Kulturális Antropológia - Kelet Istenei Nyugaton

A legutóbbi húsz év a buddhizmus robbanásszerű európai és észak-amerikai elterjedésének tanúja volt. Gombamód szaporodnak a templomok, kolostorok és vallási központok, aminek eredményeként ma már sokszor könnyebben és magasabb színvonalon lehet megismerni a tanokat nyugaton, mint a világ keleti felén, amely egyébiránt egyre inkább az anyagiasság bűvkörébe kerül. Nemrégiben egy koreai professzor látogatta meg a központot, ahol én is élek, és sóhajtva jegyezte meg:

A nyugati ember Kelet felé fordulása persze nem újkeletű. Már az antik kor embere is csodálattal tekintett Keletre, és ez a csodálat mitsem változott a hellenizmus idején. Azután a római időszakra e csodálat odáig erősödött, hogy a burjánzó keleti kultuszok megtalálhatóak voltak a birodalom egész területén. (Ami hazánkat illeti, gondoljunk csak a szombathelyi Ízisz-szentélyre, de a Mithrasz-kultusznak is vannak nyomai.) Persze a Kelet abban a kulturális univerzumban inkább a Közel-Keletet jelentette, mivel azidőtájt e régió volt az ismert világon éppen túl lévő misztikus terület. Az egyik legtanulságosabb emlék ez ügyben az újplatonista Iamblikhosznak a misztériumokról írt műve, illetve e munka egyes kitételei. Ebben a szerző azt állítja, hogy az olyan „barbár szent népek”, mint amilyenek az egyiptomiak és az asszírok, még őrzik a régi tudást, még „ismerik az istenek eredeti neveit”, amit a hellének már elfelejtettek. Ennek pedig az az oka, hogy a keletiek hagyományőrzők, ellenben a hellének folyton újítanak. [6] Majd kétezer év múltán egy másik szerző, a filozófia és pszichológia egy német professzora, a „keleti ember lelki nyugalmáról” szóló könyvében a következőket írja:

Persze ilyesfajta gondolatokat szinte vég nélkül idézhetnénk az elmúlt másfél-két évszázadnak a „mesés Kelet” felé forduló nyugati szerzőitől. Így Iamblikhosz véleménye mindmáig eleven idea, ezért nyugodtan átfogalmazhatjuk azt némileg aktualizálva: Ma a „barbár szent népek” az indiaiak, a tibetiek, a kínaiak, esetleg a japánok. Ők még őrzik a régi tudást, az ősi titkokat, amelynek egykor ugyan mi „hellének” - azaz újító nyugati emberek - is birtokában voltunk, ámde mára már elfeledtük azokat. Így pedig kénytelenek vagyunk a szellemi kincseket (bölcsességet, titkos tudást, stb.) őrző Kelet felé fordulni, ha újból birtokolni vágyjuk azokat. A késő antik korban elterjedt, rendkívül divatos, keleti eredetű misztériumvallások végső soron ennek a felfogásnak a kulturális megtestesülései voltak. [8]

A késő antik kor orientalizmusával számol le azután a kereszténység, amikor egyeduralomra jut. A keleti bölcsesség eszméje ugyanakkor egyáltalán nem tűnik el, hanem a keresztény világkép szabta kereteken belül - sokszor áttételes, rejtett formában - él tovább. Még a középkor folyamán is a nyugati ember kultúrájának szerves részét képezi, s ezt többek között az olyan utazók, mint Marco Polo vagy éppen a jezsuita hittérítők mesés történetei tartottak életben. A Keleti Bölcs mitikus alakja például számos középkori történet, alkimista, hermetikus irat kulcsfigurája. (Egyébként ezekben az iratokban a Kelet fogalmában már keveredik a Közel- és a frissen felfedezett Távol-Kelet.) A bölcsek kövét, a varázsport, avagy a mágikus papiruszt hol perzsa, zsidó vagy mór kereskedő, öregember, vagy utazó birtokolja és adja át a főhősnek, hol pedig egy indiai mágus, netán király. [9]

Az újkori, immár tudományos Kelet-kutatás a XVIII. században kezdődött. Egyik első, jelentős állomása Napóleon egyiptomi expedíciója, valamint a brit gyarmatokon megjelenő tudósok ténykedése volt, amit hamarosan számos vállalkozó kedvű utazó útnak indulása követett. A tudományos felfedezések árnyékaként persze - mintegy azokkal párhuzamosan - azonnal megjelenik az okkult elem. Azok, akik eljutottak a távoli vidékekre, hihetetlen történetekkel tértek haza, melyekben tibeti szerzetesek, indiai jógik, kínai taoista bölcsek, továbbá fakírok, lámák és más mágikus erejű, szinte felsőbbrendű lények jelentek meg a borzongani vágyó európai közönség legnagyobb örömére. (Bizonyos szempontból analógiába vonható ez a középkori hajósok és utazók mesebeli szörnyeivel.) A későbbi idők polgári szalonjaiban - főként az e körökben dívó okkultizmus hatására - ezek az elemek tovább éltek. Indiának és a Távol-Keletnek ez a fajta mítosza tehát elsősorban a kalandos életű európai utazók sokszor túlzó, nemegyszer valótlant állító mesés elbeszéléseinek köszönhetően a XIX-XX. században új lendületet kapott.

A keleti elemek - vallások, kultuszok, filozófiák, csodák stb. - század eleji és azóta is folyamatos térhódítása kísértetiesen hasonlít a késő antik szinkretizmus kialakulásához: „a hivatalos, állami kultuszok kiüresedtek, elveszítették erejüket és jelentésüket, s így idővel puszta formalitássá váltak. A hellén-római pantheon isteneinek haldoklását az antik filozófia racionális irányzatai is siettették. Az ókori racionalisták valláskritikája alapjaiban ingatta meg a hagyományos mitológiai istenhitet, és a legjobb esetben is ezek az istenek filozófiai fogalmakká szublimálódtak. Ezt követte egy hatalmas spirituális vákuum, mivel a racionalista irányzatok lendülete Krisztus születésének idejére megtört, s tovább már nem voltak képesek valódi eredményeket felmutatni, viszont a régi istenekhez már nem lehetett visszafordulni.(...) Hamar teret kapott az irracionalizmus, és nyomában az okkultizmus, amely voltaképpen a keleti kultuszok elterjedésének kedvezett. Így jelent meg és terjedt el az akkori Nyugaton az egyiptomi Ízisz, a frígiai Attisz Kübelé, a szír-főníciai Adonisz, és mellettük egy sor egyéb keleti istenség kultusza.” [10]

A XIX-XX. században hasonlóképpen a hagyományos vallás kiüresedésének lehettünk tanúi. Az egyház nem tud választ adni az embert érintő legfontosabb problémákra és meglehetősen rosszul (s ha jól, akkor is késve) reagál a természettudományos felfedezésekre. A Felvilágosodással megjelentek a racionalista filozófiák, ám egy idő után kiderült, hogy nem képesek betölteni a spiritualitás helyén tátongó űrt. Irracionalista filozófiák bukkannak fel (elsőként Schopenhauer - mintegy szinte azonnali ellenreakcióként a virágzó és hódító racionalizmusra), s nyomukban beszivárognak Nyugatra az egzotikus keleti kultuszok. Persze azt tudni kell, hogy a nyugati világban megjelenő hindu vagy buddhista irányzatok semmiképpen nem tekinthetők azonosnak keleti „eredetijükkel”. A keleti istenek ideérvén mondhatni „nyugatizálódnak” - csakúgy mint a késő antik korban. Ahogyan a Mithrasz-kultusz nem volt azonos az „eredeti” Zoroasztrizmussal, ugyanúgy például Buddha nyugati kultusza sem azonos az „eredeti” buddhizmussal. [11] Vigyáznunk kell azonban az ilyen megfogalmazásokkal is, hiszen hamis volna az a képzet, miszerint létezik például egy eredeti, igazi buddhizmus ott, Keleten, amit azután itt, Nyugaton eltorzítottunk. A vallások mindenkor és mindenhol szinkretisztikus rendszerek, a helyi hagyományokhoz alkalmazkodnak. Ahogyan a már említett buddhizmus Tibetben a sámánisztikus bonnal keveredett, Japánban pedig a sintoval és zen lett belőle, ugyanúgy Nyugaton a zsidó-keresztény kultúra hatására nyerte el sajátos (nyugati) színezetét.Ezért nem beszélhetünk egyetlen igazi buddhizmusról, mint olyanról, inkább mindegyik változatot igazinak kell tekintenünk.

A hagyományos egyház tekintélyvesztésével Nyugaton bekövetkező „spirituális válság” nyomán nem csupán a kereszténység aprózódik el számtalan kisebb-nagyobb irányzatra, hanem más kultúrák vallási formáit is beszippantja a vákuum. Így az emberek az egymással versengő világképek tengerében találták magukat. E sokféleség pedig hamarosan „piaci” formát öltött, amelyben mindenki kiválaszthatja az „ízlésének”, „elvárásainak” leginkább megfelelő vallási formá(ka)t. Ugyanaz a „vallási multikulturalitás” jellemezte a késő antik kort, mint a mi korunkat. A keleti irányzatok vonzereje elsősorban egzotikus jellegükből adódik, s itt jut szerephez a „csodás és titokzatos Kelet” fent említett régesrégi toposza. Keleten „még tudják” a választ a legfontosabb kérdésekre, még őrzik az ősi titkot, amit a nyugati világ a nagy rohanásban, a gyors fejlődésben elfelejtett. Jelen tanulmány ennek a közismert mitologémának XX. századi „evolúcióját” kívánja nagy vonalakban felvázolni. A keleti mesevilágot benépesítő szereplők: az élve temetkező fakír, a gondolatolvasó guru, vagy a levitáló jógi mind valamiféle „külső”, azaz látható, „kézzelfogható” csodát vitt végbe. A mesés Kelet az ilyenfajta csodákon alapuló, több évezredes varázsát a XX. század elejéig megőrizte, a hippi-korszak azonban érdekes változást hozott. A „külső” csodák eltűnnek, vagy legalábbis háttérbe szorulnak, s helyüket a „belső” csodák foglalják el. A keleti vallások tanításai egyre inkább egyfajta mentális, lélektani értelmezést nyernek. Az okkultista tanok, a keleti és nyugati miszticizmus immár, mint egy sajátos ősi lélektan, mondhatni: archaikus pszichológia jelenik meg. Főként erről az átalakulásról szól e tanulmány.

Minthogy írásom a Kelet és a Nyugat kapcsolatáról szól, jóllehet csupán egyetlen aspektust kívánok vizsgálni, a vallási elképzelésekben bekövetkező, fentebb említett fordulatot, mégis hátra maradt még egy tisztázandó kérdés. Edward W. Said hívja fel a figyelmünket arra, „Orientalizmus” című könyvében, hogy a Keletről alkotott nyugati kép, az orientalizmusnak nevezett hagyomány a keletiekkel való bánásmódot foglalja rendszerbe, amely mögött a Kelet meghódítása, átformálása és a felette való uralom megszerzését célul kitűző nyugati viselkedésminta áll. [12] A Nyugat számára Kelet negatív öndefinícióként jelenik meg, „az úgynevezett „keleti” jelenségek vizsgálata jobbára abból a mindenhatónak érzett nyugatiságtudatból indult ki, mely saját magát megcáfolhatatlanul a középpontként definiálva lépésről lépésre a Kelet világát is megteremtette, magának vindikálva a jogot, hogy először általános szempontok, majd pedig nem egy pusztán empirikus tapasztalással is alátámasztható valóság tényeit figyelembe vevő, hanem vágyak, elfojtott érzelmek, kivetítések tömkelege által befolyásolt logika alapján részleteiben is meghatározza, hogy ki és mi tekintendő „keletinek”.” [13]

A keleti bölcsesség eszméje a kereszténység megrendülésével egyidőben - mintegy e válság egyik (igaz, partikuláris) tüneteként - bukkan fel újra nyíltan, önálló kulturális tényezőként, a XIX század folyamán. Lassan kitör a ráerőltetett korlátok közül: már nem csupán különféle mágikus elemek, illetve a keresztény világképhez igazított mitologémák révén képviselteti magát a nyugati kultúrában, hanem eredeti, önálló formáiban is feltűnik. Ennek egyik leglátványosabb megjelenési formája az első nyugati buddhisták és az első Nyugatra látogató, ott tevékenységet folytató keleti mesterek felbukkanása.

A XIX. század és a XX. század első felében a felső középosztály társasági életének kedvelt közege a polgári szalon. A heti vagy havi rendszerességgel összegyűlő társaságban gyakorta megjelent egy-két „érdekes” ember: bohém művészek, utazók, kalandorok, akik mindig beváltották a hozzájuk fűzött reményeket, s nem haboztak színesebbnél színesebb történetekkel szórakoztatni a művelt közönséget. A szalonok némelyikében irodalmi felolvasásokat is tartottak, társalogtak a művészi élet kiemelkedő eseményeiről, s e szalonok egyike-másika olyan obskúrus dolgokkal is igen előszeretettel foglalkozott, mint spiritizmus, Tarot kártya vetés, grafológia, és mindenféle egyéb okkult praktikák, tanok, „filozófiák”. [14] Nos, ebben a közegben bontakozik ki a különféle misztikus tanok, s ezen belül is főként bizonyos „keleti” irányzatok nagy divatja. E kavalkádban a látszólag ellentétes, egymásnak ellentmondó eszmék jól megférnek egymással, s gyakorta egymásba integrálódnak egyfajta körülhatárolhatatlan szinkretizmust alkotva. Eme szinkretizmus egyik meghatározó elemét - sőt: lényegi magvát - majd mindenkor a Nyugatra bekerült keleti tanítások, ill. filozófiák jelentik. Először viszont azt nézzük meg, hogyan is kerültek a keleti vallási elemek kapcsolatba a korabeli szalonok okkultista világával.

A keleti vallások tanításai először a XIX. században a gyarmatok közigazgatásában dolgozók, valamint a hittérítők érdeklődését keltették fel. Ekkor fedezik fel a buddhizmust, a Védákat és mindenféle keleti tanokat, hagyományokat, s a filológiai munka mellett hamarosan megindul a régészeti lelőhelyek feltárása is. A szanszkrit, tibeti, páli nyelv megismerése révén lehetővé vált a különféle szent szövegek lefordítása és tanulmányozása. A Keletről tudható információk kétféle módon jutottak el az európai érdeklődők köréhez. A „tudós feltárásában a Kelet többnyire csak szövegek formájában volt jelen, s a keleti világ a Reneszánszban dicsőített görög-római művészeti alkotásokkal, szobrokkal, kerámiákkal szemben csak a könyvek és kéziratok formájában vált kézzelfogható valósággá. A Kelet-kutatók és a Kelet közötti kapcsot egyedül a szövegek jelentették, s ez olyannyira így volt, hogy egy korabeli anekdota szerint egy kora 19. századi német orientalista egy nyolckarú indiai istenszobor látványától egy pillanat alatt kigyógyult keleti hóbortjából.” [15] A tudományos szövegmagyarázatok a keleti vallások intellektuális filozófiájával ismertették meg a művelt érdeklődőt. Így például a nyelvfilozófus Friedrich Schlegel, aki a szanszkrit nyelvvel foglalkozott, keltette fel Schopenhauerben az indiai filozófia iránti érdeklődést. Schopenhauernek, az irracionális filozófia egyik legjelentősebb képviselőjének köszönhetően azután a buddhizmus beszüremlik Európába, s gyökeret ver a nyugati kultúrában. Schopenhauer filozófiájában egy kozmikus, gonosz akarat áll minden mögött, mérhetetlen szenvedéseket okozva az embernek. Az öngyilkosság haszontalan, mert a lélekvándorlás tana igaz. Az egyetlen kiutat Indiában fedezték fel, s ez a Nirvána. Igaz, hogy ezen eszme ellentétes a keresztény tanítással, ám „az emberi faj ősi bölcsességét nem szüntetheti meg az, ami Galileában történt”. [16] Schopenhauer ezt az ideát, a Nirvánát helyezi Isten helyébe. A Nirvána nála a Semmivel, a békés kimúlással azonos: a megsemmisüléssel az ember kiszabadul a világot uraló vak akarat démoni hatalma alól. [17] Ez a fajta értelmezés a teozófusok olvasztótégelyében összekeveredett mindenféle misztikus, okkultista elemmel, s egy sajátos újgnosztikus szinkretista rendszerré olvadt össze. (Az ő munkálkodásuknak köszönhető leginkább a keleti tanok elterjedése az említett polgári szalonok világában. [18]) Szerintük ugyanis a világ nagy vallásai tulajdonképpen nem mások, mint valami módon megkopott, mondhatni: csökevényes maradványai egy valaha létezett ősi, nagy bölcsességnek, amelyhez a buddhista tanok rendkívül közel állnak. Másfelől ezt az intellektuális ízű, szinkretista Kelet-értelmezést repülő lámákról, mágikus erőkről, eltemetkező fakírokról szóló csodás mesék színesítették, olyan tipikus szerzők írásainak köszönhetően, mint Alexandra David-Neel, vagy Paul Brunton, akik egyébként maguk is hívei és terjesztői voltak e szinkretista okkult-mágikus világképnek.

A századelő polgári szalonjainak világát jóllehet egy távolról egységesnek látszó szinkretizmus jellemezte, azonban annak alapján, hogy a vallási-okkultista egyvelegből milyen elemeket tartottak fontosnak, illetve az egyes körök hogyan definiálták önmagukat, különböző csoportokat különböztethetünk meg. Elsőként is az alapvető határvonalat ott húzhatjuk meg, hogy az adott kör vagy csoport explicite valamilyen keleti tanítást fogadott-e el, illetve gyakorolt (például a buddhizmus egy irányzatát), vagy inkább a nyugati okkult, misztikus tanok domináltak elképzeléseikben (teozófusok, antropozófusok, spiritiszták). Azt azonban már az elején hangsúlyoznunk kell, hogy még azokban a körökben is, ahol a nyugati elemek domináltak, a tanításokat sűrűn átszőtte a keleti vallások számos eleme (például a lélekvándorlás, a karma tana stb.).

A Nyugaton megjelenő és ott gyökeret verő keleti vallási elemeknek kezdettől fogva három aspektusa különíthető el: 1. mágikus, 2. pszichikus, 3. filozófikus. Ezek az „aspektusok” voltaképpen interpretációk, a Nyugatra átkerült keleti tanok, illetve vallási elemek különféle értelmezései, kulturális átfordításai. A filozófikus aspektuson (melynek egyik legelső képviselője Schopenhauer volt) voltaképpen azt értem, hogy e tanok a kiüresedett, érzelmeken, ill. devóción alapuló hagyományos vallásosság (elsősorban a kereszténység) intellektuális alternatíváiként funkcionálnak. Ennek megfelelően, ezekben a hittel szemben a filozofikus látásmód, a kontemplatív elmélyedés, a felismerés az elsődleges. A „keleti bölcsesség” ebben a felfogásban elsősorban a belső harmónia megvalósítását, és a halálfélelemtől való megszabadulást jelenti, méghozzá úgy, hogy kiküszöböli Istent, a mennyországot és a büntetést. Ez pedig mindig is nagy vonzerőt gyakorolt az értelmiségiek, és félértelmiségiek vékony rétegére, ugyanakkor éppen jellegéből adódóan sohasem válhatott a nagyobb tömegek hitévé.

A mágikus értelmezés lényegében a következő metaforával ragadható meg: a„keleti bölcsesség = természetfeletti képesség” (csodás erők, távolba látás, telepátia, lebegés stb.). A pszichikus oldal pedig voltaképpen azt jelenti, hogy a „keleti bölcsesség = lelki egészség”, (harmónia, megnyugvás, önmegvalósítás stb.). Ez utóbbit úgy is felfoghatjuk, mint a filozofikus aspektus populáris megjelenését - főként funkcióját (lelki béke) tekintve. Amikor tehát a „Kelet eszméjének” evolúciójáról beszélünk, akkor voltaképpen ez utóbbi két oldal - a mágikus és a pszichikus - közötti arány eltolódásáról van szó. A századelő polgári szalonjainak világában határozottan a mágikus aspektus dominált, s a pszichikus csupán másodhegedűs szerepre ítéltetett. A XX. század második felében mindez megfordult, a pszichikus oldal került előtérbe, mindinkább háttérbe szorítva a mágikus oldalt.

A korabeli szalonokban tehát a mágikus interpretáció vívott ki nagyobb érdeklődést. A csodák, a titkok, a Kelet varázslatos arca bűvölte el az érdeklődőket. Igen jó, mondhatni: egészen tipikus példája ennek a hangulatnak, ill. felfogásnak annak a jelenetnek a leírása, ami Austin Woddel-vel, a nyelvésszel történt, amikor 1903-ban, Tibetben járván, találkozott egy ottani jóssal:

A polgári szalonok egyik, különcködéseivel együtt is jellegzetes alakja, Aliaster Crowley, akit a századelő legnagyobb mágusának (avagy legnagyobb kóklerének) tartanak. [21] Crowley többször járt mind a Közel-Keleten, mind pedig a Távol-Keleten. Tanulmányozta a szufizmust, dervisrendekkel vette fel a kapcsolatot, szerzett egy dervis mestert is. Foglalkozott kínai tanokkal is, fordított a Tao Te King-ből, és természetesen találkozott kínai mesterekkel. Egyébként a kínai tanok kevésbé voltak ismertek, népszerűek abban a korban, s az, hogy Crowley éppen ezeket tanulmányozta, különcködésének legfőbb jele. A keleti vallásokkal foglalkozni a szalonokban ugyanis egyfajta elit kultúrához tartozást, szellemi kifinomultságot jelentett, ám Crowley még a keleti vallások közül is a legexklúzívabbnak - mert legkevésbé ismertnek - tartottal foglalkozott. Visszaemlékezéseiben írja le a következő történetet: Egy alkalommal Tibetben meglátogatta Alan Benettet, aki még a Golden Dawn nevű okkultista páholyban volt a mestere, s akiből addigra tibeti szerzetes lett, s aki igen sokat tett a tibeti tanok nyugati terjedéséért. Amikor Crowley váratlanul felkereste Bennettet a kolostorban, látta, amint mestere mély meditációba merülve magasan a padló felett lebegett, és olyan könnyűnek látszott mint a falevél, melyet a legkisebb szellő is könnyedén a levegőbe tud emelni. [22]

Azokról a körökről, amelyeket „nyugati”-ként határozhatunk meg, ám ahol a keleti vallások tanításai mégis megjelentek, általánosságban elmondható, hogy az eredeti tanoknak csupán néhány elemét vették át. Alaposabban megvizsgálva ezeket, azt mondhatjuk, hogy négy olyan alapelem van, ami beszűrődött a szalonok világképébe. Ezek 1. a lélekvándorlás avagy reinkarnáció, 2. a karma tana (minden cselekedetünknek megvan a hatása, következménye, ami visszahat ránk), 3. a világ illúzió mivolta (maya), valamint 4. a Nirvána, bár ez utóbbiról inkább csak homályos elképzelések éltek, tulajdonképpen valamiféle (keresztényi értelemben vett) megváltásként értelmezték.

Lássunk néhány példát a spiritiszta irodalomból. Eszter médiumnál olvashatjuk a reinkarnációról, valamint a karmáról a következőt:

Ugyancsak ő írja a világ illúzió voltáról: „A föld a rajta lévő élettel csak pillanatnyi visszfénye az igaz és tökéletes életnek; álom, mely hamar véget ér a káprázat világában.” [24]

Egy másik spiritiszta médium, Vay Ödönné báróné írásaiban a következőt olvashatjuk ugyancsak a reinkarnációról illetve a megszabaduláshoz vezető útról:

A XIX. század végén, a XX. század elején jelennek meg az első keleti mesterek is Nyugaton, méghozzá nagyrészt a teozófusok munkálkodásának köszönhetően. A teozófusok Kelet iránti rajongása odáig fokozódott, hogy sokan közülük kimentek Indiába, és Adyarban egy Keletkutató, vallási és misztikus központot hoztak létre a húszas években. Megpróbáltak Indiában igazi „mestereket” találni, ám amikor kiderült, hogy ez mégsem olyan egyszerű, azaz hogy még Indiában is nehéz igazi bölcs gurut találni, akkor szinte erőszakos eszközökkel tettek meg néhány indiai fiatalembert mesterüknek. Ilyen volt többek között a két világhírűvé vált „keleti mester”, Krishnamurti és Vivekánanda is. Krishanamurtiról azt hirdették, hogy ő a Világkirály, a Világtanító, Krisztus új megtestesülése, az Új Messiás. Már ebből is jól látszik, hogy a századelőn a Kelet iránt érdeklődők keveset tudtak az eredeti keleti tanításokból. A keleti vallási elemeket összemosták a keresztény megváltástannal, üdvözüléssel. Krishnamurti egyik alkalommal, amikor beszédet intézett híveihez, állítólag Krisztusként jelent meg, felvéve a megváltó külsejét, sőt egyes hívek szerint még arany felhő is övezte. [26]

Krishnamurti azonban egy idő után csalódott a teozófikusokban, ám a pénz, a selyemruhák, a rajongás, amivel a teozófusok kényeztették, arra ösztönözték őt, hogy Európába jöjjön szerencsét próbálni. Saját iskolát alapított, ahol többek között számos szimbolista festő is megfordult. [27]

És ha már a teozófusoknál tartunk, álljon itt egy idézet tőlük is; egy magyar teozófus beszámolója arról, hogyan tartja Annie Besant, a Teozófiai Társaság elnöke a kapcsolatot keleti mestereivel:

A mesés, csodás, vonzó Keletről beszámoló leírásoknak persze megvolt a maguk negatív ellenpárja is: például a híres Sven Hedin vagy a különc festőművész Henry Landor útleírásai, akik jellegzetes gyarmatosító szemszögből vetették papírra úti élményeiket, melyekben a keleti népek vadaknak, primitíveknek mutatkoznak. Ugyanakkor még ezekben a beszámolókban sem egyszerűen a nyugati ember felsőbbrendűségének érzése nyilvánul meg abban, ahogyan a keletiekről beszélnek, jelen van a misztikus, a csoda is. Csakhogy ennek, a titokzatosnak, a csodásnak, a szentnek a másik arculatát fedezhetjük fel: a szörnyűségest, a borzalmasat. [29] Itt tehát nem pusztán arról van szó, hogy a gyarmatosító, fehér úriember lenézi a civilizálatlan színes bőrűt, és undorodva elfordul tőle, bár kétségtelenül ez is benne van e leírásokban, hanem e lenézésen túl, a titokzatos vidék és a rajta élők egzotikus kultúrája számukra érthetetlen és mágikus mivoltában a szakrális irracionalizmusaként is megjelenik. Igen tanulságos például, ahogyan Landor beszél a tibetiek halotti szertartásáról:

Láttuk tehát, hogy a XX. század első felében a Kelet mind a szalonok világában, mind a populáris könyvekben a csodást, a titokzatost jelentette, vagyis a keleti vallási tanításoknak, vallási elemeknek is a mágikus aspektusa dominált. Ez a Kelet-kép tulajdonképpen megegyezik a nyugati világ többezer éves hagyományos Kelet-képével, melyben a Kelet az ősi bölcsesség, a rettenetes szent titkok földje, amelyhez a nyugati ember - mint az Édenhez vagy a Paradicsomhoz - vagy visszavágyik, vagy elrémül tőle.

Ugyanakkor az újkorban Nyugaton megjelenő keleti bölcselet - minden miszticizmusa, illetve okkultista vonásai ellenére - egyfajta modernitást is képviselt, méghozzá éppen a fentebb említett „alternatíva” mivoltánál fogva. Főként azért, mert a racionalizmussal együtt jelenik meg, egyfajta intellektuális újdonságként, s persze nem utolsósorban a kereszténység ellenlábasaként. Nem véletlen, hogy először - és még igen sokáig - az elit kultúra része, művészek, tudósok, művelt polgáremberek „úri hóbortja”.

A II. világháborút követő időszakban a különféle új ezoterikus irányzatok, okkult (ill. okkultizált), keleti vallások elterjedése, felvirágzása két eltérő utat követett Európában és Amerikában, mutat rá Melton. [31] A különféle „új” (keleti) vallások fokozatos térhódítása Európában szinte azonnal elindult/folytatódott, mihelyt a háború után a kedélyek lecsillapodtak. Megkezdődött Ázsiából a bevándorlás, valamint a vállalkozó szellemű európai utazók is újból útnak indultak Indiába, Kínába és a többi távol-keleti országba. A polgári szalonokból indult mágikus, okkult-vallási irányzatok a mesmerista mágikus (rózsakeresztes, spiritiszta, új-templárius) rendek, a teozófia és az antropozófia folytatták virágzásukat, miközben fokozatosan mind több keleti elemmel bővültek tanaik.

Amerikában viszont az 1924-es ázsiaiakat kirekesztő törvény (Asian Exclusion Act) megakadályozta az ázsiai országokból származók bevándorlását az országba. A törvény egészen 1965-ig érvényben volt, amikor Kennedy és Johnson elnökök szövetségeseket keresve a vietnami háborúhoz, eltörölték azt. A határok megnyílásával százezer számra áramlottak be Ázsiából a bevándorlók, köztük a számtalan vallási misszionáriussal, guruval, jógival, mesterrel. Ez az időszak éppen egybeesett a háború után született „baby boom” nemzedék nagykorúvá válásával. A népesség hirtelen megugrása gondot okozott először az iskoláztatásban, majd a munkavállalásban is, ti. nem volt elegendő munkalehetőség. Egy új szubkultúra alakult ki a városokban, a csövesek (street-people) kultúrája. Ezek a társadalom perifériájára szorult emberek azonban nagyon hamar egy sajátos idealizált életstílus, a szabadság szimbolikus figuráivá váltak, s főként nyaranta számos egyetemista csatlakozott hozzájuk. A Keletről érkezett vallási tanítók elsőként ezeket az utcán élő generációkat célozták meg. Majd a hozzájuk a nyári vakáció idején csatlakozó hippik révén pillanatok alatt egész Amerikában szétterjedt mozgalmakat hoztak létre. A hatvanas évek generációja a politikai tiltakozások és a kulturális újítások, kísérletezések lázában égett. Tiltakoztak a vietnami háború, a környezetszennyezés és a szegénység ellen, tüntettek a nők és az állatok jogaiért. [32] Különféle drogokkal kísérleteztek „alternatív tudatállapotok” létrehozására, liberalizálták a szexuális erkölcsöket, alternatív életkörülményeket alakítottak ki (pl. kommunákat), és új típusú zenéket hallgattak. Mondhatni, egész megjelenésükben, ruházkodásukban, hajviseletükben a hagyományos polgári értékrend (a bibliai vallás és a haszonelvű individualizmus) elleni tiltakozásukat fejezték ki. [33] Az új vallási mozgalmak iránti érdeklődés fokozódását a hatvanas években, Észak-Amerikában számos kutató ezzel az általános érték-válsággal magyarázza. [34]

Nos, ennek köszönhető elsősorban, hogy Amerikában a XX. század hatvanas-hetvenes éveiben nem az európai szalonokból jól ismert irányzatok keltek életre, hanem azoktól többé-kevésbé eltérő formák. A „keleti bölcsesség eszméjének” itt ugyanis hirtelen és látványosan a pszichológiai aspektusa került előtérbe. [35] Ez az „átpszichologizált” vallásosság tér azután vissza Európába, és reformálja meg az ottani ezoterizmust, ill. új-okkultizmust. Azt mindenek előtt tisztázni szeretném azonban, hogy a nyugati okkultizmus - és persze ezen belül is elsősorban a keleti irányzatok – „pszichológiai aspektusán” azt a jelenleg Nyugaton dívó pszichologizálást értem, ami főként a vulgarizált jungi mélylélektant (pontosabban annak az okkultizmushoz passzoló, abban gyakorta megjelenő elemeit), valamint a különféle divatos, populáris önismereti rendszereket (nézeteket, eszméket, módszereket stb.) foglalja magában. Egy mantrákról szóló könyv bevezetőjében olvashatjuk az alábbiakat:

Jól látszik az idézeten, hogy a vallás célja egyáltalán nem a „látszatvilágból” történő megszabadulás, még csak nem is valamely istenséggel, avagy végső valósággal történő egyesülés (ami egyébként a mantra eredeti funkciója volna), hanem a világi boldogság, nyugalom és önmegvalósítás elérése. Ennek a tipikusan korunk nyugati társadalmára jellemző célnak a megvalósítását viszont éppen egy keleti vallási eszköz: a mantra révén kívánja elérni.

Ugyanakkor meg kell említeni, hogy a pszichologizáló aspektus nem a hippikor szülötte. A háború előtti, régi vágású, „polgáriszalon-ezoterizmusban” ez az elem már eléggé kifejlett formában jelen volt - főként a keleti tanok nyugati interpretációban. Persze még nem annyira a mélylélektanra alapozva, noha ez is adva lett volna, hiszen a pszichoanalízis egyes képviselői már a tízes években elkezdtek érdeklődni az okkutizmus iránt. [37] Ezek a korai szerzők sokkal inkább az akkori kísérleti pszichológia olyan népszerű, igen divatos irányzataihoz próbálták idomítani a misztikus Kelet mágikus titkait, a csodás jelenségeket és egyebeket, mint amilyen pl. a hipnózis volt akkoriban. (Ennek a felfogásnak az egyik legtipikusabb terméke Canon népszerű könyve, a „Kelet mágusai”, amelyben a szerző a lámák és fakírok csodás képességeit a hipnózissal magyarázza. [38] ) A „virággyermekek nemzedékének” kultúrája inkább csak felerősítette, vagy pontosabban: kizárólagossá tette ezt a már korábban is jelenlévő elemet.

A nyugati okkultisták kelet kultuszában bekövetkezett fordulat két szinten is megnyilvánult. Egyrészt, amint azt a fenti idézetben is észrevehettük, megváltoztak a fogalmak. Átalakult a nyelvezet, azaz: megjelentek - elsősorban a modern pszichológiából átvett - kifejezések, s vele megjelennek egyéb „tudományos” (főként orvosi és filozófiai) terminusok is. [39] Jó példája ennek az az idézet, amely a Párizsban élő japán zen mestertől, Taiszen Desimarutól származik:

Az átalakulás második (mélyebb) szintje magát a „vallási lényeget” érintette. Ugyanis nem csupán a nyelvezet változott meg, hanem sok esetben maga a vallás célja is megváltozott. Az olyan ideák, mint „megszabadulás”, „megvilágosodás”, vagy éppen a „Nirvána elérése” helyett olyan ideák kerültek előtérbe - szorítván ki vagy értelmezvén át az előbbieket - mint amilyenek az „önmegvalósítás”, az „önfelszabadítás”, avagy a „lelki harmónia elérése”. A törekvők már nem valamiféle végső megváltást keresnek, hanem evilági sikert, boldogulást, gyógyulást testi-lelki bajaikból. (Erre vonatkozólag elég, ha egyszer alaposan körülnézünk egy ezoterikával foglalkozó könyvesboltban: se szeri se száma az olyan írásoknak, amelyek a meditáció lelki egészségben betöltött szerepéről, a misztikus önmegismerés betegségekből kigyógyító erejéről, vagy éppen a Tao és a pénzcsinálás kapcsolatáról szólnak.) De még az elmélyültebbek (vagy ha úgy tetszik „vallásosabbak”) is legfeljebb egy jobb újjászületést remélnek, ahol még inkább kiteljesíthetik saját énjüket. Sőt, kifejezetten divatba jön - mi sem áll távolabb az eredeti keleti vallásoktól - a halált követő „új életek”, jövendőbeli újjászületések kultusza, ami végtére nem más, mint az afeletti öröm megnyilvánulása, hogy egyáltalán létezik előző és következő élet mint olyan. [41] Ráadásul az „előző életekkel” való foglalatosság is rövid idő alatt egyfajta önismeretté, miszticizált populáris pszichoanalízissé lesz. Számos beszámoló szól arról, hogy az „előző életekre” történő visszaemlékezések „mélyebb önismeretet adnak”, gyógyítják a pszichét, elűzik a depressziót, értelmet adnak az életnek, és nem utolsósorban feloldják a halálfélelem adta görcsöt, mivel egy „előző élet” megtapasztalása a halhatatlanság reményét csillantja meg. Azaz a reinkarnáció hite és átélése itt a mentálhigiéné egyik igen fontos megjelenési formája. [42] Ez az elképzelés inspirációt nyerve a pszichoanalízistől olyan obskurus új „tudományok” megjelenését is magával hozta, mint a reinkarnációs terápia.

A XX. század új vallási irányzataiban is megkülönböztethetőek a magukat nyíltan keleti eredetűnek tekintő tanok, vallások (hindu, buddhista, taoista stb. irányzatok széles palettájával találkozhat a kereső), és a New Age valamint az egyéb új vallási mozgalmak, amelyek eredetűket tekintve egyértelműen nyugatiak, jóllehet ez utóbbiak tanait is gazdagon átszövik a keleti elemek. [44] A magukat keletiként meghatározó vallások ugyanakkor viszont egy dologban határozottan különböznek a nyugati típusú újokkultista mozgalmaktól. Ez pedig egyfajta „keleti mester-kultusz”, amelyen azt értjük, hogy voltaképpen a keleti mester adja a hitelességet a valláshoz. Még a legnagyobb nyugati - származású - tanítóknak (mint amilyen a dán Ole Nydahl, a német Govinda, avagy a magyar Láma Csöpel) is szüksége van egy keleti mesterre a háttérben, akire mindig hivatkozhatnak, akitől a beavatást kapták. Ez lényegében azt az implicit tartalmat hordozza, miszerint törekedhet ugyan egy nyugati hívő, elmélyülhet a keleti tanításokban, ám ha nem kap beavatást, egy „igazi” keleti mestertől, akkor soha nem lesz képes arra a minőségi váltásra, ami a megvilágosodáshoz szükséges.

Témánk szempontjából azonban irreleváns minden irányzatra, tanra, vallási elemre részletesen kitérni, mivel a „kelet bölcsességének eszméje” és eme eszmének a megváltozása mindegyik esetében hasonló. Érdemesebb inkább a pszichologizáló fordulat különböző fokozatait megvizsgálni. Vannak például olyan irányzatok, ahol a pszichologizálás csak a külsőségekben jelenik meg, mondjuk a nyelvhasználatban, de a vallás nagyjából megtartotta eredeti célját. XI. Tarab Tulku, a tibeti buddhizmus Koppenhágában élő tanítójának egyik, Budapesten tartott előadásán hangzottak el a következő szavak a karmáról:

Mint említettem, vannak olyan irányzatok is, ahol az eredeti, ősi vallási cél maga is megváltozott. Például a Magyarországi Karma-Kagyüpa Közösség egyik fontos kiadványában a következő fejezetcímeket találjuk: „Együttérzés: mások behelyettesítése önmagunkkal”, „Egy barátot használni az együttérzés fölkeltésére” vagy „Hogyan meditáljunk az együttérzésen”. [46] Vagy nézzünk egy másik példát: Egy tibeti eredetű közösség (Karma Decsen Özel Ling) dán származású vezetőjét és mesterét a megvilágosodásról kérdezték. Figyeljük meg, hogy válaszában a megvilágosodás már nem azt jelenti, hogy az ember felismervén a világ „valóságos természetét” (azaz illúzió mivoltát) kilép az újjászületések körforgásából és eléri a Nirvánát, hanem mintha sokkal inkább arról lenne szó, hogy a törekvő egyfajta önmegvalósítást, önkiteljesedést ér el:

Olyan irányzatok is vannak, ahol szinte teljes azonosulás történt a pszichológiával, pszichiátriával. A szintén számos keleti elemet (pl. a reinkarnáció tanát) magába olvasztó Szcientológia Egyház például még gyakorlataiban, ill. külsőségeit tekintve is úgy működik, mintha nem egy vallásról (vagy akár tágabb értelemben vett spirituális irányzatról) lenne szó, hanem a pszichoanalízisnek egy némileg „átspiritualizált” válfajáról. [48] Már magának a scientológiának a középpontjában is egy ilyen fogalom, az „auditálás”áll. Az „auditálás”gyakorlata során egy Auditor-nak nevezett lelkész segít a hívőnek „megtalálni a múltjában - beleértve előző életeit is - a fájdalmat tartalmazó területeket és megszabadulni ezek káros hatásaitól.” [49] Az „auditálást” egy „elektro-pszichométernek” nevezett speciális műszer használata teszi lehetővé. Az „auditálás” bizalmas ülések keretében folyik, amikoris a „hívőt” - pontosan úgy, mint a rendelésen a pácienst - egy díványra fektetik, ahol az „auditor” kérdezgeti őt. Az auditor segítségével a személy számára lehetővé válik, hogy szembe nézhessen múltbeli létezésének eseményeivel. Ez teszi képessé arra, hogy olyan válaszokat találjon, amelyek máskülönben nem tárulnának fel előtte. A szcientológiai auditor sohasem mondja meg, hogy mi a helyes válasz, vagy hogy a személy mit gondoljon önmagáról vagy a múltjáról. Így a személy saját magában találja meg az egyedüli igazságot az auditálás során. Minden, megfelelően alkalmazott auditálási eljárás végeredménye az, hogy az illető jól érzi magát, megnövekedett szellemi tudatosságra tesz szert, ami egyfajta megkönnyebbüléssel is együtt jár. [50]

Nem véletlen, hogy a Szcientológia Egyház - mint valamiféle újdonsült szakmai rivális - hatalmas kampányokat szervez a pszichiáterek ellen. Az egyik kiadványukban például „64 oldalon keresztül a jogsértő pszichiátriai gyakorlatokról, az emberellenes, erőszakos kezelési módszerekről, a beteg bizalmával való visszaélésről, súlyos bűntényekről” írnak, amelyeket szerintük a pszichiáterek követnek el. [51] De természetesen nem ez az egyetlen irányzat, amely a pszichológusokkal, pszichiáterekkel polemizál. Valójában számos olyan mester van, aki minthogy rendszere mindinkább összemosódik a pszichológia eredményeivel, úgy próbál megszabadulni tőle, hogy a pszichiátereket és pszichológusokat sarlatánnak, ostobának, gyávának és veszélyesnek titulálja. Egy manapság rendkívül népszerű indiai származású mester, Osho írja a következőket:

Hogy milyen messzire vezethet el a pszichologizálás, arra talán nem is a dianetika, hanem a Silva-féle agykontroll a legjobb példa. Ez az irányzat magát már tisztán „tudományos módszerként” jelenítette meg, amolyan alternatív pszichológiai szisztémaként, sőt puszta praktikumként. Ugyanakkor az agykontroll is tipikusan keleti inspirációjú meditációs szisztéma - persze modernizált, a szcientista világképhez idomított formában. [54] Az agykontroll minden ízében a New Age szinkretista világának része, s főként azok fordulnak hozzá, akik fogékonyak az okkultizmus különféle eszméire, illetve részei ennek a kultúrának.

Ám a pszichologizálódás folyamata korántsem egyirányú, az mondhatni „visszafelé is hatott”. Nem pusztán az történt ugyanis, hogy ezekben az okkultista új vallási mozgalmakban domináns elemként megjelenik a pszichologizálás, hanem ennek fordítottja is: a nyugati pszichológián belül ezzel párhuzamosan megjelentek a keleti vallások elemei. [55] Elsősorban Jung szerepét kell megemlítenünk. Amikor Jung a különböző álmokat archaikus szimbólumokként értelmezte, akkor voltaképpen az „archaikus” fogalmán keresztül beintegrálta a vallási, szakrális elemeket, mítoszokat egy tudományos tárgyalási univerzumba, azaz lényegében legitimálta ezeket a tartalmakat. [56] Nem véletlen, hogy - a nyugati ezotériához vonzódása ellenére - nagy teret szentel bizonyos keleti elemekkel történő foglalatosságnak. (Jó példa erre, hogy külön művet írt a mandaláról, sőt e fogalmat kiterjesztette számos nyugati ezoterikus kulturális képződményre, felhasználta a pszichológiában, és ezáltal egyfajta - mára már széles körben elterjedt - jungi terminussá tette azt.) [57] Jung munkássága azért rendkívül fontos, mert végsősoron ő volt az, aki révén - sok esetben pusztán a reá történő hivatkozással - legitimálódott az okkultizmus. [58] Persze nem Jung volt az egyetlen olyan pszichológus, akinek köszönhetően a keleti vallások és a pszichológia összetalálkozott. Erich Fromm egy japán zen szakértővel, D. T. Suzukival írt egy közös könyvet a zenről és a pszichoanalízisről, amelyben nem csupán összehasonlították a két eszmerendszert, hanem megkísérelték mind fogalmi, mind pedig tartalmi téren is összehangolni azokat.

Itt azzal az érdekes helyzettel állunk szemben, hogy D. T. Suzuki, a zen filozófia kitűnő ismerője nyugati műveltsége és nyelvtudása segítségével megkísérelt a nyugati világban ismertetni egy sajátos keleti tant, a zen-buddhizmust. Ehhez óhatatlanul a nyugati kultúrához való valamiféle közeledésre volt szüksége. Bár igyekszik minél kevésbé használni a nyugati analitikus, logikai és fogalmi sémákat ez sokszor elkerülhetetlen. Így a zen-buddhizmus magyarázata már nála egy enyhe nyugati árnyalatot kap. Fromm ezt azután felerősíti, amikor kifejezetten a két rendszer, a zen és a pszichoanalízis összevetésére vállalkozik, s a zent pszichológiai rendszerként fogja fel. Sőt még ennél is továbbmenve, már-már olyan következtetések levonását sejteti, miszerint a pszichoanalízis sikeresebbé, azaz modernebbé válhat, amennyiben a zen technikáit, világképét megérti, elsajátítja:

A pszichológia és a vallás kapcsolata azonban már szerintük sem egyirányú, sokkal inkább kölcsönhatásról van szó. A pszichológiára, pszichoanalízisre azért van szüksége a vallás gyakorlójának, hogy megvédje a tévutaktól.

A buddhizmus egyik mai nyugati értelmezője is hasonlóan látja a helyzetet, amikor a következőt írja:

Az idézet egyébként nem csak abból a szempontból érdekes, hogy explicite kiemeli a pszichoterápia jelentőségét a vallásgyakorlásban, hanem mert visszacsempészi a lelket (igaz az ego formájában) a tanításba, ami az eredeti buddhista felfogással homlokegyenest ellentétes.

A „Kelet bölcsessége”-eszme a pszichologizáló fordulattal nem csupán egyre sikeresebbé vált, nem csupán egyszerűen fennmaradt a legmodernebb környezetben, hanem széles körben el is terjedt. Az elterjedés pedig éppen a „pszichologizálás” megjelenésének volt köszönhető, mivelhogy ez modernizálta, ez tette korszerűvé az „ősi tanokat”. Amíg a hatvanas évekig szűk értelmiségi körök „hóbortja” volt a Kelettel, ill. annak titkos tudásával, bölcseleteivel stb. foglalkozni, addig a hippi-korban, illetőleg azt követően e „hóbort” szinte robbanásszerűen divattá vált a szélesebb társadalomban is. Persze a sikernek ára is volt: az eszme filozofikus aspektusa majdnem teljesen eltűnt, illetve beintegrálódott a pszichologizáló aspektusba. [63] A külső csodák belső csodákká váltak. A vallási fogalmak elvonttá, átvitt értelművé szublimálódtak. Azt, amit régen a keleti tanok csodálói reális dolgokként hittek el, most mélyebb tartalmakat kifejező szimbólumokként, ill. szimbolikus aktusokként értelmezik. Eltűnik ugyan a filozófiai aspektus, ám a pszichológiai aspektus a szimbolizáció révén kvázi filozófia jelleget kap. Erre a „szublimáló”-szimbolizáló felfogásra igen jó példa az alábbi idézet, amely a német származású Láma Anagarika Govindának, a buddhista Árja Maitréja Mandala rend alapító atyjának főművéből származik:

A pszichologizáló fordulat alól talán a krisnások képeznek egyedüli kivételt. Habár ez a mozgalom ugyancsak Nyugaton terjedt el, és ugyancsak a hippi-kor szülötte, továbbá szintén sok szempontból próbálja a maga világképét hozzáilleszteni a nyugati civilizációhoz és annak kulturális nyelvezetéhez, alapjaiban azonban mégis keleti - s ezzel együtt hagyományosan vallásos jelegű mozgalom - maradt. Ez pedig elsősorban éppen abban nyilvánul meg, hogy vallási lényegét nem a valamiféle pszichológiai tartalom adja, hanem egy hagyományosabb hiten és devóción alapuló gyakorlat, vallási élet. [65] Talán ezzel függ össze az is, hogy a krisnások - szemben a nem-keresztény új vallási mozgalmakra általában jellemző szabadossággal - életmódjukban is szigorúbbak. Jellemző, hogy külsőségeikben (tanyasi élet, önellátásra törekvés, természetes alapanyagú ételek, saját készítésű ruhák stb.) is a modernitás látványos elutasítása jelenik meg. Nem véletlen, hogy a hagyományos értelemben vett csodák (ill. a beléjük vetett hitek) is éppen itt élnek leginkább, az olykor modernizáló fogalomtár, ill. nyelvezet ellenére. A krisnások számára a halálon túli élet, a reinkarnáció, az istenség fogalma stb. sokkalta inkább ugyanazt jelenti, mint keleti elődjeik számára, s ennélfogva az ezekhez történő vallásos viszonyulás is hasonló. Persze azért náluk is megjelennek olyan extrém elképzelések, melyek a modern világhoz, illetve a nyugati kultúrához történő idomulás bátortalan kísérleteként értelmezhetők. Ilyen elképzelés pl. a tudat, illetve jóga segítségével történő utazás más bolygókra. [66]

Külön érdemes megemlíteni, hogy a krisnások igencsak hajlamosak szó szerint értelmezni a vallási tanokat. Könyveiket olvasva úgy tűnik, hogy távol áll tőlük az olyan finomított, szimbolikus értelmezés, mint amit fentebb Govindánál olvashattunk. Mindezek a jellemvonásaik nem a többi keleti (vagy keleti eredetű, keleti elemekkel tarkított stb.) nem-keresztény új vallásokkal teszi őket rokonná - ahová hajlamosak lennénk besorolni őket - hanem sokkal inkább az olyan archaizáló keresztény szektákkal, mint amilyenek pl. a Jehova Tanúi. (Ezeknek a szektáknak ugyanis - szigorú életmódjuk, hitre alapozott vallásosságuk stb. mellett a Biblia szó szerinti értelmezése, ill. a vallási tanítások átvitt, szimbolikus értelmezésének az elutasítása is egyik fő jellemzője.) Figyelemreméltó ugyanakkor, hogy - ugyancsak eltérően a nem-keresztény új vallási mozgalmak fő áramától - a krisnásoknak még az ilyen, fent említett „modernizáló próbálkozásai” sem a pszichológia irányában történnek. Mindezek alapján azt mondhatjuk, hogy a krisnások nyugati jelenléte a keletkultusz egy sajátos atavisztikus mutációjaként fogható fel.

De miért éppen a pszichologizálás lett ama eszköz, melynek segítségével a „keleti bölcsesség eszméje” modernizálódott és elterjedt?

Egyrészt nyilvánvalóan azért, mert a pszichológia a modern nyugati kultúra szerves része. Gondoljunk a nyugati világ centrumának számító Amerikára, ahol minden, magát valamire tartó polgárnak megvan a maga házi pszichológusa. (Elég ha Woody Allen ezen ironizáló filmjeire gondolunk.) A pszichológia, a pszichoanalízis nem csupán elterjedt a nyugati kultúrában, de szinte egyfajta modern vallássá alakult, vagy legalábbis bizonyos vallási funkciókat kétségtelenül ellát. A modern lélektan - amely alatt természetesen nem a kísérleti- vagy kognitív pszichológiát értjük -valláspótlék (ez a megállapítás szinte már közhelyszámba megy), mivel lényegében átvette a papoktól, az egyháztól a lelki segítség, a lelki gyógyítás funkcióját. [67] A pszichoanalízisben pl. egy kezelés egyfajta gyónásként is értelmezhető.

A vallásosságban ugyanakkor mindenkor jelen volt (és jelen van ma is) a misztikum illetve a közvetlen átélés iránti igény. A hívők katarzisra, élményekre, nem hétköznapi tapasztalatokra, emocionális kielégülésre és egyebekre (is) vágynak. Ez a vágy pedig különösen az elmúlt évszázadban, amióta a hagyományos egyházak tekintélye hanyatlóban van, kezdi keresni kielégülésének módjait a legkülönfélébb szellemi dolgokban. Másrészt pedig, míg korábban az egyház tekintélye önmagában biztosítani tudta a keresztény világkép bizonyosságát, az intézmény meggyengülésével is egyre inkább a tapasztalat, a vallási élmény vált a hit forrásává. [68] Ezért az egyén számára különösen fontossá vált, hogy a transzcendenciáról közvetlen, érezhető bizonyosságot szerezzen. A pszichológia bizonyos ezoterikus irányzatai, elemei ezt részben pótolni tudják. [69]

Így tehát óhatatlan, hogy a vallási irányzatok egy része és a modern pszichológia megtalálja a közös nevezőt. A pszichologizálás (főként Jung révén) még a kereszténységben is egyre inkább elterjedt. Ironikusan azt mondhatjuk, hogy nem csupán az a metafora igaz, miszerint a „pszichológia = vallás”, hanem e metafora reciproka is, azaz a „vallás = pszichológia”.

Ráadásul sem az okkultizmusban, sem pedig azon belül, a Kelet-kultuszban nem volt más olyan elem, ami a modern nyugati kultúrához történt idomulásban kapcsolódási pontot jelenthetett volna. Azaz az eszme adaptálódásának nem volt más eszköze. [70] Így tehát a pszichológia az elterjedés sikerének titka. Ezért kénytelenek a keleti mesterek tanításaikat a nyugati igényekhez formálni.

A pszichologizáló fordulat szükségessége olyan erős kényszert gyakorolt a keletről jött tanítókra, hogy kénytelenek voltak behódolni, s rendszerüket ennek megfelelően átalakítani. A Transzcendentális Meditáció története tökéletes példáját nyújtja ennek: Az irányzat megalapítója Mahesh Prasad Warna, 1955-ben felvett új nevén Maharishi Mahesh Yogi (Mahesh Megvilágosult Nagy Bölcs), 1918-ban született Indiában. Fizikus diplomát szerzett, de a természettudomány helyett egy spirituális iskola, Dev guru, másik nevén Swami Brahmananda Saravasti Maharaj tanai felé fordult. 1953-ban Dev guru, halála előtt rábízta egy meditációs módszer titkát, amellyel a „pillanatnyi nirvána álapotába” lehet kerülni, és megbízza, hogy dolgozza ki a világ népei számára békét hozó meditációs technikát. Maharisi 1958-ban az amerikai kontinensen kezdi meg a tanok hirdetését, de 1968-ban visszatér Indiába, mivel módszere nem talált követőkre. A guru tehát visszavonul és átdolgozza, terápiás elemekkel bővíti tanát: kidolgozza a fizikai és mentális jó közérzet elérésének technikáját, a transzcendentális meditációt. A hetvenes években újra próbálkozik a tan hirdetésével, amellyel ezúttal már igen nagy sikert arat. [72]

A keleti vallásoknak, tanoknak ugyanakkor már eredeti formájukban is mindig meg volt a lélektani aspektusa. Gyakorlati módszerük szerves részét képezte az introverzió, azaz a befelé fordulás, a gyakorló önmagára figyelése, vagy a meditáció. Ráadásul mindenekelőtt a tudattal foglalkoznak, a különféle tudatállapotokkal, azok okaival és következményeivel. A tudatot „elhomályosító” érzésekkel, érzetekkel, benyomásokkal, amelyek megismerése révén az ember megszabadulhat mindenfajta szenvedéstől, és vagy határtalan boldog állapotba juthat (ez a buddhizmusban a Nirvána, a védikus tanokban istennel való egyesülés stb.) vagy mindentől közömbös lelki derűt és belső szabadságot érhet el. Mivel tehát a keleti tanokban eleve megvolt a lélektani aspektus, ennek révén könnyedén kapcsolatot talált a Nyugaton mind divatosabbá váló pszichológiával. Így aztán a változás során természetes volt, hogy a keleti tanok lélektani aspektusa került előtérbe, illetve marad fenn, míg a mágikus illetve filozofikus oldal elcsökevényesedett, mondhatni: idővel kiszelektálódott.

A pszichologizáló fordulattal ugyanakkor nem csupán a „keleti bölcsesség eszméje” legitimálódik, hanem az okkultizmus egésze is, melynek - mint arról szó volt - a keleti kultuszok mindenkor szerves részét képezték. Voltaképpen a nyugati okkultista irányzatok a már korábban bennük lévő keleti elemek révén pszichologizálódtak és váltak ezáltal „korszerű” hitekké, vagyis adaptálódtak az új elvárásokhoz. Tulajdonképpen fordult a kocka: míg korábban azt látjuk, hogy főként a nyugati okkultizmus köntösében jelenik meg a Kelet kultusza, most éppen a fordítottja igaz: a „keleti bölcsesség eszméje”, pontosabban annak mindenkor meglévő pszichológiai aspektusa legitimálja a neki otthont adó nyugati okkultizmust is.

Természetesen azonban más okai is voltak a hagyományos „csodás Kelet” eltűnésének, méghozzá meglehetősen földhözragadt okai. Nyugodtan fogalmazhatunk úgy, hogy a XX. század folyamán a történelmi-kulturális hatások révén alapvetően megváltozik a „spirituális ökoszisztéma”, s ennek keretében egyszerűen elveszik a hagyományos okkultista eszme élettere. Először is: a század folyamán kitágult a világ, megnyíltak a határok, és ennek révén mindenfelé el lehet utazni, méghozzá tömegesen. Nincsenek már olyan ismeretlen régiók, ahová csupán egyes szerencsések juthatnak el. Tömegek utaznak el olyan egzotikus országokba, ahová régen csak bátor, kalandvágyó kiváltságosok. Így nem érvényesül a „messziről jött ember azt mond, amit akar” elve. Az Indiába, Tibetbe, Kínába elzarándokolók pedig nem a Mestereket, illetve a csodát találják meg, hanem a nyomor minden formáját. Persze a csalódottság sem újkeletű. Már a XVIII. és XIX századi utazók is csalódva vették tudomásul, hogy a Kelet nem olyan, mint amire az olvasmányaikból számítottak. Gerard de Nerval 1843-ban például a következő sorokat küldte Theophile Gautiernek:

Csakhogy akkor még egy-két fanatikus tudóson és néhány kalandoron kívül senki sem járt ezeken a rejtelmes helyeken, s a kalandorok meséiben a távoli világ idegen valósága izgalmasnak és csodásnak tűnt.

Politikai tényezők is rontották a „keleti bölcsesség eszméjének” korábbi hitelét: A kommunizmus győzelme a Távol-Keleten is a hagyományos vallásgyakorlás elnyomását hozta magával, ami például Kínában szinte teljes sikerrel járt. Tibet lerohanása, illetve a kínai hatalomátvétel 1959-ben világossá tette, hogy sem a varázserejű lámák, sem az istenségek vagy védő szellemek nem tudták hazájukat mágikus erejükkel megvédeni. Ennélfogva a tanítások modernizálódása, a csodáknak a pszichologizálás révén történő „belső csodákká” finomodása elkerülhetetlenné vált. Ugyanakkor a megszállást követően a tibeti lámák kirajzottak a nagyvilágba, és így széles körben hozzáférhetővé váltak a tanaik.

A felgyorsult tudományos és technikai fejlődés pedig végképp szétzúzta a pusztán a titokzatosságra a rejtélyre, a megmagyarázhatatlan csodákra épülő világképeket. Az űrutazás, a genetika, a kibernetika, a számítógép korában egy misztikus eszme túlélésének egyetlen esélye, ha halad a korral, azaz racionalizálódik. A tudományos-technikai fejlődés felgyorsulása lényegében egybe esik a hippi-korszakkal. A hippi-kor gyermekei kiutat keresvén a nyugati ember világnézeti válságából, felfedezték maguknak a különböző ezoterikus, misztikus, keleti tanításokat, csakhogy érezték, hogy azok századeleji okkult-szinkretista formájukban immár nem korszerűek. Az új nemzedék tehát elvégzi a korszerűsítést, olymódon, hogy saját koruk nyelvezetéhez, gondolkodásmódjához igazítja a tanokat. A fogalmi változtatás pedig óhatatlanul tartalmi változtatásokkal járt együtt. A pszichologizálás vált a racionalizálódás formájává. A racionalizálódás itt tehát azt jelenti, hogy az adott eszme illeszkedik a kor nyelvezetéhez, s így a korábban érthetetlen dolgok érthetővé válnak.

És ha már a hippikről beszélünk, meg kell még említeni a körükben kibontakozó drogkultuszt is, amely hamarosan rátalált és nyomban egybe is kelt a keleti tanokkal, már csak azon egyszerű oknál fogva is, hogy a drogok jórészét Indiából, Kínából s a Távol-Kelet egyéb országaiból lehetett beszerezni. Mindez pedig összefonódott a pszichológia kutatásaival és eredményeivel, mivel az ötvenes évektől Nyugaton (főként az USA-ban) folyó fantasztikus pszichológiai kísérletek, mint amilyen például a „szamádhi-kád” vagy az akkoriban felfedezett LSD alkalmazása a „tudattalan rejtett régióinak” feltérképezésére mintegy legitimálta is a drogfogyasztást. [74]

Ahogy erről már fentebb szó esett, a „Kelet eszméje” a hagyományos vallásossággal szembeni filozofikus alternatíva mivolta, valamint a később dominánssá lett pszichológiai aspektusa révén a modernitás egyik sajátos kifejezőjévé vált. Ezzel viszont egy érdekes komplementaritás jelenik meg az eszme értelmezésében. A „Kelet eszméje” ugyanis egyfelől mindmáig megőrizte a már a későantik korban meglévő jelentését („Kelet = Ősi”), ugyanakkor az újkori változások hatására - főként szociokulturális hátterét (ti. polgári-értelmiségi) és funkcióját (ti. alternatíva a régivel szemben) tekintve - új értelmet is nyert, eszerint tehát az hogy „keleti”, egyúttal azt is jelenti, hogy „modern”. [75]

A Kelet egészen a XIX. századik az „ősi” szinonimája volt. Csakhogy a Felvilágosodást követően a modern racionalizmussal szinte egyidejűleg lépett fel az irracionalizmus a filozófiában (Schopenhauer), ami, lévén az újkor terméke, s lévén keresztényellenes: modern. Itt érhető tetten a „Kelet bölcsessége eszme” első a modernség irányába mutató mutációja.

A XIX. század vége főként a nagy átfogó, mindent megmagyarázni szándékozó elméletek időszaka a tudományban. A tudósok jó része valamely, számára kedves analógia kibontásával, végletekig vitelével az egész világot leíró rendszer megalkotását tűzi ki célul, s elsősorban olyan rendszereket hoznak létre, amelyek egységesíteni próbálják a különféle tudományágakat és területeket. (Így születnek meg a szociológiában pl. Spencernek vagy Lilienfeldnek az akkori természettudományos eredményekből vett analógiákra épülő társadalomelméletei.) A tudományos felfedezések (elsősorban a biológia és a fizika terén) a „Kelet eszme” híveit is arra sarkallták a századelőn, hogy elvégezzék az eszme fogalmi és tartalmi modernizálását, azaz beillesszék az akkor kibontakozó újfajta tudományos beszédmódba. Ehhez természetesen ők is a tudományok új felfedezéseiből merítettek analógiákat, így a fizikában a mechanika törvényei, a biológiában pedig a darwini evolúció elmélete ill. a sejtelmélet volt nagy hatással az újítani vágyók képzeletére. [76] A jóga-ászanákat (test-tartások) például nem egy szerző a törzsfejlődés egy-egy szintjének a szimbolikus megjelenéseként értelmezte. Ezen első analógiák azonban többnyire erőltetettnek tűntek, s így nem tölthették be a tartalmi modernizáció szerepét. Méghozzá főképpen azért nem, mert mind a biológia, mind pedig a fizika kézzelfogható, konkrét, objektív dolgokkal foglalkozik, ami hosszabb távon nem tűri meg (illetve nagyon feltűnővé teszi) a pontatlan analógiákat. Olyan tudományágra volt tehát szükség, amelynek tárgya megragadhatatlanabb, szubjektívebb. Ez az új tudomány, amely végre alkalmas volt a változtatás koordinálására, a pszichológia (pontosabban az önismeret, ill. a mélylélektan) lett. Ez lett a nyugati okkultizmus - és ezen belül az orientalizmus - új irányelve, átfogó nagy kerete, paradigmája. A hippi-kor gyermekeinek munkálkodása következtében nyerte el az okkultista Kelet-eszme a maga immár életképes modern mutációját.

Végsősoron azt is mondhatjuk, hogy a keleti (hindu, buddhista, kínai) tanokban minden „eredetiségük”, „ősiségük” ellenére (vagy mellett) mindenkor ott rejlett a modernség lehetősége is a nyugati ember számára. Méghozzá azért, mert világleírásaikban egy nagyon precíz, analitikus látásmód tükröződik. Elsősorban az indiai filozófiai (vallási) rendszerekre jellemző, hogy alaptanításaikat egy-egy szútrában (versbe szedett alapmű) foglalják össze. Az aforizmatikusan tömör szútrák lényegében a világot alkotó összes elem felsorolását, illetve azok funkciójának leírását tartalmazzák. A gyakorló ennek segítségével felismerheti a világ „valódi” természetét, s így megvalósíthatja a legfőbb célt. A védikus gyökerű vaisésika filozófia szútrája (amely az i.e. IV.-II. századból való) például 7 alap princípiumot (Padártha) különböztet meg. Ezek a 1.dravja (szubsztancia), 2. guna (kvalitás), 3. karma (mozgás), 4. számánja (univerzalitás), 5. visésa (individualitás), 6. szamavája (a kategóriák inherenciája), 7. abháva (nem-levőség). Ezek az alap princípiumok azután tovább bomlanak, így például a vaisésika bölcselet 9 féle dravját különböztet meg, 25 féle gunát, és így tovább. [77] Egy másik filozófiai rendszer, a szánkhja a pszichét osztályozza meglehetősen aprólékosan. Esszerint a pszichét az értelem, az elme és az énség együtt alkotja, mindegyiknek sajátos funkciója van, s együttes működésük révén tapasztaljuk meg a külvilágot. [78] De ugyanilyen analitikus szemlélet jelenik meg a jógában, és más irányzatokban is.

A keleti tanítások aprólékos osztályozási rendszere arra a téves gondolatra vezette az újkor nyugati kutatóit, hogy e bölcseleti rendszerek némelyike kifejezetten atomista, sőt materialista. Ez azonban félreértés eredménye, ugyanis a keleti bölcseletek legfőbb célja soha nem marad meg a racionális megértés szintjén, hanem mindig a lét tökéletes és abszolút megismerésére törekszik, miáltal a lélek kiszabadul anyagi fogságából és a teljes szabadság állapotába jut. A keleti tanokkal először találkozó nyugati embernek ez a fajta szemléletmód nagyon idegen volt, így hát saját világképének megfelelően próbálta értelmezni a tanokat. Azaz ami beleilleszkedett a világképébe, azt felerősítette, ami meg nem, arról úgy tett, mintha nem létezne. Témánk szempontjából az a lényeg, hogy a keletiek látásmódja - analitikus volta révén - modernnek tűnt, s e „modernség” miatt lett „atomista”, ill. „materialista”.
Ennek mélyebb megértéséhez az analitikus látásmód, illetve az ezt tükröző leíró forma a kulcs. Ez az, ami a mai (újkori) nyugati ember számára a modernitás egyik kifejezője, mivel ez a szemléletmód, ill. leíró forma a nyugati ember fejében elsősorban is a tudományossághoz kötődik, azt idézi. Ez utóbbi pedig a modernitás veleje, javarészt ettől modern, ami modern. Így tehát, ha a nyugati ember szembetalálja magát például az óind filozófia tipikus alkotásaival, úgy azt valamiféle módon „tudományos jellegű” szellemi produktumnak hajlamos látni, olyasvalaminek, ami a modernség érzését kelti. S ennek csak látszólag mond ellent ama tény, hogy az analitikus látásmód, az osztályozás, a kategóriák felállítása az európai kultúrában sem új dolog, az már az ókortól kezdve jelen van, sőt, az Arisztotelész munkássága nyomán fokozott jelentősségre tesz szert a tudományos életben. Csakhogy az igen sokáig nem válik a nyugati kultúra alapvető, meghatározó elemévé, merthogy az a kulturális rendszer, amelyben jelen van – jelesül a tudomány – maga sem válik azzá, csupán az újkorban. A nyugati ember számára a tudomány a felvilágosodással lesz a kultúra egyik alapvető, majd mindent meghatározó tényezője, főként azáltal, hogy a tudományos gondolkodás (vagy annak bizonyos elemei, ill. alapértékei) az egyre szélesebb körű iskolázottsággal elterjed. Ezért a tudományosság, amelynek lényege az analitikus szemléletmód a felvilágosult gondolkodás, a modernség legalapvetőbb kifejezője. Így tehát, ha a nyugati ember egy más kultúra produktumában ezzel a szemléletmóddal találkozik, akkor e produktum automatikusan „modern” alkotásnak tűnik a számára.

És talán ennél a pontnál érthetjük meg legjobban, hogy a nyugatra került keleti vallások miért jelennek meg a hagyományos, devócióra épülő vallásossággal (tulajdonképpen a kereszténységgel) szembeni „intellektuálisabb”, „modernebb”, illetőleg „tudományosabb” spirituális alternatívaként. Miért hódítanak főképpen urbánus környezetben, polgárosultabb emberek - gyakorta sztárok, vállalkozók és értelmiségiek - körében, és nem utolsósorban miért hajlamos egy ateista előbb hinni a buddhista vagy egyéb keleti igazságokban, mint a keresztény tanításokban. (Vö. ezt a Schopenhauer szerepe kapcsán leírtakkal.)
Hasonlóképpen a modernség látszatát keltette az istenség másodlagos szerepe a tanításokban. Jóllehet vannak istenek, félistenek és egyéb természetfeletti lények a keleti világképben, ám azok legfeljebb az anyagi, földi boldogulásban segíthetnek. Az élet valódi célját azonban minden egyes személynek, saját magának kell elérnie. Ebben a szentek, a vallási vezetők (mint pl. a Buddha), csak annyiban segíthetnek, hogy saját életükkel megmutatják, hogy lehetséges a megszabadulás. Ám mindenkinek magának kell az utat végig járni. Nincs eleve kiválasztottság és kárhozat, előbb utóbb mindenki üdvözülni fog. A hagyományos keresztény vallásosságból kiábrándult nyugati útkeresőkre, akik a kapitalizmus világában otthonosan mozogtak, a keleti tanok ismerős és modern (merthogy saját világukkal harmonikusnak tűntek) benyomást keltettek.

A „Kelet eszme” tehát már megjelenésekor, mint a kereszténység alternatívája és mint új irányzat magában hordozta a modernség látszatát. A századelő szalonjaiban a filozofikus aspektus háttérbe szorulásával egyidejűleg azonban az eszme modernsége is elhalványult. A hatvanas években bekövetkező pszichologizálódó fordulat változtatta újra modernné a „Kelet eszméjét”, méghozzá olyannyira modernné, hogy a keleti elemekre támaszkodva az egész nyugati okkultizmus is képessé vált a megújulásra.

A „Kelet eszme” eme új modernitással paradox módon elég erőssé vált ahhoz, hogy elszakadva az őt eredetileg modernné tévő pszichológiától, immár önálló életre keljen, hogy ő „diktáljon” az ő szemszögéből értelmeződjenek a dolgok. Ez jelenik meg azokban az elképzelésekben, leírásokban, amelyek szerint Jézus indiai volt, Jézus egy guru, avagy jógi volt, stb. Megfigyeléseim szerint a vallástalan, ateista emberek jobban elfogadják Jézus csodáit valósnak, amennyiben Jézus jógi volt, mint Jézus hagyományos zsidó-keresztény felfogását. Ha ugyanis Jézus egy keleti guru volt, akkor csodái „racionális” magyarázatot nyernek (például, hogy más tudatállapotba került, energiát használt a gyógyításhoz, stb.) A racionalitás tehát tulajdonképpen itt azt jelenti, hogy a mi kultúránk beszédmódjába beilleszkedett, ezáltal jobban érthetővé, elfogadhatóvá válik. Voltaképpen így a „csoda” megszűnik csoda lenni, mivel racionalizálódott a beszédmódba illesztődés révén.

A krisztusi személyiség illetve a bibliai tanok egyes nyugati újraértelmezői hajlamosak Krisztust keleti gurunak, jóginak látni, mivel éppen ezáltal próbálják emberré változtatni Jézust, akinek cselekedetei e felfogásban immár racionálisan megmagyarázhatóak. Hiszen ő is csak ember volt, aki begyakorolta a jóga technikáit, s ezáltal vált képessé a „csodákra”. A csodák persze igazából nem csodák, a tudomány előbb-utóbb megmagyarázza majd működésüket. Holger Kersten egyik könyvében (amelyben azokat a bizonyítékokat igyekezett összegyűjteni, amelyek azt támasztják alá, hogy Jézus Indiában élt), a levitációhoz a következő - áltudományos - magyarázatot fűzi:

Egyébként a szerző úgy véli, hogy Jézus buddhizmust tanult Indiában, mivel a „három bölcs” felismerve benne az egyik ősi szent inkarnációját, magával vitte és kitaníttatta őt.

Amíg tehát a nyugatiak új Krisztus-értelmezésében Krisztus indiai guruvá, azaz hús-vér emberré vált, addig ezzel szemben, a keleti származású mesterek hajlamosak úgy értelmezni Krisztus alakját, mint ami valamely keleti, védikus tartalom nyugati szimbolikus megjelenési formája. Ezzel mintegy filozófiai tartalommá szublimálják a konkrét személyt. Sai Baba könyvében pl. a következő részletet találjuk: „Jézus 25 éves korában ébredt rá arra, hogy Ő, az isteni Szeretet Krisztus Princípiumának inkarnációja” [81] A keleti tanítók másik kedvelt eljárása, hogy a Bibliát védikus kommentárokkal látják el, miáltal a Szentírás közérthetővé, maivá válik. Ugyancsak Sai Babánál olvashatjuk az alábbiakat:

Krisztus és a keleti tanok összhangba hozása persze nem újkeletű jelenség. Már a teozófusok szinkretista rendszerében megfogalmazódott az a gondolat, miszerint Jézus, Buddha, Krisna, Allah és más Istenek ugyanazt jelölik, egy világmegváltó mestert, aki nem tűnt el a világból, hanem különböző testekben újra meg újra megjelenik. Csakhogy amíg például Krishnamurtiról úgy vélték, hogy maga Jézus, a csodatévő új Messiás, azaz egy indiai jógit tettek Megváltóvá, addig a hatvanas években visszájára fordult az eszme, vagyis Jézusból válik indiai jógi.

A titokzatos, mesés Kelet képe az Antik kortól napjainkig kultúránkban stabilan jelenlévő elképzelés, amelynek evolúciója az alábbi szakaszokra bontható:

1. Későantik időszak. A kiüresedett, majd a nyugati materialista, racionalista filozófia (Cicero, Lukretius, stb.) által trónfosztott görög-római vallás, ill. kultuszok helyén a vákuumban megjelenik a „Kelet eszméje”, mint az ősi, eredeti tudás jelképe, és ennek kulturális lecsapódásaként elterjednek a különféle romanizált, ill. hellenizált keleti kultuszok, vallási irányzatok.

2. Keresztény-kor. A virágzásnak indult keleti kultuszokat, tanokat megpróbálják erőszakos eszközökkel kiiktatni, azonban kiirtani mégsem tudják. Az eszme mondhatni: „elrejtőzik”. Az alkímiában, a hermetikus iratokban megfigyelhető zsidó, mór, indiai bölcsek alakjai, valamint az ugyanitt megjelenő keleti bölcseleti elemek (vagy éppen a rájuk történő hivatkozás) jelenléte a keresztény univerzumon belül, voltaképpen a „Kelet-eszme” mimikrijeként fogható fel.

3. Újkor. Nagyjából az antik időszak analógiájára lezajló folyamatok eredményeként a racionalizmus térhódításával párhuzamosan, a rejtőzködő „keleti bölcselet” is a felszínre kerül, mint a zsidó-keresztény vallásosság alternatívája, és ezáltal mint a modernitás egyik sajátos képviselője. Modernitását az is alátámasztja, hogy az elit kultúrában jelenik meg először, és csak később, a XX. század második felében popularizálódik.

A „Kelet eszméje” még őrzi régi jelentését (amelyet már Iamblikhosz megfogalmazott), ti. hogy a „Kelet = archaikus, ősi tudás”, ugyanakkor egy új jelentésre is szert tett, ti. hogy a „Kelet = Modern”. E két metafora közül azonban az egyik nyílt, a másik viszont rejtett. A „Kelet = Ősi” mindmáig explicite megnyilvánul (szinte mindegyik irányzat állandóan és előszeretettel hangsúlyozza az adott tan „ősi”, „eredeti” mivoltát), ám fentebb leírt szociokulturális beágyazottságát és funkcióját tekintve a „Keleti bölcsesség” ugyanakkor mégis inkább egyfajta modernitás képviselője.

4. Hippi-kor. A régi csodás, mágikus elemek háttérbe szorulnak és csak egy-egy irányzatban maradnak meg domináns elemként. Ennek a változásnak az a lényege, hogy a „Kelet eszméje” adaptálódik ill., modernizálódik a pszichológia révén, így találva meg az útját a modern nyugati kultúrában. Széles körben elterjed, ami viszont popularizálódáshoz, sőt leggyakrabban erőteljes kommercializálódáshoz vezet. A korábban nagyobb jelentőséget kapott filozofikus aspektusa - egynémely kulturális zárványtól (pl. tradicionalisták) eltekintve, szinte teljesen eltűnik, illetve felszívódik a pszichologizálásban, olykor annak inherens elemét alkotva.

A pszichologizáló fordulat után is tovább éltek egyes, a Kelet mágikus aspektusát is hangsúlyozó elképzelések, tanok, kultuszok, ám soha többé nem tudták azt a népszerűséget visszaszerezni, ami korábban övezte őket. Azok az irányzatok maradtak fenn, amelyek pszichologizáltak, vagyis át tudták venni az új hangot. Pontosabban nem is irányzatok, hanem maga a pszichologizáló aspektus maradt fenn a többi aspektussal szemben, s amint azt említettem, a pszichologizálás már korábban is megvolt, mint a "keleti bölcsesség-eszme" egy aspektusa - avagy egy interpretációja - a sok közül, úgyhogy volt miből kiválasztódni. A többi aspektus (pl. a filozofikus interpretáció, vagy akár maga az eredeti "keleti csodák" eszméje) csupán bizonyos csökevényes formákban élnek tovább. Így például a már korábban említett Transzcendentális Meditációnak a pszichologizáló fordulat után is megmaradt az ún. Sidhi-programja (jövőbe és múltba látás, láthatatlanná válás, levitálás, repülés, stb.), ám a TM-hez csatlakozó hívők és érdeklődők döntő többsége csupán a relaxációs és meditációs gyakorlatok néhány első fokozatát végzi el, amelyek - egy szórólap szerint - az alábbi áldásos hatásokat generálják: „fejlődik az intelligencia, kiteljesedik a személyiség, javulnak a felsőfokú tanulmányok eredményei, a munka hatékonysága és jövedelmezősége, a sportteljesítmények, felére csökkennek a megbetegedések”. [83]

A „keleti bölcsesség” -eszme a maga első változatában az okkultizmuson belül jelent meg, ugyanakkor második verziójában - főként a pszichológiai aspektus révén - átalakította, mondhatni: modernizálta az egész nyugati okkultizmust. És nem utolsósorban érdemes kiemelni, hogy az eszme idomulásához az emberek is kénytelenek voltak alkalmazkodni, ami egy olyan látásmódnak adhat igazolást, miszerint az információk önszerveződőek, s az emberi elme csupán táptalaja a benne fészkelő kulturális eszméknek. Vagyis nem (csupán) az ember alakítja az eszmét, hanem a hatás kölcsönös, az eszme is alakítja őt.

Dr. Bozóky Dezső (1911): Két év Keletázsiában. A szerző saját kiadása.
Cannon, Alexander (1943): Kelet mágusai. Tibet misztikája és csodái. (ford. Dr. Balogh Barna) Budapest, Viktória Könyvkiadó.
Crowley, Aliaster (1989): Confessions. London, Arkana.
Crowley, Vivianne (1998): A jungi szellemiség. Budapest, Bioenrgetic.
Cunnigham, Scott (1993): Living Wicca. A further Guide for the Solitary Practitioner. St. Paul, Llewellyn Publications.
Csíkszentmihályi Mihály (1997): Flow. Az áramlat. A tökéletes élmény pszichológiája. Budapest, Akadémiai Kiadó.
David-Neel, Alexandra (1991): Mágusok között Tibetben. Budapest, Sorger Kolon Ltd.
Desimaru, Taiszen (1995): Az út gyakorlása. Budapest, Farkas Lőrinc Imre Kiadó.
Drückheim, Karlfried (2000): A nyugalom japán kultusza. (Ford. Gyertyán Katalin) Szenzár kiadó.
Easwaran, Eknath (1997): Benső harang. Ősi mantrák. Modern útkeresők. (Ford. Dankó Zoltán) Budapest, Édesvíz Kiadó.
Eszter médium utján írta a "Névtelen szellem" (1933): A kegyelem törvényvilága. Budapest, A Szellemi Buvárok Pesti Egylete.
Feldmár András (1997): A tudatállapotok szivárványa. Debrecen, Gigant BT.
Fincher, Susanne F. (1998) Mandalakészítés. Intuíció, önkifejezés, gyógyulás. Budapest, Édesvíz Kiadó.
Govinda, Láma Anagarika (1984): OM MA-NI PAD-ME HUM. A Vajrayana misztika a "Hat Szent Szótag" ezotérikus tanai alapján. Budapest, Buddhista Misszió.
Haich Erzsébet (1994) Beavatás. Budapest, Édesvíz.
Hall, Judy (1999) Reinkarnációs terápia. Budapest, Bioenergetic.
Hubbard, L. Ron (1990): Dianetika: A lelki és szellemi egészség modern tudománya. A dianetikai eljárás kézikönyve. Budapest, Interbright.
(1992): Önelemzés. Pőraktikus önfejlesztő kézikönyv. (Ford. Fülöp Márta, Kárpáti Péter) Budapest, Minerva Kiadó.
Jung, Carl Gustav (1999): Mandala: képek a tudattalanból. (Ford. Tóth Tamás Boldizsár) Budapest, Édesvíz Kiadó.
Kaczvinszky József (1943): Kelet világossága. Írás.
Kersten, Holger (1992): Jézus Indiában élt a keresztre feszítés előtt és után. Budapest, Biográf.
Landor, Henry S. (é.n.): Utazás a rejtelmes Tibetben. (Ford. Tábori Kornél) Budapest, Tolnai Nyomdai Műintézet és Kiadóvállalat R.-T.
Meditációk a szeretet és együttérzés felkeltésére. (é.n.): Tar község.
Najemi, Robert (1993): Istenember. Bevezetés Sai Baba tanításaiba. (Ford. Túri Ágnes) Budapest, Sri Sathya Sai Organization Magyarországi Csoportja.
Nerval, Gerard de (1960): Les Filles du feu. in Oeuvres ed. Albert Beguin és Jean Richet. Paris, Gallimard.
Nydahl, Ole (1998) Egy jógi 109 válasza. Válogatás Láma Ole Nydahl tanításaiból. Budapest, MIND Kiadó.
Osho (1997): Túl az elme határain. (Ford. Salek Zoltán és Nadzsal Ida) LEELA Alapítvány.
Prabhupáda, A. C: Bhaktivedanta Swami (é.n.): A tökéletes jóga. Az isteni szeretet jógája. Egy világhírű jógamester feltárja a jóga igaz titkait. The Bhaktivedanta Book Trust.
Rosen, David (1997): Jung és a Tao. Az integritás útja. (Ford: Murányi Beatrix) Szeged, Szukits Kiadó.
Snelling, John (1996): Kelettől Nyugatig. Tárgyilagosan a buddhista tanításról. Buddha üzenete a mának.
Budapest, Édesvíz Kiadó.
Szepes Mária (é.n.): Varázstükör. Budapest, Göncöl Kiadó.
XI. Tarab Tulku magyarországi előadásai (1994): A tudat és a test energiája. II.rész. Dharma-füzetek 3.
Vasziljev, L. (1965): Telepátia. Budapest, Gondolat Kiadó.
Vay Ödönné báróné (1924): Szellem, erő, anyag. Budapest, A Szellemi Buvárok Pesti Egylete.
Wolff, Hanna (1997): Az egyetemes Jézus. Jézus alakja indiai szemmel. (Ford. Nádas Orsolya) Budapest, Elpídia Kiadó.

Anthony, Dick - Ecker, Bruce (1987): The Anthony Typology: A Framework for Assessing Spiritual and Consciousness Groups. In: Spiritual Choices: The Problem of Recognizing Authentic Paths to inner Transformation. D. Anthony - B. Ecker -K. Wilber szerk., (35-106.) New York, Paragon.
Anthony, Dick - Robbins, Thomas - Doucas, Madeline - Curtis, Thomas (1977): Patients and Pilgrims: Changing Attitudes Toward The Psychotherapy of Converts to Eastern Mysticism. In: American behavioral Scientist, 20(6), July/August. Illetve ugyanez: (1978): In: Conversion Careers: In and Out of the New Religions. J. T. Richardson szerk., (43-64.) Beverly Hills, CA:Sage.
Barker, Eileen (1992): New Religious Movements. A Practical Introduction. London, HMSO.
Bellah, Robert (1976): New Religious Conscioussness and the Crisis of Modernity. In: c. Glock – R. Bellah (eds.): The New Religious Consciousness. Berkley, California, University of California Press.
Cambell, Bruce F. (1980): Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement. Berkley, University of California Press.
Campbell, Colin (1982):       The New Religious Movement, the New Spirituality and Post-Industrial Society. In: New religious Movements: A Perspective for Understanding Society. E. Barker szerk. (232-242.) New York, Edwin Mellen.
(2001): The Easternisation of the West. In: Bryan Wilson – Jamie Cresswell (ed.): New Religious Movements: Challenge and response. London, New York, Routledge. (35-48.)
Cavendish, Richard (ed.) (1989): Encyclopedia of The Unexplained. Magic, Occultism and Parapsychology. Arkana.
Cox, Harvey (1977): Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism. New York, Simon and Schuster.
Cumont, F. (1929): Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris.
Dawson, Lorne L. (1998): Comprehending Cults. The Sociology of New Religious Movements. Tooronto, Oxford, New York, Oxford University Press.
Douglas, Mary (1975): The Authenticity of Castaneda. In: Implicit meanings. Essays in anthropology. (193-200.) London, Boston, Routledge & Kegan Paul.
Evans, Christopher (1974): Cults of Unreason. New York, Farrar, Straus and Giroux.
Farkas Attila Márton (1998a): Buddhizmus Magyarországon avagy az alternatív vallásosság egy típusának anatómiája. MTA Politikai Tudományok Intézete Etnoregionális Kutatóközpont Munkafüzetek 50.
(1998b)           Poszthippi vallásosság későantik tanulságokkal. Iskolakultúra VIII.évf. június - július (6-7).
Farkas Attila Márton – Mund Katalin (2002): Technicizált spiritualitás. Liget, 2002/9. (66-93.)
Ferenczi Sándor (1999) Spiritizmus = A pszichoanalízis felé. Fiatalkori írások 1897-1908, s. a. r. Mészáros Judit, Budapest.
Frankfurter, David (1998): Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance. New Jersey, Princeton University Press.
Gál Péter (1994): A New Age - keresztény szemmel. Budapest, Abaliget, Lámpás Kiadó.
Gitlin, Todd (1987): The Sixties: Years of Hope, Days of Rage. New York, Bantam.
Grant, Kenneth (1972): The Magical Revival. London, Muller.
(1973): Aliaster Crowley and the Hidden God. London, Muller.
Hammond, Phillip E. (1991) How to Think About the Sacred in a Secular Age. In: Religion and Social Order. New Developments is theory and research. Volume 1. (115-127) D. G. Bromley szerk. Lomdon, JAI Press INC.
Harmat Pál (1986): Freud, Ferenczi és a magyarországi pszichoanalízis. A budapesti mélylélektani iskola története 1908-1983. Bern
Dr. Hennyey Vilmos - Szlemenics Mária (1929): A Teozófiai Társulat csődje. Budapest, Neuwald Illés Utódai Könyvnyomda.
Hornung, E. (1999): Das esoterische Ägypten. Das geheime Wissen der Ägypter und sein Einfluss auf das Abendland. München, Verlag C.H. Beck
Johnson, Benton (1981):      A Sociological Perspective on New Religions. In: In God We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. T. Robbins, D. Anthony szerk., (51-66.) New Brunswick, NJ: Transaction Press.
Kákosy László (1984): Fény és káosz. A kopt gnosztikus kódexek. Budapest, Gondolat.
Kamarás István (1998): Krisnások Magyarországon. Budapest, Iskolakultúra.
Kent, Stephen (1988): Slogan chanters to Mantra Chanters: A Mertonian deviance Analysis of conversion to Religiously Ideological Organizations in the Early 1970s. Sociological Analysis 49(2). (104-18.)
(1996): Scientology’s Relationship with Eastern Religious Traditions. Journal of Contemporary Religion. 11(1). (21-36.)
Lasch, Chrisopher (1996): Az önimádat társadalma. Budapest, Európa Könyvkiadó.
Lilliston, Lawrence – Sheperd, Gary (2001): New Religious Movements and mental health. In: Bryan Wilson – Jamie Cresswell (ed.): New Religious Movements: Challenge and response. London, New York, Routledge. (123-139.)
Lugosi Ágnes - Lugosi Győző (szerk.) (1998): Szekták. Új vallási jelenségek. Budapest, Pannonica Kiadó.
Marion, Meade (1980): Madame Blavatsky. New York, G. P. Putnam’s Sons
Melton, J. Gordon (1987): How New is New? The Flowering of the "New" Religious Consciousness since 1965. In: The Future of New Religious Movements. D. G. Bromley - P. H. Hammond szerk., (59-79.) Macon, GA: Mercer University Press.
(1990): New Age Encyclopedia. Detroit, Gale Researche Inc.
(1993): Another Look at New Religious. ANNALS, AAPS, 1993. May.
(2001): Anti-cultists int he United States. In: Bryan Wilson – Jamie Cresswell (ed.): New Religious Movements: Challenge and response. London, New York, Routledge. (213-233.)
Mészáros Judit – Hidas György (1991): A pályakezdő Ferenczi. Thalassa 1991, 1. sz.
Miller, Elliot (1993): A crash course on the New Age Movement.Describing and Evaluating a Growing Social Force. Michigan, Baker Book House.
Miller, Russell (1987): The Bare-Faced Messiah. New York, Henry Holt&Co.
Mills, Joy (1987): 100 Years of Theosophy. Wheaton, IL.: Theosophical Publishing House.
Nethercot, Arthur (1960): The First Five Lives of Annie Besant. Chicago, University of Chicago Press.
(1963): The Last Four Lives of Annie Besant. Chicago, University of Chicago Press.
Oppenheim, Janet (1985): The Other World. Spiritualism and Psychical Research in England, 1950-1914. Cambridge University Press.
Otto, Rudolf (1997): A szent. (Ford. Bendl Júlia) Budapest, Osiris.
Patai, R. (1994): The Jewish Alchemists.New Jersey, Princeton University Press.
Raghakrishnan, Saverpalli (1939): Eastern religions and Western Thought. Delhi, Oxford University Press.
Robbins, Thomas (1988): Cults, Converts and Charisma. The Sociology of New Religious Movements. London-Newbury Park-Beverly Hills-New Delhi: Sage.
Robbins, Thomas – Anthony, Dick – Curtis, Thomas (1975): Youth Culture Religious Movements: Evaluating the Integrative Hypothesis. The Sociological Quarterly 16(4). (48-64.)
Rogers, l. W. (Elementary Theosophy. Wheaton, IL.: Theosophical Press.
Roof, Wade Clark (1993): A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. San Francisco: Harper-Collins.
Russel, Bertrand (1997): A nyugati filozófia története. (Ford. Kovács Mihály) Budapest, Göncöl Kiadó.
Ruzsa Ferenc (1997): A klasszikus szánkhja filozófiája. Budapest, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
Said, Edward W. (2000): Orientalizmus. Budapest, Európa Kiadó.
Schur, Edwin (1976): The Awareness Trap: Self-Absortion Instead of Social Change. New York, McGraw-Hill.
Silberer, H. (1971): Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts.New York, Dover Publications.
Stark, R. - Brainbridge, W.S. (1984): The Future of Religion.Los Angeles and Berkley, University of California.
Straus, Roger B. (1986): Scientology "Ethics": Deviance,Identity and Social Control in Cult-Like Social World. In: Symbolic Interaction, 9 (1): 67-82.
Strobel, Karl (1992): Soziale Wirklichkeit und irrationales Weltverstehen in der Kaiserzeit, I. Sortes Astrampsychi und Sortes Sangellenses. Laverna 3: 129-141.
Symonds, John (1971): The Great Beast. London, Macdonald.
A szimbolizmus enciklopédiája. (Ford. Déva Mária) (1984): összeállította: Cassou, Jean. Budapest, Corvina Kiadó.
Takács László (1984): India kulturtörténetének áttekintése 6.-7. A nyája és a vaisésika. Budapest, Buddhista Misszió.
Tarjányi Eszter (2000): A szellem örvényében. A magyarországi mesmerizmus, szellemidézés, teozófia története és művészeti kapcsolatai.
Tipton, Steven M. (1982): Getting Saved from the Sixties. Berkley, California, University of California Press.
Tucci, Giuseppe (1961):      The Theory and Practice of the Mandala.London.
Dr. Veér András (1999):      Bolondok (Űr)hajója. Art Nouveau.
Dr. Veér András - Dr. Erőss László (2001): A szcientológia mocsarában (dokumentumok és következtetések).
Art Nouveau.
Waite, A. E. (1991) The Secret Tradition in Alchemy. Its Development and Records.Kila, Kessinger Publishing Company.
Wallis, Roy (1984): Elementary Forms of the New Religious Life. London, Rotledge and Kegan Paul.
Wessinger, Catherine, Lowman (1988): Annie Besant and Progressive Messianism (1847-1933). Lewiston, New York. The Edwin Mellen Press.
Wilson, Bryan, R. (1990) The Social Dimension os Sectarianism. Sects and New Religious Movement in Contemporary Society. Oxford, Clarendon Press.
Wuthnow, Robert (1985): The Cultural Context of Contemporary Religious Movements. In: Cults, Culture, and the Law. T. Robbins - W. Sheperd - J. McBride szerk., (43-56.) Chico, CA: Scholar Press.
(1988): The reconstructing of American Religion. Princeton, NJ., Princeton University Press
(1998): After Heaven. Spirituality in America since the 1950s. University of California Press.

Jegyzetek:

[1] Snelling 1996: 164.

[2] Melton 1993. Idézi: Kamarás 1998: 16.

[3] Melton (1987): „Az alternatív vallásoknak a hetvenes évekbeli virágzása a nyugati kultúrában nem új jelenség, hanem az okkult miszticizmus és a keleti gondolatok 19. században kezdődött virágzásának a folytatása.” Ezekről az új vallási mozgalmakról többek között ld: Wallis 1984., Campbell 1982., Barker 1992., Miller 1993., Robbins 1988. A New Age-ről magyarul Gál Péter katolikus pap írt átfogó - igaz, katolikus szemszögből rendkívül kritikus - munkát. Ezen belül a New Age keleti elemeiről: 123-29. és 273-296.

[4] Lásd pl. a szcientológia, amelyről még szó lesz, avagy a druida-mítoszokon alapuló boszorkány kultuszok. Ez utóbbiban is fontos szerepet kap például a meditáció, de elfogadott a reinkarnáció és a karma is. Lásd pl.: Cunnigham 1993: 46.

[5] Campbell 2001: 35-48.

[6] Iamblikhosz: De mysteriis VI-VII. A „keleti” ebben az értelemben tehát az „ősi” szinonimája.

[7] Dürckheim 1991: 11-12.

[8] A témáról ebből a szemszögből legjobb tudomásom szerint nem készült átfogó munka, pedig a probléma adná magát. Az antik és a mai kor miszticizmusa, divatvallásossága ill. ezzel szorosan összefüggő Kelet-kultusza közötti hasonlóságokat sokan evidenciaként kezelik, s ez a gondolat itt-ott föl is bukkan a különféle vallástörténeti munkákban. Ugyanakkor ez a felismerés általában csak implicite jelenik meg. A misztériumvallások társadalmi-kulturális hátterét illetően ld. pl. Frankfurter 1998. összefoglaló munkája a késő antik Egyiptom vallásosságáról, vagy Strobel 1992 cikkét.

[9] Erről bővebben: Waite 1991. illetve Patai 1994. A nyugati kultúrában - különösen az ezotériában - mindenkor élénken jelenlévő egyiptomániáról, mint a „mesés Kelet” eszméjének egyik speciális megjelenési formájáról: Hornung 1999.

[10] Farkas 1998a: 131. valamint ugyanő 1998b. A keleti eredetű misztériumvallásokról viszonylag átfogó képet ad Cumont 1929; Kákosy 1984. Egyiptomot illetően, de azon túlmutató tanulságokkal: Frankfurter 1998.

[11] Erről részletesen ld. Farkas 1998.

[12] Said 2000.

[13] Said 2000: 20-21.

[14] Szepes Mária a magyar okkultizmus alakja önéletrajzi elemekkel teleszőtt írásaiban igen jól bemutatja ezt a világot. Ilyen pl. a számos önéletrajzi elemet tartalmazó Varázstükör c. regénye. Ebből - más írásai mellett - jó képet kapunk erről a polgári miliőről. A magyarországi buddhizmus is ugyanebben a közegben fejlődött. Lásd: Farkas 1998:11-14. Sőt a buddhista körökben továbbél ez a fajta kultúra a hetvenes-nyolcvanas évekig, a szocialista időszakban is. Ugyanő: 18-19. A szalonok világának tipikus alakja volt Magyarországon pl. Baktay Ervin: sokat utazott Keletre, könyvet írt az asztrológiáról, az unokahúga indiai volt, stb. A Buddhista Misszió egyik tanáraként még a háború után is folytatta ezt az életmódot. Ennek a polgári „szubkultúrának” egy másik tipikus hazai alakja Haich Erzsébet, aki Selvarajan Yesudian, indiai jóga mesterhez ment férjhez, akivel jóga iskolát alapítottak. Haich regényei ugyanazt a gondolatkört prezentálják, mint Szepes Máriáé: reinkarnáció, beavatások, misztikus élmények stb.

[13] Said 2000: 96.

[16] Schopenhauert idézi Russel 1997: 620.

[17] Habár nem tartozik szorosan e dolgozat témájához, érdemes megemlíteni, hogy Schopenhauer alapvetően félreértette a buddhizmus Nirvána-fogalmát. Az ugyanis nem a Semmit (számos buddhista filozófiai iskola küzdött a nihilizmus ellen) hanem egyfajta abszolút szabadságot, a karmától, vagyis a determinisztikus okságtól történő megszabadulást jelenti.

[18] A teozófia történetéről lásd Cambell 1980, Mills 1987, a teozófia megalapítójáról, Blavatskyról lásd Meade 1980. Magyarországi megjelenéséről érdekes összefoglalót nyújt Tarjányi 2000.

[19] David-Neel 1991: 245.

[20] Woddel 1906: 288. idézi Vasziljev :95.

[21] Crowley-ról lásd pl. Cavendish 1989: 70-72, Grant 1972, 1973; Symonds 1971.

[22] Crowley 1989.

[23] Eszter 1933: 29.

[24] Eszter 1933: 20.

[25] Vay 1924: 114.

[26] Krishnamurti fő támogatója és elsőszámú híve Annie Besant írta ezt le számos írásában, levelében. Idézi: Hennyey 1929: 71. Annie Besantról lásd pl. Melton 1990: 65-67. Nethercot 1960, 1963; Wessinger 1988.

[27] pl. Jean Delville. Lásd: A szimbolizmus enciklopédiája. Az igazsághoz azonban hozzátartozik, hogy nem csupán eme ál-mesterek jelentek meg nyugaton, de híre kelt egy-két valódi, hiteles tanítónak is, mint amilyen pl. a tamil származású Sri Ramahamaharisi volt, akinek többek között az indológus Henrich Zimmer is a tanítványául szegődött.

[28] Hennyey 1929: 35.

[29] A szent két arcáról lásd :Otto 1997.

[30] Landor: 201. Megjelenik ezekben a leírásokban az a toposz is, hogy a távoli titokzatos népeknél minden fordítva van, mint a "civilizált nyugati" népnél. Jól ismert fordulat ez az ókorban is pl. Tacitus (1903: 6): „Mózes, hogy a népet magának a jövőre nézve is biztosítsa, a többi népek szokásaival ellentétes vallási szokásokat hozott be közöttük. Őelőttük tisztátalan dolog mindaz, a mi nálunk szent; viszont náluk meg van engedve mindaz, a mi előttünk ocsmány dolog.” De megtalálható a századelő utazóinál is, például a magyar Bozóky Dezsőnél (1911:170.): ”A chinai kartárs egész sereg fényképet rakott elém, a multkoriban légberepült lőportorony áldozatainak rémesen elcsonkított tetemeiről és büszkélkedett vele, hogy a kórházba hozott összes sebesültek felgyógyultak, pedig ugyan súlyos esetek is voltak közöttük. Egynek például négyfelé volt a koponyája repedve, hozzá mindkét lába, karjai, sőt még a gerincoszlopa is el voltak törve s ez a beteg is gyógyultan hagyta el a napokban a korházat...Megjegyzem...csupán szárított és porrátört tigrisfarkkal, majommájjal, no meg kígyózsírral vitték végbe a kollégák ezt a csodát. Én persze őszinte bámulatomnak adtam kifejezést, mire egy még mindig ott fekvő nőhöz vezetett a kolléga, akinél még láthatom a sérülés nyomait. Karcolástól eredő jelentéktelen forradást láttam az asszony homlokán. Csodálatos dolog, hogy míg a négyfelé repedt fejű s törött hátgerincű páciens már régóta gyógyultan szaladgál odakint, ez a nő könnyű karcolásával még mindig kezelés alatt áll! De nem nagyon ütköztem meg rajta, hiszen már oly sokszor tapasztalhattam, hogy Chinában sok dolog éppen megfordítva van, mint nálunk, talán így van itt a gyógyulással is.”

[31] Melton 2001: 213-215.

[32] Vö. pl. Gitlin 1987.

[33] Vö. Bellah 1976.

[34] Lásd pl. Dawson 1998; Bird 1979; Cox 1977; Tipton 1982; Wallis 1984; Kent 1987, 1988; Wuthnow 1988; Roof 1993;

[35] A pszichológia és az új vallási mozgalmak kapcsolatáról lásd pl.: Wuthnow 1998; Thomas 1988; Anthony 1978; Schur 1976; Marin 1973; Johnson 1981.

[36] Easwaran 1997: 9.

[37] A bécsi pszichoanalitikusok egyik neves képviselője, Herbert Silberer például már Jung előtt foglalkozott hermetikával, alkímiával, illetve általában az okkultizmussal. (Silberer 1917.) Lásd még Oppenheim 1985. Magyarországon a Fraud-tanítvány Ferenczi Sándor tulajdonított különösen nagy jelentőséget a spiritiszta médiumok pszichikai vizsgálatának, akinek okkult érdeklődése a pszichoanalitikus mozgalmon belül közismert volt, s aki igyekezett Fraudot is megfertőzni az okkult jelenségekben való hittel. Erről lásd Ferencczi 1999; Mészáros – Hidas 1991; Harmat 1986; Tarjányi 2000.

[38] Canon 1943.

[39] Természetesen erre a nyelvhasználatra már a korábbi időkből - így a már tárgyalt századelőről, stb. - is vannak kísérletek, ám a hatvanas évektől ez tömegessé és alapjában meghatározóvá válik.

[40] Desimaru 1995: 81-2.

[41] Ez annál groteszkebb, mivel a keleti vallások elsődleges és alapvető célja volt az újjászületéseknek - mint az ontológiai szenvedés legfőbb okának, forrásának és megnyilvánulásának - a megszüntetése. A "jobb újjászületés" reménye a vallási elképzelések alját jelentették, mindenkor azzal a háttérrel, hogy az illetőnek ebben az életében nem sikerült a megszabadulás (szellemi éretlensége miatt, karmikus bűnei okán, stb.). Ám még ebben az esetben is arra ment ki a játék, hogy ebben a leendő "jobb újjászületésben", azaz következő életében lehetősége nyíljon az illetőnek a teljes megszabadulásra. Vagyis a kedvező újjászületés iránti vágy nem jelentett mást, mint a "végső megszabadulás" jövőbeli reményét. Ez is rávilágít a nyugati és a keleti ember gondolkodása közötti alapvető különbségre. A nyugati megmaradt halálfélőnek.

[42] Ilyen jellemző munkák pl. a New Age-es természetgyógyászat jelenlegi apostolainak, Throwald Dethlefsennek vagy Rüdiger Dahlkének a könyvei. De szinte valamennyi reinkarnációról szóló újokkultista könyvben kiemelt szerep jut a mentálhigéniének. Erről lásd pl.: Wallis 1976., Poloma 1987., McGuire 1983., 1985.

[43] Hall 1999: 13-14.

[44] Az orientalizmusnak ebben a szellemi közegben (vagy ha úgy tetszik: kultúrában) szinte mindent átható voltára jó példa Carlos Castaneda. Még Castaneda népszerű misztikus regényeiben is, amelyekben egy mexikói indián (jaki) varázslótól kapott különféle "tanításokról" illetve "beavatásokról" számol be a szerző, számos keleti elemet találunk. Egyik regényében (Separate Reality) pl. nyíltan idéz a Tibeti Halottaskönyvből, de maguk Don Juan tanításai is több keleti elemet tartalmaznak. Az öreg varázsló tanításának egyik ilyen kulcsfogalma például a taoizmusból és a buddhizmusból is jól ismert "not-doing" (nem cselekvés), melyet gyakorolva lehet mágikus célokat elérni. A Castaneda által leírt szinkretista tanításokról tanulságos Mary Douglas kritikája. (Douglas 1975.)

Az újtipusú nyugati hiedelmek közül az Ufológia viszont teljesen kivételt képez; semmiféle keleti elem nem található meg benne, inkább a középkori démonhit technicizált változata, vö. Farkas – Mund 2002.

[45] XI. Tarab Tulku 1994: 17-18.

[46] A kiadvány címe: „Meditációk a szeretet és együttérzés felkeltésére”. Kiadási hely: Tar község, évszám és szerző nélkül.

[47] Nydahl 1998: 11-12.

[48] A Szientológia és a keleti vallások kapcsolatáról lásd pl. Kent1996.

[49] Lugosi 1998: 223. A szcientológiáról még: Straus 1986; Barker 1992, Wilson 1990.

[50] Ld. Hubbard alapművét a dianetikáról. (Hubbard 1990.) A könyv már alcímében is a szisztéma „pszichológiai tudomány” (és egyáltalán nem vallás!) mivoltát hangsúlyozza, amikor is a dianetikát úgy határozza meg, mint a „lelki és szellemi egészség modern tudományát”. Egy másik könyvének címe: „Önelemzés”. Praktikus önfejlesztő kézikönyv. A könyv - amelyben a dianetika immár „szellemi gyógyító technológia”-ként van meghatározva - nagy részét pszichológiai jellegű tesztek alkotják. (Hubbard 1992.) Veér András írt kritikus hangvételű könyveket a scientológusokról (Veér 1999; 2000.) Ebben az összefüggésben e munkák azért is érdekesek, mert azok egy pszichiáter ellenérzéseinek a kifejeződései. A szcientológiáról lásd még: Wilson 1990; Evans 1974; Miller 1987; Melton 1990.

[51] Uo. 229. A dátum nélkül megjelent kiadvány: The rise of Senseless Violence in Society; Psychiatry's Role in the Creation of Crime - Az értelmetlen erőszak újraéledése és elterjedése a társadalomban; a pszichiátria szerepe a bűnözés kialakulásában.

[52] Osho 1997: 59-60.

[53] Uo. 76-77.

[54] Ne tévesszen meg senkit az a tény, hogy a meditáció olyan ősrégi gyakorlat, amely Európában is mindig ismert volt, így nagy szerepet játszott például a keresztény misztikában is. Itt nem a keresztény misztika popularizálódásáról van szó, hanem egyértelműen a teozófusok hatásáról, akik keletről hozták (újra) be ezeket a vallási és gyakorlati elemeket.

[55] Érdekes vagy sajnálatos módon a pszichológusok nem reflektáltak ezekre a változásokra. Csupán elvétve bukkan fel egy-egy olyan cikk, amelyben a kérdés egyáltalán említésre kerül. Lásd pl. Anthony – Doucas – Robbins – Curtis 1997. Azok az ígéretes című tanulmányok, mint pl. Lillinstone és Shepherd munkája: „New Religious Movements and mental health” (2001), is megmaradnak azoknak a hagyományos témáknak a tárgyalásánál, hogy mentálisan mennyire egészségesek az új vallási mozgalmakhoz csatlakozók, illetve, hogy milyen lehetséges hatásokkal jár az, ha valaki ezekhez a mozgalmakhoz csatlakozik.

[56] Erről lásd Farkas 1998a: 84.

[57] Jung 1999. Jung mandala koncepciója egy pszichoterápiás praxis alapjává lett. A mandala készítés máig alkalmazott eljárás az önkifejezés, az önismeret fejlesztésében. Erről lásd: Fincher 1998. A szerző jungiánus pszichológus. Könyve tipikus példája a Jung révén a pszichoterápiában megjelenő keleti bölcseleti és praktikus spirituális elemeknek. Természetesen az eredeti keleti mandalakészítés egészen más jellegű volt és más célokat (elsősorban hagyományos értelemben vett mágikus-vallási célokat) szolgált. Ld. Tucci 1961. Egyébként köztudott, hogy Jung életének különböző szakaszaiban intenzíven foglalkozott a Tao-val, sőt a buddhizmussal és a hinduizmussal is. Erről: Crowley 1998: 79-102. valamint Rosen 1997.

[58] Magyarországon a nyolcvanas években a jungiánus pszichológusok is felfedezik a keleti tanokat, és egyikük, Pressing Lajos, mind a mai napig az Árja Maitréja Mandala Rend buddhista közösségének vezetője.

[59] Fromm 1989: 173.

[60] Fromm 1989: 198.

[61] Fromm 1989: 198.

[62] Snelling 1996: 167.

[63] A filozófikus aspektus elcsökevényesedett formájában (de mindenfajta pszichologizálástól mentesen) a tradicionalisták köreiben él tovább. A tradicionalizmus egy szinkretista, gnosztikus új vallási mozgalom, melynek az archaikus magaskultúrák mindenekfeletti tisztelete a legfőbb jellemzője. Lényegi mondanivalója, hogy létezik egyfajta ősi („aranykor”) léthelyzet, amelynek fő jellemzője a tapasztalati alany uralma a tapasztalati világ felett. A történelem nem más mint ebből az ősi állapotból történő kizuhanás (bukás) folyamata. E folyamat révén egyre inkább a tapasztalati világ kezd uralkodni a szubjektum felett. A tradícionalisták élesen elutasítják a demokráciát, a modernizáció minden formáját, a haladás és a fejlődés eszméjét, sőt még a mindezek alapjául szolgáló objektív valóság fogalmát is. Felfogásuk gnosztikus, mivel a szubjektum általi szellemi önmegvalósítást tartják a legfőbb céljuknak. Hívei az árja felsőbbrendűség elméletének, ezért leginkább a védikus kori Indiai (azaz „ősárja”) hagyományt tartják a legtöbbre a vallások között - már csak az ebben megjelenő ősszubjektum kiemelt szerepe miatt is. Legnagyobb képviselői: Julius Evola, René Guenon, Fritjhof Schuon, és bizonyos fokig Mircea Eliade, ill. Hamvas Béla.

[64] Govinda 1984: 104-6. Az idézet azért érdekes, mert azok a tantrikus gyakorlatok, amelyekre Govinda utal, bizony számos keleti irányzatban nagyon is konkrét és kézzelfogható aktusok voltak - noha kétségtelenül már ott is megvolt ezeknek az aktusoknak egy bizonyos szimbolikus jelentéstartalma. Govinda viszont magát a tényleges aktust teszi nemlétezővé. Erről a jelenségről részletesebben Farkas 1998: 82-83.

[65] A krisnások világáról lásd pl. Kamarás 1998. átfogó munkáját

[66] A krisnások alapító nagy mestere, Prabhupáda az egyik kiadványában hosszasan taglalja a „jógával történő űrutazás” előnyeit: „Ahogy az Amerikába készülő ember különböző könyvekből szerezhet felvilágosítást úticéljáról, úgy a Véda irodalom hasonlóképpen a lelki bolygókról nyújt információt. Egy jógi az összes ilyen leírást ismeri, ezért kívánsága szerint, akármelyik bolygóra űrhajó nélkül eljuthat. A mai űrutazás nem a legjobb módszer más bolygók elérésére. Sok idő, erőfeszítés és pénzpocsékolás(...) Az anyagi világegyetemen túlra azonban lehetetlen mechanikai úton eljutni. A felsőbb (magasabb életszinvonalú) bolygókat elérő, általánosan elfogadott módszert meditációs jógának vagy gjána jógának nevezik.” (Prabhupáda: 32.) A „bolygó” a krisnás irodalomban a szanszkrit loka (világ) szó modernizáló átértelmezése. Már maga a könyv címe és alcíme is a régi polgári szalonok világában dívó „Mesés Kelet” felfogást idézi: „Az isteni szeretet jógája. Egy világhírű jógamester feltárja a jóga igazi titkait.” Prabhupáda é.n.

[67] Lasch 1996: 30. Könyvében az amerikai társadalomban lezajlott pszichológiai fordulatról ír. Ám szerinte a terápia „antivallás”, ugyanis „a modern társadalomnak nincs jövője, és egyetlen gondolatot sem veszteget olyasmire, ami túlmegy pillanatnyi szükségletein.” Abban igaza van, hogy a korunkban megjelenő pszichologizálásban a hagyományos vallási célok szerepe háttérbe szorul (legalábbis ezekben a nem keresztény új vallási mozgalmakban) ám ugyanakkor újfajta vallási célok jelennek meg: az ember saját jól-létének megvalósítása ölt vallásos jelleget.

[68] Erről: Hammond 1991; Stark 1984; Anthony 1987; Wuthnow 1985.

[69] Lásd pl. Csíkszentmihályi Mihály Flow c. könyvét (1997). Ez a divatpszichológiai irányzat, amely az "áramlat" megtapasztalására, illetve az ezzel összefüggő boldogságélményre alapoz, jó példája a vallási élmény "vallástól mentes" (legalábbis a szó hagyományos értelmében) elérésére. „Az Én-tudat elvesztése Én-transzcendenciához vezet, ahhoz az érzéshez, hogy lényünk határai az eddiginél kijjebb tolódtak. Ez az érzés nem a képzelet játéka, hanem azon az adott tapasztalaton alapul, hogy közeli kapcsolatba kerültünk valami Mással, méghozzá olyan közelibe, hogy egy időre eggyé válunk egyébként önmagunktól eltérő, idegen dolgokkal” (1997: 103.)

[70] A filozófiai aspektus jelenthetett volna még kapaszkodót, ám annak viszont élettere nem volt. Lévén nem populáris, csak egy szűk kört tudott megérinteni. Eme szűk kör azonban telítődött más irányzatokkal, filozófiákkal. Köztudott, hogy az európai filozófia nem fogadta be a keleti filozófiákat.

[71] Snelling 1996: 138.

[72] Lugosi 1998: 233-243.

[73] Nerval 1960: 1: 297-8. Idézi Said 2000: 176.

[74] Az egyik legismertebb „kutató” Stanislav Grof, aki az LSD-t használta a magzati emlékeket feltáró terápiái (és egyéb kísérletei során). Egy másik, mai, magyar származású pszichológus, Feldmár András szintén összeötvözte a keleti tanításokat, az LSD használatát és a pszichológiát nagysikerű könyvében, melynek címe: „A tudatállapotok szivárványa”.

[75] Eme kettősség jobb megértése végett gondoljunk a szabadkőműves páholyokra, amelyek egyszerre voltak a Felvilágosodás - és vele a racionalizmus - legfőbb szószólói mind a politikában, mind pedig a kultúrában, ugyanakkor szimbolikájuk, világképük, rítusaik tele voltak okkult-mágikus-vallásos elemekkel.

[76] Már a kezdődő teozófia (ld. Blawatsky asszony írásait), majd később a Rudolf Steiner féle antropozófia is előszeretettel ássa bele magát az akkori fizika és biológia bizonyos irányzataiba, és hoz onnan számos elemet: analógiákat, terminusokat, stb. De az egész okkultista világot kezdte áthatni ez a fajta modernizálási (szcientifizálási) kedv - annak ellenére, hogy a „mesés Kelet” ősi csodáinak képzetei épen maradtak - szemben a hippi-kor paradigmaváltásával. A biológiából vett analógiákra jó példa a magyar Kacszvinszky (1941.), amikor a jógát elemzi, és azt több elemében az akkori élettannal, evolúciós elképzelésekkel stb. hozza össze.

[77] Takács 1984.

[78] Ruzsa 1997.

[79] Kersten 1992: 136.

[80] Kersten 1992: 130. Ilyen tipikus mű még Hanna Wolff könyve, amelynek már egyes fejezetcímei is árulkodóak: „Jézus a szanjaszi” vagy „Jézus a guru”. A könyv sokatmondó alcíme: Jézus alakja indiai szemmel. - írja ezt egy nyugati szerző. Wolff 1997.

[81] Najemi 1993: 141.

[82] Najemi 1993: 140.

[83] Idézi Lugosi 1998: 237.