Filozófia - Philosophy - A magyarázati szakadék érv

A legalapvetőbb megállapítások közé tartozik, hogy az ember testbőlés lélekből áll. A kettő viszonyának kutatása pedig végigvonul az egész filozófiatörténeten. Valóban, „már az ókori görögök is” kiemelt figyelmet szenteltek annak a kérdésnek, hogy a kettő milyen viszonyban áll egymással és hogyan hat egyik a másikra. A lélek természetének megmagyarázásával mindig is komoly problémák akadtak. Hogyan kapcsolódik a testhez? Miből áll? Testtelen-e? Démokritosz például úgy gondolta, valami különösen „finom anyagból” kell felépülnie, például kicsi gömb alakú atomokból. [1]

Azonban terjedelem hiányában nem célravezető elmerülni a probléma történetében. Annyit azonban mindenképp érdemes megjegyezni, hogy Descartes vizsgálódásainak köszönhetően a lélek székhelye fokozatosan az agyba ’tevődött át’. [2] Igaz, ő a lélek és test természetének különbözőségét vallotta, de az ő nyomán végül a XX. századra teljesen megszilárdult az a nézet, miszerint az eddigi lélek által magyarázott jelenségek, azaz a mentális állapotaink székhelye, az agy.

Test és elme viszonyát leírni kívánó több elmélet is született, melyeket alapvetően, egy szempont alapján szokás elkülöníteni. [4] Az első típusú elméletek azt vallják, hogy a test és elme más természetűek. Ennek első képviselője Descartes volt, akinek köszönhetően nevezzük ezeket az elméleteket dualista elméleteknek. A dualista elméletek azonban a fizikai világ okságilag zártságának tézise miatt nehezen tarthatók. A dualista elméletekkel szemben állnak, - a XX. században alapvetően dominánssá vált -, monista elméletek. Ezek szerint a kettő természetének különbsége csak látszat, valójában azonos természetűek vagy éppen azonosak. A monista elméleteken belül is, a XX. század második felében dominánssá vált a fizikalizmus, azon belül is a realista materializmus elmélete, miszerint mentális ugyan létezik, de az fizikai természetű. Ez, a különböző elméletek szerint, többféleképpen lehetséges: (1) a mentális terminusok jelentése lefordítható fizikai terminusokra – ezt nevezzük behaviorizmusnak. (2) a mentális tulajdonságok azonosak fizikai tulajdonságokkal (a mentális terminusok jelentése más, mint a fizikai terminusoké, referenciájuk azonban azonos) – ezt nevezzük reduktív materializmusnak. (3) a mentális tulajdonságok nem azonosak fizikai tulajdonságokkal, de teljesen azoktól függenek; szuperveniálnak a fizikai tulajdonságokkal – ezt nevezzük non-reduktív materializmusnak. Ahogy Donald Davidson írja: „A „szuperveniencia” alatt azt kell értenünk, hogy nem lehetséges az, hogy két esemény, amelyek minden fizikai vonatkozásban ugyanolyanok, mentális vonatkozásban különbözni tudjanak, vagy hogy egy objektum nem változhat meg mentális vonatkozásban anélkül, hogy ne változna meg fizikai értelemben.” [5] Azonban hozzá kell tenni, hogy három szuperveniencia definíció létezik, melyek közül az előbbi a gyenge megfogalmazást takarja, ugyanis nem vonatkozik a lehetséges világokra [6].

Ha a fizikalizmus alapján akarjuk megmagyarázni a fenomenális tudatosságot, rögtön felmerül a kérdés: Ha a mentális állapotok alapvetően fizikai természetűek, akkor a szubjektív tapasztalásaim is azok? Ilyenformán megmagyarázhatóak fizikai jelenségekkel? Hogy milyen fagyit enni, pirosat látni, kávét inni? Hiszen a fizikalizmus állításai szerint ezeknek leírhatónak kellene lenniük fizikai jelenségekkel. Ez az a problémakör - a tudat és fizikalizmus viszonya -, amelyben a fizikalizmus nagyon komoly kihívásokkal kerül szembe.

Három, jelentős érvet hoztak fel a fizikalizmus ellen: (1) A Mary-érvet, vagy más néven tudás érvet, (2) a zombi érvet, valamint (3) a magyarázati szakadék érvet. Az (1) és (2) érv alapvetően különbözik a (3) érvtől. Ugyanis míg az (1) és (2) érv a fizikalizmust metafizikailag cáfolja, addig a (3) érv annak episztemológiai korlátaira mutat rá. A tudás érvnek az a szándékolt konklúziója, hogy léteznek nem-fizikai tények. A zombi érv szerint a kválék vagy fenomenális tulajdonságok, nem fizikai tulajdonságok. Azaz mindkettő azt állítja, hogy a fizikalizmus metafizikai értelemben hamis. Ezzel szemben a magyarázati szakadék érv arra kíván csupán rámutatni, hogy a fenomenális tudatosság nem magyarázható a fizikalizmus keretei között, de nem érinti annak ontológiai szerkezetét. [7] Én ezzel a harmadik érvvel szeretnék bővebben foglalkozni a dolgozatomban megmutatva, milyen nehézségek merülnek fel az elme természetének feltárása kapcsán.

Nagel fizikalizmussal szemben felvetett ellenvetése, a magyarázati szakadék érv első megfogalmazása:

Thomas Nagel 1974-es cikkében [8] alapvetően meghatározta az elkövetkezendő évtizedek kutatási programját a tudat vizsgálata kapcsán, amely a fizikalizmus Achilles-sarkává vált. „A tudat kérdése teszi a test-elme problémát igazán kezelhetetlenné.” [9] – ez a megállapítás lett az alapja, minden a fizikalizmust cáfolni kívánó elméletnek. Ahogy maga írja: „Haszontalan a materializmus védelmét a mentális jelenségek olyan elemzésére bízni, amely nem tud számot vetni azok szubjektív jellegével.” [10] Fizikalizmus elleni legfőbb megfontolásáról röviden így ír: „Ha a fizikalizmus védhető, akkor a fenomenológiai sajátságok is fizikai magyarázatot kell, hogy kapjanak. Viszont ha ezek szubjektív karakterét tekintjük, efféle eredmény kizártnak tetszik. Ennek oka az, hogy minden szubjektív jelenség szükségképpen egy egyedi nézőponthoz kötődik, márpedig egy objektív, fizikai elmélet feltétlenül fel kell, hogy adja ezt a nézőpontot.” [11]

Elképzelését, a szubjektív és objektív között feszülő ellentmondást, egy konkrét példán keresztül mutatja be. Abból indul ki, hogy a denevérnek vannak tapasztalatai és hogy ezt a legtöbben nem is vitatják. Arról, hogy Nagel mit ért tapasztalat alatt, így ír: „az a tény, hogy egy organizmus egyáltalán rendelkezik tudatos tapasztalattal, alapvetően azt jelenti, hogy van olyan, hogy valamilyen az illető organizmusnak lenni (there is something that is it like to be that organism).” [12] Mivel a denevér hangradar, ekhólokáció révén érzékeli a külvilágot és mivel az embernek erre való képessége nincs, ezért felmerül a kérdés, hogy van-e bármiféle módszerünk arra, hogy saját magunkból kiindulva ismeretet nyerjünk a denevér belső életéről? Ha pedig nincs, milyen egyéb eszközök állhatnak rendelkezésünkre ehhez? Eleve nehéz a denevér-létet elképzelni, de ha a fantázia segítségével még sikerül is, az is csak arra vonatkozik, hogy nekem milyen lenne denevérnek lenni. Márpedig mi azt szeretnénk tudni, milyen denevérnek lenni a denevérnek. Ezt elképzelni csak a saját elmémre támaszkodva tudom, ami viszont nem elégséges a feladathoz. Tehát a szubjektív karaktert nem vagyunk képesek feltárni. Azt pedig abszurditás lenne állítani, hogy emiatt nem is léteznek. Például egy denevér ugyanúgy nem tudja a mi tapasztalatunkat elképzelni, mi mégis pontosan tudjuk, hogy nekünk vannak ilyenek. Valószínűleg sohasem leszünk képesek természeti adottságainkból fakadóan az efféle megértésre. Ettől azonban még el kell ismernünk olyan tények létezését, amik az emberi hatótávolságon túl vannak. Amiknek a reprezentálására és felfogására soha nem leszünk képesek. Ahogy Martin Davies írja: „Egy fregeiánus ezt úgy fogalmazná meg, hogy Nagel a fizikai és fenomenális különbségét az értelem szintjén alapozza meg, de nem alapoz meg semmilyen különbséget a referencia szintjén.” [13]

Azonban fontos hangsúlyozni, hogy Nagel nem a tapasztalat birtokosának, állítólagosan privát élményeire akar hivatkozni. Az említett nézőpont nem olyasmi, ami csupán egy egyedi személy számára hozzáférhető. Sokkal inkább egy típusról van szó. Gyakorta módunk van felvenni egy sajátunktól eltérő nézőpontot is, így az efféle tények felfogása nem korlátozódik egyetlen egyén saját esetére. Tehát a fenomenológiai tények bizonyos értelemben objektiválhatóak, de csak úgy, hogy az, aki a tapasztalatot valakinek tulajdonítja, kellően hasonlít ahhoz, akinek tulajdonítja a tapasztalatot, hogy képes legyen annak nézőpontját felvenni. És minél nagyobb a különbség, annál nehezebb ez a nézőpontfelvétel. Viszont ha a tapasztalat tényei pusztán egy nézőpontból tárhatóak csak fel, akkor rejtély, hogyan tudnánk feltárni a tapasztalat valódi természetét az illető organizmus fizikai vizsgálatára támaszkodva. Ugyanis, ahogy Nagel fogalmaz, az organizmusok fizikai vizsgálata az objektív tények birodalma. Tehát például a villámlás fizikai, objektív természete egy vak marslakó számára is felfogható lesz. Ezzel szemben a tapasztalat vizsgálata nem lehetséges ugyanilyen módon, hiszen a tapasztalat szorosan kapcsolódik a nézőponthoz. „Nehezen érthető, mit jelenthetne egy tapasztalat objektív karaktere, leválasztva arról a sajátos nézőpontról, amelyből a szubjektum felfogja.” [14]

Általában a redukció az objektivitás felé visz el és az egyéni nézőpontot számolja fel. A tapasztalat esetén ez pont ellentétes. Nincs semmiféle analógia, amely feloldaná a tapasztalatnak ezt a sajátos helyzetét: „A redukció sikerességének záloga az, hogy a fajspecifikus nézőpont kimaradjon a redukció tárgyából.” [15]

Egyelőre azonban semmilyen olyan koncepció nincs, ami képes lenne ennek a problémának a feloldására [16]. Ebből azonban, ahogy Nagel megjegyzi még nem szabad azt a következtetést levonni, hogy a fizikalizmus hamis. „Ám én úgy hiszem, hogy éppen az „azonos” szó látszólagos világossága a csalóka. Általában, amikor azt mondjuk X azonos Y-al, tudjuk, miként lehet az azonosság igaz, csakhogy ez már a konceptuális és elméleti háttéren múlik, nem egyedül az „azonos” kifejezésen. Tudjuk, hogyan referál „X” és „Y”, ismerjük a dolgokat, amire referálnak, van arról egy nagyvonalú eszménk, hogy a két referenciális útvonal hogyan ér össze egyetlen dologban, legyen az tárgy, személy, folyamat, esemény vagy bármi. De amikor az azonosítás két terminusa nagyon távol áll egymástól, korántsem ennyire világos, hogyan lehet igaz az állítás. Még nagyvonalú elképzelésünk sincs arról, hogyan ér össze a két referenciális útvonal, miféle dologban kellene összeérniük, és milyen elméleti keretet kívánna meg mindezek megértése. E keret nélkül az azonosságot a miszticizmus levegője lengi körül.” [17] Véleményem szerint ez a magyarázati szakadék érv első, bár még nem konkrét megfogalmazása, amit tovább is boncolgat Nagel, cikke végén: „Elemi felfogásunk sincs arról, (…) hogy egy mentális esemény azonos egy fizikai eseménnyel, jóval többre volna szükségünk, mint az „azonos” szó megértésére.” [18] A döntő kérdés véleménye szerint az, hogy a tapasztalatnak adható-e bármiféle objektív karakter? Ha sikerülne kifejleszteni egy objektív fenomenológiát, ami legalább részben leírja a tapasztalatok szubjektív karakterét -, ami például képessé tenné egy vak ember számára a piros-látás milyenségét -, akkor megoldható lenne a tudat problémája.

Nagel tehát a szubjektivitás objektivációjában látja a probléma magját és egyben a megoldáshoz vezető utat is. Azaz, hogy a fizikalizmus nem írhat le valamit objektívan, ami lényege szerint szubjektív. Viszont, ha ezt mégis sikerül egy objektív fenomenológiarévén, akkor megoldódik a probléma. Véleményem szerint azonban Nagel nem következetes, a kettő kizárja egymást. Egyrészről azt írja, hogy a fenomenológiai tények bizonyos értelemben objektiválhatóak, ha a tapasztalatot átélő és a neki tapasztalatot tulajdonító fél nézőpontja közel áll egymáshoz; de minél nagyobb a különbség, annál nehezebb ez a nézőpontfelvétel. (Itt most tekintsünk el attól a zavarba ejtő kérdéstől, hogy hol van az a pont a két fél nézőpontjai közti különbségben, ahol azt mondhatjuk, hogy még sikeres volt a nézőpontfelvétel?) Másrészről azt írja: „minden szubjektív jelenség szükségképpen egy egyedi nézőponthoz kötődik”. Tehát a tökéletes objektiváció eleve kizárt, a tudatos tapasztalathoz való egyéni, privilegizált hozzáférésen túl. Azaz én sohasem lehetek képes saját tapasztalásaimat tökéletesen megértetni, viszont Nagel mégis egy olyanfajta elméletet szorgalmaz, ami képes erre. Az objektív fenomenológiában tökéletesen objektiválhatóak a fenomenális tapasztalásaim, azaz feladom a specifikus nézőpontom, közben mégis különbözöm a többiekétől. Ez véleményem szerint ellentmondás.

Mindezeken túl tagadhatatlan Nagel azon érdeme, hogy rámutatott: van valami, amit nem tud megmagyarázni a fizikalizmus. Ezt a gondolatot a későbbiekben Levine dolgozta ki egy koherens, episztemológiai antifizikalista érvvé.

A fizikalizmus és a tudat viszonyát vizsgáló kutatások egy következő, megkerülhetetlen pontjává vált Joseph Levine 1983-ban született cikke [19]. Ő volt az első, aki megfogalmazta a magyarázati szakadékot és szemben a korábbi antifizikalista érvekkel, amelyek metafizikailag igyekeztek cáfolni a fizikalizmust, ő sikeres episztemológiai ellenérvet dolgozott ki, ami a mai napig a kutatás középpontjában áll. Igaz, ehhez Saul Kripke gondolatmenetét dolgozta át, így először röviden, Kripke gondolatmenetét [20] kell, hogy átvegyük.

Kripke szerint, ha a (1) fájdalom = C-rostok tüzelése igaz, szükségszerűen kell, hogy igaz legyen, mintahogyan a (2) víz = H2O is. Ha ezek szükségszerűen igazak, az azt jelenti, hogy minden lehetséges világban igaznak kell lenniük. Ha el tudjuk képzelni, hogy ezek az azonosságok nem igazak, az csakis egy logikailag lehetetlen világban történhetne meg. Kripke azt a benyomását írja le, hogy míg ez a kontingencia (2) esetén kielégítően megmagyarázható, (1) esetén nem. Ugyanis elképzelhető, hogy fájdalmat érzünk, de nem tüzelnek a C-rostjaink illetve elképzelhető a fordítottja, hogy C-rostjaink tüzelnek, de nem érzünk fájdalmat. Márpedig, ami elképzelhető, az lehetséges. Tehát lehetséges, hogy a fájdalom nem azonos a C-rostjaink tüzelésével, azaz nem szükségszerűen azonosak, tehát a fizikalizmus hamis. Igaz ugyan, hogy (2) esetén is ugyanúgy el tudjuk képzelni, hogy valami rendelkezik a víz felszíni tulajdonságaival, de mégsem H2O alkotja. Ilyenkor azonban nem arról van szó, hogy valaki elképzeli a vizet, ami nem azonos H2O-val, hanem egy másik folyadékot képzel el, ami felszíni tulajdonságaiban (íz, szín, szagtalanság, folyékonyság, stb.) azonos a víz felszíni tulajdonságaival. Ez azonban nem igaz (1) esetén. Nem mondhatom azt, hogy fáj a lábam és ez pont olyan érzés, mintha fájdalmam lenne, de ez mégsem fájdalom. Ugyanis a fájdalom nem választható külön a felszíni tulajdonságaitól. Nem lehet különbséget tenni a fájdalom, mint jelenség és fájdalom, mint valóság között. [21]

Levine a következő észrevételt teszi Kripke kapcsán: „(…) hogy mi képzelhető el, episztemológiai kérdés, és ezért a C-rostok nélküli fájdalom elképzelése annak az episztemológiai lehetőségét bizonyítja, hogy a fájdalom nem azonos a C-rostok tüzelésével. Ahhoz viszont másik érv kellene, hogy az episztemológiai lehetőségtől (tudniillik hogy a fájdalom nem a C-rostok tüzelése) eljussunk a metafizikailehetőségig – amely utóbbival azt bizonyíthatjuk, hogy a fájdalom valójában nem azonos a C-rostok tüzelésével.” [22] Kripke tévedésének okát Levine abban látja, hogy Kripke azt hiszi, bármely fájdalmasnak tűnő állapot már maga is fájdalom, és ebből arra következtet, hogy a fájdalom vonatkozásában nem tehetünk különbséget a jelenség és a valóság között, és ezért ebben az esetben az episztemológiai és a metafizikai lehetőség egybeesik, noha ez nem így van. Ez az észrevétel jelenti Levine számára a továbblépés lehetőségét ahhoz, hogy episztemológiai ellenérvet nyerjen a fizikalizmus ellen.

Levine más szemszögből közelíti meg a kérdést, mint Kripke. Továbbgondolva annak megfontolásait megállapítja, hogy a C-rostok tüzelése nem ad olyan szintű magyarázatot a fájdalom jelenségére, mint teszi azt a H2O a víz tulajdonságai vagy éppen a molekulák mozgása a hőség fizikai jelensége kapcsán. [23] Azaz a C-rostok tüzelése és a fájdalom között magyarázati szakadék van. Ezt egy példával világítja meg. Míg azt a jelenséget, hogy meleget vagy éppen hideget érzünk, meg tudjuk magyarázni a molekulák mozgásával a kémiai és fizikai törvényeken keresztül, a fájdalom jelenségénél erre képtelenek vagyunk. Hiszen azt el tudjuk magyarázni fizikai és kémiai törvények segítségével, hogyha egy késsel megvágjuk az ujjunkat az a bőr alatti idegeket megsérti, amik a C-rostokat tüzelésre késztetik és ez okozza a fájdalomérzetet, de azt, hogy miért érezzük a fájdalmat úgy, ahogy érezzük (why pain should feel the way it does), azt nem tudjuk megmagyarázni. Erre mutat rá Levine és nevezi magyarázati szakadéknak. Nézzük meg ezt egy kissé részletesebben.

Levine másban látja (1) a víz = H2O és (2) a fájdalom = C-rostok tüzelése közti analógia hiányát, mint Kripke. Véleménye szerint a víz H2O-ra való redukciójából számos olyan szükségszerűség ered, ami nem igaz a fájdalom C-rostok tüzelésére való redukció esetén. Míg Kripke elképzelhetőnek tartott egy, a víz felszíni tulajdonságaival megegyező anyagot, amit nem H2O alkot, addig Levine nem. A következő átalakítást eszközölte (2)-en: (2’) Az az anyag, amely [a víz ilyen és ilyen makrotulajdonságait] mutatja, H2O. Ennek függvényében nem elképzelhető, hogy H2O ne rendelkezzen a víz felszíni tulajdonságaival. [24] Ezzel szemben (2) kontingenciája mindkét irányba működik. Elképzelhető az is, hogy C-rostok tüzelése nélkül legyen fájdalmam és az is, hogy fájdalom nélkül tüzeljenek a C-rostjaim.

A különbség a két eset között lényeges episztemológiai különbséget tükröz. Míg a víz kémiai elmélete a víz minden kvalitatív tulajdonságát megmagyarázza, addig a C-rostok tüzelése nem ad kvalitatív magyarázatot a fájdalomra. „Az alapgondolat: egy redukciónak meg kellene magyaráznia, amit redukál, és úgy állapíthatjuk meg, hogy ez sikerült-e, hogy megnézzük, vajon a redukálandó jelenséget episztemológiailag szükségszerűvé teszi-e a redukáló jelenség, vagyis hogy ha adottak a redukáló jelenséggel kapcsolatos tények, be tudjuk-e látni, miért kell a dolgoknak olyanoknak lenniük, amilyennek felszínileg látszanak. Azt állítom, hogy a víz kémiai elméletével kapcsolatban belátjuk ezt, ám a kváliák fizikai vagy funkcionális elméletével kapcsolatban nem látjuk be.” [25]

Ez a magyarázati szakadék érv a fizikalizmus ellen, mely kapcsán fontos megmagyarázni, hogy nem a tudomány jelenlegi hiányosságai miatt nem képes megmagyarázni a jelenséget, hanem ennek elvi akadályai vannak. A „minőségi karakter fogalmaink nem reprezentálnak oksági szerepeket” [26], nem magyarázzák meg egy-egy minőségi karakter felszíni tulajdonságait. Úgy gondolom Levine alapvető érdeme abban áll, hogy kimutatta: különbség van fizikai létezők azonosítása és a minőségi karakternek egy fizikai-funkcionális állapottal való azonosítása között. Azaz, hogy a tapasztalat szerkezete alapvetően különbözik az eddigi analógiáktól. Igaz, ezt Nagel is megállapította, de Levine fedte fel ennek szerkezeti mibenlétét.

A magyarázati szakadék érv Chalmers megközelítésében és az ezzel kapcsolatos problémák:

A fenomenális tudatosság magyarázatában, Nagelhoz és Levinehoz hasonló hivatkozási ponttá vált David Chalmers, 1995-ben keletkezett cikke révén [27], amely véleményem szerint a mai napig a legmegfontolandóbb elképzelését vázolja fel a problémának, így magam is kiemelt szerepet szánok vizsgálatának. Mintegy Nagelre rímelve, Chalmers is leszögezi: „A tudat képezi az elme tudós kutatásának leginkább zavarbaejtő problémáit.” [28] Chalmers legfőbb és legtöbb vitát kiváltott megállapítása abban rejlik, hogy a tudattal kapcsolatos problémákat két csoportba osztja: az ún. puha problémákra és a kemény problémára. Puhának azokat a problémákat tartja, amelyek „közvetlenül alávethetőknek látszanak a kognitív tudomány bevett módszereinek, amik a jelenségeket komputációs vagy neurális mechanizmusok segítségével kezelik”. [29] Chalmers egy mentális állapotot akkor mond tudatosnak [30], ha az verbálisan közölhető vagy belsőleg hozzáférhető; vagy legalábbis a rendszer részese és meghatározza azt. A puha elnevezés abban az értelemben indokolatlannak tűnik, hogy ezek nagy részének működése egyelőre ismeretlen, de évszázadok alatt Chalmers szerint sikerülni fog feltárni a különböző empirikus kutatásokon keresztül. Ezzel szemben a kemény probléma ellenáll az efféle módszereknek. „A tudat igazi kemény problémája a tapasztalat. Amikor gondolkodunk, észlelünk, zakatol az információfeldolgozás gépezete; ugyanakkor ennek van egy szubjektív oldala is.” A „zavarbaejtő problémát” Chalmers abban látja, ahogyan egy fizikai aktus szubjektívvé válik. Hiszen nem tudjuk megmagyarázni, hogy miért valamilyen egy mentális képet tartalmazni, egy érzelmet megtapasztalni. A tapasztalat fizikai alapról emelkedik fel, de nem tudjuk miért és hogyan teszi ezt. Miért kell egy fizikai folyamatnak ilyen gazdag belső életet támasztania?

Ha némileg pontosabban akarjuk érteni a két probléma közötti különbséget, akkor érdemes konkrét példákat felhozni. A puha problémák a kognitív képességekre és funkciók magyarázatára vonatkoznak. Azaz például a közölhetőség magyarázata annyit követel, hogy feltárjuk, hogyan hajthatja végre egy rendszer a belső állapotairól szóló közlés funkcióját. Tehát a működését kell feltárni, a belső szerkezetét, hogy mi hogyan látja el azt a funkciót, ami által megtörténik maga a jelenség. Azt mondhatjuk általánosságban, hogy a puha jelenségek magyarázata a különféle funkciók kifejtésében áll. Úgy, mint ahogyan például a gén funkciója, az örökítőanyag továbbítása, úgy a puha jelenségeknek is megvan a maguk funkciója, struktúrája. A keménynél ez nem így van. Ott az a kérdés, hogy miért kíséri mindezen funkciók végrehajtását tapasztalat? Chalmers így foglalja össze a kettő közti különbséget: „azt értem, hogy elmagyaráztad, hogyan választódik ki, egységesül és válik különbözővé az információ, de nem magyaráztad el, hogy tapasztaljuk mindezt.” [31] Előbbi a puha jelenség, utóbbi a kemény. Megmagyarázhatjuk az elektromágneses hullámok retinához való ütközését és annak funkcióját, de azt, hogy ezt miért fogjuk élénkvörös érzetként megtapasztalni és miért fog érzelmeket kiváltani, nem.

Összegezve tehát a „zavarbaejtő problémát”, azt mondhatjuk, hogy magyarázati szakadék van funkció és tapasztalat között. Ettől még a tapasztalatnak ugyan lehet funkciója, de annak magyarázata nem elégséges a megértéséhez. A tapasztalat [32] kemény problémája abban áll, hogy „azt fizikalisztikusan elfogadható terminusokban, teljesen megmagyarázzuk.” [33] Vannak olyan széles körben elfogadott elméletek, miszerint az emberi érzések az agy ún. amygdala területén fordulnak elő illetve egy másik felfogás szerint a színlátás az agyi kéreg V4 részének egy részterületén található meg. [34] Hiába magyarázzuk meg azonban nagy nehezen ezeket a különböző agyállapotokat fizikai módon, ettől még semmivel sem vagyunk beljebb attól, hogy ez miért és hogyan okozza tapasztalásainkat.

Alapvetően az eddig leírtak adják a magyarázati szakadék feletti vitának a kiindulópontját; ezek az alapkijelentések. Azonban sokan, már az antifizikalisták közül sem ezzel, vagy legalábbis nem így értenek egyet. Torin Alter [35] például nem lát különösebb különbséget puha és kemény probléma között. Nem gondolja, hogy könnyű, vagy legalábbis a kemény problémához képest könnyebb kihívást jelentenének a kognitív tudomány számára. Patricia Churchland [36] pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy a puha problémákhoz sorolt tárgyaknak (pl. észlelés, tanulás, memória) is van kognitív és szubjektív oldala. Így ezeknek is van puha és kemény problémájuk. Tehát az ő megfogalmazása szerint a problémák közötti distinkció inkább abban kell, hogy álljon, hogy mi az, ami arra vonatkozik, ahogyan a tudatosság a fizikai jelenségekből kiemelkedik és mi az, ami a tudatosság funkciót igyekszik megmagyarázni, annak különböző értelmeit. Wayne Wright [37] szerint van kemény probléma, de az tudományon kívüli (extrascientific), azaz a tudomány eszközeivel nem tartja megmagyarázhatónak a problémát. Ned Block [38] az objektivitás-szubjektivitás problémakörét, mint a fogalmak tulajdonságait közelíti meg.

Az antifizikalisták problémájának tartom továbbá, hogy a fizikalistákat egységes tábornak gondolják és nem veszik figyelembe az egyes fizikalista felfogások közti különbséget. Hogy például míg a reduktív fizikalisták elutasítják mind a zombik lehetőségét, mind a Mary-érvet, addig a non-reduktív fizikalisták elfogadják ugyan mindkét érvet, de fenntartják, hogy a tapasztalatokat a fizikai igazságok határozzák meg. Az ő véleményük szerint a tapasztalat természete csak empirikus vizsgálódások által deríthető fel. [39] Ha azonban az antifizikalisták és a non-reduktív materialisták meg tudnának egyezni egyes kérdésekben, - így például, hogy az észlelés, az emlékezés felfogható tudatosan és tudattalanul is -, szorosabb közreműködés jöhetne létre, ami produktívabbá tehetné, az egyelőre igencsak heves vitát. [40]

Ezekben a heves vitákban sokszor terminológiai félreértések is adódnak, amik esetenként félreértésekhez vezethetnek. Így például annak kapcsán, hogy mit is értünk pontosan fizikalizmus alatt. Van, aki általánosságban az azonosságelméletet (például Tőzsér János, A test-lélek probléma két aspektusa című tanulmányban (4-5. old.)), van, aki csak a típus-azonosságelméletet (például Levine a ’83-as cikkében). Az ebből fakadó félreértésre láthattunk példát az előző bekezdésben a reduktív- és non-reduktív fizikalisták kapcsán. Azonban véleményem szerint a legfőbb problémát alapvetően mégis két dolog okozza. Az egyik, hogy a különböző elmefilozófusok a problémakör különböző pontjait ragadják meg aszerint, hogy éppen mit kívánnak bizonyítani. Erre láthattunk példát a korábbi felsorolásban is. Mindenki más problémára fókuszál, más alapkijelentéseket használva. A másik, hogy a fenomenális és fizikai jelenségek megfeleltetésénél rendre elhagyják az adott kontextusának szerepét. Ez utóbbi állítást saját magyarázattal igyekszem igazolni dolgozatom végén, miután felvázoltam az alapvető stratégiákat a megoldásra vonatkozóan illetve Chalmers javaslatát a továbblépésre.

Chalmers maga öt különböző ’esetet’, azaz megközelítést vázol fel a magyarázati szakadék megoldási kísérleteire, ami véleményem szerint szintén igazolja azt az állításom, miszerint mindenki a problémakör más-más pontját ragadja meg és bontakoztatja ki valamiféle általános koncepcióvá. Azonban az öt eset véleményem szerint három alapvető stratégiát vázol fel, így alapul veszem ezt a felosztást, de kissé át is alakítom.

Az első esetnek azt nevezhetjük, amikor nem a magyarázati szakadékot, hanem valami mást magyaráznak meg. Erre példaként Crick és Koch [41] esetét hoznám fel. Elméletük szerint a 35-75 hertzes oszcillációk az agykéregben, adják a tudatosság neurológiai alapját. Ez az elmélet igyekszik megmagyarázni, hogyan kapcsolódnak össze különböző információk az agyban. Azonban még ha igaz is ez az elmélet, nem magyarázza, miért kíséri ezt az összekapcsolást szubjektív karakterrel rendelkező tapasztalat. Noha többek között ezt próbálták fizikai úton magyarázni.

A második eset, amikor valaki egyszerűen tagadja magát a tapasztalatot illetve az ahhoz kapcsolódó problémákat, azaz tulajdonképpen a kemény problémát magát. Ennek legjobb bemutatása Dennett idézésével eshet meg, aki Chalmers azon megállapítására, hogy „… a funkciók magyarázata nem elégséges a tapasztalat magyarázatához”, úgy reagált: „Azt állítom, hogy ez az állítása közönséges melléfogás. Akár belátják, akár nem egyesek, éppen a tudathoz járuló sajátos funkciók azok, amik csodálkozást gerjesztenek bennünk annak tárgyában, hogy a tudat miként székelhet az agyban. A helyzet az, hogy ha körültekintően leválasztják ezeket a sajátos funkciókat a tudatukról (…), akkor nem marad semmi, amin csodálkozni lehetne.” [42] Azaz véleménye szerint a puha problémák megoldása önmagában rejti a kemény probléma felszámolását. Ilymód nincsen külön kemény és puha probléma. És mivel a puha problémák megoldhatóak a kognitív tudományok számára, probléma sincsen.

A harmadik eset, a tapasztalat jelenségének megmagyarázására törekszik olymód, hogy annak szerkezetét próbálja feltárni. Chalmers különbséget tesz azon esetek között, amik kimondottan a tapasztalat mibenlétének elkülönítésére törekszenek, valamint amelyek inkonzisztens elemeket belekeverve [43] kívánják a problémát megoldani, de véleményem szerint ezek egy stratégiát követnek. Azonban Chalmers rögtön felhívja a figyelmet arra, hogy ezzel a stratégiával az a probléma, hogy mivel nem-reduktív, eleve feltételezi a tapasztalat meglétét. Én idesorolnám Thomas W. Polger és Kenneth J. Sufka esetét, akik abból indulnak ki, hogy ha a tapasztalatnak és szerkezetének egy mélyreható elemzését adják és a hozzájuk tartozó neurális jelenségeknek és azok szerkezetének is, akkor látni fogjuk, hogy a kettő egy. [44] Elképzelésük azonban szerintem eleve kudarcra ítélt, ugyanis fogalmi struktúrával igyekeznek a fenomenális struktúrát feltárni. Olyan kategóriákat hoznak létre a fájdalom állapota kapcsán, mint például „szörnyű” illetve „kellemetlen” és ezekből kiindulva adnak leírást. Ennek precitizása pedig erősen megkérdőjelezhető, hiszen egyénenként változik ezen fogalmak referenciája.

Lássuk, maga Chalmers milyen koncepciót fogalmazott meg a magyarázati szakadék feletti híd verésére [45]. Először is megállapítja, hogy a kognitív tudomány és a neurológia nem képes számot adni a tapasztalatról. Ezért felmerül egy esetleges extra tartozék bevonása, amivel ez lehetségessé válnék. Chalmers azonban kimutatja, hogy mind a nem-algoritmikus feldolgozás ötlete, mind a nem-lineáris és kaotikus dinamika, mind a kvantummechanika esetleges alkalmazása elsiklik a probléma felett. Nem adnak magyarázatot. Ebből azt a következtetést vonja le, hogy ez bármely tisztán fizikai elméletről elmondható. Hiszen a fizikai elméletek jól alkalmazhatóak fizikai struktúrák, valamint (fizikai mechanizmusok által végrehajtott) funkciók megmagyarázása esetén és noha a tapasztalat a fizikai szférából emelkedik ki, nincs implikálva a fizikai szférában. Tehát pusztán fizikai elméletekkel nem magyarázható. Semmilyen redukció vagy analógia nem alkalmazható, mivel a redukció szerkezetet illetve funkciókat feltételez. Az pedig rendszerének alapját alkotja, hogy a tapasztalat nem magyarázható funkciókkal. Ha valami pedig rendelkezik szerkezettel, azt tekinthetjük fizikainak. A tudatos tapasztalat pedig éppen, hogy nem fizikai. Ebből az következik, hogy egy nem-reduktív elméletet kell kidolgozni.

Ennek alapmozzanata, hogy a tudatos tapasztalatot fundamentális entitássá kell tenni. A fundamentális entitások jellemzője, hogy nem magyarázhatók valami egyszerűbb segítségével. Ehelyett alapvetőként kell kezelni őket és az elméletnek azt kell tisztázni, miként viszonyulnak a világ többi részéhez. Ez feltételezi egy új ontológia megteremtését, aminek feladata új alaptörvények, alapfogalmak és alapelvek megteremtése. Tehát a tudatos tapasztalatot fundamentálissá kell tenni és az új tudatelmélet feladata az lesz, hogy a hozzá kapcsolódó elveket megteremtse illetve a világ jelenségeinek hozzá fűződő viszonyát. Ezeknek az új elveknek pszichofizikai elveknek kell lenniük. Azt kell megmagyarázniuk, hogyan fakad a fizikai jelenségekből, folyamatokból a tapasztalat. Tehát ezek a pszichofizikai elvek lesznek az extra tartozékok, amik magyarázhatóvá teszik a tapasztalat fizikai világból való származását. Ez a tudatelmélet nem mond ellent az eddigi fizikai törvényeknek, pusztán kitágítja azokat, „áthidaló” elveket kíván bevezetni. Pusztán bővíti a már meglévő ontológiát. Chalmers ezt a tudatelméletet naturalista dualizmusnak nevezi mondván, „azt teszi fel, hogy a világ végső soron egyszerű törvényeknek engedelmeskedő alapvető entitások hálózatára korlátozódik (…)” [46] és ez az új rendszer az efféle törvények terminusait kívánja használni. Dualistának mondja pedig a fizikai és a pszichofizikai együttes jelenléte miatt; hiszen inkább a fizikai elvekkel mutat rokonságot, mint a biológiaiakkal, amik strukturálódnak, tehát nem igazán fundamentálisak. Míg a fizikára ez sokkal inkább jellemző. Olyan elméletet kell tehát kidolgozni, ami képes magába integrálni az eddigi ismeretanyagot, ugyanakkor megmagyarázza az új jelenségeket és lehetőleg minél homogénebb, koherensebb és egyszerűbb.

A tudat nem-reduktív elmélete egy bizonyos számú pszichofizikai elvből áll, amelyek összekapcsolják a fizikai folyamatok tulajdonságait a tapasztalat tulajdonságaival [47]. Ezek az elvek rejtik magukban a tapasztalat kiemelését a fizikai valóságból. Ezek „számolnak be arról, hogy mely fizikai rendszerek hozhatók összefüggésbe a tapasztalattal, hogy e rendszerekben mely fizikai tulajdonságok relevánsak a tapasztalat megképződése dolgában, és hogy miféle tapasztalatokra számíthatunk bármely adott fizikai rendszer vonatkozásában.” [48]

Chalmers felvázol három ilyen elvet, amiket terjedelmi okokból, a sekélyesség elkerülése végett nem áll módomban részletesebben ismertetni. Annyi azonban elmondható, hogy a kulcsmozzanatot Chalmers az információ kétaspektusos elvében látja, miszerint minden információnak két alapvető aspektusa van: egy fizikai és egy fenomenális. Erre abból mer következtetni, hogy a tapasztalat szerint közvetlen izomorfizmus áll fenn bizonyos fizikailag testi információs terek és bizonyos fenomenális információs terek között. Azaz az információ kettős természetűsége lehet a híd a magyarázati szakadék felett. Azonban Chalmers is elismeri, hogy ez egyelőre inkább csak egy ötlet, mint kidolgozott koncepció. Ugyanakkor véleményem szerint amennyiben a további kutatások igazolni látszanak ezt a feltételezést, megoldás születhet a probléma bizonyos részeire.

„Fenomenálisan vagyunk tudatában olyasmiknek, mint hogy milyen érzés félni, csokoládét kívánni, hársfaillatot érezni, a kezünkkel egy sima ablaküveget vagy smirglit érzékelni, csiklandozva lenni, fázni, éhesnek lenni stb. Ezeknek a mentális állapotoknak jól kivehető fenomenális karaktere van, vagyis van egy jellegzetes, összetéveszthetetlen érzés, amelyet átélünk, amikor ezekben az állapotokban vagyunk. (…) Magyarul nyugodtan mondhatjuk úgy, hogy „milyen érzés”, illetve „szubjektíve milyen (érzés)”. [49] Ebből a szubjektív milyenségből, azaz a kváliából fakad a fenomenális tudatosság azon tulajdonsága, miszerint nem definiálható, szavakkal nem adható vissza a maga teljességében. Véleményem szerint ez alapvetően megnehezíti az objektív vizsgálatot, kérdésessé teszi egy olyan elmélet megalapozását, ami mindezekre választ tud adni.

Az ezzel kapcsolatos alapvető megfigyelésem a kontextus szerepében áll. Kontextus alatt két, különböző környezeti hatást is értek. Az egyik, hogy maga a tapasztalás éppen milyen környezetben, milyen tényezők által befolyásolva történik – nevezzük ezt A-kontextusnak. A másik, magának az alanynak a személyes, belső kontextusára vonatkozik – ezt pedig B-kontextusnak. Véleményem szerint a fizikai és fenomenális jelenségek kapcsolatának vizsgálatakor elengedhetetlen ennek a két, további szempontnak a figyelembevétele.

Az A-kontextus szerepére példa, hogy egészen más tapasztalást okozhat ugyanaz az esemény vagy jelenség, különböző időjárási viszonyok esetén. Akár, ha a látási viszonyokra gondolunk, akár arra, hogyan befolyásolja lelki állapotunkat az, hogy éppen szakad-e az eső és bosszankodunk az átázott cipőnk felett vagy éppen ragyogóan süt a nap és a hasunkat süttetve élvezzük a természetet. A két végletes kontextusban más-más tapasztalást fog okozni ugyanaz a jelenség. Például egy kéregető koldus, akit az előbbi kontextusban a legtöbben valószínűleg elküldenek melegebb éghajlatra, míg az utóbbi kontextus esetén feltehetőleg nagyobb hajlandósággal nyúlnak a pénztárca után. Ha úgy vesszük a kontextus okozta mentális állapotunk oksági viszonyban áll cselekedetünkkel. Azaz fenomenális tudatosságunk, fizikai tevékenységünkkel. Így véleményem szerint elhanyagolhatatlan ennek a tényezőnek a figyelembevétele.

A B-kontextus szerepe némileg felbukkant már az előző példában is. Ugyanis eddigi tapasztalataink, személyiségjegyeink is hatással vannak cselekedeteinkre. Tehát, ha például egy, a legtöbbek számára vidámságot sugárzó zene szól épp a rádióban, amikor velem valami tragikus dolog történt, akkor számomra ez a zene a jövőben, éppen a lehető legborúsabb érzéseket mozdítja meg, míg a többségnek a vidámság, az öröm tapasztalatát, mentális állapotát okozza. Így például az előző példában a személyiségjegyek, a belső kontextus (adott hangulat, személyiségjegyek, alapnak hitt értékrend, stb.) is szerepet játszik abban, hogy adunk-e vagy sem pénzt a kéregető koldusnak. Azaz a fenomenális tapasztalatok vizsgálatakor olyan rejtett tényezők is jelen vannak, amelyek egyénileg jelentkeznek és ez véleményem szerint kizárja egy tökéletesen objektív elmélet kidolgozását a tudat kapcsán, amennyiben nem a fizikalista nézetet osztjuk. Márpedig, mint láttuk a fizikalizmus jelenlegi állapotában nem tartható, hiszen episztemológiailag nem tud számot adni bizonyos jelenségekről. Ez nézetem szerint végzetesen megnehezíti a vizsgálódást, Nagel problémafelvetését megoldhatatlanná teszi.

Ez az általam felvázolt probléma a tudat vizsgálatának olyan aspektusát kívánta megvillantani, amellyel szerény vizsgálódásaim során nem találkoztam, ugyanakkor véleményem szerint fontos szemszögét jelentik a kutatásnak, aminek akár módszertani következményei is lehetnek. Úgy gondolom, hogy a terminológiai félreértéseken, valamint a sokszor önkényes szempontválasztáson felül, ez is nehezíti egy végleges tudatelmélet kialakulásának lehetőségeit.

A fizikalizmussal szemben felhozott érvek és azokkal szemben felhozott ellenérvek végig ingáznak az episztemológiai és metafizikai érvelés és bizonyítás típusa között. Osztom azt a nézetet, miszerint a fizikalizmus, mint metafizikai tézis megcáfolatlan, azonban episztemológiai értelemben, hamis. [50] Véleményem szerint a felvonultatott érvek és azok elemzése világosan kimutatja, hogy a tudat és annak jelenségei olyan tulajdonságokkal bírnak, amelyekkel a fizikalizmus nem tud mit kezdeni. Az általunk ismert fizikai törvények szerint nem leírhatóak. Ezért azt a konklúziót merem levonni, hogy a fizikalizmus a jelenlegi állapotában, nem tartható.

Ugyanakkor a non-reduktív fizikalizmus valamint az antifizikalisták közeledéséből elképzelhető, hogy körvonalazódik majd egy erősebb alapokon álló tudatelmélet [51], azonban ennek az elméletnek számos problémával kell egyelőre megküzdenie. Elsősorban a bábeli terminológia zűrzavarával (például egységesíteni a puha és kemény probléma referenciáját), másodsorban a kiindulópontok tisztázásával (új, pszichofizikai törvények megteremtésére szükség van-e vagy sem?), harmadrészt pedig az általam felvetett, tökéletesen objektív elmélet lehetőségének kérdésességével. Úgy gondolom tisztázni kell, pontosan mi várható el a kutatott elmélettől, mi mindenre kell választ adnia. Azonban a legnagyobb badarság lenne eme rengeteg probléma láttán visszahátrálni, hiszen minden munka értelme, a küzdés maga.

Jegyzetek:

[1] Boros Gábor (főszerk.): Filozófia. Akadémia Kiadó 2007, 115.

[2] Descartes úgy gondolta, hogy a lélek a tobozmirigyen keresztül csatlakozik a testhez.

[3] Tőzsér János: Általános bevezetés: a test-lélek probléma (megjelenés előtt), 4.

[4] (Ifj.) Pöntör Jenő: Nagy elméletek című jegyzete alapján

[5] D. Davidson: „Geistige Ereignisse” (Mental Events) in: Davidson: Handlung und Ereignis, Suhrkamp, 1990. 301.

[6] Krizsán Viktor: Mentális okozás és szuperveniencia. Elpis 2007 (I. évf.) (1) 63.

[7] Tőzsér János: A test-lélek probléma két aspektusa: a mentális okozás és a fenomenális tudatosság. (megjelenés előtt) 18-22.

[8] What is it like to be a bat? The Philosophical Review LXXXIII. 1974. - magyarul: Milyen lehet denevérnek lenni? Vulgo V. évfolyam, 2. szám (2004) 3-14.

[9] Chalmers i. m., 3.

[10] I. m. 4.

[11] I. m. 4.

[12] I. m. 4.

[13] Martin Davies: Tudatosság (Elmefilozófia) in: A. C. Grayling (szerk.): Filozófiai Kalauz. Akadémiai Kiadó, 1997. 331.

[14] Nagel i. m. 8.

[15] I. m. 9.

[16] Itt érdemes hangsúlyozni, hogy a cikk 1974-ben íródott. Tehát a jelen idő így értendő. Éppen a következő részben bemutatandó Chalmers igyekszik egy, a problémát feloldó koncepció kidolgozására.

[17] I. m. 10.

[18] I. m. 11.

[19] Joseph Levine: Materialism and Qualia: The Explanatory Gap. Pacific Philosophical Quarterly 64. (1983) 354-361.

[20] Saul Kripke: Naming and Necessity. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980.

[21] Tőzsér János: Négy érv a fizikalizmus ellen. Kávéház kiadó 2001., 167-168.

[22] Levine: A milyenség kihagyásáról (megjelenés előtt) 3.

[23] Levine 1983 i. m. 355 ill. 357.

[24] Levine (megjelenés előtt) i. m. 9.

[25] I. m. 9.

[26] I. m. 16.

[27] David Chalmers: Facing Up to the Problem of Counciousness Journal of Consciousness Studies, 1995. 2 (3) – magyarul: Szemközt a tudat problémájával Vulgo V. évfolyam, 2. szám (2004) 14-35.

[28] Chalmers i. m., 14.

[29] I. m. 15.

[30] Itt érdemes megjegyezni, hogy Chalmers a kváliát illetve a fenomenális tudatot felelteti meg a tapasztalatnak a terminológiában, míg a puha problémák tudatát, tudatosságnak hívja.

[31] I. m. 18.

[32] Ami a fenomenális tapasztalattal azonos. Én azonban a dolgozatomban a ’tapasztalat’ terminust fogom használni, mivel Chalmers cikke vezérfonálként vonul végig benne.

[33] Wayne Wright: Explanation and the hard problem. Philosophical Studies (2007) 132.: 301.

[34] Thomas W. Polger and Kenneth J. Sufka: Closing the Gap on Pain. 1.

[35] Torin Alter: The Hard Problem of Consciousness. In: T. Bayne, A. Cleeremans & P. Wilken (eds.), Oxford Companion to Consciousness. Oxford University Press. (megjelenés előtt)

[36] Patricia M. Churchland: The rediscovery of light. Journal of Philosophy (1996) 93: 211-28.

[37] Wayne Wright 2007. i. m. 2.

[38] Ned Block: The Harder Problem. Journal of Philosophy99 (8): 391-425.

[39] Torin Alter i. m. 5.

[40] Torin Alter i. m. 8.

[41] Crick, F. and Koch, C. 1990. Towards a neurobiological theory of consciousness. Seminars in the Neurosciences 2: 263-75.

[42] Daniel Dennett: Facing Backwards ont he Problem of Consciousness. Journal of Consciousness Studies 1996. 3. (1) – magyarul: Háttal a tudat problémájának. Vulgo V. évfolyam, 2. szám (2004) 36-38.

[43] Ide azok az elméletek sorolhatóak, amik elkezdik fizikai módon magyarázni például a látás folyamatát (vagy bármely egyéb fizikai jelenséget) és egy fontos lépcsőfokot átugorva, az információfeldolgozás kapcsán tett néhány állítás után, már a tapasztalatról beszélnek.

[44] Thomas W. Polger and Kenneth J. Sufka: Closing the gap on Pain. 8.

[45] A következőkben leírtak a Szemközt a tudat problémájával című cikket követi. - Vulgo V. évfolyam, 2. szám (2004) 22-34.

[46] Chalmers i. m. 27.

[47] Torin Alter (i. m. 8.) jegyzi meg a témához kapcsolódóan, hogy nem véletlenül tartja egyre több filozófus kulcsfontosságúnak a jövőbeni pszichológiai kutatásokat, amelyek olyan kérdéseket vizsgálnak, mint például, hogy milyen mértékben befolyásolja a belső érzésvilág intenzitása a fizikai világ észlelését.

[48] Chalmers i. m. 28.

[49] Bánki Dezső: Fenomenális tudatosság című egyetemi jegyzet alapján

[50] Tőzsér 2001. 186.

[41] Végső soron Chalmers „az információ kétaspektusos-elve” összekapcsolható a szuperveniancia fogalmával.