogy a legisták, motisták, taoisták, Yijing-értelmezők világképét összhangba hozza sajátjával. Még a nem sokkal korábban elkészült Huainanziből is merített. Így például a törvényes büntetés mint a yin princípiuma (legista), az Ég akarata (motista), a Dao elképzelése (taoista) mind ugyanezt a tendenciát tükrözik.
Ég–Föld–Ember. Az univerzumban minden összefüggésben van egymással. A világegyetem tíz legfontosabb összetevője a következő: Ég, Föld, Ember, Yin, Yang, Fa, Fém, Föld, Tűz, Víz. Ezek közül a legfontosabb az első három, mert ezek minden dolog eredete: az Ég teremti a dolgokat, a Föld táplálja, az ember pedig kiteljesíti. A természet (az Ég és a Föld) feleltethető meg a makrokozmosznak, az Ember pedig a mikrokozmosznak.
Az Ég akarata és a dinasztiák rendje. Az Égnek akarata van és mindent bizonyos szándékkal teremtett. Az Ég az Embert bízta meg, hogy fenntartsa és fejlessze a földi rendet, gazdasági, politikai, kulturális, vallási szinten egyaránt. Az Ég megbízatást ad a császárnak (az Ég Fiának), aki az égi rendnek megfelelő erénnyel kormányozza a világot, így a császár felelős az emberi világ rendjéért. Amennyiben a kormányzás nem a megfelelő módon történik, az Ég először természeti katasztrófák (zai, yi) által jelzi haragját, majd, ha a rossz kormányzás folytatódik, az Ég megvonhatja a császártól a megbízatást, és új császár, illetve új dinasztia kerül a trónra. A korábbi dinasztia-váltással kapcsolatos elméletek a dinasztiák változását az öt elem váltakozásának feleltették meg (Xia–fa, Shang–fém, Zhou–tűz, Qin–víz, Han–föld, stb.). Dong Zhongshu újítása, hogy ő egy három elemű rendszert helyezett előtérbe, mely a Fekete, Fehér és Vörös periódus változásában látta a dinasztiák váltásait (Xia–Fekete, Shang–Fehér, Zhou–Vörös). Egész rendszerét nevezhetjük a „történelem teológiai filozófiájának” (R. Kirkland).
A Yang fontossága és a Három Kötelék. Habár egyetértett azzal, hogy a világegyetem két alkotóeleme (a yin és a yang) egymással harmóniában legyen, mégis a yangot a hierarchiában magasabbra helyezte, mint a yint. Megteremtette a Három Kötelék (sangang) elvét, mely az uralkodó–alattvaló, apa–gyermek, illetve férj–feleség közti viszonyt metafizikai viszonnyá tette azáltal, hogy a párosok első tagjai (uralkodó, apa, férj) a yang princípiumot, a második tagjai (alattvaló, gyermek, feleség) pedig a yint testesítik meg. A Három Kötelék elve egészen a 19. század végéig meghatározó szerepet játszott a kínai társadalomban.
Az Öt Elem sorrendje és analógiái. Részletesen kidolgozta az Öt Elem egymásba való átalakulását, egymást teremtésének, illetve elpusztításának elméletét (fa–tűz–föld–fém–víz; fa–fém–tűz–víz–föld). Az egyes elemeknek megfeleltette a különböző égtájakat, irányokat, testrészeket, ízeket, tulajdonságokat, stb. Ez az alapvető analógiás rendszer valamilyen szinten már korábban is létezett, de ilyen kidolgozottsággal csak a Han-korban került előtérbe. Ez a rendszer a későbbiekben meghatározó szerepet játszott a kínai kultúrában (pl. fengshui, gyógyászat), bár teljes mértékben csak a Keleti Han-korban alakult ki. Maga Dong Zhongshu beadványaiban ugyanakkor nem említette az Öt Elemmel kapcsolatos rendszerét.
Yin-Yang , az elemek és az évszakok. Mivel a yin és yang (fény és sötétség) növekedése, illetve csökkenése eredményezi a négy évszak váltakozását, így a yang emelkedése a férfias elemek (fa, tűz), illetve évszakok dominanciáját segítik, míg a yin növekedése a nőies elemek (fém, víz), illetve évszakok uralmát mozdítják elő:
1. kisebb yang – tavasz – fa 2. nagyobb yang – nyár – tűz
3. kisebb yin – ősz – fém 4. nagyobb yin – tél – víz
Magára a világra is úgy tekintett, mint amelyben az Ég ereje a yang (jótékony, adakozó) és a yin (büntető, korlátozó) ereje révén működik.
Természet és ember analógiái . Létrehozta a természet különböző jelenségei és az emberi test közötti analógiás rendszert (csont, hús – föld; fül és szem – hold és nap; erek – folyók; haj – csillagok, stb.).
A belső természet és az indulatok . Az ember két fontos benső összetevője: 1. a természet (xing) 2. az indulatok, érzelmek (qing). A természet legjellemzőbb külső megnyilvánulása az emberségesség (ren), az érzelmeké a vágy (tan). A természet a yangnak, az érzelmek a yinnek felel meg. Azok, akik az embert alapvetően jónak tartják (Konfuciusz, Mengzi), azok a természetet tekintik elsődlegesnek, akik az embert rossznak tartják (Xunzi, legisták) azok pedig az érzelmeket, így elmondhatjuk, hogy Dong Zhongshu megpróbálta összeegyeztetni Konfuciusz, Mengzi és Xunzi nézeteit. (A Baihutong nevű irat a természet öt megnyilvánulását (ren, yi, li, zhi, cheng – emberségesség, igazságosság, rítus, bölcsesség, őszinteség) és hat érzelmet (öröm, harag, bánat, élvezet, szeretet, gyűlölet) különböztet meg.)
A ön-nevelés célja . A fenti megfeleltetések alapján a tanítás, nevelés (jiao) az érzelmek visszaszorítását jelenti a természet javára, ami által az ember képessé válhat arra, hogy folytassa az Ég munkáját.
A három alapvető erény : 1. emberség (ren) 2. igazságosság (yi) 3. bölcsesség (zhi)
A király és az évszakok . A király és az Ég analógiában állnak, ezért a király és az Ég tevékenységei szintén megfeleltethetők egymásnak: jótékonyság – tavasz, adományozás – nyár, büntetés – ősz, kivégzés – tél.
A hivatalok és a számok . A hivatali hierarchiának az égi numerikus kategóriákon kell alapulnia: 3 főminiszter (sangong), 9 miniszter (jiuqing), 27 főhivatalnok (dafu), 81 fő írástudó (yuanshi), összesen 120 hivatalnok.
A dinasztiák erényei . A három nagy dinasztia három különböző erényben volt kiemelkedő: Xia – lojalitás (zhong), Shang – tisztelet (jing), Zhou – kultúra (wen).
A Tavaszok és Őszök krónikája . Dong Zhongshu, mint főművének címe is mutatja rendkívüli fontosságot tulajdonított a Tavaszok és Őszök krónikája (Chunqiu) c. munkának, melyben a hagyomány szerint Konfuciusz írta meg szülőföldjének, Lu államnak 722–481 közötti történetét. Ez a munka a hagyományos értelmezések szerint is erkölcsi utalásokat tartalmaz, elsősorban a szóválasztás és a szórend alapján. A Chunqiu „ezoterikus jelentését” igazán Dong Zhongshu dolgozta ki (Tíz vezérlőelv – shizhi, Öt Kezdet – wushi, Három Korszak – sanshi). Dong Zhongshu szerint Konfuciusz nemcsak tanító, hanem király, aki halála előtt megkapta az égi mandátumot azért, hogy kijavítsa a dekadens Zhou-dinasztia hibáit.
[« tartalom ]
II. A Huainanzi – összefoglalás
Liu An . Liu An (i.e. 175–122) Gaozu (Liu Bang), a Han-dinasztia alapítójának unokája. Már apja Huainan hercege, ő maga i.e. 164-ben kapta meg a címet. Liu Chang (Liu An apja) anyját Zhao hercege adta a császárnak 199-ben, 198-ban a császár áthaladt Zhao államon, de nem látogatta meg megfelelő módon a neki feleséget adományozó herceget, ezért a következő évre néhányan a megtámadására esküdtek össze, ezt még 198-ban leleplezték, így a családra üldöztetés várt. Anyja megszülte Liu Changot, aki 196-ban Huainan Hercege lett. Liu Chang idősebb féltestvére, Wendi uralkodása alatt megölt egy herceget, akit öngyilkos anyja haláláért vádolt. Liu Chang ezek után császári méltóságot vett magára és „Keleti Uralkodó”-nak neveztette magát. Erre Wendi (a féltestvére) „kilakoltatta” Shu államba, Liu Chang azonban útközben halálra éheztette magát, így 174-ben meghalt. Wendi 164-ben a régi Huainan birtokot Liu Chang három fia között, így a legidősebb Liu An kapta a címet. Unokatestvére trónra kerülésekor bosszút akart állni, és 126-ban fellázadt, a császár kisebb büntetéssel sújtotta, 122-ben nagyobb lázadást kezdeményezett, mire elrendelték üldözését. Mielőtt azonban a parancs megérkezett volna, Liu An 122-ben megölte magát. Életének leírása megtalálható Shiji 118. fejezetében és Hanshu 44. fejezetében.
Huainanzi mint könyv. 21 belső fejezet (neipian) maradt fenn. Gao You előszavából megtudhatjuk, hogy a könyv formális irodalmi szimpózium, amely Liu An és az udvaránál lakozó vendégek között zajlott. A sok homályos rész megvilágításában a legnagyobb segítséget Gao Yu és Xu Shen kommentárjai jelentik. A két kommentár két különböző szövegkiadáshoz készült, és a Song-korban egyesítették őket.
Eklekticizmus és szinkretizmus. A Hanshu besorolása szerint az eklektikusok (za) közé tartozik. Ez részben annak a ténynek köszönhető, hogy tematikájában olyan különböző területeket érint, mint a kormányzás, az asztronómia, a didaktikus történeti anekdoták vagy a topográfia és a miszticizmus. A másik eklektikusnak is nevezhető jellegzetessége, hogy konfuciánus, taoista, illetve legista nézeteket is tartalmaz (ld. idézetek forrásai). A számos filozófiai iskola hatása ellenére azonban az egész műben felfedezhető az az egyéni megközelítésmód, mely egy alapvetően egységes elméleti keretet ad a sokszínű elképzeléseknek.
Idézetek és utalások. Ch. Le Blanc a következő hagyományokat (összesen több mint 800 idézet) mutatta ki a műben (zárójelben az idézetek száma): 1. klasszikus [Yijing (11), Shijing (10), Zhoushu (2)] 2. taoista [Laozi (99), Zhuangzi (269), Sunzi (16), Guanzi (28), Huangdi sijing (26)] 3. konfuciánus [Lunyu (1), Mengzi (11), Zisi (11), Xunzi (35), Yanzi Chunqiu (9)] 4. motista [Mozi (7), Hu Feizi (2), Sui Zhaozi (2)] 5. legista [Han Feizi (72), Shen Buhai (3), Shen Dao (5)] 6. szinkretista [Lüshi chunqiu (190), Shizi (27), Zou Yan (1)]. A Huainanzi szerzői ugyanakkor gyakran módosítják az általuk idézett források szövegét, illetve értelmét.
A stílus sokszínűsége. A számos idézet, a sok különböző téma, a különféle gondolati iskolák hatása, illetve a keletkezés körülménye (filozófiai szalon) következtében a Huainanzi hangnemében és nyelvi stílusában rendkívüli módon sokszínű és változó, mely nemcsak a fejezek, hanem akár egy-egy bekezdés esetében is tapasztalható.
Huang-Lao taoizmus. A legtöbb kutató azon a véleményen van, hogy a Huainanzi az ún. Huang-Lao taoizmus egyik produktuma. Sima Qian egyik utalása szerint ez az iskola a taoizmus és a legizmus egységesítésére törekedett, így, mivel a Huainanziben számos helyen felfedezhetjük a legista Han Feizi nyomát, ez az összefüggés látszólag megalapozott. Ugyanakkor, mások szerint a művet elsősorban a déli hagyományok mestereinek alkotása, s így semmi köze nincs az eredetileg és elsősorban Qi államhoz kötődő Huang-Lao tradíció vonulatához.
A mágusok. A hagyomány szerint Liu An herceg olyan mágusokkal (fangshi) vette magát körbe, akik különböző mágikus technikák (shu) birtokosai voltak (pl. forrásokat fakasztottak, hegyeket teremtettek, az évszakokat irányították, köhögéssel ködöt hoztak létre stb.). Ezek a mágusok nemcsak a mágikus hagyományokban, hanem a hagyományos konfuciánus művekben is járatosak voltak, akárcsak az álomelemzés, a gyógyítás vagy az alkímia tudományában.
Meditációs technikák. A Huainanzi számos helyen utal a Han-korban elterjedt meditációs technikákra. Ilyen például a Wangzi Qiao és Chi Songzi nevével összefüggésbe hozott légzés-technika, amely lehetővé tette számukra, hogy „a felhők közé emelkedjenek, és közeli kapcsolatot alakítsanak ki az Éggel.” Ezekről a technikákról azonban a Huainanzi gyakran elítélőleg szól, mivel alacsonyabb rendűnek tartja őket bizonyos absztraktabb igazságok megismerésénél.
Kozmogónia és kozmológia. A Huainanziben egyedülálló módon öt különböző világ-teremtés elméletet is találunk. Ezek azonban gyakorlatilag csak más-más aspektusban láttatják ugyanazt a lényegi történést: 1. fej. – kozmogónia a Dao szempontjából. 2. fej. – kozmogónia a Lét, a Nem-Lét és az Idő szempontjából. 3. fej. Kozmogónia az Ég és a Föld szempontjából. 7. fej. – kozmogónia az ember szempontjából. 14. fej. – kozmogónia az igaz ember szempontjából. A Huainanzi ugyanakkor nemcsak a kozmosz létrejöttének folyamatát, hanem a már létrejött világegyetem és föld leírását is tartalmazza. Részletes leírás található a csillagképekről, a csillagászat különféle témáiról vagy az évszakok váltakozásának elvéről. A hagyományos kínai világképpel összehangban a föld a Huainanzi szerint négyszögletes, középen helyezkedik el a kultúrvilág, körülötte a négy barbár törzs (man, yi, yong, di), majd a négy tenger határolja.
Politikai utópia. A Huainanzi egyik legfontosabb célja a tökéletes szocio-politikai rend feltételeinek definiálása. Ez a tökéletes rend elsődlegesen az Igaz Ember (zhenren) tulajdonságait birtokló uralkodótól származik, ezért a Huainanzit felfoghatjuk a politikai utópizmus leírásának vagy a kormányzást segítő instrukciók kézikönyvének is. A kormányzás filozófiai alapjaként a természet és a kormányzás alapvető hasonlatossága szolgál.
A rezonancia elve. A Huainanzi egyik legrészletesebben kidolgozott filozófiai koncepciója a hatás és reakció, vagy másképpen a rezonancia (ganying) elve. A 6. fejezetben részletesen tárgyalt elképzelés szerint az univerzumban található összefüggések és hatások eleve meghatározott mintát követnek.
[«tartalom ]
III. Wang Chong – összefoglalás
Wang Chong és a Lunheng. Wang Chong a mai Zhejiang tartománybeli Guijiben született, szegény család gyermekeként. I.sz. 54-ben Luoyangba megy, hogy a császári Akadémián tanuljon, ahol a később a Han-dinasztia történetét megíró Ban Gu apja, Ban Biao a mestere. A hagyomány szerint mivel rendkívül szegény volt, nem tellett könyvre, így kénytelen volt az utcai könyvárusokhoz járni, ahol kivételes emlékezőtehetsége révén megtanulta a klasszikus szövegeket. I.sz. 58-ban Luoyangban írta Ming császár (i.sz. 57–75) számára a „Nagy Írástudókról” (Daru lun) című művet. Hivatali karriere rövid. Halála előtt nem sokkal egy barátja (Xie Yiwu) beajánlja a császárnál, de Wang Chong már betegeskedése miatt nem tudott elmenni az udvarba.
Wang Chong (i.sz. 27–100) a Mérlegelések (Lunheng) c. művében a filozófia, a történelem, az irodalom és a természettudományok legkülönfélébb kérdéseivel foglalkozik. A polémikus formában íródott könyv a közhiedelem véleményeit kritizálva fejti ki saját álláspontját. A megkérdőjelezni óhajtott állítás után a szerző kritikai megjegyzése következik, amelyet általában korábbi írásokból vett idézetekkel is alátámaszt. A Lunhenget tekinthetjük úgy, mint a kínai vallás, gondolkodás és folklór enciklopédikus gyűjteményét.
A mű i.sz. 70 és 80 között keletkezett, autentikusságát soha nem vonták kétségbe. Jelenleg 84 fejezetből áll, a 85. fejezet, mely Wang Chong életével kapcsolatban tartalmaz információkat, későbbi munka. Feltehetőleg a jelenleg ismert Lunheng nem egy mű, hanem Wang Chong több munkájának gyűjteménye
A Lunheng felépítése a következő: I. 1–15. fej. – A hosszú életről, az egészségről, a hivatali karrieri esélyekről, és a sorsról. II. 16–24. fej. – A kilenc tévedés, hamis dolog. Alapvetően az Ég és az ember közti rezonancia elvét kritizálja, főleg azt, hogy az Ég jeleket küld, hogy elégedetlenségét fejezze ki az uralkodóval szemben. III. 25–27. fej. – A Három Túlzás elsősorban a klasszikus konfuciánus hagyomány túlzásait kritizálja. IV. 28–30. fej. – Konfuciusz, Han Feizi és Menciusz kritikája. V. 31–32. fej. – Ún. proto-tudományos írások a napról és a holdról. VI. 33–40. fej. – Az igazi tehetség és a puszta írástudó megkülönböztetése. VII. 41–55. fej. – A kilenc tévedéshez hasonlóan azt az elképzelést cáfolja, mely szerint a természeti jelenségek a rossz kormányzás konzekvenciái. Kifejti a spontaneitás (ziran) elvét. VIII. 56–60. fej. – A Han-dinasztia dicsérete. IX. 61. fej. – Elveszett, illetve a Han-korban megkerült szövegek leírása. X. 62–77. fej. – Kora babonáinak (halál, szellemek, áldozatok) kritikája. XI. 78–80. fej. – A szentekről és a bölcsekről. XII. 81–83. fej. – A klasszikusokban előforduló tévedésekről és a szövegekkel kapcsolatos problémákról. XIII. 84–85. fej. – Az őt ért kritikákra adott válaszok, és az önéletrajzi rész. Bizonyos szempontból Wang Chong előzményének tekinthető Sima Qian, Huan Tan, Konfuciusz, Han Feizi, és Xunzi. Legtöbbet a Lunyuből, a Shujingből, a Shijiből, a Huainanziből és Mengzitől idéz. A 19. század előtt nem írtak hozzá kommentárt.
A valótlanság gyűlölete. Munkásságát ő maga foglalta össze a következőképpen: gyűlölni a valótlanságot és megállapítani az igazságot. Elsődleges célja tehát a valóság és a fikció, az igaz és a hamis dolgok megkülönböztetése volt.
Hagyományhoz való viszony és eredetiség.Wang Chong egyik gondolatát az eredetiséghez, a személyes teremtőképességhez és a hagyománytól való függetlenséghez fűződő más viszony jellemzi. Kortársaitól eltér nézeteiben, mikor például a legendákat, hiedelmeket kritizálja, és a múlt nagy uralkodóit és bölcseit egy sorba helyezi kora (Han-dinasztia) királyaival és bölcseivel. A szabad gondolkodás híve, nem feltétlenül hisz el mindent a hagyomány szent szövegeiből. Az eredetiség a korabeli Kínában (illetve Európában) nem volt erény, így Wang Chongnak önmaga (ill. a Lunheng) eredetiségét is meg kellett védenie. Wang Chong a kreativitást magasabbra tartotta, mint az értelmezést, elképzelése szerint a bölcsek (xianren) csak magyarázzák és értelmezik a dolgokat, míg a szentek (shengren) teremtenek. A hagyományos kínai elképzeléssel szemben (mely szerint a korábbi dinasztiák uralkodói és bölcsei mindig felülmúlják a későbbieket) Wang Chong azt állította, hogy a Han-kor felér a korábbi korokkal, sőt bizonyos szempontból meg is haladja azokat, ugyanígy a múlt nagy bölcsei nem feltétlenül érnek többet a jelen kor tudós férfiainál. A múlt nagy mesterei előtti feltétlen leborulást a megismerés akadályának tekintette. (Az újításban a legisták (Han Feizi, LiSi) túltettek Wang Chongon, mivel ők a múlt teljes tabula rasaját próbálták véghezvinni, ld. Qinshi huangdi könyvégetését. Ugyanakkor Han Feizinek és Li Sinek alapvetően politikai céljai voltak, míg Wang Chong episztemológiai megfontolásból végzi el a múlt revízióját.)
Kritikai érzék és reflexió.Wang Chong kritikai szelleme az, amely leginkább megfogja a Lunheng mai olvasóját. A kritikai szellem egyébként a kínai gondolkodás lényegét képezi (ld. Konfuciusz, Modi, Menciusz vagy Xunzi megjegyzéseit). A korábbi gondolkodók esetében azonban inkább egyfajta morális kritikai hozzáállásról beszélhetünk, míg Wang Chong esetében intellektuális, episztemológiai attitűdről van szó. A másik különbség abban nyilvánul meg, hogy Wang Chongnál sokkal szisztematikusabb a kritika, mint kortársainál. A Lunheng az észt, a racionalitást szólítja meg, nem engedi, hogy bármit puszta hit alapján fogadjunk el, Wang Chong mindig magyarázatot követel. Az érzékszervi csalódásoknak ugyanúgy nem hisz, mint a szellemekről szóló beszámolóknak. Az érzékszerveinket könnyen becsaphatják különböző hatások, így a reflexiót, az észt kell segítségül hívni a jelenségek elbírálásához. Wang Chong megkülönböztet pusztán érzékszervvel megismerhető tárgyat, reflexióval megismerhetőt és egyáltalán nem megismerhetőt. Wang Chong nagy jelentőséget tulajdonít a tanulásnak, az analógiák általi gondolkodásnak (tuilei), és a logikus következtetéseknek.
Szkepticizmus. A fent említett kritikai hozzáállás és az a tény, hogy korának számos elképzelését, hiedelmét és babonáját (pl. a chanweinek nevezett apokrif jóskönyveket) próbálta cáfolni, Wang Chong nevéhez a nyugatiak a szkeptikus elnevezést kapcsolták. Wang Chong azonban csak abban az értelemben szkeptikus, hogy a dolgok és vélemények komplexitását és bonyolultságát látja, és így a megismerés folyamatát nehéznek és fáradságosnak véli. Nem nevezhető azonban szkeptikusnak az európai értelemben, vagyis, hogy a valóságot ne tartaná megismerhetőnek. Wang Chong ebből a szempontból korának gyermeke, hiszen osztozott a Han-kori episztemológiai optimizmusában.
Enciklopédizmus. A Lunhengben felvetett témák rendkívül sokszínűek: orvoslás, csillagászat, populáris hiedelmek éppúgy megtalálhatók benne, mint régi mitológiai, taoista vagy legista elképzelések. A Lunheng ebből a szempontból nem egyedülálló, ehhez hasonló (inkább eklektikusnak, semmint enciklopédikusnak nevezett) művek léteznek a kínai művelődéstörténetben (Lüshi chunqiu, Huainanzi). Wang Chong enciklopédikussága nem csak kritikai harcának mellékterméke, hanem tudatos elképzelés a nem-specializáltságról, ugyanúgy, ahogy az írástudók között is megkülönbözteti a csak a klasszikus művekhez értőt a minden más területen is otthon mozgó tudóstól. A klasszikusok ismerete mér csak azért sem lehet elégséges, mivel egy igazán kritikai attitűdhöz számos nézőpont és vélemény együttlátására van szükség, ez pedig csak a források különbözősége által sajátítható el. Wang Chong hosszasan időz bizonyos források megbízhatóságánál, a szöveg történeténél, gyakorlatilag egyfajta szövegkritikát végez, így elmondhatjuk, hogy számára az enciklopédizmus reflektált, a megismerés egyik fontos eszköze.
A stílus tisztasága és a mesterséges irodalmiság elutasítása.Wang Chong a dolgokat a maguk valóságában próbálja bemutatni, amihez szükséges a nyelv megfelelő egyszerűsége, tisztasága és világossága. A nyelv fölösleges bonyolítását, a túlzásokat, a díszítéseket tudatosan próbálja elhagyni. Ugyanígy a transzparencia és az egyszerűség irányába mutat Wang Chong azon szándéka, hogy mindenki számára hozzáférhetővé tegye munkáját, és a Han-kori nézetekkel szemben (mely szerint, ami igazán titokzatos és misztikus, az nehezen is érthető) a misztikus nyelv elhagyásával stílusában is megvalósítsa gondolkodását. A stílus tisztasága az érvelés hitelét emeli. Az egész Lunheng jól strukturált, a legtöbb fejezet egy témát jár körül, azt is rendkívüli logikus rendben (ellenkező vélemény, érvelés, példák és ellen-példák, érvek és ellen-érvek, konklúzió, általános szabály).
A különlegességek és az abnormalitás elutasítása.Wang Chongra általában jellemző, hogy ellenszenvet érez minden kivételes, természetellenes és csodaszerű jelenség iránt, olyannyira, hogy egész életműve céljának a rendkívülinek a normálisba való visszavezetését tekinthetjük. Wang Chong világa stabil, szabályszerű, típusok (lei) szerint rendezett, és kivétel nélküli szabályoknak engedelmeskedik. Wang Chong megpróbálja megmutatni, hogy a világ nem kaotikusan változik, hogy az Ég és a Föld ma is alapvetően ugyanolyan viszonyban van egymással, mint korábban, és hogy a régiek nem különböztek lényegileg a maiaktól. Minden különleges eseményt megpróbál inkább a természet keretein belül értelmezni.
Fatalizmus és pesszimizmus. Mivel a világ olyan szabályoknak engedelmeskedik, mely alól nincs kivétel, így Wang Chong szükségszerűen a fatalizmus híve. Az ember a születésénél kapott qije részletekbe menően meghatározza további sorsát (ming). Míg a Változások könyve szerint az Ég, a Föld és az Ember a három legfontosabb entitás, Dong Zhongshu pedig úgy véli, hogy az ember a legnemesebb a világon, mivel képes a természetre hangolódni, és azzal összhangban cselekedni (tianren ganying), Wang Chong azon a véleményen van, hogy az emberben nincsen semmi rendkívüli, ugyanolyan lény, mint a többi, megszületik és meghal. Az Ég nem tudatosan adott életet az embernek, hanem (akárcsak a többi lénynek) spontán módon (ziran), így az ember nincs semmilyen módon kitüntetve, és így a természet sem reagálhat különlegesen az emberi (adott esetben királyi vagy császári) tettekre. A természeti katasztrófák tehát nem az Ég megnyilvánulásai, melyeket az emberre reagálva mutat, hanem az embertől teljesen független történések. Wang Chong tehát mindent elkövet, hogy cáfolja azt a Han-korban elterjedt és Dong Zhongshu összefoglalásában közismertté vált tételt, mely szerint az Ég és az Ember kölcsönös viszonyban van egymással, egymásra hatva és reagálva léteznek. Az olyan jellegű történések, melyek erre utalhatnak, pusztán véletlenszerű egybeesések.
Az emberi természet jósága, illetve rosszasága. Wang Chong hangsúlyozza, hogy az emberek lehetnek jók és rosszak is. Minden korábbi álláspont helyes, de csak egy bizonyos körön belül, így amit Menciusz állít (vagyis, hogy minden ember születésénél fogva jó) az igaz, de csak a kiemelkedő, átlagon fölüli emberekre nézve, míg Xunzi állítása (mely szerint minden ember születésénél fogva gonosz) szintén valóságos, de csak az átlag alattiakra. Yang Xiongnak, aki szerint az emberben keverten van jelen a jó és a gonosz, szintén igaza van, de az ő állítása az átlagos emberekre vonatkozik. Wang Chongnak tehát sikerült összhangba hozni a korábbi, látszólag ellentétes nézeteket.
Emberi természet és sors. Az emberi természet (xing) és az ember sorsa (ming) nem függ össze egymással, így könnyen meglehet, hogy valaki erkölcsileg jó, de sorsa mégis szörnyű.
A lélek továbbélésének tagadása. Míg a Han-korban (és korábban is) az általános elképzelés szerint az emberi lélek túléli a halálát, addig Wang Chong amellett érvel, hogy a lélek csak a testben tud létezni, a test halála után a lélek is felbomlik, megszűnik létezni. Ennek következtében a halottak szellemeinek létezését is tagadja. Az emberi sors meg van határozva, teljes predesztináció érvényesül, az élet hossza, a gazdagság, a megbecsülés mind előre meg vannak határozva, és az embernek nincs beleszólása. Nemcsak az individuumoknak, hanem az államoknak is ki van szabva a sorsuk, amelynek semmi köze nincs az uralkodó erkölcsi kvalitásaihoz.
[« tartalom ]
IV. Liezi – összefoglalás
Lie Yukou és a Liezi. Lie Yukou (kb. i.sz. 440–370) Pu Zhengben (jelenlegi Henan) élt. Mesterének a hagyomány Huqiu Zilint tartja. Liu Xiang szerint a Zheng-beli Mu herceg alatt. Az i.sz. 12. században számos tkínai írástudó kétségbe vonta létezését, és csak allegorikus személyként, Zhuangzi figurájaként kezelte. De Barry és Wing Tsit-chan a művet valójában egy 3. századi neotaoista szerző írta (a Yang Zhu fejezetet tévedésből tulajdonítják a Mengzi által említett Yang Zhunak (440–360), valójában az i.sz. 3. században élt). R.Wilhelm nem talál alapot, hogy kételkedjen Liezi létezésében, L.Giles szerint a párhuzamos történetek a Lieziben jobbak, mint a Zhuangziben. Sima Qian nem említi, de korábbi művekben (Shizi, Zhanguoce, Lüshi chunqiu, Wenzi) filozófusként szerepel.
A jelenlegi mű 8 fejezetből áll: 1. Az Ég jeleiről 2. A Sárga Császár 3. Mu király 4. Konfuciusz 5. Tang kérdései 6. Akarat és sors 7. Yang Zhu 8. Mérték a világ. A 8 fejezetes Liezi alapvetően taoista inspiráltságú, kivéve a 7. fejezetet, melyben Yang Zhu hedonista filozófiája található. A filozofikus fejtegetések, a dialógusok és parabolák, akárcsak a Zhuangziben egymást váltogatják. A példázatokat összefogó egységes elv nincs explicitté téve (kivéve a 6. fejezetet, mely a fatalizmussal foglalkozik).
732-ben császári parancsra akadémiát állítottak fel a taoizmus tanulmányozása céljából, ahol a hallgatók Laozit, Liezit, Zhuangzit és Wenzit olvasták, és abból vizsgáztak. 742-ben a klasszikusok szintjére emelték őket és mindegyiknek egy tiszteletbeli címet adtak. Liezinek „a tökéletes üresség igaz embere” (chongxu zhenren), művének „a tökéletes üresség igaz klasszikusa” (chongxu zhenjing) titulust adományozta. A Song-korban hozzátették a „legmagasabb erény” (zhi de) kifejezést. (1087-ben a császár megtiltotta, hogy a későbbiekben a hivatalnoki vizsgákon Laozi, Liezi vagy Zhuangzi legyen a téma.)
Halál és elmúlás. A Liezi egyik fontos témája a halálhoz, az elmúláshoz való viszony. Számos történettel illusztrálja azt a nézetet, miszerint a Daon kívül minden a születés, növekedés, hanyatlás és pusztulás fokozatait járja be. Mivel az ember is, akárcsak minden dolog, az ürességből származó qiből, illetve az ebből létrejött yin-yang kettősségből keletkezett, így természetes, hogy ez a megszilárdult qi (az ember) visszatér az ürességbe. A Lieziben a halállal kapcsolatosan 5 különböző attitűdöt különböztethetünk meg: 1. Mivel az ellentétek komplementerek, ezért az élet nem képzelhető el halál nélkül. 2. Az individuum létezése nem valóságos, álomszerű, pusztán a qi átalakulásának egyik stációja. 3. Az üresség és a nemlét az ember eredeti hazája, ahová igyekszik visszatérni. 4. A haláltól való félelem ostobaság, hiszen nem lehet tudomásunk arról, valójában milyen is odaát, így nem kizárható, hogy az életnél örömtelibb világ várja az embert a halálban. 5. Az élet a folyamatos erőfeszítések jegyében telik el, ezzel szemben a halált érdemes az ezt megkoronázó pihenésként és nyugalomként felfogni. (Szintén a taoizmus keretében alakultak ki ugyanakkor azok az alkimisztikus, evilági halhatatlanságra törekvő irányzatok, melyekkel szemben a Liezi meglehetősen elutasító.)
Individuum és spontaneitás . Az individuális akarat, az egyénhez kötött tervek és cselekedetek helyett a Liezi a spontaneitás (ziran) elvét javasolja, melyet követve az ember képes lemondani egyéni akaratáról és a személyfeletti Daonak engedi át az irányítást. (Ehhez hasonló a középkori európai misztikusok önkiüresítő törekvése, illetve általában minden belső ürességre törekvő irányzat.) Amennyiben képes megszabadulni egyéniségének határaitól, képes lesz minden létezővel egységben és összhangban cselekedni. Ennek egyik szimbóluma például a széllel együtt repülő Liezi mester.
Álom és valóság. Az egész taoista irodalomban, de a Lieziben is gyakran visszatérő elmélkedés tárgya az álom és valóság, az illúzió és a realitás viszonya. A buddhizmusból is jól ismert illúzió azonban Kínában nem kap negatív felhangot, így nem az álomból való felébredés a cél, hanem sokkal inkább annak a felismerése, hogy a két világ között lényegében nincs nagy különbség, az egyikből könnyedén átjuthatunk a másikba. Az álom tehát természetes velejárója, mintegy kiegészítő párja a valóságnak, akárcsak a halál az életnek. (Általában is érdemes végiggondolni a nap – nappal – élet – függőleges – éberség – realitás – férfi – racionalitás, illetve a hold – éjszaka – halál – vízszintes – álom – illúzió – nő – emocionalitás analógiasort.)
Konfuciusz alakja. Akárcsak a Zhuangziben, a Lieziben is felbukkan Konfuciusz személye. A konfucianizmus „szentje” néha kritika tárgyát képezi, de még gyakoribbak azok a passzusok, ahol az idős mestert a taoista gondolatok és nézetek jó ismerőjének és a korlátolt konfuciánus bölcsességek támadójának bizonyul. Egy másik kínai filozófiai irányzat a Gongsun Longzi-féle szofizmus néhány paradoxonja szintén helyet kap a kötetben, azonban inkább játékos, semmint komoly kontextusban.
Rendkívüliség, egzotikum és gyermeki látásmód. Az egész Liezire jellemző, de az 5. fejezet feltűnően bővelkedik a mítoszokban, a mesékben, az egzotikus népek szokásainak leírásában, a különböző foglalkozások (horgász, kocsihajtó, kardforgató, zenész, orvos, íjász, stb.) kavalkádjában. A dolgok rendkívülisége egyrészt azért vonzotta a taoistákat, mert ez valamilyen értelemben szembenállást jelentett a túlságosan valóságtisztelő konfucianizmussal szemben, másrészt mert egy egyszerű, gyermeki naivitáshoz és spontaneitáshoz való visszatérést jelentett. (Általában érdemes átgondolni a taoizmus – dél – gyermekség – tisztaság – naivitás – álomszerűség – csodaszerűség – meseszerűség – határ-nélküliség – művészet – spontaneitás – nőiség, illetve a konfucianizmus – észak – felnőttség – erkölcsi dilemmák – érettség – valóságtisztelet – csoda-nélküliség – történetiség – határoltság – tudomány – átgondoltság – férfiség analógia-láncot.)
Relativizmus. Szintén már a Zhuangziben gyakran felbukkan a mindent egyfajta relativista szempontból láttató nézőpont, amely éppen emiatt nem hajlamos a túlzottan egyoldalú, egy szempontú álláspontra.
Emberi akarat és sors. Lényeges kérdés az emberi akarat és az égi sors kérdése, melyben Liezi (kissé meglepő módon) elég szélsőséges nézetet képvisel. Wang Chonghoz hasonlósan ő is egyfajta fatalizmust, illetve predesztinációt hirdet, mely a Liezi szerzője szerint arra kell, hogy ösztönözze az embereket, hogy cselekedeteiket ne az alternatívák mérlegelés alapján irányítsák, hanem a spontaneitás jegyében végezzék, mindenféle megfontoltság és tudatosság nélkül.
Yang Zhu egoizmusa. Híres a Liezi általános koncepciójából közismerten „kilógó” ún. Yang Zhu (7.) fejezet, mely az i.e. 4. században élt filozófus nézeteit illusztrálja hétköznapi nyelvezettel megírt, könnyen érthető, misztikus elemektől mentes példázatokkal. Az utókor által hedonistának címkézett Yang Zhu tanításaiban az evilági élet múlandóságára helyezte a hangsúlyt, ebből azonban a szokásos következtetés helyett arra az álláspontra helyezkedett, hogy az élvezet (zene, ruhák, ételek, nők) az egyetlen eszköz arra, hogy az életet tartalmassá tegyük. Ugyanakkor az anyagi javakat haszontalannak tartotta, főleg akkor, ha ezzel szembe a testi integritást helyezzük, így ebből a szempontból láthatóan elsősorban a pótolhatóság kérdését tekintette elsődlegesnek. Az egyik motista eredetű dialógus éppen ezt kihegyezve arról számol be, hogy Yang Zhu a világ megjobbításáért egyetlen hajszálát sem volt hajlandó feláldozni. Az általános morális elvárásokat és konvenciókat, a hagyományos társadalmi formákhoz való ragaszkodást egyaránt elvetette, így az utókor az amorális (és fent említett nézetei alapján) az egoista jelzővel bélyegezte meg.
[« tartalom ]
V. Taoizmus a Han-kor UTÁN
(Xuanxue, Tianshi, SHANGQING, LINGBAO)
V.1. Xuanxue
A Han-kor közepére létrejövő konfuciánus rendszer, amely magába olvasztotta a yin-yang, az Öt Elem rendszer és a taoizmus bizonyos elképzeléseit, olyan államideológiává vált, mely nem igazán volt hajlandó más típusú, hatalmi pozícióban is lévő filozófiai vagy vallási rendszert megtűrni maga mellett. A Han-kor elején még oly divatos mágusok (fangshi), alkimisták, halhatatlanság-keresők vagy sámánok (wu), a Han-kor közepén a konfuciánus ortodoxia megerősödésével egyre inkább háttérbe szorultak. Liu An még megtehette, hogy maga köré gyűjti ezeket a mágusokat és létrehozza a Huainanzi című munkát, hasonló jellegű hozzáállást a Han-kor közepétől viszont már egyre kevésbé lehet tapasztalni. A Han-dinasztia utolsó évtizedeiben azonban egyre nagyobb hangsúlyt kaptak azok a filozófiai körök, akik a politikai élettől magukat távol tartva egyre inkább a tisztán filozófiai, illetve metafizikai problémák felé fordultak. A Wei-Jin időszakban (i.sz. 220–420) virágzó Titokzatos Tudásnak (Xuanxue)nevezett irányzat, melyet néha (hibásan) neo-taoizmusnak is neveznek, nevét a taoista klasszikusokban (elsősorban a Daodejingben) gyakran előforduló „misztikus, sötéten titokzatos, misztériumokkal való teljessége miatt nehezen átlátható” jelzőből (xuan) nyerte. Ezen irányzat képviselői elsősorban nem az önálló művek megírásában jeleskedtek, hanem a már ismert és általuk nagyra tartott taoista munkákhoz (elsősorban a Daodejinghez és a Zhuangzihez), illetve a korábban inkább konfuciánus műnek tartott Yijinghez írt kommentárokban próbálták felmutatni sajátosan újszerű gondolataikat. Ugyanebben az időszakban, előbbivel sok szempontból rokon másik irányzat, az ún. Tiszta Beszélgetések (qingtan) iskolája is működött, amely elnevezésben a tisztaság egy olyan attitűdre utal, mely elsősorban a „föld porával”, azaz a politikai és szociális dimenzióktól mentesen, tisztán esztétikai, szellemi és metafizikai kérdésekkel próbált foglalkozni. Hangsúlyozni kell, hogy itt nem pusztán az absztrakt ideákkal való foglalatoskodás került előtérbe, hanem a költészet, a bor és az érzékiség dimenziói is, mely utóbbiakat azonban gyakran egyfajta misztikus állapot előidézésére „használtak” (pl. Xi Kang, Wang Xizhi) A szociális konvenciók lenézése, a misztikus állapotok keresése, a filozófia és a költészet összekapcsolás leginkább az akkoriban egyre nagyobb népszerűségnek örvendő Zhuangzi örököseivé teszi ezen új generáció képviselőit.
Az egyik legismertebb, legendásnak számító ilyen típusú közösség a Bambuszliget Hét Bölcse (zhulin qixian) néven híresült el. A Titokzatos Tudás és a Tiszta Beszélgetés irányzatainak népszerűsége nem csak a Wei-dinasztiát illegitimnek tartó „értelmiségiek” körében volt igen nagy, hanem azok körében is, akik nem értettek egyet a Han-korban túlságosan skolasztikussá, belterjessé és kizárólag a konfuciánus klasszikusok értelmezésében jeleskedő hivatalos ideológiával, ugyanakkor szellemileg magasabb aspirációik voltak, semmint hogy a számukra túlságosan populárissá váló, az „okkultizmus” határát (pl. fekete mágia, wugu) súroló Han-kori taoista irányzatokhoz kapcsolódjanak. Az i.sz. 190-ben a mai Hubeiben található Jingzhouban összegyűlt több ezer „tudós”, akik deklarálták a konfuciánus klasszikusoktól való elfordulásukat, tehát elsősorban éppen ezen intellektuális körből került ki. A kínai filozófia későbbi alakulására gyakorolt hatásuk ugyanakkor meglepő, hiszen elsősorban nem a taoizmus, hanem a korai buddhizmus és a (számos taoista elemet magába olvasztó) neo-konfucianizmus fogalom-kezelését és gondolkodási módját készítették elő.
A Daodejinghez írt kommentárjával (Daode zhigui) a Sichuan-beli Chengdu város piacain jósként tevékenykedő Yan Zun jelent meg. Yan Zun nem talál a Daodejingben olyan részeket, melyek az „életenergia táplálására”, a halhatatlanság elérésének titkos módszereire utalnának. Ezzel szemben elsősorban a békesség, a nyugalom és az egyszerűség, az ítéletalkotástól való tartózkodás, valamint a léten és nem-léten túl található Dao elképzelésének fontosságára, illetve a Dao örök belső és a világ változó külső igazságainak kettősségére helyezi a hangsúlyt.
A Wang Fusiként is ismert Wang Bi (226–249) a Qingtan és a Xuanxue irányzat is magáénak vallotta. A kurrens politikai események iránt nem érdeklődő, a klasszikusok egyszerűségét hangsúlyozó, az ontológiai és metafizikai kérdésekkel foglalkozó Titokzatos Tudás irányzat három „titokzatos” (misztikus) könyvet tartott alapvető fontosságúnak: a Daodejinget, a Zhuangzit és az Yijinget. Wang Bi, aki igen fiatalon (huszonhárom éves korában) elhunyt, kommentárt írt a Daodejinghez (Daozang–Taoista Kánon 690, fasc. 373) és az Yijinghez (Zhouyi lüeli). Wang Bi legfontosabb újítása az eredendő nem-lét (benwu) koncepciójának részletes kidolgozása volt. Elméletében a Daodejinghez képest egyébként éppen nem misztikusan, hanem egy racionálisan kidolgozott rendszer keretében próbálta kifejteni a nemlét fogalmát. Wang Bi számára a Dao azonos az Egy-gyel, az Eredendő Nem-léttel és a Végső Kezdőponttal (Taiji). Ahogyan a csend a beszéd alapja, ugyanúgy a Nem-lét a Lét alapja. Másik alapvetően általa kifejtett gondolat a dolgok visszatérése, reintegrálása az Egybe: „Az ürességben és a nyugalomban, megfigyelhető, hogy minden létező visszatér. Minden lét az ürességgel kezdődik, minden mozgás a nyugalomból származik. Ezért, habár (jelenleg úgy látjuk, hogy) minden létező együtt mozog, végül mind visszatérnek az ürességbe és a nyugalomba” (16: 1.10a).
A Han-korban is igen nagyra tartott Daodejing mellett a Han-korban mellőzött másik fontos taoista szöveg, a Zhuangzi is kitüntetett figyelemben részesült a Xuanxue kör tagjai között. Elsőként Sima Biao adta ki i.sz. 265-ben, majd a harmadik század végén egy Meng családnevű illető, Cui Zhuan, illetve Xiang Xiu. Ezek a kiadások (és kommentárok) mind elvesztek, csak annyit tudunk róluk, hogy a jelenlegi 33 fejezetes mű két kiadása (Meng és Cui Zhuan) még egy 52 fejezetes verzióból készült, míg Cui Zhuan és Xiang Xiu egy 27 fejezetesből dolgoztak. Az i.sz. 300-ban kiadott Guo Xiang-féle verzió az egyetlen, mely fennmaradt. Sajnálatos módon a szerző mintegy az egyharmadával megkurtította a szöveget, mivel az véleménye szerint túlságosan merész metaforákat használt különös gondolatai kifejezésére. Az eltávolított rész „egy része a Tengerek és Hegyek könyvére (Shanhaijing) hasonlított, más részei az álomértelmezők által használt kézikönyvekre, ismét más fejezetei a Huainanziből származtak.” Guo Xiang 33 fejezetre metszette vissza a túlzóan burjánzó és (számára) nem egységes művet. Természetesen Guo Xiang és Zhuangzi elképzelései sok szempontból ugyanazokra az alapvető koncepciókra építenek (a világ és minden élet, így az ember is egy állandó változó áramnak részese, ami ellen semmit nem tehetnek mégis az emberek aggódnak és olyan intellektuális kategóriákat akarnak felállítani, amelyek teljesen mesterségesek; az embernek ehelyett inkább meg kellene szabadulniuk ezektől a kategóriáktól és az élettel való természetes harmónia állapotába kellene visszatérniük) A Zhuangziben metaforákban és rövid eszmefuttatásokban jelentkező filozófia Guo Xiangnál sokkal rendszerezettebb keretet kap. Elképzelése szerint a princípium (li) által strukturált univerzum spontán módon keletkezett, azaz nem valamilyen végső és külső erő hozta létre. Az egyéni szinten megjelenő princípium a sors (ming), mely meghatározza az egyén születését, lehetőségeit és életének egyéb körülményeit. A belső, alapvető természetben (xing) adott ennek a sorsnak a követése, azonban az ember belső természete eltorzulva megpróbálhatja elkerülni sorsát, amely azonban Guo Xiang szerint mindig balul üt ki.
A Xuanxue irányzat sok szempontból volt igen jelentős a kínai gondolkodás történetében, egyik legfontosabb funkcióját azonban bizonyára a kínai világnak a buddhizmussal való találkozásakor töltötte be, hiszen az ő általuk kidolgozott fogalmak játszották a közvetítő híd szerepét a taoizmus és a buddhizmus között a kezdeti időkben.
[« tartalom ]
V.2. Mennyei Mesterek (Tianshi) szektája
Az i.sz. 2. századi Kínában számos olyan jelentős esemény történt, mely megváltoztatta a taoizmus történetét. Az általában egymástól függetlenül tevékenykedő, legendás és névtelen mágusokkal (fangshi) ellentétben ezek a mozgalmak határozottan szervezett formára törekedtek. A konfucianizmus államvallássá válásával a Huang-Lao mozgalmak háttérbe szorultak, így a hivatalos államvallás és az ún. népi vallásosság között nagyobb űr támadt mint valaha. Két fontos mozgalom vette kezdetét ebben az időszakban, amelyek egymástól függetlenül, de mégis párhuzamosan indultak. A Hebeiből származó Zhang Jue vezetésével alakult meg az ún. Sárga Turbánosok mozgalma, akik a hatalmas hozzájuk csapódó tömeggel i.sz. 184-ben felkelést robbantottak ki az általuk dekadensnek tartott Han-dinasztia megdöntésére. A szekta elképzelése szerint a tűz (és így a vörös szín) jegyében uralkodó Han-dinasztiát a föld (és a sárga szín) uralma váltja fel. Az általuk vár idillikus aranykort a Hatalmas Béke (Taiping) korának nevezték, a kifejezést a Zhang Jue birtokában lévő iratból, Taipingjingből kölcsönözve. A 60-as naptári ciklus első évére (jiazi) várt aranykorral összekapcsolódó vallásos-politikai megmozdulások ideológiájukban nagyban hasonlítottak az európai ún. millenáris mozgalmakra.
Ugyanebben az időszakban alakult meg Sichuanban a Mennyei Mesterek szektája, akik nagyban támaszkodva a helyi (nem kínai) lakosságra egy önálló teokratikus államot vezettek, melynek következtében a mai napig őket tartják az ún. vallásos taoizmus megalapítóinak. A szekta alapítója Zhang Ling (vagy Zhang Daoling), aki a Chengdutól nyugatra fekvő Heming hegységben alapította meg vallásos közösségét, akik körében terjesztette doktrínáit. A tagoktól hozzájárulásként rizst kért, ezért nevezik a szektát Öt Mérő Rizs szektának is. A tagok ezen kívül olyan közhasznú munkákat is végeztek, mint a hídépítés vagy az útjavítás. A közösség vezetésében Zhang Linget fia Zhang Heng, majd unokája Zhang Lu (190–220) követte, aki hamarosan kiiktatta a rivális vezetőket (pl. az időközben vezetői pozícióba került, de neve ellenére nem a családhoz tartozó Zhang Xiut). Zhang Lu i.sz. 215-ben egy több hónapig tartó ceremónia keretében átadta hatalmát Cao Caonak (155–220), akit a megistenült Laozi legitimált. Zhang Lu ezen lépését követői erősen kritizáltak, úgy tűnik jogosan, hiszen a későbbiekben Cao Cao a követőket Kína különböző részeire költöztette szét A szekta mindezek ellenére egészen a modern időkig fennmaradt, a későbbiekben Zhengyi (Ortodox egység) néven. Az imént vázolt történeti események mellett az idők során természetesen számos ún. hagiografikus elemmel bővült a Mennyei Mesterek, és elsősorban Zhang Ling története.
A Tianshi szekta alapítója, Zhang Daoling, aki magát egyébként mágusnak (fangshi) tartotta, i.sz. 142-ben kapott kinyilatkoztatást az istenséggé vált Laozitől, a Legfelsőbb Lao Úrtól (TaishangLaojun), aki kinevezi Égi Mesternek (tianshi), és átadja neki a „Szövetség hatalmán alapuló ortodox egység (Zhengyi, a szekta későbbi neve) doktrínáját”, mely szerint a démonokat szolgáló és véres áldozatokat követelő Hat Ég eltöröltetett, és helyette a Három Ég által uralt aranykor ideje jött el. Eszerint csak e szövetség isteneit kell tisztelni, a fizetségek és a véres áldozatok kora lejárt. Az új „vallás” az alapító unokája, Zhang Lu 30 évig tartó vezetése alatt önálló politikai és vallási szervezetet hozott létre, úgynevezett „taokráciát” (taoista theokráciát) alakított ki Sichuanban, melynek célja (a Taiping mozgalommal szemben) nem a Han-dinasztia megdöntése vagy felváltása volt, hanem az új és erkölcsös dinasztia fellépéséig tartó interregnum időszak megfelelő feltételeinek megteremtése. A szekta szoros kapcsolatban állt a helybeli őslakossággal (lolo, miao, man, yao nemzetiségek), akik vezető pozícióba kerülhettek, hasonlatosan a nőkhöz, akik (például a tianshi feleségeként) igen fontos szerepet játszhattak a mozgalomban.
A szezonális változásokkal analógiában álló 24 (melyet nehezen bár, de megfeleltettek a 28 holdházból álló rendszernek) „egyházközség”-re (zhi) osztott régió központi épülete a „megtisztulás szobája” (jingshi) volt. Ezekbe a házakba, melyeket a Han-dinasztia alatt még büntetésre használtak, vonultak vissza a magukat lelkileg megtisztítani szándékozók. A szekta minden tagja valamelyik községhez tartozott születési jegyétől függően. Minden község élén 24 hivatalnok állt, akinek mindegyike alatt 240 szellem-hadsereg állt. Egy-egy ilyen hadsereget 2400 generális, 2400 tiszt és 240 000 katona állt. Az egyrészt a Han-kori kozmológiai sémákat, másrészt a rövidéletű Wang Mang által alapított Xin-dinasztia (i.sz. 9–25) struktúráját alapul vevő rendszer végső soron a Zhouliban leírt utópikus szervezet megvalósítására törekedett.
A szektába belépők először démon-harcosok (guizu), majd ha sikeresen befejezték vallásos neveltetésüket, akkor a 24 (ital)áldozópap (jijiu) egyikévé léphettek elő. Az új tagokat egyfajta katekizmusra oktatták, mely nagyban hasonlított a Daodejing ún. Xiang'er kommentárjához, és amelyet Zhang Lunak tulajdonítottak. Ez a munka az igaz út terjesztését, és a hamis tanok betiltását propagálta. Az áldozópapoknak vallásos és adminisztratív kötelességeik is voltak. Ők vették át az adókat (rizs, papír, ecset, matracok, stb.) és ők állították fel azokat az út melletti kis vendégházakat, ahol a fáradt utazók enyhíthették étküket és szomjukat.
A korai taoizmus ezen ága az emberre leselkedő különböző veszélyek fő forrását a démonok működésében látta, ennek elhárítására gyűjtötték össze azokat a módszereket, melyek segítségével a rosszindulatú démoni erők megfékezhetők. A Nüqing guilü szövege szerint a leghatékonyabb módszer a démon néven nevezése, a második hasonlóan potens eljárás a védő talizmánok viselése, végül a harmadik a meditáció közben, vizualizáció során fel- illetve megidézett istenségek védelme. Ezek közül mindegyik technikának megtalálható az analógiája a korabeli sámánizmusban. A Zhengyizhougui jing című munka a fentieken kívül még megemlíti az isteneknek benyújtott írásos kérvényt és a démonűző iratok recitálását is.
A szekta tanítása szerint a betegségeket is természetesen démoni erők okozzák, ezért a betegek, miután papírra vetve megvallották bűneiket, ezt beledobták a folyóba, és ünnepélyes szerződést kötöttek, hogy többé nem követnek el bűnöket. A szerződés három kézzel írott példányát a Három Hivatalhoz (sanguan) úgy közvetítették, hogy az egyiket egy hegytetőn helyezték el vagy elégették, egy másikat a földbe temették, a harmadikat pedig vízbe dobták. Más alkalommal az elégetett talizmánok hamuját vízzel keverve megetették a démon áldozatával. A talizmánok (fu) széles körű használata egyébként a Tianshi szekta egyik jellegzetessége volt. A talizmánokról született egy olyan hipotézis is, hogy ez kapcsolatban lehet a sámánok titkos nyelvével. Ugyanakkor a szekta sámánizmushoz való viszonyát jól illusztrálja az a tény, hogy tagjainak tilos volt sámánokhoz vagy orvosokhoz fordulni. Ennek oka abban keresendő, hogy a Tianshi szekta, bár egyik forrásaként feltétlenül a sámánizmust kell számon tartanunk, éppen az ilyen típusú hagyományok megújítására vállalkozott, így magát feltétlenül el kellett tőlük határolnia.
A szekta által tisztelt istenek (részben népi vallásos eredetűek, mint a föld vagy a tűzhely) ügyeltek és feljegyezték az olyan helytelen viselkedést mint a részegség, a lopás vagy a kéjelgés. Ezeket a bűnöket (gyakran nyilvános) gyónással, vagy a közmunkák vállalásával lehetett helyrehozni. Az igaz hívők szent szövegeket recitáltak (leggyakrabban a Daodejinget), gyakorolták az embrió-légzést, és távol tartották magukat mindenféle gabonanemű étektől. Bizonyos napokon, például a napéj egyenlőségekkor, közös ceremóniákat tartottak a szabadban. Ilyen alkalmakkor a mesterek kifejtették tanításaikat, előírásaikat és tiltásaikat. Ezek a gyűlések (hui) vagy böjtök (zhai) a későbbiekben a taoista liturgia (zhai vagy jiao) prototípusaként szolgáltak. A 6. századig a szertartásos összejövetelek szerves részét alkották bizonyos agapé-szerű lakomák, melyet leggyakrabban a közösséghez tartozó személy születésekor, halálakor, vagy általánosan bajelhárító célzattal rendeztek. A 6. század után a közösségi étkezések szerepét az isteneknek bemutatott felajánlások, illetve áldozati ajándékok vették át. Szintén a rituális praxis részét képezték bizonyos szexuális ceremóniák, melyek azonban nem féktelen orgiák voltak (mint azt egyes buddhista megfigyelők láttatták), hanem rendkívül szigorú koreográfiával rendelkező rítusok. A böjt és a megfelelő imák után, légzőgyakorlatok következtek, majd vizuális meditációk, és az istenségek megidézését célzó formulák. Az övek, a ruha és a haj meglazítása az adeptus kötelékeinek meglazítását szimbolizálta és előjáték volt egy szigorúan megkoreografált tánchoz, mely a mágikus négyzet Kilenc Palotáját jelenítette meg. A szimbolikus tánc során a Yinnek és Yangnak, illetve Földnek és Égnek nevezett pár közel került egymáshoz, ekképpen egyesülésük kozmikus dimenziót kapott. Ez a hierogámia egy halhatatlan test megteremtésének is kezdete volt egyben.
A szekta egy másik fontos rituális helyszíne a már említett „megtisztulási szoba” (jingshi), melyekhez hasonlókat eredetileg a konfuciánusok építettek szigorú szabályok szerint, hogy a klasszikusok olvasásának helyszíneként funkcionáljanak. Egyebek között, az ide való belépés rítusa szolgált mintaként a későbbi taoista liturgia számára. Az áldozat célja, hogy felvegyék a kapcsolatot a túlvilággal, és a legfelsőbb Jáde Császárhoz eljuttassák a megfelelő imát bizonyos isteni hírnökökön keresztül, melynek következtében egyes kozmikus erők érkeznek az illető személyhez, aki azután ezeket visszaküldi az Égbe. Az ima során a test megtisztul, a gonosz erők eltávoznak, a betegségek meggyógyulnak. A rítus végén eloltják a füstölőket és megköszönik a közvetítő erőknek a segítséget.
A Mennyei Mesterek szektája habár sokat merített a népi vallásosságból, mégis élesen megpróbált elhatárolódni tőle, így a médiumisztikus képességekkel megáldott sámánokat és jósokat erőteljesen üldözte. Mennyei Mesterek egyfajta exorcizmust (démonűzést) szerveztek az általuk sötétnek és démonikusnak tartott népi istenségek ellen. Ehhez a harchoz minden eszközt igénybe vettek: talizmánokat, szent iratokat, átkokat, a Qi erejét és isteni segítséget is, hogy ezáltal eltűntessék vagy lefokozzák a korábbi istenségeket (mint pl. az ősök szellemei, a föld vagy a tűzhely istene). A Mennyei Mesterek, mivel kiírtan nem tudták a régi elképzeléseket, nagy rész beemelték őket saját isteni hierarchiájukba. Ezt a rendkívül komplex és kiterjedt panteont elsősorban azokból a szövegekből ismerjük, amelyek részletesen felsorolják a különböző istenek és démonok nevét és megjelenését.
A Mennyei Mesterek történetében jelentős fordulat történt Kou Qianzhi megjelenésével, aki az Északi Wei-dinasztia idején (424–448) udvari, elit vallássá tette az eredetileg vidéki, népi vallásos irányzatot. Ennek oka részben abban keresendő, hogy a Wei-házat eredetileg a Tuoba barbár törzs alapította, melynek vallását a sámánizmus és az animizmus határozta meg, így nyilvánvalóan készek voltak minden olyan vallási áramlat befogadására, mely az ő korábbi vallásuk mágikus világképére emlékeztetett. Kou Qianzhi számára a megistenült Laozi két szöveget nyilatkoztatott ki 415 és 423 között. Ezeken kívül, Kou Qianzhi gondolkodását számos irányzat alakította, mint pl. a konfucianizmus, a buddhizmus, az ún. Misztérium iskola (Xuanxue) vagy a Nevek iskolája (Mingjiao). Kou Qianzhi célja az volt, hogy megtisztítsa a szektát a Három Zhang téves doktrínáitól, így eltörölje a szexuális praxisokat, a közös lakomákat, az adózást és a vallási címek öröklődését. Ezen kívül erőteljesen elítélte a messianisztikus elképzeléseket, és szigorúan előírta a szent szövegek (elsősorban a Daodejing) másolását és recitálását, és szabályozta a megfelelő viselkedés, az invokációk és a rítusok rendjét.
Az ezt követő évszázadokban a Mennyei Mesterek szekta aláhanyatlott, és a taoista iskolák hierarchiájának legalsó szintjére került. A Tang-korban a Longhu-hegy környékén újra megerősödött a mozgalom, a Song- és a Ming-kori császárok pedig már kifejezetten támogatták az ekkor már Zhengyinek nevezett taoista irányzatot, aminek következtében az összes taoista mozgalom vezetőivé váltak. Jelenleg az összes fennmaradt vallásos taoista szekta közül a Zhengyi a legerősebb és a legbefolyásosabb.
[« tartalom ]
V.3. A Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) szekta
Története. A Nyugati Jin bukása után (i.sz. 317) a délre kerülő arisztokrata családok (Ge, Xu, Tao, Wang) között a Shangqing szekta kialakulásánál a legfontosabb szerepet a Xu család játszotta: Xu Mai (sz. 301, aki 348-től remete), testvére Xu Mi (303–373) és ez utóbbi fia, Xu Hui (341–370). Xu Mi felesége Tao Kedou (h. 362) 363-tól kezdve jelent meg a család szolgálatában álló médiumnak, Yang Xinek (330–386). Ezen látogatások során számot adott a mennyei állapotokról, és a Ge, Tao, Xu és Wang család elhunyt tagjainak hogylétéről. Ezen kívül, a Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) egéből alászálló istenségek serege (Dinglu jun, Baoming jun, Sanmao jun, amely utóbbiról nevezték át a Jurong shant Maoshanra) is meglátogatta, így i.sz. 364–370 között a revelációk során egy új, szent könyveket tartalmazó irodalom kibontakozása kezdődött meg. A szövegek, melyeket kifejezetten a Xu családnak nyilatkoztattak ki, nagy népszerűségnek örvendtek a déli arisztokrácia körében és erősen befolyásolták a később kialakuló Lingbao iskolát. Xu Mi unokája, Xu Huangmin (361–429) Zhejiangba költözött, és a szövegeket két családra (Ma és Du) hagyta, minek következtében i.sz. 400-tól kezdve a kinyilatkoztatott szövegek kezdtek szétszóródni, elveszni, ugyanakkor ebben az időszakban erősödik meg a Shangqing hagyományból születő Szellemi Kincs (Lingbao) szekta. Az első erőfeszítések az összegyűjtésükre Lu Xiujinghez (406–477), az iskola 7. pátriárkájához, illetve Gu Huanhoz (420–483) köthetők.
Az 5. sz. vége felé jelenik meg Tao Hongjing (i.sz. 456–536), aki mind a Xu, mind a Ge családnak is rokona, a buddhizmus irányába elkötelezett Liangbeli Wu császár jó barátja, és aki megpróbálja összegyűjteni a szétszóródott kéziratokat. Tao Hongjing a Maoshan (vagyis a Shangqing – Legfelsőbb Tisztaság) szekta 9. pátriárkája. 492-ben visszavonult a Maoshan hegyre (ahol 364–370 között történt a meditációra és vizualizációs technikákra épülő Shangqing korpusz kinyilatkoztatása), hogy alkímiával foglalkozzék, másrészt, hogy „tudományosan” rendszerezze a Shangqing szekta összegyűjtött szövegeit. Wu császár bőkezűen támogatta Tao alkimista tevékenységét és a Maoshanon élő közösséget. Tao első munkája a Shangqing iratokban található technikákat és gyakorlatokat áttekintő írás, a „Titkos Instrukciók a Tökéletességhez való Felemelkedéshez” (Dengzhen Yinjue), melyet a már magasan kvalifikált adeptusoknak szánt. Ezek után, 499-ben írta meg a Shangqing iratokat tudományos precizitással elemző művét, a 20 fejezetből álló „A Tökéletes Kinyilatkoztatásai” (Zhengao) című művet. A Tang-kori életrajza szerint, Tao 504-ben kezdett komolyabban alkímiával foglalkozni, miután ő is és Wu császár is elixírrel kapcsolatos álmot látott. Mint ahogy az a Shangqing szektára általában érvényes, Tao alkímiai tevékenységét is inkább a belső módszerek dominanciája jellemezte, az experimentális és liturgikus metódusokkal szemben. Ez egyébként az első közismert példája az alkímia és egy „vallásos taoista” szekta szoros kapcsolatára. A Yang Xinek, a Legfelsőbb Tisztaság (Shangqing) Egéből alászálló halhatatlanok által kinyilatkoztatott, Xu Mi és Xu Hui által lejegyzett szövegek kalligráfiája olyannyira egyedi volt, hogy a kora elismert költőjeként és kalligráfusaként számon tartott Tao Hongjing éppen ezen jellegzetességek alapján tudta megkülönböztetni az ekkor már szép számban található hamisítványoktól. Tao Hongjing hatására a Maoshan a taoista központ lett, visszavonulások és zarándoklatok is kötődnek hozzá.
A 6–10. század között ez a taoista iskola volt a legfontosabb és legnagyobb hatalommal bíró irányzat a taoizmuson belül. A 10. pátriárka, Wang Yuanzhi (m. 635) elnyerte az első Tang uralkodó szimpátiáját, és beavatta a császárt bizonyos szent szövegekbe. A császár engedélyezte, hogy újabb kolostort építsenek a Maoshanon, Taipingguan néven. Utóda, a 11. pátriárka, PanShizheng (mh. 694) Gaozang császárral folytatott beszélgetései a Shangqing szövegekről töredékesen máig fennmaradtak. Ezen kívül alapított egy kolostort a Song-hegyen, Luoyang mellett. A 12. pátriárka, Sima Chengzhen (647–735), egyébként a Jin-uralkodóház leszármazottja, korának legnagyobb mestere, visszament délre, és a Tiantai-hegynél alapított kolostort, és mind Xuanzong császárt, mind Li Taibot, a költőt bevezette a taoista szövegek rejtélyeibe. Elérte, hogy a császár 721-ben engedélyt adjon, hogy a Shangqing istenségek felügyeljék az összes helyi és hegyi istenséget. Utóda, Li Hanguang (683–769) visszatért a Maoshanra és a Shangqing szövegek kiadására fordította minden energiáját, amelyet 748-ban bemutattak a császárnak, és így ez lett az első taoista kánon alapja.
A 13–14. századra a Mennyei Mesterek iskola egyre inkább kiszorította a Shangqing irányzatot, bár a Tianshi követők is a Shangqing kinyilatkoztatásokat helyezték a legmagasabbra a rituális hierarchiában. A Shangqing iskola egyre inkább intézményesült, ritualizálódott és moralizáló jelleget öltött. Folyamatosan új szövegeket iktattak a már meglévő kánonba, és sok mindent átvettek a Tianshi, a Lingbao és a buddhizmus tanításaiból. A 45. pátriárka, Liu Dabin (1317–1328) írta az előszavát a Maoshan zhi (A Maoshan krónikája) című műhöz, mely 33 fejezetben foglalja össze a szekta történetét.
Eredete. Shangqing (vagy Maoshan) szekta három hagyományréteg szintézise:
A. Az északról származó, délre kerülő Mennyei Mesterek (Tianshi) hagyománya
B. A Han-kori mágusok (fangshi) halhatatlanság-kereső metódusai, a testben található istenek koncepciója (Huangting jing).
C. A déli, sámánisztikus elemeket megörző tradíciók, illetve az élet meghosszabításával foglalkozó, legfőképp Ge Hong (Baopuzi) által képviselt alkímiai technikák
Szent szövegek. Az eredetileg kinyilatkoztatott, szóbeli hagyományt egy leírt szövegkorpuszba rendezték. Minden lényeges tanítás kinyilatkoztatott szövegeken, és nem a korábbi mester-tanítvány átadáson alapszik. Az irodalmilag is nagyra értékelt iratok (jing) eredendően szakrálisak és kozmosz-előttiek, vagyis az ürességből származnak, és számos világkorszakkal a kinyilatkoztatásuk előtt íródtak, bizonyos istenségek által. Ezek a szövegek biztosítják a kapcsolatot az istenségek és az emberiség között, ők jelentik azt a kincset (bao, rui), illetve kedvező jelet, melyek az istenségek törődéséről és védelméről tesznek tanúbizonyságot. Fontos szerepet játszanak a talizmánok, melyek az istenek neveinek igaz formái. Ezek helyettesítik a papságot mint közvetítőt.
A legfontosabb iratok közül kiemelendő a Dadong zhenjing (A Hatalmas Mélység Tökéletes Könyve), melyen belül a központi rész égi istenségekről szól, melyeket a test belső isteneinek vizualizáción keresztüli megtapasztalásával köt össze. A Lingshu ziwen (Szellemek Feljegyezte Bíbor Írás) a vizualizáció, inkantáció és a talizmánokkal való operációk, illetve a hun és po lélek fölötti irányítás elnyerésére vonatkozó instrukciók leírását tartalmazza, melynek révén a taoista gyakorló testileg és lelkileg finomíthatja, az a szellemítheti át magát. Ugyanehhez a szöveghagyományhoz tartozik egy világvége leírás, és annak kifejtése, hogy Li Hong az általa kiválasztottakat hogyan menti majd meg. A Basu jing című szöveg a részletesen tárgyalja, hogyan kell a bolygók szellemeit megidézni azokon a napokon, amikor szellemek az égbe szállnak, hogy az emberek jó és rossz tetteit jelentsék. A szöveg démonűző formulákat, illetve a nap és a hold esszenciáinak elnyelésének technikáit is tartalmazza. A Tao Hongjing által öszeállított Zhen'gao (A Tökéletes Kinyilatkoztatásai) hét nagyobb részből áll: az első öt rész a kinyilatkoztatott szövegekkel foglalkozik, elmeséli Yang Xi vízióit, bemutatja a megkapott szövegeket, a felidézi a Maoshan történetét, és részletesen ír az alvilágról. A hatodik rész Yang és a Xuk személyes írásait, levelezéseit és álomértelmezéseit tartalmazza. A hetedik részben pedig Tao Hongjing maga mutatja be kutatási módszereit, a szövegek általa rekonstruált történetét és a Xu család genealógiáját.
A test istenei. A hagyományos kínai elképzeléssel szemben (mely szerint az embernek egy hun és egy po lelke van), a Shangqing iskola azt tanítja, hogy testünkben rengeteg istenség lakozik. Elfogadják a Három Cinóbermező (san dantian), melyek az életet megőrző istenségek lakhelyei, illetve a testben tartózkodó Három Halálhozó démon elképzelését. A Shangqing elképzelések szerint a fejben 9 palota van, melyekben azonban nem az egyén istenei, hanem, meditálás közben legalábbis, a legfelső istenek vannak jelen.
Megváltás és halhatatlanság. Az egyén célja, hogy rádöbbenjen kozmikus mivoltára és az univerzummal eggyé váljon. A halhatatlanság tehát a számtalan szellemi entitás egyesítését jelenti, melynek során egy olyan dicsőséges test jön létre, melyet az istenségek hatalma tesz fénylővé. Az korábbi elképzelésekkel szemben (melyben az ember egy halhatatlan testet próbált létrehozni), a Shangqing iratok a halál utáni élet biztosítását célozzák meg, egy magasabb létbe való újjászületést, ami tehát éppen a buddhista elképzelések ellentéte, hiszen a Shangqing esetében az újjászületés egyfajta megváltás, és nem a számszárába való visszatérés.
Panteon. A Shangqing irányzat egyik jellegzetessége, hogy a többi vallásos taoista irányzattal szemben nem ugyanannyira bürokratikus jellegű. Habár szerepelnek régebbi istenségek (Xiwangmu, Siming), a természet istenek eltűntek a panteonból. A legfontosabb 74 égi istenség közül kiemelt pozíciót töltenek be azok, akiknek a feladata a mennyei szféra és az emberiség között közvetítetni, például A Primordiális Kezdet Égi Királya (Yuanshi tianwang), A Dao Legmagasabb Ura (Taishang laojun), vagy az Úr Császár (Dijun). Fontos szerepet játszanak a kozmikus istenségek, pl. az univerzum öt irányának vagy a csillagok istenei. Szintén lényegesek a test már említett istenségei: Taiyi a fejben, Wuying a májban, Baiyuan (a hun és po lélek ura) a tüdőben, Siming (a korábbi sors-isten) a genitáliákban.
Kozmológia. Kozmológiáját tekintve a Shangqing irányzat a hagyományos nézeteket követi, horizontálisan öt, vertikálisan három szférát különböztet meg. Bizonyos szent hegyek ún. barlang-mennyekként (dongtian) vannak számon tartva, ahol a halhatatlanok illetve a még ki nem nyilatkoztatott szövegek tartózkodnak. A legfontosabb a Kunlun, a hagyományosan is axis mundiként ismert hegy, melyet Sárkány-hegynek is neveznek. Az alvilágot egy ősi hegy-városba, a Fengdu-hegyhez helyezik, ahol az alvilági ítéleteket meghozzák a yinnel asszociált hat palotában. Az egyik ura a Zhou-dinasztia alapítója, Wu császár, és sok egyéb régi uralkodó vagy egykor tiszteletnek örvendő mester is funkciókat tölt be az alvilági hierarchiában. Összesen 36 ég van, mivel a hagyományos 9 égből 3–3 árad ki, ezen felül 8 további ég van vízszintes irányban.
Praxis. A Mennyei Mesterek szektájának közösségi gyakorlataival szemben a Shangqing hagyomány gyakran hangsúlyozza az egyéni meditatív praxist, melyben elsődleges hangsúly jut az imagináció, az interiorizáció, a kozmikusság és az alkímia kiemelt szerepétnek. A legtöbb Shangqing gyakorlat a szövegekben kinyilatkoztatott istenek és paradicsomok vizualizációjával és invokációjával kezdődik, speciális meditációs gyakorlatokkal folytatódik (pl. shouyi–az Egy őrzése vagy a Kilenc Palota meditáció). A gyakorlatok egyik fontos célja az embert a halálhoz kötő embrió-csomók kioldása és halhatatlanság biztosítása, mely létezéshez egy bizonyos szinten a tiszta kozmikus fények elnyelése biztosította a táplálékot.
Eksztatikus utazás. Az eksztatikus utazás gyakorlata, melynek sámánizmussal való kapcsolata nyilvánvaló, nem itt bukkan föl elsőként a kínai vallástörténetben. Már a Zhuangzi első fejezete, mely a „Szabad kóborlás” címet viseli, beszámol olyan személyekről, akik szellemi utazásokra képesek. A Chuciben, a Lieziben és a Huainanziben is találhatunk efféle utalásokat. A Shangqing iratokban részleteződik ezen utazások pontos technikája. A Yuyi jielin című iratban az adeptus a nap királyait és a hold királynőit nevük által megidézve velük együtt távozik a csillagok szférájába.
A taoizmus ezen ágában a nappal és holddal egyenrangú helyet foglal el a Nagy Medve (Göncölszekér, Ursa Maior) csillagkép, mely a kínai hagyomány szerint hét látható és két láthatatlan csillagból áll (melyek közül a Fu a Mars bolygóval, a Bi a Sarkcsillaggal analóg). Alapvetően három fajta praxis kötődik a Nagy Medvéhez: a védő célzatú invokáció, a csillagok befogadása a testbe, valamint a csillagokhoz való fölemelkedés. Az egyik technikában az adeptus járműként vizualizálja a kínai hagyomány szerint egyébként Merítőkanálként számon tartott Göncölszekeret, melyen a menny különböző régióiba tesz utazást. A „Yu lépéseit” (Yubu) követve, az adeptus képes a „kozmikus hálón lépdelni” (bugang), „az egeken repülni” (feitian), vagy „az ürességben lépkedni” (buxu).
Metamorfózis. A hagyományos kínai elképzelésekkel összhangban, mely szerint minden az átalakulás folyamatában van (bianhua), az igaz halhatatlanok a Shangqing tanítások szerint képesek voltak bármivé átalakulni, felhővé, fénnyé vagy tűzzé.
[« tartalom ]
V.4. Szellemi Kincs (Lingbao)
Története. Az iskola neve egy déli kifejezésből származik, mely a szellemi örzőjére, vagyis arra a sámán-közvetítőre utalt, aki a halott lelkére (szellemére) vigyázott. A dél-kínai ChuciKilenc Dal(Jiuge) c. versgyűjteményben gyakran felbukkan ez a kifejezés. Ez a hagyomány a későbbiekben a fangshik körében élt tovább, akik a talizmánok és bizonyos mágikus apokrif iratok őrzői is voltak. A következő állomás a Lingbao kialakulásában a szintén számos talizmánokkal kapcsolatos, mágikus praxist megőrző Ge Hong (283–343) műve, a Baopuzi, mely elsőként említi a konkrétan védelmi funkciókat betöltő öt Lingbao talizmánt, valamint egy Lingbao jing című művet. A Lingbao hagyomány konkrét elindítója Ge Hong egyik utóda és könyvtárának öröklője, a déli arisztokrácia aktív tagja, Ge Chaofu volt, aki i.sz. 397-ben kezdte el írni a Szellemi Kincs Könyvét (Lingbao jing), azt állítván, hogy ez valójában i.sz. 3. században élő ősének, Ge Xuannek lett kinyilatkoztatva. Ezekben a művekben a Dao megszemélyesítéseként Mennyei Tiszteletreméltóak (tianzun) szerepelnek, akiket bonyolult liturgiák során imádtak. Többfajta rítust (zhai) különböztettek meg, így pl. a Sárga Lajstrom Rítusa (Huanglu zhai) a halottak megváltására irányult, míg az Arany Lajstrom Rítusa (Jinlu zhai) az élőket jó irányba befolyásoló erőket próbálta mozgósítani. Ezeket és egyéb szertartásokat a szabad ég alatt, egy lehatárolt szakrális térben („oltár”–tan), ének, lampion és füstölők segítségével hajtották végre. Az irányzatban igen erős volt a mahájána buddhizmus hatása (pl. egyetemes megváltás, karma, újjászületés, 10 irány, és a buddhista szövegek tisztelete).
Az iskola egyik legfontosabb képviselője Lu Xiujing (406–477), nemcsak saját iskolájának iratait kodifikálta, hanem a későbbiekben többször megváltoztatott Taoista Kánon (Daozang) egyik első verziójának összeállítója volt, buddhista analógia alapján létrehozva a Három Barlangot (sandong), mint a taoista katalogizálás alapját. Eredetileg a Mennyei Mesterek szekta tagja, több mint 30 művet írt, és nagy szerepet játszott a Lingbao rítus újjászervezésében és modernizálásában, az általa létrehozott hármas rendszer a későbbiekben is meghatározó maradt (felavatások–jie, tisztító szertartások–zhai, felajánlások–jiao). Du Guangting (855–930) őt követve alakította ki azokat a taoista rítusokat, melyek a mai napig a taoista rituálé alapját képezik. A későbbiekben két szöveg lett fontos az irányzaton belül: a Megváltás könyve (Duren jing) és a Karma könyve (Yinyuan jing).
Fontosabb szövegek. A Lingbao irányzat alapvetően a régi Lingbao szövegkorpusz 40 írása köré épült, melyek három nagyobb csoportba oszthatók: 1. az öt talizmánról és az öt égtáj öt császáráról szóló két (i.sz. 4. századi) régi mű, melyek a Han-kori fangshik és az apokrifek (chenwei) hagyományát követik: Wufuxu és a Wupian zhenwen. A Wufuxu a legkorábbi Lingbao hagyományokat tartalmazza (pl. az i.sz. 4. században a Lingbao hívek által gyakorolt szertartásokat). Magában foglalja az Öt Talizmán mitikus történetét, ábráját, magyarázatait. Leírja a Lingbao viszonyát a Han-kori fangshikhez, valamint a halhatatlanság szerének elkészítéséhez tartalmaz recepteket. Bemutatja a nap és a hold esszenciáinak elnyelését, illetve a test istenségeinek felidézését elősegítő technikákat, illetve további mágikus amuletteket és talizmánokat. Wupian zhenwen szintén az Öt Talizmán köré szerveződik, de azokat absztraktabb szinten írja le, bevezet buddhista fogalmakat (kalpa-ciklusok), valamint kiegészíti egy taoista eszkatológiai vízióval. 2. a többé-kevésbé buddhista eredetű Yuanshi tianzun kinyilatkoztatásainak tulajdonított 29 írás, melyek az i.sz. 5. század elején keletkeztek, és domináns módon mahájána jellegűek. A Yuanshi (primordiális kezdet) kifejezés eredetileg a Huainanziben szerepel, majd a fangshik és a Shangqing követők hozzáadták az Égi Király elnevezés (Yuanshi tianwang). Később a Lingbao hagyományban a buddhizmus hatására a Király helyére az Égi Tiszteletreméltó kifejezés került (Yuanshi tianzun). 3. Ge Xuannel, az egyik Han-kor végi halhatatlannal összefüggésbe hozott mágikus technikákat tartalmazó kilenc szöveg.
Talizmánok és kozmikus térképek. A talizmánok a hagyományos kozmikus ábrák (Hetu, Luoshu) apokrif értelmezésére épülnek, melyek már a Lingbao iskola legkorábbi irányzatánál is megtalálhatók. A Baopuziben található utalások a Wufuxuben lettek bizonyos jelentés-változással részletesebben kifejtve, és még nagyobb szerepet kapnak a Ge Xuannek tulajdonított szövegekben, melyek a Daodejing mellett Zhang Daolinget is nagy becsben tartották. Az Öt Talizmán szorosan kapcsolódik az Öt Elem és az öt irány Öt Császárának elképzeléséhez.
Politikai szerep. A szekta tagjai a Liu-Song uralkodóházban látták a Han-dinasztia folytatását, így rajtuk keresztül megpróbálták újjáéleszteni a Han-kort, és egyben a Mennyei Mesterek eredeti tanításait, melynek alapítóját (Zhang Daolinget) és szent szövegeit nagy tiszteletben részesítették. Mivel a Lingbao követők az i.sz. 5. században a Liu-Song-házban a Han-dinasztia örököseit látták, ezért számos talizmán a császári család szakralitását védelmező funkciót tulajdonítottak. Ez már csak ezért sem meglepő, mivel a Lingbao-kánon összeállító Liu Xiujing sok szempontból elkötelezettje volt a Mennyei Mesterek szektának.
Integratív tendenciák. A dinasztikus legitimálás politikai jellegű célja egyben egyfajta vallásos egyesítést is jelentett. A legtöbb Lingbao irat nem csak a Daodejinget, hanem a Shangqing iskola szövegeit (pl. Dadong zhenjing) is elfogadta.
Égi írások. Az égi iratok olyan mennyei szövegek vagy jelek (ábrák), melyek leszálltak a földre, vagy közvetlenül, vagy egy földi nyelvre való lefordítás után. Megjelenésük mindig nagy szerencsét jelent, akár ha szent állatok, illetve furcsa köveken voltak megtalálhatók (mint az ún. Folyó Ábra), akár ha szent barlangok falain jelennek meg (mint a Sanhuang szekta esetében), akár ha egy transzban lévő médiumon keresztül nyilatkoztak meg (mint a Shangqing szekta esetében). Az összes fontosabb Lingbao szöveg azt állítja magáról, hogy mennyei iratok közvetlen manifesztációja. A kinyilatkoztatásokat fogadó személynek a tisztaság és a szentség megfelelő fokán kell állnia. A Ge Xuan csoportba tartozó szövegeket a hagyomány szerint maga Ge Xuan kapta meg a Tiantai hegyen, míg a Yuanshi tianzun csoportot kapcsolódókat elsőként a Sárga Császár, majd ez átadódott Yaonak, Shunnak és Yunek.
Kalpa-ciklusok. Az emberiség romlásának nagyobb korszakai: 1. Sárkány Ország (Longhan) – az emberiség teljesen tiszta és mentes a bűntől, az Égi Tiszteletreméltó segítette őket a Daonak megfelelő módszerekkel. 2. Vörös Ragyogás (Chiming) – A tisztátalanság, a rossz és a karma megjelenése. Az Égi Tiszteletreméltó a lehető legtöbb embert próbálta megmenteni, és belőlük hozta létre az első égi lényekből álló égi területeket. 3. Az Uralkodás Megnyitása (Kaihuang) – az emberek még egyszerűségben éltek, de már megjelent a civilizáció és a kultúra (pl. írásként csomókötés). 4. Legfelső Uralkodó (Shanghuang) – a kultúráltság teljesen kibontakozott, a világ teljesen lesüllyedt. Gyűlölet, háború és féltékenység uralkodik ebben a korszakban. Az Égi Tiszteletreméltó előírásokkal és szabályokkal próbálja megmenteni legalább a keveseket. A kalpa-ciklusok elképzelése a buddhista (indiai) rendszer, a hagyományos kínai és a taoista elképzelések kombinációja.
Erkölcsi szabályok. Számos erkölcsi szabályrendszer létezett a Lingbao irányzaton belül. A buddhizmus által inspirált tízes rendszabály, a 12-es mahájána fogadalmon át egészen a Három Elsődleges Istenség 300 szabályáig. A Mennyei Mester szektának inkább konfuciánus hatást tükröző 180-as morális kódrendszerével szemben a Lingbaoé elsősorban buddhista befolyás alatt állt.
Rítusok. Minden Lingbao gyakorlat alapja az a rítus, mely elsősorban a kilenc tisztító ceremónia (zhai) köré rendeződik, melyet Lu Xiujing a Wugan wen (Ötszörös Válaszadás Szövege) című művében ír le. A zhai egy olyan komplex rítus, mely három mozzanatot foglal magában: 1. testi megtisztulás, fürdő, böjt, és szexuális önmegtartóztatás révén. 2. lelki-szellemi megtisztulás a bűnök megvallása és meditáció révén 3. imával egybekötött rítus, melynek valamilyen konkrét célja volt, és amelynek gyakran részét képezte az étel megosztásának ceremóniája, istenek és emberek, mester és közösség, vagy adakozó és remete között. A Lingbao szektát megelőző időkben, az ókori Kínában a zhai egy megtisztulási böjt volt, amikor is az isteneknek mutattak be áldozatokat. A Lu Xiujing által létrehozott rituális folyamatába a Shangqing hagyomány (test istenségei), a Tianshi szekta (beadvány a Három Hivatalhoz), buddhista elképzelések (megbánás, érdemszerzés) és a Ge Xuanhez kötött talizmán-használat integrálódott. A kilenc tisztító ceremónia (zhai) a következő: 1. Arany Lajstrom (jinlu) – az ország harmóniáját és békéjét biztosítja 2. Sárga Lajstrom (huanglu) – kilenc generációra visszamenőleg a karmikus gyökerek megtisztítása 3. Ragyogó Tökéletesség (mingzhen) – az adott taoista közvetlen ősei lelkének megmentése 4. Három Primordialitás (sanyuan) – az adott taoista egyéni bűneinek megbánása 5. Nyolc Csomó (sanjie) – az összes akkor élő bűnös bűneiért megbánás felajánlása 6. Spontaneitás (ziran) – a szerencsétlenségek és katasztrófák elhárítására 7. Három Fenség (sanhuang) – formális fürdő révén minden szennyezettség eltávolítására 8. Hatalmas Egység (Taiyi) – az univerzum egységének tiszteletére 9. Útmutató Tanítások (zhijiao) – a megtisztulás és a szellemi tisztánlátás rítusa.
[« tartalom ]
VI. A buddhizmus kezdetei Kínában és a taoizmus-buddhizmus vita
A korai taoizmus képe a buddhizmusról
A buddhizmust ritkán említik a korai taoista szövegekben, ahol igen (a Tianshi és a Lingbao hagyományhoz tartozó öt szöveg tíz passzusáról van szó), ott sem pozitív, sem negatív attitűdöt nem árul el a szöveg. Ez azért is furcsa, mivel a taoista szövegekben számos buddhista terminus és koncepció szerepel. Meglepő módon azonban explicit módon sehol sem ítélik el és nem nézik le, mint heterodox vagy a taoizmust veszélyeztető rendszert. Az 5. századi heves buddhista-taoista polémiák semmilyen nyomot nem hagytak a taoista irodalomban. A legfeltűnőbb, visszatérő téma az, hogy a buddhizmus a taoizmussal komplementer viszonyban áll.
A legtöbb információt a huahu (a barbárok megtérítése) elmélettel kapcsolatos szövegekből nyerhetjük. Itt is dominál a komplementaritás, hiszen Laozi mindkét vallás megteremtője. De mivel a buddhizmus a Yin (alávetettség, halál) erőkkel áll kapcsolatban, így a barbárok természetéhez és szokásaihoz lett „igazítva”. Ezen kívül nyugat a fém eleméhez kapcsolódott a kínaiak szemében, ezért az ott élő népek durvák és nélkülözik a megfelelő rítusokat. A Tianshi iratokhoz tartozó „A Három Ég Belső Magyarázatának Könyve” (Santian neijie jing) a buddhizmus eredetével kapcsolatban három különböző hagyományt említ. Az első Fuxi és Nüwa idejében, a második Laozi következő inkarnációjában a Zhou-dinasztia alatt, Kasmírban, a harmadik pedig Laozi tanítványának, Yin Xinek alászállásakor Indiában játszódik.
1. „Fuxi idejében Laozi létrehozta a Három Utat, hogy az isteneket és az embereket tanítsa. Kínában, ahol a Yang erők tiszták és megfelelők voltak, bevezette a Nem-cselekvés Nagy Útját. A külső barbárok 81 területén, ahol a Yin erő volt erős és uralkodó, bevezette Buddha Útját, amely rendkívül szigorú szabályokon alapszik, azért, hogy ezekkel elnyomja a Yin erőket. Chu-ban és Yueben a Yin és a Yang erők egyformák voltak, így ott a Tisztaság és Mértékletesség Nagy Útját vezette be. Azokban az időkben ezt a három utat követték.”
2. „Laozi, második születése után, megundorodva a Zhou-dinasztia hanyatlásától, nyugatra ment, Yin Xi kíséretében. Látván, hogy a nyugati barbárok makacsak és nehezen térnek meg, még nyugatabbra ment, amíg el nem ért Kasmírba. Csodálatos módon egy nagy emberré, Mijiavá változott át, és megtérítette a barbárok királyát. Számára készítette el a 46 000 szóból álló buddhista iratokat, és a király egész országával együtttisztelte és szolgálta őt. Ez a birodalom 40 000 lire fekszik Kínától.”
3. „Amikor már egész Kasmír a Nagy Törvényt követte, Laozi még nyugatabbra ment, amíg el nem ért Indiába, amely Kasmírtól 40 000 lire fekszik. India királyának volt egy Qingmiao (Miao = Májá) nevű ágyasa. Amikor az ágyas napközben elszenderedett, Laozi megparancsolta Yin Xinek, hogy lovagoljon fehér elefánton, majd változzon át sárgarigóvá, repüljön be Qingmiao szájába. Következő év 4. hó 8. napján Yin Xi az ágyas jobb oldalán keresztül megszületett. Amikor a földre esett, felállt, hetet lépett, felemelte jobb kezét és az égre mutatott: „Az égben fenn és a földön alant, csak én vagyok tiszteletreméltó. Mind a három világban csak szenvedés van, mi élvezhető lenne bennük?” Miután megszületett, szorgalmasan gyakorolt, ráeszmélt, hogy mindenütt csak szenvedés található, és Buddhává lett, és így Buddha útja megint [ti. Fuxi idejéhez képest másodszorra] virágozni kezdett.”
A két vallás viszonyáról a következőt módja ugyanez a szöveg:
„A Három Út egy tőből kinövő három ág. Mind a Legmagasabb Lao Úr doktrínái, és habár a tanítások nem egyformák, közös céljuk az igaz Útban gyökerezik. Laozi az élet átalakulásait hangsúlyozza, Sákjamuni pedig a halál változásait. Laozi a Kék Palota Életének feljegyzéseire teszi a hangsúlyt, Sákjamuni pedig a Fekete Lajstrom Halálának Feljegyzéseire. Laozi a bal (Yang) utját, Sákjamuni pedig a jobb (Yin) útját követi. A Bal Átalakulásai a Baloldali palota élet erőit követi, így a test felemelkedik, és repülő halhatatlan lesz belőle. A Jobb Átalakulásai a halál erőket követi, így az ember megsemmisül, hogy újjászülessen.”
Wang Fou: Huahujing (A barbárok megtérítése)
A mű a 4. század óta vita tárgya. Sima Qian (Shiji 63.fej.): „Eltávozott, és senki nem tudja, hogyan végezte.” Egészen korai elképzelés volt, hogy Laozi nyugatra ment és ott szentté vált. Elterjedt volt az a gyakorlat, hogy Laozit minden bölcsek fejévé tették, és Konfuciusz mesterének tekintették. Az a legenda, hogy Laozi nyugaton Buddhának prédikált és maga is Buddhává vált, még a Han-korból származik (Hou Hanshu 60. fej.). Ezeket a forrásokat terjesztette ki a Huahujing (i.sz. 300), amely sokkal agresszívebben hangoztatta Buddha tanításainak taoista (Laozi) gyökereit, a buddhizmus másodlagosságát és a kínai kultúra fensőbbrendűségét. (Ez egyébként pontosan egybeesett a xiongnuk, hunok trónkövetelő politikájával, amely az első alkalom volt a kínai történelemben, hogy egy nem kínai uralkodói család akarja megszerezni Kína fölött az uralkodói pozíciót, így a hunok, és egyben általában a külföldi barbárok, már nem egy érdekes, egzotikus nép volt, hanem egy Kínát fenyegető hatalom.) Wang Fou művének megjelenése után egy buddhista szerzetes, Fa Zu rögtön fellépett ellene.
A „Laozi 81 átváltozásának képei” c. mű Ling Huzhang és Shi Zhijing alkotása. A Bianwei lu szerint „A 81 átváltozásból 50-et Buddhától loptak, húsz pedig csak szóbeszéd. Mindössze egyetlen egy igaz, az, amikor LaoziYin Xinek átadja a Daodejinget.” A taoizmus és a buddhizmus összehasonlításáról pedig így ír: „Konfuciusz és Laozi tanításaikban az Ég törvényét követték, nem mertek az Éggel szembeszállni. Ami Buddha tanításait illeti, azokat maga az Ég követi, és nem mer Buddhával ellenkezni.”
A buddhisták megalkottak egy ellen-huahu elméletet. Ez legelőször a „Dharma gyakorlása tisztaságban és világosságban” szútrában jelent meg. Ez a mű a második részében írja le, hogy Laozi egy bódhiszattva, aki Buddha követőjeként és követeként jött Kínába, Konfuciusszal és Yan Huival együtt. A három bölcs Buddha küldöttei: Kásjapa (Laozi), Mánava (Konfuciusz), Guangjing bódhiszattva (Hui Yan). Miután Laozi misszióját teljesítette, Buddha utasításai szerint visszatért nyugatra.
A Dao kinevetése (Xiaodaolun)
A mű egy taoista ellenes polemikus irat, amelyet Zhen Luan mutatott be az Északi Zhou dinasztia Wu Császárának i.sz. 570-ben. 36 része a taoista kánon szerkezetét hívatott kigúnyolni, a szöveg a taoista mitológia, doktrína, rítus és vallásos gyakorlat megtámadását célozza. A cím a Daodejing 41. fejezetéből származik: „Ha magasrendű ember hall az útról, megragadja és megőrzi; ha közepes képességű ember hall a Dao-ról, megtartja, majd elveszíti; ha alacsonyrendű ember hall a Dao-ról, nem győz nevetni; ha nem nevetne rajta, meg sem érdemelné, hogy Daonak nevezzék.” Sokat idéz taoista szövegekből, majd kimutatja logikátlanságukat és inkonzisztenciájukat egyéb taoista, konfuciánus vagy történeti művel szembesítve őket. Szemben az általános gyakorlattal, hogy a polemizálók közismert szövegekből idéznek, Zhen Luan gyakran hivatkozik speciális ezoterikus forrásokra, összesen 42 szövegre (16 Lingbao, 8 huahu, 6 Tianshi, 2 Baopuzi, 1 Sanhuang).
Wu császár eredeti elképzelései szerint az udvari viták segítségével vagy létre lehet hozni egy több vallás tanításaiból álló egyesítő doktrínát, vagy a viták közben kiderül valamelyik már meglévő vallás fensőbbrendűsége. Számára a kiválasztandó vallásnak feltétlenül kompatibilisnek kellett lennie a konfuciánus kerettel. A Xiaodaolun valójában nem a taoizmus támadása vagy a buddhizmus védelme, hanem a császár azon elképzelésének lerombolására született mű, hogy lehetséges csak kínai elemekből egy egységes ortodox rendszert kialakítani, leginkább tehát a taoizmus univerzalitás-igényét támadja.
Zhen Luan eredetileg matematikus, asztronómus és naptár tudományának jó ismerője volt. Alapvetően konfuciánusnak és az állam szolgájának tekintette magát, nem volt elvakult buddhista, de jobban vonzódott hozzá, mint a taoizmushoz. Körülbelül húsz éves korában részt vett egy „qi harmonizálása” rítuson, de ezt kifejezetten szégyentelennek és erkölcstelennek tartotta. Zhen Luan, természettudományos múltjának megfelelően mutatott rá a taoizmusban mutatkozó hibákra és inkonzisztenciákra.
A középkori viták
A hozzávetőleg az i.sz. 4–7. század között lezajló vita a buddhizmus kínai adaptálódásának folyamatát rögzíti. Kínai részről a leginkább kifogásolt pontok a következők voltak:
1. konfuciánus rendszer (fej leborotválása, család elhagyása, cölibátus, a világi hatalom el nem ismerése, karma, reinkarnáció)
2. kínai etnikai identitás és kulturális fensőbbség (a buddhizmus a barbároktól, barbár nyelven)
3. taoizmus (más közösségi és vallásos szisztéma, különböző a kultikus gyakorlat)
A VITÁK TÍPUSAI ÉS FÁZISAI
1. Az eredetileg ártatlan „barbárok megtérítése” (huahu) teória i.sz. 300-ban egyre agresszívebb lett, megszületett a Huahujing. A buddhista ellenállás egyikformája az ellen-huahu elmélet lett (amely szerint Kásjapa egyenlő Laozivel). A vita változó intenzitással és publicitással egészen a Yuan-kor végéig tartott, amikor is végleg betiltották és a szövegeket elégették.
2. Az 5–6. században, Dél-Kínában lezajló viták a kínai arisztokrácia tagjai közötti formális levél és traktátus váltásban zajlott le. Itt leggyakrabban a buddhizmus barbár volta, az uralkodónak való meghajlás és a lélek halhatatlansága volt a vita tárgya. Ugyanakkor a szangha beillesztése a kínai társadalomba is rendkívüli módon nehéz feladatnak bizonyult, gyakran a buddhisták maguk se tudták megfelelően meghatározni a szangha viszonyát az államhoz. A három vallás egymással való összebékítése (amely majd a Song-korban kerül előtérbe) is itt kezdődik el. Sun Chuo (310–390) a konfuciánus szociális felelősséget, a taoista kontempláció céljait és a buddhizmus megvilágosodás elképzelését egyesítette egy rendszerben. A későbbiekben azonban inkább a különbségek kerültek felszínre, és a viták a filozófiai elméletektől és az elrejtve meglévő egységtől egyre inkább eltávolodva, a vallásos gyakorlat különbségeit kezdték hangsúlyozni.
3. Az Észak-Kínában lezajló viták gyakran voltak hatalmi harcok doktrinális disputákba rejtve. Az északon ekkoriban uralkodó xianbi-hun népet, a tobákat kellett mindkét félnek meggyőzni saját tanításainak a kormányzásban való felhasználhatóságáról, mivel a tobáknak szükségük volt egy olyan működő, integratív szemléletre, amelynek segítségével képesek biztos elméleti és gyakorlati (adminisztratív) alapot biztosítani államuknak. A tobák sámánisztikus múltjuk miatt egyrészt fogékonyak voltak a taoizmus iránt, ugyanakkor a buddhizmus felé is hajlottak, hisz ez lett Közép-Ázsia domináns vallása. A vitákban felhozott érvek közül számosat csak akkor érthetünk, ha figyelembe vesszük, hogy a taoista, illetve buddhista egyház vezetői távolságot akartak tartani a számos zavart okozó messianisztikus, népi buddhizmustól és taoizmustól. „A Dao kinevetése” c. mű is ebben a kontextusban születik meg.
4. A Tang-dinasztia (családneve, Li, megegyezvén Laozi családnevével) a taoizmust preferálta. A taoista Fu Yi és Li Zhongqing a buddhizmus teljes eltörlését szorgalmazták. Shi Falin és egyéb buddhisták természetesen visszavágtak, a taoizmus elméletét és gyakorlatát egyaránt támadó vitairatokban. Wu császárnő (aki a buddhizmus elkötelezett híve volt) trónra lépésekor azonban abbamaradtak. Az ellentétek újra előtérbe kerültek Xuanzong idején, aki megteremtette a taoista ortodoxia császári változatát. A Tang-dinasztia után már csak egyszer lángol fel újra a vita a Yuan-kor idején, amely aztán a taoizmus általános betiltásával és üldözésével végződik.
[« tartalom ]
VI. Buddhista iskolák Kínában (Huayan, Tiantai, Jingtu)
VI.1. A buddhizmus kezdetei Kínában
Az i.sz. 1–2. században Kínába érkező buddhizmust először mint az élet meghosszabbításának új technikáját értelmezték. Még akkor is, amikor nyilvánvalóvá vált, hogy a szövegek saját intellektuális és filozófiai tradícióból nőttek ki, az első fordítók a Laozi-Zhuangzi filozofikus taoizmus terminológiájával fordították le őket. A fordítás központja az i.sz. 3. század elejéig Luoyang volt, ahol akkoriban elsősorban nem a mahájána szövegeket, hanem meditációs technikákat tartalmazó útmutatókat fordítottak kínaira, még pedig elsősorban belső-ázsiai (nem indiai) buddhisták közreműködésével. Ezen nem mahájána szövegek közé tartozott a 148-ban Kínába érkező An Shigao párthus származású buddhista, aki egyebek közt a Negyvenkét fejezetes szútra lefordításában segédkezett. Ugyanakkor a szintén párthus An Xuan és a szkíta Lókakséma mahájána szövegek kínaira fordításában vett részt. A Han-dinasztia bukása (i.sz. 220) után megszaporodtak a fordítások, és Luoyang mellett a Jangce melletti Pengchengben és a mai Észak-Vietnamban található Jiaozhouban is léteztek fordítói központok, a 4. század végére már több mint 1300 buddhista iratot fordítottak le kínaira, köztük pradnyápáramitá-szútrákat, a Lótusz-szútrát (i.sz. 250), a Vimalakírti-nirdésa-szútrát (188) vagy a valamivel később lefordított Nirvána-szútra (i.sz. 425). Az i.sz. 4. századi széttagolt Kínában az északi területeket belső-ázsiai hódítók uralták, akik nem egy esetben éppen a buddhizmust használták fel a uralmuk megerősítésére. Hivatalosan mindössze i.sz. 355-ben engedélyezték először, hogy kínaiak belépjenek a szerzetesrendbe, odáig ugyanis alapvetően belső-ázsiaiak (szogdok, szkíták, párthusok vagy indiaiak) végezték a fordítás tevékenységét is. A 4. században, amikor az első kínai arisztokraták buddhisták lettek, illetve az 5. századi Kumáradzsíva (344–413) és Huiyuan aktív közreműködésével alapozódott meg az önálló kínai buddhista hagyományt, amely megpróbált elszakadni a taoista (elsősorban a xuanxue és a qingtan) terminológia megfeleltetésére alapozott fordítói technikától, a geyitől. A számos nyelven értő kucsái Kumáradzsíva Chang'anban hozott létre egy nagyszabású fordítóközpontot, ahol egyebek közt madhjamaka szövegek fordításában jeleskedett. Mindeközben a délre költözött arisztokrata és írástudói réteg is sokkal toleránsabban viseltetett a buddhista eszmék iránt, minek következtében intenzívebbé vált a buddhizmus iránti általános érdeklődés. Wu császár (502–549) például maga is világi buddhista hívő lett és a buddhizmus rendkívül bőkezű patrónusának számított. A buddhizmus kínai integrációjában, adaptációjában és interpretációjában a következő kínai személyek játszották a legfontosabb szerepet:
1. Zhi Dun (314–366) – arisztokrata származású szerzetes, segítette a buddhista vallásosságot a magasabb társadalmi körökben elterjedni. Lényeges újítása a li fogalmának abszolút elvként való újraértelmezése.
2. Xi Chao (336–377) – műve a „Törvény tiszteletének alapjai” (Fengfa yao) mely az arisztokrata buddhista hívek számára fektette le a legfontosabb szabályokat és módszereket.
3. Dao’an (312–385) – Kína északi részének vezető buddhista alakjaként dhjána szövegeket tanulmányozott, a buddhista üresség fogalmát a Wang Bi-féle eredendő nemlét koncepciója segítségével értelmezte. A politikai helyzet miatt délre kényszerült, és ott elsősorban a pradnyá filozófiával kezdett foglalkozni. Fontos szerepet játszott a Tan elterjesztésében, négyszáz főt számláló tanítványi csoportjával létrehozta a xiangyangi központot. A hit fontosságát hangsúlyozó Dao'an vezette azt a gyakorlatot, hogy a szerzetesek felveszik a Shi (Sákjamuni) családnevet, ezzel kifejezve, hogy világi életükkel szakítottak. Dao'an volt az is, aki Kumáradzsíva Kínába hívását elsőként felvetette.
4. Huiyuan (334–416) – a kínai Tiszta Föld szekta alapítója, Zhuangzit gyakran használta a buddhista írásaiban, aki (egyebek közt) kitartott a szangha azon joga mellett, hogy ne kelljen meghajolniuk (vagyis megalázkodniuk) az uralkodó előtt. Amitábha kultuszának központjává a mai Hubeiban található Lufeng kolostort tette meg.
5. Sengzhao (374–414) – Kumáradzsíva tanítványa, aki számos ilyen jellegű megfeleltetés mellett a pradnyá (bölcsesség) fogalmát a taoista nem-tudás koncepciójával állította párhuzamba.
6. Daosheng (360–434) – Kumáradzsíva tanítványa, akit gyakran a chan-buddhizmus előfutárának tartanak, mivel azt állította, hogy „a buddhaság hirtelen megvilágosodással érhető el”, vagy „amikor az egyetlen megvilágosodás bekövetkezik, a milliónyi akadály mind megsemmisül”.
A Sui- és a Tang-dinasztia alatt újra egyesülő Kínában a buddhizmus állami szinten is igen megbecsült irányzatnak számított, ez az időszak volt a buddhizmus virágkora. Az első nagy kínai utazó, Faxian 399-ben indult Indiába, őt a Sui- és a Tang-korban követte számos szerzetes indult Indiába a buddhizmus tanulmányozása miatt: például a belső-ázsiai útvonalon haladó, i.sz. 629–645 között úton levő Xuanzang (596–664), vagy a muszlim hódoltság miatt már a tengeri utat választóYijing(635–713). Ebben a virágzó időszakban számos buddhista irányzat létezett Kínában. A Kínában születő, speciálisan kínai sajátosságokkal rendelkező huayan, tiantai, jingtu és chan-buddhizmus mellett jelen voltak az Indiában népszerű, és Kínában is az indiai eredetet viszonylag tisztán megőrző irányzatok:
1. Három értekezés iskolája (Sanlunzong) – Nágárdzsunától kettő, Árjadévától pedig egy alapvető értekezést alapul vevő, Kumáradzsíva, a számos új fogalmat gondolatot bevezető Sengzhao (374–414), illetve az enciklopédiák összeállításában és kommentárírásban jeleskedő Jizang (549–623) által alapított iskola, mely a madhjamaka kínai változata.
2. Jógácsára iskola (Faxiang zong), Csak-tudat iskola (Weishi zong) – Vaszubandhu Harmincversszakos értekezés (Trimsiká) című művét és annak tíz kommentárját Nálandából Kínába hozó Xuanzang alapította 645-ben. Xuanzangot eredetileg a Shelun iskola által értelmezett jógácsára tanok vonzották, azonban túlságosan kétértelműnek találta a kínai fordításokat, ezért útnak indult Indiába, hogy Vaszubandhu és Aszanga valódi tanítása után kutasson. Indiában kiváló vitázóvá képezte ki magát és Kínába hazatérve 75 szöveget fordított le világos stílusban, illetve megírta a Chengweishi lun című összefoglaló művét, melyben a jógácsára iskola fontosabb elképzeléseit fejti ki az iskola fontosabb mestereinek írásaiból vett részletek segítségével. Xuanzang egyik fontos tanítványa, Guiji (632–682) mestere összefoglaló művéhez írt alapvető kommentárt. Az iskola a hetedik, nyolcadik és kilencedik tudatosság kérdéseire fektetett nagy hangsúlyt, alapvetően új elképzeléseik az álajavidnyánával és a tathágatagarbhával kapcsolatosak.
3. Abhidharma-kósa iskola (Zhushe zong) – 565-ben Paramártha alapította.
4. Fegyelem iskolája (Lüzong) – a 7. században a vinaja szövegekre alapozva Daoxuan (595–667) hozta létre. Elsődleges célja a vinaja szabályok lehető legszigorúbb betartása, leginkább a rendbe való felvétel és a kolduló életmód előírásaira vonatkozóan.
5. Tantrikus buddhizmus (Mizong, Zhenren) – Subhákaraszimha, vagyis Shan Wuwei (637–735), Vadzsrabódhi, vagyis Jin Gangzhi (670–740) és Amóghavadzsra (705–774) által alapított iskola, a Tang udvarban mantrákkal és a mágikus praxisokkal egy ideig igen befolyásossal bírtak, olyannyira, hogy három nyolcadik században uralkodó császárt (Xuanzong, Suzong, Daizong) maga avatott be az ezoterikus buddhizmus misztériumaiba. Amóghavadzsra halála után egyik tanítványa, Huiguo (746–805) vette át a vezetést. Ő volt az, aki annak a japán Kúkainak adott beavatást, aki az ezoterikus buddhizmust Japánba vitte (Singon).
Kínában a buddhizmus iránt elkötelezettek egyik legfontosabb problémája az volt, hogy a Kínába érkező számtalan buddhista szent szöveg és irányzat közül nehéz volt eldönteni, melyik Buddha valódi tanítása. A Kínában született fontosabb buddhista irányzatok valójában ennek az alapvető kérdésnek a megválaszolására jöttek létre. A huayan és a tiantai egy-egy szent szöveget emelt ki a számos kínaiul is olvasható szöveg-együttesből és ehhez képest rendezte az összes többi irányzatot (panjiao rendszer). A jingtu és a chan-buddhizmus a hatalmas szövegmennyiségen mintegy túllépve próbálta definiálni önmagát.
[« tartalom ]
VI.2. Huayan buddhizmus
Mahájána és kínai hagyomány. A 7. században Kínában keletkezett irányzat Japánban és Koreában is elterjedt (Kegon, Hwaóm), és folyamatosan nagy hatással volt Kelet-Ázsia vallási, filozófiai és kulturális életére. A mahájána doktrínák és a hagyományos kínai elképzelések találkozásaként jött létre. A huayan egyik jellemző tanítása, illetve víziója arról hogy minden mindennel összefüggésben áll, minden jelenség áthatja az összes többit, ugyanakkor e sokféleségben egyfajta egység van jelen, minden jelenség magában hordja a többit, anélkül, hogy saját identitását elvesztené. A huayan irányzatra gyakran használják a szinkretizmus jelzőt, ugyanakkor ez a kifejezés nem teljesen megfelelően írja le azt az eredetiséget erősen felmutató vallási irányzatot, mely tehát olyan mahájána fogalmakat, mint az üresség (súnjatá), vagy minden lény potenciális buddhasága (tathágatagarbha), olyan kínai fogalmakkal kombinált mint a kozmikus harmónia, a természeti világ alapvető igazságossága, vagy az emberi természet eredendő jósága. A huayan irányzatot (akárcsak a tiantait) a buddhizmus legteoretikusabb és filozofikusabb ágaként tartják számon, szembeállítva olyan alapvetően „praktikus” hagyományokkal, mint a chan/zen vagy a Tiszta Föld szekta.
Avatamszaka szútra. A huayan irányzat textuális alapja az Avatamszaka-szútraként (Huayanjing – Virágfüzér szútra) számon tartott meglehetősen hosszú szöveg, melyet különböző forrású iratokból állítottak össze Közép-Ázsiában, a 3–4. század során. Az Avatamszaka-szútra tipikus mahájána mű, melyben részletes leírás található a Buddháról, különleges képességeiről, a bódhiszattvák és más égi lények jellemzőiről, valamint a buddhista kozmológia milliárdnyi világáról. A hosszú leírás gyakorlatilag egyetlen időpillanathoz kapcsolódik, mikor Buddha megvilágosodott, és egy kimondhatatlan meditatív élményben megtapasztalta és átlátta a világ szerkezetét és lényeit. Különleges helyet foglal el a szöveg különböző témái között a bódhiszattva út számos fokozata és spirituális eredményei, melyet általában a fény és a fényesség metaforáival érzékeltet a szöveg. Ez a mindent átható ragyogás Buddha belátásának határtalan és végtelen voltára utal. A szöveg utolsó, és egyben leghosszabb fejezete a máshol Gandavjúha-szútraként, Kínában „Az igazság birodalmába való belépés fejezeteként” (Rufajiepin) ismert része, mely a fiatal Sudhana (Shancai) történetét meséli el, aki minden érző lény megvilágosodásra való törekvését szimbolizálja. Hosszú útja során 52 szellemi tanítótól kap instrukciókat, és gyakorlatilag végigmegy azon bódhiszattvák útján, melyet a szöveg egyéb fejezeteiben részletesen kifejt. Az Avatamszaka-szútra legkorábbi teljes verziója a Buddhabhadra által 418–420 között lefordított szöveg, melynek 34 fejezetét 8 huira, illetve 7 különböző helyszínen játszódó eseményre osztották fel. A korai szerzetesek ezen szöveg alapján hozták létre a huayan hagyományt. Síksánandától származik egy másik teljes fordítás, melyet 695–697 között készített, és melynek 39 fejezete, 9 huija szintén 7 helyszínen játszódik. Az utóbbi fordítás gyakorlatilag kiszorította az Buddhabhadráét.
Rövid története. Buddhabhadra első Huayanjing fordítás után közvetlenül megkezdődődött a szöveg vizsgálata. A művet nemcsak tudományosan elemezték, hanem a énekelték, másolták, meditáltak rajta, művészeti kiindulópontul használták, illetve mágikus ereje miatt tisztelték. A huayan iskola csírája azonban csak a Sui-dinasztia (589–618) végén, illetve a Tang-dinasztia (618–906) elején kezdődött meg. A kezdeti fázisban a Chang’antól délre található Zhixiang kolostor 3 szerzetese játszott fontos szerepet az iskola kialakulásában: 1. Dushun(vagy Fashun 557–640), akinek (feltehetőleg tévesen) az egyik korai huayan művet (Az Igazság birodalmának kontemplációja – Fajie guanmen), amelyben a leghíresebb huayan doktrína (az elv – li, a jelenségek – shi és különböző értelmezésük) locus classicusa megtalálható. A hagyomány Dushunt tartja az első pátriárkának. 2. Zhizheng (559–639) tudós és szerzetes 3. Zhiyan (602–668) az előző két tanító tanítványa, a huayan 2. pátriárkája, aki a Dushuntól elsajátított gyakorlatokat a Zhizhengtől származó tudósi attitűddel kombinálta. Különösen jól ismerte a két korai kínai jógácsára irányzatot (Dilun – amely Vaszubandhu Dasabhúmivjákjánajára épült, Shelun – mely Aszanga Mahájánaszamgraha 6. századi Páramártha-féle fordításán alapult). Zhiyan tanítványai közül különösen kettő emelkedik ki: 1. Uisang (625–702), egy koreai szerzetes, aki Koreában terjesztette el a vallást. 2. a szogd származású Fazang (643–712), a hagyomány szerint a későbbi 3. pátriárka, a huayan nagy rendszerezője és egységesítője. A hozzá kapcsolódó legismertebb mű az Értekezés az aranyoroszlánról, melyben Fazang a tiszta és teljes numenális világot (li) és a fenomenális világot (shi) egy aranyoroszlán szobor kapcsán magyarázta el Wu Zetian császárnőnek, rámutatva, hogy az arany a tiszta és üresség-természetű, míg az oroszlán mint alak a formával rendelkező jelenség. Fazang másik fontos műve a Téves képzeteket megszüntető meditáció.
Fazang halála után egy koreai szerzetes Shimsang (jap. Shinjō) vitte a huayant Japánba, ahol hamarosan a Nara-korszak (710–794) egyik legfontosabb irányzata lett. Huiyuan (673–743) és Li Tongxuan után a lépett föl a huayan 4. pátriárkája, Chengguan(738–839), aki Fazang közvetlen tanítványától (Huiyuantől) tanult. A Wutai hegyen található kolostor-komplexumban tanult, és a Huayanjinghez írt hatalmas kommentárjával lett ismert. A huayant megpróbálta összhangba hozni más irányzatokkal (tiantai, sanlun, és elsősorban a chan buddhizmussal). Az 5. nagy pátriárka Zongmi(780–840) volt. A buddhizmus különböző fajtáit, majd később a konfucianizmust és a taoizmust is egy átfogó hierarchikus rendszerbe sorolta be „Az Ember Eredetéről” (Yuanren lun) c. művében, amely válasz volt a Han Yu (768–824) által írt buddhizmus-ellenes írásokra. Gyakran tekintik a buddhizmus és a neo-konfucianizmus közötti kapocsnak.
A 9. század után az önálló huayan ág háttérbe szorul és inkább a más országokban vagy más irányzatokban történő változások lesznek érdekesek. Korea legnagyobb chan (son) mestere, Chinul (1158–1210) sokat köszönhet a huayannek. Japánban az ún. ezoterikus buddhizmus (mikkjó) szintén felhasználta a huayan bizonyos elemeit.
Tanítása. A huayan tanítások központjában a világ egyetlen és egységes víziója áll, mely minden dologra (az evilági tapasztalatokat is magába foglaló partikuláris, fenomenális jelenségekre (shi) és az ezt a fenomenális világot irányító általános, numenális igazságok, illetve elvek (li) világára) is úgy tekint, mint amelyek között „nincs akadály” (wu’ai), azaz képesek egymásba belépni, egymáson áthatolni, egymást tartalmazni, egymással keveredni, anélkül azonban, hogy elveszítenék önálló identitásukat. Ez a gondolat a hagyományos buddhizmusban a függő keletkezés láncolatának felel meg (pratítjaszamutpáda – yuanqi). Ezen elképzelésnek legismertebb metaforája az „Indra hálója”, mely az univerzumot egy olyan hálóként ábrázolja, melynek minden egyes csomópontjához egy sokoldalú(an tükröző) drágakövet helyeztek. A drágakövek nemcsak az egész hálót, hanem minden egyes drágakövet a maga individualitásában is visszatükröz. Így a totalitás tükröződik az egyszeriségben, és minden egyszeri fenntartja önálló, de nem különálló jellegét. Ezen kép szoterológiai és gnoszeológiai következményei messzire vezetnek: minden érző lény potenciális buddhasága, minden tudatlanság potenciális megvilágosodása, minden szennyezettség alapvető tisztasága, minden átmeneti eredendő örökké valósága, a Buddha-tudat jelenléte mindenben, vagy például a végső cél jelenléte az út kezdetén. A huayan ötös beosztása szerint a buddhizmus többi ága csak egy-egy részét látta ennek az átfogó igazságnak, a huayan tehát úgy tekintett magára, mint amely ötödikként magába foglalja a korábbi négy buddhista irányzatot (hínajána, eredeti mahájána, érett mahájána (tathágatagarbha), és a hirtelen tanítás (dunjiao), de meg is haladja őket.
[« tartalom ]
VI.3. Tiantai buddhizmus
Általános jellemzők. A kínai mahájána buddhizmus tiantai hagyomány Zhiyi (538–597) és követői írásai köré szerveződik. Általában jellemzi, hogy a meditációs gyakorlatokra, az exegetikai módszerekre, és a Lótusz-szútrára (Szaddharmapundaríka-szútra, Miaofa lianhuajing), illetve a Maháparinirvána-szútrára (Daban niepan jing) helyezi a hangsúlyt. A huayan hagyománnyal együtt képviselik Kína két legfontosabb doktrinális rendszerét.
Pátriárkák. Az első generáció három legfontosabb pátriárkája a következők voltak: 1. Huiwen, (550–577) aki Nágárdzsúna egyik kommentárja közben világosodott meg. Ez a típusú legitimáció gyakran szerepel más helyi buddhista irányzatoknál is. 2. Huisi (514–577) – állítólag akkor világosodott meg, amikor mestere (Huiwen) le akarta magát vetni a kolostor tetejéről. Hat művet tulajdonítanak neki. 3. Zhiyi (538–597) – a tiantai tradíció de facto alapítója, a Lótusz-szútra jelentős kommentátora. Számos mesternél tanult, miután 575-ben a Tiantai hegyre költözött, amely fő központja maradt élete végéig. Történetírói szerint neki köszönhető 35 kolostor megépülése, a Tripitaka 15 másolata, több ezer Buddha szobor, és 32 nagy tudású tanítvány, akik munkáját folytatták. Zhiyi rendkívül jó viszonyt tartott fenn a Sui-dinasztiával, amely saját, egységre törekvő politikai céljainak ideológiai alátámasztását látta benne. Ugyanakkor ez okozta vesztét is, hiszen a rövidéletű Sui-dinasztia (589–618) összeomlásával presztízsűket gyorsan elvesztették az új Tang-dinasztia szemében.
Exegézis. A tiantai iskolát egy speciális, Zhiyi által kifejlesztett exegetikai módszer jellemzi, melyet a későbbi tanítványok is átvettek. A tiantai tanítás a Lótusz-szútra egy speciális olvasatán alapszik, melyhez számos egyéb szöveg és tradíció társul. Zhiyi módszerét három fő művében lehet legtisztábban tetten érni (Miaofa lianhua wenju, Miaofa lianhua jing xuanyi, Mohe zhiguan).
Öt Periódus és Nyolc Tanítás.
A tiantai egyik legjellemzőbb tulajdonsága, hogy a buddhizmust a kinyilatkoztatás átfogó rendszereként fogja fel, mely rendszerre az "Öt Periódus" és "Nyolc Tanítás" kifejezést használják. Buddha ugyanis különböző időkben különböző embercsoportokat tanított. Az Öt Periódus (wushi), melyeknek konkrét időtartamát Zhiyi maga még nem határozta meg, és csak a 13. századi Yuansui rendelte hozzá:
- (1.) Huayan (Avatamszaka) – mikor Buddha megvilágosodott 21 napig csendben ült, eközben belőle származó különböző emanációk beszédeket tartottak, melyet később Huayanjing néven gyűjtöttek össze. Ezalatt a 21 nap alatt kizárólag a már előrejutott bódhiszattvák részesedtek a tanításból.
- (2.) Ehan (Ágama), vagy Luyuan (Mrigadáva = Szarvasliget) – az elkövetkező 12 évben Buddha a hínajána tanításokat terjesztette azon emberek között, akik képtelenek lettek volna megérteni a Huayanjing mahájána doktrínáit. Ezeket a hínajána tanításokat nevezik ágamáknak is (páliul nikáják), amelyet először Benáresz külvárosában, Szárnátban prédikált, a Szarvas-ligetben
- (3.) Fangteng (Vaipulja) – ezek után Buddha 8 éven keresztül azoknak prédikált, akiknél megért a hínajána tanítások gyümölcse, vagyis az arhatoknak. Tanításának lényege, hogy az arhatság nem a szellemi út vége, így nekik mahájána tanításokat prédikált
- (4.) Boruo (Pradnyápáramitá) – következő időszakban 22 éven keresztül Buddha minden dharma ürességtermészetéről szóló tanításokat fejtette ki.
- (5.) Fahua (Szaddharmapundaríká), vagy Niepan (Nirvána periódus, Maháparinirvána-szútra periódus) – ezek után 8 éven keresztül a Lótusz-szútrát tanította, majd halála előtt, utolsó napon és éjszakán a Maháparinirvána-szútráról beszélt, mely a mindenkiben jelen lévő Buddha-természetet hangsúlyozza. Az elnevezések a különböző korszakokban tanított iratok vagy iratgyűjtemények neveit viselik.
A Nyolc Tanítás (bajiao) a tanítás tartalma és módszere alapján kétszer négyes csoportba osztható: az első négy (huayi), a megtérés metódusai:
- (1.) Hirtelen tanítás (dunjiao) – a huayan periódussal azonosítják
- (2.) Fokozatos tanítás (jianjiao) – a 2.,3., és a 4. periódussal azonosítják
- (3.) Titkos tanítás (bimi jiao) – arra az esetre alkalmazzák, ha a tanítványok egyik csoportja a hirtelen tanítást, a másik a fokozatos tanítást kapja, és mégsem veszik észre, hogy a másik tőlük különböző tanításban részesült
- (4.) (kinyilatkoztatott) Meghatározhatatlan tanítás (buding jiao) – az előző esettel szemben ha tisztában vannak ennek hasznával.
A második négyes csoport (huafa) a tartalom alapján a következő:
- (1.) Pitaka tanítások (zangjiao) – hínajána tanok szinonimája, a négy nemes igazság tanítása a srávakáknak, a pratjékabuddháknak és a bódhiszattváknak
- (2.) Általános tanítások (tongjiao) – a négy nemes igazság kifejtése az ürességgel való összefüggésében, a tanítványok három kategóriáját figyelembe nem véve
- (3.) Megkülönböztetett tanítások (biejiao) – a négy nemes igazság számtalan szempontból való kifejtése, kizárólag a mahájána bódhiszattváknak, a tanítást kiegészítve a három belátással (üresség, a létezés állandótlansága, és a e két tan kibékítése)
- (4.) Tökéletes tanítások (yuanjiao) – ha a három belátást egyszerre tanítják és valósítják meg, és a három szennyezettség egyszerre szűnik meg.
A Huayan periódus a Tökéletes tanításnak és részben a Megkülönböztetett tanításokat tartalmazza. A Szarvas-liget periódus kizárólag a Pitaka tanítással áll kapcsolatban. A Vaipulja periódus mind a négy tanítást tartalmazza, a negyedik korszak a Tökéletes tanítást, de ugyanakkor számos elemet az Általános és a Megkülönböztetett tanításból is tartalmaz részleteket. Az 5. Lótusz-szútra korszak kizárólag a Tökéletes tanításokkal kapcsolatos.
Meditáció. Zhiyi meditációs technikája Huisiig vezethető vissza: a fokozatos, nem-meghatározott és a tökéletes (azonnali) elcsendesülés és belátás. ZhiyiMohe zhiguan című műve rendkívül részletesen leírja a különböző meditációs és tudat-állapotokat.
[« tartalom ]
VI.4. Tiszta Föld buddhizmus (Jingtu)
Azoknak a szövegeknek a kezdete, amelyek Amitábha lényeket megmentő hatalmát írják le nagyjából az I. évszázadra datálhatók. Ezen Buddha neve tulajdonságaira utal (amita-ájusz = hosszú életre), amita-abha pedig a végtelen fényre utal. Néhány tudós a fény kiemelt jelentősége miatt zoroasztriánus befolyást feltételezett, valószínűbb azonban hogy ezek az iratok tisztán buddhista eredetűek. A Buddha-állapot elérése előtt, e szövegek tanúsága szerint, Amitábha eredetileg Dharmákara bódhiszattva volt, aki miután látta az érző lények szenvedéseit, megfogadta, hogy egy tökéletes országot hoz létre azon lények megmentésére, akik képtelenek a nagy erőfeszítést igénylő vallásos önmegtartoztatásra. Ezen az ideálisnak elképzelt helyen a körülmények megfelelők volnának a Buddha-állapot megvalósítására. Dharmákara önmegtartóztató életmódja folytán hosszú eonokon keresztül annyi érdemet halmozott föl, hogy Amitábhaként elérte a Buddha-állapotot, és megalapította a Tiszta Földet (Szukhávatit), mely a szennyezettségtől és kísértésektől mentes mennyei terület, ahonnan sokkal könnyebb elérni a teljes megvilágosodást. Amitábha eredeti fogadalma szerint mindenki, aki hisz Amitábha megmentő hatalmában és a Tiszta Földön akar újra megszületni, az elérheti ezt az újjászületést. Ezek az elképzelések teljesen kongruensek a mahájána doktrínákban kifejtett együttérzésről és bölcsességről szóló tanokkal. Ez a szekta alapvetően devócionális szemben a többi irányzat inkább filozofikus jellegével.
Amitábha kultusza An Shigao révén lett ismert az i.sz. 2. században. Huiyuant (334–416) tekinthetjük úgy is mint a Tiszta Föld szekta alapítója, aki Amitábha kultuszának központjává a mai Hubeiban található Lufeng kolostort tette meg. 402-ben 124 személyből álló csoport (Fehér Lótusz közössége) jött létre, akik azért imádkoztak, hogy Amitábha birodalmában szülessenek újjá. Ez a Tiszta Föld szekta előfutára volt, bár az irányzatot hivatalosan Tanluan (476–542) alapította meg, akit Bódhirúcsi szerzetes térített át a taoizmusról. Tanluan 24 éves korában, mikor a 80 éves Vaszubandhu halálhírét meghallotta, rádöbbent, hogy egy új korszak kezdődött el, melyben a viszonylag szerényebb képességűeknek kell megmutatni a viszonylag egyszerűbb és könnyebb utat. A következő pátriárka, Daochuo (562–645) működése után, az iskola végső megszilárdulása tanítványa, Shandao (613–681) működésének idejére tehető, virágkorát 650-es évektől 715-ig élte. Az utolsó pátriárka Shaogang 805-ben hunyt el, miután az iskola mint teljesen önálló irányzat felbomlott, de gyakorlata beolvadt a többi kínai buddhista szekta rendszerébe, ugyanakkor elterjedt és a mai napig rendkívül népszerű Japánban és Koreában. Az alapvetően a hitre épülő irányzat tagjainak célja a Szukhávatíban való újraszületés, melynek eléréséhez eszközként szolgál a szilárd elhatározás, hogy Szukhávatíban szülessen újjá, a leborulások, a nianfo praxisa („Tisztelet Amitábha Buddhának – Nanmo Amituofo” minél gyakoribb elmondása), a Szukhávatíról és Amithábháról történő elmélkedések. Amitábha mellett különös tiszteletben részesítették Guanyint, a kínai Avalokitésvarát. Az alábbi szövegek elsősorban Amitábha megmentő hatalmáról szólnak, bár Amitábhát több, mint 300 más mahájána szútrában is említik.
Szövegek :
1. Emitoufo jing (T.362, Mahámitábha-szútra) – talán a legkorábbi jingtu szútra, Zhi Qian fordította kínaira i.sz. 200 előtt.
2. Wuliang qingjing pingteng jiao jing (T.361, Amitaprabha-buddha-szútra) – Állítólag Zhi Loujiachan fordította, bár ezt sokan megkérdőjelezték.
3. Wuliangshou jing (T.360, Amitájuh-szútra) – az 5. század elején fordították kínaira, a későbbiekben Kínában nagyon fontos szerepet játszott, gyakran olvasták és recitálták.
4. Ratnakúta-szútra 5. része (T.360) – szintén Amitábha szöveg, a 8. század kezdetén fordították le kínaira.
5. Wuliangshou zhuangyan jing (T.363) – i.sz. 991-ben fordították kínaira 36 fogadalmat tartalmazott (szemben az eredeti szanszkrit és tibeti Szukhávativjúha 48 fogadalmával szemben).
6. Kis Szukhávativjúha – először Kumáradzsíva fordította le (T.366), majd Xuanzang (T.367). A szöveg a Tiszta Föld leírását tartalmazza, de nem tesz említést Dharmákara fogadalmáról, illetve Szúkhávati eredetéről.
7. Guan wuliangshou jing (T.365) – meditációk a Tiszta Föld, Amitábha, Avalokitésvara és Mahászthámpaprápta bódhiszattva attribútumairól. Az 5. században fordították kínaira, az eredeti szanszkrit és tibeti verziók elvesztek, ennek ellenére fontos szerepet játszott a kelet-ázsiai Tiszta Föld hagyományban.
[« tartalom ]
VI.5. A buddhizmus későbbi időszaka
A 843-ban elinduló manicheizmus-üldözés után 845-ben a többi idegennek számító vallás, így a buddhizmus is császári szintről kiinduló üldözésnek volt kitéve. Elsősorban a kolostorokat, illetve azok lakóit érintő szigorú intézkedések lényegében felszámolták az alapvetően szerzetesi közösségekre épülő huayan és tiantai irányzatot, ugyanakkor nem tudták eltüntetni a népi szinten sokkal jelenlévő jingtu és chan irányzatot. Ez utóbbiak közül a chan-buddhizmusnak éppen a Tang-dinasztiát követő Song-kor volt az egyik virágkora.
[« tartalom ]
VI.6. Chan-buddhizmus – összefoglalás
Általános bevezetés. A chan buddhizmus az indiai buddhizmusban gyökerező meditáció egy formája, mely először Kínában alakult ki, majd innen terjedt el Ázsiában. Egy később keletkezett híres négysoros összefoglalja a lényegét: „Tanításon kívül, túl a hagyományon. Nem betűkön, szavakon alapul. Közvetlenül mutat rá a tudatra. Saját természetébe látva jut el a Buddha-létig.” A hínajána és a mahájána buddhizmustól egyaránt különbözik abban, hogy nem fogad el semmiféle írásos autoritást. Ez azonban nem jelentette hogy bizonyos szútrák (elsősorban mahájána szútrák, pl. Pradnyápáramitá, Avatamszaka, Lankávatára, Vimalakírti) ne lettek volna nagyon is népszerűek a gyakorlók között.
Az információk forrásai. A chan buddhizmusról a következő fontosabb források tudósítanak:
1. A Song-korban (960–1127) szerkesztett Öt Krónika (Wudenglu, Gotōroku), melyek közül a legkiemelkedőbb a Daoyuan által összeállított, 1011-ben kiadott 30 kötetes Jingdechuandenglu (Keitoku dentōroku). Mivel a chan kezdete és a krónika megírás között nagyjából egy félévezred telt el, így a korai történetre vonatkozólag a krónika történetileg nem hiteles, hiszen ez idő alatt a történelem és a legenda önkéntelenül is összemosódott.
2. Dao Xuan műve, a Xu gaosengzhuan (Zoku kōsōden) fontos információkat tartalmaz Bódhidharma és Huike életéről.
3. A Lankávatára mesterek krónikája (Lengqie shiziji, Ryóga shijiki), melyet Jing Jue 713 és 741 között állított össze, és amely a déli és északi iskolák szétválása előtt keletkezett.
4. Zhuan fabaoji (Dembōki), mely az északi iskolától származik
5. A hatodik pátriárka szútrája (Liuzu dashi fabao tanjing, Rokushodaishi hōbō dangyō).
6. Sírfeliratok.
7. Zhiju: Baolin zhuan (Hōrinden), mely 801 körül íródott.
8. A Song-kori kiemelkedő szerzetesek krónikája (Song gaoseng zhuan, Sō kōsōden)
Bódhidharma, az alapító. A Kínában Damoként, Japánban Darumaként ismert Bódhidharma (kb. 480–557) a chan-buddhizmus első, az indiai buddhizmus 28. pátriárkája. Már a 28-as szám szimbolikussága figyelmeztethet, hogy itt egy mitikus személyiséggel van dolgunk, melyet csak megerősíteni látszanak az alakjához kötődő legendák. Az állítólag Dél-Indiában, a ksátrija (harcos) kaszthoz tartozó családban született, és így a korabeli indiai küzdőtechnikákat (pl. vadzsramusti) elsajátító Bódhidharma 527-ben azért indult el Kínába, hogy ott a mahájána doktrínákat terjessze. Nanjingban, a Liang-dinasztia Wu császárával (502–549) folytatott, későbbiekben minden koan ősének tekintett párbeszéde után a Song-hegyen található Shaolin templom felé veszi útját, ahová azonban az akkori főapát, FangZhang nem hajlandó beengedni. Ekkor következik a közismert kilenc éves falnézés (biguan), mely mögött egy speciális meditációs gyakorlatot sejthetünk, hiszen Daoxuan 654-ben írt „Kiváló szerzetesek életrajzának folytatása” c. művében megemlíti, hogy a szintén kiemelkedő mester hírében álló Sengzhou meditációs gyakorlatai a Bódhidharma által tanított módszereknél éppen egyszerűségüknél fogva voltak sokkal népszerűbbek a szerzetesek körében.
A kilenc éves falnézés következtében a Shaolin kolostortól nem messze található barlang falában állítólag egy lyuk keletkezett, aminek híre eljutott az apáthoz, aki ezután már kész volt az idegen szerzetest beengedni a kolostorba. Ezek után Bódhidharma saját meditációs technikáit tanította a kolostor lakóinak, mely azonban túlzott igénybevételt jelentett az addig könnyebb gyakorlatokhoz szokott szerzeteseknek, így Damo az ő számukra dolgozta volna ki azt a fizikai erőnlétet fokozó gyakorlatsort, mely a későbbiekben a Shaolingongfu alapjává vált. Fontos hangsúlyozni, hogy Bódhidharma még a legendás források szerint sem küzdéstechnikát tanított, hanem az általa terjesztett rendkívüli igénybevétellel járó meditációs technikák fizikai alapját megteremtő gyakorlatsort. Anélkül, hogy részletesen elemeznénk Bódhidharma életrajzának ezen, illetve egyéb momentumait (melyre egyébként mindössze három forrás áll rendelkezésünkre), érdemes kiemelni, hogy, mint ezt a chan-buddhizmus egyik legnagyobb szakértője, B. Faure is kiemeli, a hagiografikus elemek mögött nem áll egy rekonstruálható történeti személyiség, Bódhidharma életrajzában számos korabeli mester élete keveredik. Bódhidharmának számos művet tulajdonítanak, ezeknek azonban, mint ezt már Sekiguchi Shindai kimutatta, nagy része apokrif, mindössze a tanítvány Danlin által lejegyzett „Értekezés a két belépésről és a négy gyakorlatról” című munka tűnik autentikusnak. A másik, Bódhidharma nevéhez kapcsolódó munka a Yijin jing („Az izmok változásának könyve”), mely jelenleg Kínában több mint 2000 változatban létezik, de nagy valószínűséggel nem a pátriárka műve.
A korai pátriárkák. Bódhidharma első tanítvány, Huike, a legenda szerint, a fal-meditációt gyakorló mester előtt karjának levágásával bizonyította eltökéltségét. A harmadik pátriárka, Sengcan, a Lankávatára-szútra avatott értelmezője, állítólag a Xinxinming (Shinjinmei) című mű szerzője. Míg az első három pátriárka vándor-szerzetes volt, addig a további kettő, Daoxin (580–651) és Hongren (601–674) már kolostorban élt. Daoxin 10 évig a Lu hegyen, majd további 30 évig a Shuanfeng hegyen tanított. Utóda, Hongren átköltözött a Keleti Hegynek is nevezet Pingrong hegyre. Daoxin módszerét az „egyetlen gyakorlásának szamádhijaként” (yixing sanmei, icsigjó szammai) tartották számon. Szintén tőle származik az ökörfej-iskola (niutou, Gozu), amelynek első képviselője, Farong (594–657) nagy hangsúlyt fektetett az ún. bölcsesség szútrák (pradnyápáramitá) tanulmányozására. Hongren jelentős szerepet elsősorban tanítványa, Huineng miatt játszik a chan történelmében.
Az északi és a déli iskolák. Habár a két iskoláról csak viszonylag későbbi időszaktól lehet beszélni, mégis az előzményeik bizonyos szempontból már jelen voltak a chan korai történetében is. Hongren egyik tanítványát, Farut (638–689) az északi iskola első képviselőjének nevezhetjük, míg Hongren másik tanítványa, Shenxiu (605–689) képviselte „hivatalosan”, Huinenggel szemben, az északi iskolát. Habár ő örökölte az 5. pátriárka dharma-pecsétjét, mégis ez a vonal néhány sikeres tanítvány (Puji, Yifu, Daoxuan, NanyueMingzan) működése után, gyakorlatilag kihalt. A két iskola különválását Huineng tanítványa, Shenhui (670–762) szorgalmazta, aki 732 jan. 15-én összehívott Nagy Dharma Gyűlésen kimondta, hogy Shenxiu nem volt autentikus pátriárka, és az északi, fokozatos vonal a chan hagyománnyal ellentétes. Ezzel szemben pedig a valódi 6. pátriárka a hirtelen megvilágosodást hirdető Huineng.
Huineng . A Hatodik pátriárka szútrájának szerzőségét a mai napig erősen vitatják, egyesek az ökörfej iskola, mások Shenhui és tanítványi körének hatását mutatták ki. A szútra két részből áll: az egyik a Huineng életrajzát és doktrinális tanításait tartalmazó rész. Az életrajzi leírás csúcspontja Shenxiu és Huineng közötti vita, melyet a két közismert vers dönt el. Huineng tanításai a déli iskola programját példázzák, melyben a tudásra való hirtelen felébredés nem más mint az eredeti, valódi, dharma, vagyis Buddha „természet meglátása”, melyeket a szútra alapvetően negatív definícióval (nem-tudat, nem-gondolkodás) ír körül. Huinengtől fogva a chan buddhizmus központi szövege a Lankávatára-szútra helyett a Gyémánt-szútra lett.
A későbbi pátriárkák. Huineng közvetlen tanítványai közül Nanyang Huizhong emelkedik ki mint chan tanító, akit az ország mesterének (guoshi) is neveztek. Huineng másik tanítványának, a már említett Shenhuinak vonalából került ki Guifeng Zongmi (780–841), aki tanításaiban a chan és a huayan iskolát ötvözte. A Huinengtől számított 3. generáció vezetett Shitou Xiqian (700–790) és Mazu Daoyi (709–790) mesterekhez, akiknek tanítványi vonalából további, koanokban megőrzött, mondásaikról és tetteikről elhíresülő számos mester származott. A 845-ös buddhista üldözés után több irányzat nem tudott újra talpra állni, így a Tang-kor végén, illetve az Öt dinasztia időszak (907–960) alatt megalakult az Öt Ház iskolája (Guiyang–Igyō; Linji–Rinzai; Caotong–Sōtō; Yunmen–Ummon; Fayan–Hōgen). A legismertebb irányzat a Linji Yixuanhez kötődő, és a Song-korban vezető iskolává váló vonal, mely a háromszoros és négyszeres dialektikus formuláiról híresült el. A Guiyang irányzat a teljességet és valóságot jelképező „tökéletes formáról”, vagy „körről” lett ismert, a huayan doktrínákra támaszkodó Fayan irányzat viszonylag nagy hangsúlyt fektetett a szútrák olvasására, míg a Caotong irányzat az „öt fokozat” rendszerét dolgozta ki. A hátrahagyott műveiből jól ismert Yunmen iskola specifikuma az „egyetlen szó átadása” volt, melyet jól illusztrál a Nefritszirt feljegyzései (Biyanlu, Hekiganroku) és a Kapujasincs Átjáró (Wumenguan, Mumongan) című koan-gyűjtemények számos története.
A Song-kori chan. Az Öt Ház iskoláiból a Linji és a Caotong nevéhez köthető iskolának lett a legnagyobb befolyása, a másik három irányzat a Song-kor közepére lényegében eltűnt. Két fontos Linji vonalhoz tartozó mester, Fenyang Shanzhao (947–1024) és Shishuang Chuyuan (986–1039) biztosították a chan összeköttetését az udvari körök felé. A Song-korban jelent meg a Linji iskolában a gong'an (koan) műfaja, mely a chan pátriárkák és mesterek életéből vett anekdoták, a mester és tanítványa közötti dialógusok (wenda, mondó), paradox kijelentések és különös gesztusok leírása. A mester a tanítványoknak adta föl ezeket a történeteket, hogy azok a tanítványok kísérletet tegyenek a koanok megoldására. A megoldás csak az ember saját intellektuális korlátainak átlépésével sikerülhet, így a mások megvilágosodását elmesélő történet maga is a megvilágosodás eszközévé válik. A koan használatában nagy szerepet játszik a mester-tanítvány viszony. A legkorábbi koan-gyűjtemények, mint már említettük, a Linji iskolából származnak. A Biyanlut Yuanwu Keqin (1063–1135) állította össze, megjegyzésekkel, kommentárokkal és versekkel ellátva Xuedou által kiválogatott 100 példázatot. Yuanwu tanítványa és utóda, Dahui Zonggao (1089–1163) minden fellelhető példányát elégette a műnek, mivel tanítványai túlságosan függtek a történetektől, így csak 200 évvel később adták ki újból. A másik Linji-iskolából származó gyűjteményt, a Wumenguant 1228-ban állította össze Wumen Huikai (1183–1260). Ez a koan-gyűjtemény tartalmazza a legismertebb chan történeteket. A Caotong iskola szintén használta a koanokat (ld. a Congronglu, Sójóroku), bár nem tulajdonított nekik ugyanolyan jelentőséget, mint a Linji vonal. Ugyanakkor a két iskola között egyfajta ellentét húzódott a helyes meditációt illetően (a koanokat használó meditáció, illetve a csendes megvilágosodás meditációja).
Neo-konfucianizmus és chan buddhizmus. A neo-konfucianizmus, mint a hagyományos kínai filozófia örököse szembehelyezkedett a buddhizmussal, ugyanakkor képviselői bizonyos mértékben néha szimpatizáltak a chan-buddhizmussal. Zhou Dunyi (1017–1073) metafizikai elképzeléseiben néha maga is közel került a chan elvekhez. Cheng Hao (1032–1085) fiatal korában jó viszonyban volt bizonyos chan mesterekkel, és tanulmányozta a buddhizmus ezen ágát. Testvére, Cheng Yi állítólag egy kolostorban részt is vett chan meditáción. Ugyanakkor Zhu Xi, a neo-konfucianizmus legnagyobb és legmeghatározóbb gondolkodója inkább elzárkózó magatartást tanúsított a buddhizmussal, illetve konkrétan a channal szemben.
[« tartalom ]
VII. A konfucianizmus
VII.1. A konfucianizmus rövid története
A Zhou-dinasztia (i.e. 1028–249) alapvető rítusait, világképét és értékrendszerét nagy becsben tartó Konfuciusz a Tavaszok és Őszök periódus (i.e. 722–481) idején hozta létre azt az etikai, politikai és filozófiai rendszer, amely a Hadakozó Fejedelemségek (i.e. 481–221) korában letisztulva, valójában jóval a mester halála után vált a kínai állam szerves részéve. A mester első közvetlen tanítványai között jóformán egyetlen befolyásos gondolkodót sem találunk, csak a második, illetve harmadik generációs Mengzi és Xunzi tűnnek ki egyéni elképzeléseikkel. A konfucianizmussal szemben ellenségesen viselkedő, egészen a könyvégetésig eljutó Qin-dinasztia (i.e. 221–206) után, a Han-kori (i.e. 206 - i.sz. 220) Dong Zhongshu hatására épült be teljes mértékben a kínai társadalomba az a konfucianizmus. mely a Han-kor első évszázadában még másodlagos szerepet játszott a legizmussal, a taoizmussal, illetve a többi szellemi irányzattal szemben. A Han-kori Wu császár uralkodása alatt született meg az a törvény, mely szerint egyedül a konfucianizmus részesül állami támogatásban, i.e. 136-ban pedig felállították az Öt Kanonikus Mű tanulmányozására létrehozott intézményt, mely a későbbiekben az állami hivatalnoki réteg felkészítő közegévé vált, olyannyira, hogy i.e. 50-ben már 3000 fő végezte ott tanulmányait. I.sz. 58-ban minden állami iskola köteles volt Konfuciusz számára áldozatot bemutatni, i.sz. 175-ben pedig az udvar elfogadta az Öt Kanonikus mű autentikus verzióját. A Han-dinasztia vége felé már több mint 30 000 diák végezte tanulmányait a Császári Egyetemen. A dinasztia bukása után azonban, bár a konfucianizmus befolyása nem szűnt meg, a taoizmus újonnan létrejött szektái, majd a Tang-korban (618–907) elsősorban a buddhizmus játszott domináns szerepet Kína szellemi életében.
A konfucianizmus megújulására és megerősödésére a Song-dinasztia (960–1279) idején került sor, melyet nem kis mértékben az erősen spekulatív jellegű neo-konfucianizmusnak, annak atyjának Zhu Xinak, illetve az őt előkészítő nagyhatású filozófusoknak köszönhet. Ebben az időben alakult ki a konfucianizmus mindenütt, a családtól, a hivatalnoki vizsgán át egészen a legmagasabb állami kultuszokig minden szinten megnyilvánuló jelentősége. 1313-tól 1912-ig a Zhu Xi által kanonikussá tett Négy Klasszikus könyv (és a már idáig is fontos szerepet játszó Öt Kanonikus mű) képezte az állami oktatás és a hivatalnoki vizsgák, és így a kínai állam hivatalos doktrínájának alapját. A konfucianizmus még egy nagyszabású gondolkodót adott Kínának, mégpedig a Ming-kori (1368–1644) Wang Yangminget. A 1905-től fogva nem a konfuciánus klasszikusok képezik az állami vizsgák alapját, 1928-tól kezdve pedig mint államvallás szűnik meg.
[« tartalom ]
VII.2. A korai neo-konfuciánusok
A Tang-kori konfucianizmus egyik fontos személyisége Han Yu (768–829), aki az „Emberi természetről” (Yuanxing) c. írásában mind Xunzit, mind Yang Xiongot erősen kritizálta. Ő maga az emberi természet három fokozatának elméletét fejtette ki. A legfelső az egyedül jó, hiszen ilyenkor az öt erényt (emberség–ren, igazságosság–yi. szertartásosság–li, tudás– zhi, megbízhatóság–xin) egyszerre gyakorolja. A középső illetve az alsó fokozaton az ember valamelyik erény ellen lázadozik. Han Yu ellenezte a taoizmus és a buddhizmus tanításait, nem úgy mint jó barátja Li Ao, aki „az ember (eredeti) természetéhez való visszatérést” (fuxing) buddhisztikus elvét hirdette, és a szív böjtjét (xinzhai) propagálta. Mind Han Yu, mind Li Ao kiemelte Menciusz fontosságát, mint a konfuciánus eszmék közvetítőjét. A Tang-kori előzmények után a Song-korban (960–1279) kerül előtérbe az erősen spekulatív jellegű neo-konfucianizmus. A mozgalom első képviselői után (Sun Fu, Hu Yuan, Shi Jie) a 11. században indult igazán fejlődésnek a neo-konfuciánus filozófia, melynek Zhu Xit megelőző korszakban öt képviselője emelhető ki (Zhou Dunyi, Shao Yong, Zhang Zai, Cheng Hao, Cheng Yi).
Zhou Dunyi (1017–1073) vetette meg a Song-kori metafizikai és etikai rendszer alapjait. Két fő műve a 40 részből álló „A Yijing értelmezése” (Tongshu) és a mindössze 263 szóból álló „A Taiji ábrájának magyarázata” (Taiji tushuo) című írása. Ez utóbbi később az egyik legfontosabb neo-konfuciánus mű lett. Zhou Dunyi a Chen Duan nevű taoista szerzetestől kapott ábrát megfosztotta misztikus dimenziójától, és egy racionális kozmológia, illetve morál-filozófia alapjává tették meg. Az őszinteség, nyílt-szívűség (cheng) koncepciójára épülő Tongshu 22. fejezetének címében előforduló fogalmak (emberi természet, elv, sors – xing, li, ming) a neo-konfuciánus terminológia kulcsszavai lettek. Zhou Dunyi (1017–1073), aki a mai Hunan tartományban található Ningyuanxianben született, a konfuciánus eszmékre építő, de a taoista és buddhista elképzeléseket is magába integráló nagyszabású Song-kori neo-konfucianizmus egyik fontos korai képviselője volt. A későbbi neo-konfucianizmus két jelentős gondolkodóját (Cheng Haot és Cheng Yit) is rövid ideig tanító Zhou Dunyi egyben ezen intellektuális mozgalom egyik alapvető és mindenki számára elfogadott szövegének számító Taijitu shuo (Magyarázat a Nagy Végpont ábrájához) szerzőjeként vált ismertté. A szöveg, melyet a már említett Cheng testvérpár adott ki és Zhu Xi kommentált, eredetileg egy taoista ábrához írott rövid elemzés, mely ábra valószínűsíthetően a taoista Chen Tuantól (906–989) származik. A rendkívül tömör traktátus elején említett két fogalom, az elsőként a Daodejingben előforduló Végpontnélküli (wuji) és az Yijingben felbukkanó Nagy Végpont (Taiji) [1] azonosítása igen intenzív diszkussziók tárgya volt neokonfuciánus körökben. Ennek ismertetése itt nem lehetséges, a problémának egy egyszerű, kézenfekvő és a kommentár-hagyományban is megörökített feloldása az, hogy a Taiji és a Wuji valójában ugyanannak a minőségnek a pozitív, illetve negatív módon történő megfogalmazása. „A Taiji a nyilvánvaló jelentés, a Wuji a rejtett jelentés.”
Shao Yong (1011–1077), akárcsak Zhou Dunyi, a Változások Könyvére alapozta rendszerét. Ő azonban a négyességet tartotta elsőrendűnek (négy égi test, négy földi szubsztancia, négyfajta teremtmény, négy érzékszerv, stb.). Főművében, a „A világot irányító legfőbb elvekről” (Huangzhi jingshi), mely számos különálló esszé gyűjteménye, az objektív módon megmagyarázható és a számára az univerzum eszenciáját képező számokkal világosan meghatározható természeti törvények leírásával foglalkozik.
Zhang Zai (1020–1077) két főműve a 17 fejezetes „A fiatalkori tudatlanság kijavítása” (Zhengmeng), illetve (eredetileg ennek a műnek 17. fejezetét képező) „A nyugati felirat” (Ximing) c. rövid esszé, mely utóbbi a neo-konfucianizmus alapvető művének számít. Ebben a rövid írásában az emberségesség (ren) fogalmát az embereken túl kiterjesztette az egész világra. Zhang Zai ismert volt a Változások Könyvéről tartott előadásairól is. Zhang számára a yin és a yang a Nagy Végső (Taiji) két aspektusa, a Taiji pedig azonosítódik a qivel. A későbbi neo-konfucianizmusban centrális szerepet betöltő fogalompárnak (szubsztancia és funkció – ti-yong) is világos értelmezést adott. Ezen kívül racionális és naturalisztikus módon újraértelmezte a szellemi lények (guishen) hagyományos fogalmát azzal, hogy ezeket negatív és pozitív erőkként, a qi összehúzódásaként, illetve kitágulásaként interpretálta. Habár fiatalon behatóan tanulmányozta a buddhizmust és a taoizmust, a későbbiekben erősen kritizálta elképzeléseiket.
Cheng Hao (1032–1085) és Cheng Yi (1033–1107), vagyis a Cheng testvérek, habár Zhou Dunyi tanítványai és Zhang Zai unokatestvérei voltak, sem a Taijinek, sem a qinek nem tulajdonítottak túl nagy jelentőséget. Központi fogalmuk a már a Han-kor végi taoizmusban és a buddhizmusban is megjelenő Elv (li) fogalma, amely egy önelégséges, mindenütt jelen lévő és mindent irányító princípiumot jelöl. Az Égi Elv (Tianli) a természeti törvényeket jelent. A Cheng testvérek az Elv, a tudat és az emberi természet közé egyenlőségjelet tettek. Ez az egyenlőség a későbbiekben is jellemzője maradt az egész neo-konfuciánus gondolkodásmódnak. Cheng Yi szerint az Elv a fizikai forma fölött (xingershang) létezik, míg a qi a fizikai formában (xingerxia). Továbbfejlesztették a már a Nagy Tanításban lefektetett elvet, mely szerint a tudás kiszélesítése (zhizhi) a dolgok vizsgálatán (gewu) alapszik. A Cheng testvérektől nem maradt fenn saját kezű írásuk, gondolataikat tanítványaik jegyezték fel „Fennmaradt Írások” (Yishu), illetve a „Két Cheng testvér összegyűjtött írásai” (Er Cheng quanshu) című művekben.
[« tartalom ]
VII.3. Zhu Xi
A konfuciánus ortodoxia egyik legbefolyásosabb alakja, a Fujianben született Zhu Xi (1130–1200), „a kínai Aquinói Szt. Tamás”, hatalmas életművet hagyott maga után: Kommentárt, illetve önálló esszéket írt a Lunyu, a Mengzi kapcsán, Zhang Zai Nyugati feliratához, Zhou Dunyi Taijitu shuojához, a Változások könyvéhez. Elképzeléseit ezekből a művekből, illetve a tanítványai által lejegyzett beszélgetésekből (a 140 fejezetes Csoportosított beszélgetések Zhu mesterrel – Zhuzi yulei, és a 1212 fejezetes Zhu mester összegyűjtött írásai – Zhuzi wenji) ismerhetjük meg. Zhu Xi összegezte és megújította Zhou Dunyi teóriáit, Zhang Cai elképzelését a qiről, és a Cheng testvérek (Cheng Hao és Cheng Yi) Elvről (li) kialakított koncepcióját. ZhouDunyi, fő műve („A Taiji ábrájának magyarázata”) szolgáltatta a metafizikai alapot Zhu Xi elméletéhez. A Taijit úgy definiálta, mint a minden jelenség Elvének végső összegét. Az egész univerzum tehát a Nagy Végső (Taiji) Elve, ugyanakkor minden egyedi jelenségnek megvan az őt meghatározó Elve. A Taiji egyben minden már aktualizálódott, illetve potenciális Elv tárháza. Cheng Yi ezt úgy fogalmazta meg, hogy „Az Elv egy, de a megnyilvánulása temérdek.” Zhu Xi az Elvet a holdhoz hasonlította, a megnyilvánulásokat pedig a hold képéhez a folyókban. Ebben az esetben tehát nem arról van szó, hogy a hold szétoszlik minden víztükörben, hiszen minden egyes esetben teljességről van szó. A Taiji egyben minden teremtő képességnek a forrása.
Dualista rendszerében a világ, akárcsak az ember két alapvető, de egymással összefüggő részből tevődik össze: a szellemi Elv (li) és az anyagi Qi princípiumából. Az Elv testetlen, láthatatlan, végtelen, örök, változatlan és romolhatatlan, ez a dolgok esszenciája, a teremtés oka, az egység és minden jó forrása, mely a metafizikai világot képviseli. Ezzel szemben a Qi a fizikai formáért és a dolgok változásáért felelős, így alapvetően testi jellegű, korlátozott, átmeneti, változékony és mulandó. Ez a két princípium már a kezdetektől fogva együtt létezik, egymásban vannak jelen, de ontológiailag egyik sem előzi meg a másikat. Először a Nagy Egységet (Taiyi) alkották meg. Amikor az anyagi az elv (a szellemi) hatására mozgásba jött, létrejött a yin és a yang, majd ebből megszületett az öt elem. A mennyei császár (Di), aki egyenlő az Elvvel (li), egy szigorú szabályok alapján működő erő. Az ember maga is e két részből áll (li és qi), melyek közül a li jó, míg a qi lehet jó és rossz is. Az ember szellemi része két egységre osztható, a magasabb rendű az intelligencia, az alacsonyabb rendű az érzékelés. Az anyagi részt is két részre lehet osztani: a finomabb az életerő, a durvább maga a test. A halálban a magasabb rendű lélek elhagyja a testet és visszatér az Égbe, míg az alacsonyabb rendű lélek a testtel együtt visszatér a földhöz.
Zhu Xi, hogy megmagyarázza az Elvnek az anyagi erővel való viselkedését, illetve a dolgokban való megnyilvánulását, az Elv három módját különböztette meg: a természetesen így-lévőt (ziran), a szükségszerűen így-lévőt (biran) és az így-kellene-hogy-legyent (dangran). minden Elv alapvetően természet szerint van így, és konkrétummá, individualizálttá és specifikussá válik az évszakok körforgásában, a növények növekedésében, vagy az ember erkölcsi karakterében. Ez tehát az Elvnek azon aspektusa, mely az anyagon és a formán belül működik. A szükségszerűen-így-lévő a forma fölött létezik, így transzcendens és univerzális. Az így-kellene-hogy-legyen a normatív vagy etikai komponens.
Zhu Xi elvetette illetve erősen kritizálta a Tang-kori Han Yu és Cheng Hao emberség (ren) értelmezését, illetve továbbfejlesztve Konfuciusz és Menciusz elképzelését, leginkább Cheng Yivel értett egyet, aki szerint az emberség az a mag, melyből minden erény származik. Konkrét pedagógiájában a tudásszerzés és az erkölcsiség az, javításának egységét hirdette, az olvasás, a meditáció (csendben ülés), a szertartások bemutatása ugyanúgy részét képezte e programnak, mint a fizikai gyakorlatok, az aritmetika, a kalligráfia és az empirikus megfigyelés. Ugyanakkor elvetette a buddhista reinkarnáció-elméletet, és a taoisták élet-meghosszabító technikáit. Zhu Xi 1190-ben együtt adta ki a Beszélgetések és mondásokat, a Nagy Tanítást, a Közép Mozdulatlanságát és a Mengzi c. művet, mely 1313-tól 1912-ig ez az összeállítás, Zhu Xi kommentárjaival együtt vált a hivatalnoki vizsgák, s így az egész állami apparátus teoretikus alapjává. Zhu Xi tevékenysége nagy hatással volt a koreai és a japán kultúrára is.
[« tartalom ]
VII.4. Wang Yangming
A Ming-kor legbefolyásosabb gondolkodója volt neo-konfuciánus filozófusokhoz tartozó Wang Yangming (más néven Wang Shouren, 1472–1529), akinek egész életét a tudat és a természet megértésére irányuló törekvés jellemezte, ennek érdekében a konfuciánus klasszikusok mellett a buddhista filozófiát (elsősorban a chant) és a taoista élet-hosszabító módszereket is tanulmányozta. 1492-ben Zhu Xi doktrínáját a dolgok megvizsgálásáról (gewu) a gyakorlatba akarta átültetni, ezért hét napon keresztül egy bambuszligetben meditált a minden létezőben jelenlévő Elvről. Hivatali karrierjét 28 éves korában kezdte el, egyebek közt katonai parancsnokként számos sikeres akciót vezetett a Kína középső és déli területein kitört felkelések leverésére. Elsődleges életcélja azonban az volt, hogy kiemelkedő tanító legyen, aki képes megosztani intellektuális belátásait és szellemi keresését barátaival és tanítványaival. Törekvéseit számos nehézség akadályozta, egyszer például egy befolyásos eunuch ellen lépett föl, mire a császár megkorbácsoltatta és távoli vidék kis helységébe száműzte. Ugyankkor éppen ezen a jelenleg Guizhouban található apró településen tapasztalta meg Wang Yangming a megvilágosodást, és itt fejlesztette ki a konfuciánus tanok iránti egyéni megközelítésmódját, amely a „test és a tudat tanulását” jelenti. Wang filozófiájának egyik jellegzetes tulajdonsága tehát az erkölcsi kreativitás központjának tekintett tudat belső feltérképezése. 1527-ben, halála előtt két évvel írta meg „Kérdések a Nagy Tanításról” (Daxuewen) című művét, melyben legfontosabb tanait foglalta össze, és amely a konfuciánus egyik leggyakrabban idézett műve lett.
Wang az igaz konfuciánus tanulásnak a tudat és a test élményszerű megértését tartotta. Alapvető tézise, hogy a mindeneket igazgató elv (li) és az emberi tudat (xin) egy, a tudaton kívül nincs elv, az elv a tudaton belül található. Wang Yangming nevéhez kapcsolódik a tudás (mely nála kizárólag morális tudást jelent) és a cselekvés egységének doktrínája, melynek lényegét a következőképpen fogalmazta meg: „a tudás a cselekvés kezdete, a cselekvés a tudás beteljesítése”, illetve „a tudás eredeti valóságában és prakticitásában nem más mint a cselekvés; a cselekvés pedig ragyogó öntudatosságában és kifinomult megkülönböztetésében nem más mint a tudás.”
Zhu Xival ellentétben, Wang nem gondolta, hogy a morális elvek megértéséhez szükség volna egy kiterjedt szöveg-korpusz áttanulmányozása vagy a külső jelenségek megértésére, hanem az elme (xin) belső morális és spirituális művelése szükségeltetik, az elme megismerése pedig az Ég megismerése egyben. Wang szerint a tudat eredendően a jó tudásában gyökerezik, mely égi elvként minden létezőben (a legmagasabbtól a legalacsonyabbakig) jelen van, és alapvetően dinamikus jellegű, így ha emberi vágyainktól megszabadulunk, megismerhetjük valódi égi énünket. Az emberi természet teljes megvalósítottsága tehát ekvivalens egy antropokozmikus valósággal, melyet „az ember és az Ég egysége” kifejezés fogalmaz meg világosan. Ez a megvalósítás azt igényli, hogy az ember képes legyen megfelelő módon válaszolni a teremtés legfőbb forrására, az Égi Útra (Tiandao). Így Wang egyik legfontosabb tétele „az Égi Elv (Tianli) megőrzése és az emberi vágyak kiiktatása.” Az igazi Én, amely a moralitás legvégső forrása és az emberi természetben inherens módon jelenlévő Égi Elv, egy olyan nyitott rendszer, mely az emberi közösségre és az égi világra egyaránt kiterjed. Ezért az ember és az Ég egysége nem egy elvont eszme, hanem egy megtapasztalható etikai-vallásos realitás. Ennek megvalósítása érdekében az embernek „ki kell terjesztenie a jó veleszületett tudását” (zhi liangzhi). Ez a doktrína gyakorlatilag az ember alapvető jóságáról szóló menciuszi tétel aktív, dinamikus és kreatív interpretációja. Wang szerint az emberség különlegessége éppen abban rejlik, hogy erőfeszítések árán képes önmaga tökéletesítésére. Ha pedig tökéletesítette magát, akkor az Eget, a földet és minden létezőt egy testként és a világot egy családként látja. Az ember önmaga átalakítására tett erőfeszítések egyfajta vallási rendszerbe állnak össze Wang Yangmingnél, mely nem nélkülöz bizonyos devócionális, megváltói jelleget.
Wang Yangming alapvetően morális tanítónak tartotta magát, aki tanítványait állandó önvizsgálatra, magunk megváltoztatására tett folyamatos erőfeszítésekre (gongfu) sarkallta. Szavait nem engedte leírni, mivel azok csak az adott egyénre (tanítványra), illetve annak is csak az adott állapotára voltak méretezve, így nem képezhetik egy teljesen általános tanítás mindenkire vonatkozó dogmáit.
Zhu Xi t és Wang Yangminget gyakran állítják szembe, mint az Elv iskolájának (lixue) és a Tudat iskolájának (xinxue) egymással ellentétes képviselőit.
[« tartalom ]
Jegyzetek:
[1] A Taiji fogalma természetesen korábbi szerzőknél, illetve műveikben is előfordul (Zhuangzi, Yijing: Xici, weishu (apokrifek), Hanshu, Wang Bi, Ruan Ji, Ma Rong, Wufuxu, stb), hasonlóképpen a Wuji koncepciójához (Laozi, Zhuangzi, Liezi), a kérdésről ld. Robinet 1990.
|
Word formátumban [« word ] |
