1995.
"Avalókitésvara, a szent Úr és Bódhiszattva a túljutott bölcsesség mélységes ösvényén járt. Magasanról lenézett, észrevett csupán öt halmot, és látta, hogy saját ön-valójukban üresek. Itt, Ó Sariputra, a forma üresség, és a teljes üresség a forma; az üresség nem különbözik a formától, a forma nem különbözik az ürességtől; akármi ami forma, az üresség, akármi ami üresség, az forma. Ugyanez igaz az érzésekre, észleletekre, ösztönökre, és a tudatosságra. Itt, Ó Sariputra, az összes dharma ürességgel van megjelölve; nem születők vagy elmúlók, nem bemocskoltak vagy tiszták, nem hiányosak vagy tökéletesek. (...)" [1]
A Buddhizmus alapvető kérdései közé tartozik az éntelenség (anátman) és az üresség (sunyatá) kérdése, amely a buddhista filozófia minden területét átszövi, én mégis ismeretelméleti szempontból fogom vizsgálni.
I. A tagadott dolog beazonosítása
Mivel a buddhista ontológia szerint, a létező (sat) az, ami megismerhető (jnéya); így szükségszerűen, az ami nem ismerhető meg, az nem-létezik (asat). Ennek értelmében minden létező megismerhető - tapasztalásunk számára nincs megismerhetetlen -, vagyis minden létező tárgyként (visaya) fogható fel, mert valamely tudatosság tárgya. A létezést kitöltő tartamok (dharmák) építik fel magukat a dolgokat (bháva); ennek értelmében minden dolog összetett (samskrita).
Ebből következik, hogy a dolgok az állandótlan létezők (anitya) sorába tartoznak; vagyis feltételhez kötöttek, ok-okozati összefüggésben értelmezhetőek, képződmények, változóak, és minden pillanatban összeállnak és megsemmisülnek (ksanika). A dolgok további fontos tulajdonsága, hogy hatást képesek kifejteni (artha-kriya).
A buddhizmusban tehát a létező fogalma a megismerhetőség és a tárggyá tehetőség függvénye. Ezért nem lehet létezőnek nevezni semmit, amire az "én" (átman) [2] kategóriáját ráfoghatnánk, mivel minden dolog dharmákból áll össze, és csak tudati reflexió folytán tapasztalható, amely szintúgy a dharmák mozgása. Ezért minden dolog éntelen (anátman). Továbbá az anátman tana rávilágít a tárgyak “magántalanságára” is, vagyis, hogy minden észleleti tárgy valami más ellenében - egy határoltság létrehozásával - fogalmazódik meg.
Az önreflexióban megfigyelt “én” önmagát egy más tárgyhoz fűzött viszonyában képes realizálni, amit a beazonosított én tárgyaként vizsgál. A következő pillanatban létrejövő tárgyi kép azonossá tehető a korábbi pillanatban létrejöttel, azonban ez ismét talajtalan azonosulással jár. Ez arra világít rá, hogy a tudatosulás pontja - melyben alanyiságot és tárgyiságot különböztetünk meg - nem megalapozott. Így a tárgy léte sem megfogható és megalapozott; mindig csak az észlelő alanyhoz fűzött viszonyában vizsgálható. Ezért a buddhizmusban kétféle “éntelenségről” beszélünk: a személy magátlanságáról (pudgala-anátma), és a tartamok magátlanságáról (dharma-anátma). |
|
II. Az önálló lét
A buddhizmus kétféleképpen közelít ehhez a kérdéshez: Egyfelől feltételez állandó létezőket (asamskrita-dharma), amelyek önálló léttel bírnak, nem képződmények, nem összetettek, és feltételektől mentessek. Ezek a tér (ákása), a kielemzés általi megszűnés (pratisamkháya-nirodha), és a nem-kielemzés általi megszűnés (apratisamkháya-nirodha). Ezekre azonban a közvetlen tapasztalás nem irányul, és inkább absztrakt létezők.
Másfelől megkülönbözteti a létezés valóságának két szintjét, amit a Két Igazság tanában vázol: A valóságnak (satya) két szintje van; egy abszolút, végső, érzékszervi reflexiótól mentes, önmagában létező szint (paramártha), és egy konvencionális, elkendőző, csak egy elfátyolozott tudat számára létező, relatív szint (samvriti). Ez tulajdonképpen kétfajta (megismerési) valóságot jelent, amelyből csak az első igaz ténylegesen.
A Vaibhásika iskola értelmezésében minden létező dolog két féle módon ismerhető meg, vagyis a dolgok a megismerés függvényében végsőek vagy relatívak, egyébként a tudattól független, önálló léttel bírnak. Tehát a dolgok két részből állnak: tényleges építőelemekből, szubsztanciákból (dravya-sat), és hozzá-társított tudatilag ráfogott létezőkből (prajnapti-sat). Megismerésünk szempontjából tehát csak a szubsztancia, az az építőelem tekinthető önálló létezőnek, amelyet ha alkotóelemeire bontunk, az őt felfogó tudatosság nem szűnik meg. Ez a három önálló léttel bíró létező: a térbeli kiterjedés nélküli, oszthatatlan részecskék (atom) ; az időben oszthatatlan tudatpillanatok; és a nem összetett tartamok (asamskrita-dharma) . Ezzel szemben a relatív tárgyak, azok amelyek ezekből összeállnak - a nyelvi konvenciók szerint megjelölt, világi használatban lévő tárgyak.
A Sautrántika iskola értelmezésében minden létező dolog közül az tekinthető önálló létezőnek, amely végső soron képes hatást kelteni (artha-kriya); egy olyan jelenség, amelynek tényleges léte van, a ráruházott nyelvi és fogalmi ismeretektől függetlenül. Ez minden állandótlan dolog (bháva), ami egyben önjegyű tárgy (svalaksana), állandótlan (anitya), és képződmény (samskrita). Ezekre az észlelés (pratyaksa) terjed ki, amennyiben a tudat nincs tévedésben a szemlélt tárgy felől. Ezzel szemben relatív tárgyak azok, amelyek nem képesek hatást kifejteni. Ezek a nem összetett tartamok, a fogalmak, és a képzetek, amelyek valami beazonosítására megalkotott általános absztrakciók, általános jegyű tárgyak (sámánya-laksana). Ezek az észlelés számára nem léteznek, csak a következtetés (anumána) terjed ki rájuk.
Összefoglalva a két iskola álláspontját azt mondhatjuk, hogy az önálló lét csak és kizárólag reflexiótól mentesen létezik. A tapasztalás számára legtisztábban a mérvadó ismeret (pramána) függvényében ragadható csak meg. A mérvadó ismerethez vezető észlelés (paramána-pratyaksa) az önjegyű tárgyra (svalaksana) irányul, amely a dolgot önálló létében (svabháva) ragadja meg - végsősoron magukat a dharmákat, legvégsősoron az ürességet tapasztalja. Ennek értelmében az önjegyű tárgy az az önálló létező (svabhávena, svasvabhávavyavasthiti), amely képes hatást kelteni (artha-kriya), egyedi (asadrisa), nyelvileg közvetlenül kifejezhetetlen (sabdasyávisayah), és jelre való hagyatkozás nélkül felfogható (animitta). A rá vonatkozó észlelés pedig egy olyan észlelés, ahol az önjegyű tárgyat észleljük [3], de nem történik meg a fogalmi azonosítás (samjná), tehát az észlelés fogalmiságtól mentes (kalpaná-apodha) és hibátlan (abhránta). A mérvadó ismerethez vezető következtetés (pramána-anumána) az általános tárgyakra (sámánya-laksana) irányul, amely a dolgokat általánosságban ragadja meg. Igaz rá az előbbiek fordítottja.
III.-IV. Megnevezés - Valóság
Az észlelés (pratyaksa) tehát fogalom-mentes (asamjná) és pillanatnyi (ksaniká), és az önjegyű tárgyra (svalaksana) vonatkozik, amely a tapasztalástól elzárt. Mi akkor az a tárgy, amit megnevezünk? Ehhez a megnevezés folyamatát kell, hogy megvizsgáljuk: a tárgyat észleljük az érzetek segítségével (vedaná), amelyhez kapcsolódik az indíttatás vagy késztetés (cetaná, samskara), hogy fogalmat rendeljünk az érzetekhez. Ez hozza létre az ítéletet, vagy döntést (adhyavasáya), amely az érzethez egy fogalmat illetve képzetet (vikalpa, kalpaná) rendel hozzá. Tehát az észlelet vagy érzékelés és az ítélet által létrejött fogalom között ok-okozati összefüggés van, amelynek egyes mozzanatai külön időpillanatokban történnek, azonban a hétköznapi tapasztalás számára ez egy látszólagos egyidejűségben jön létre.
Mivel a késztetést befolyásoló szenvek (klésa) és nemtudás (avidya) a tárgy önvalójának teljességéből kiragadnak bizonyos jellegzetességeket, és az ebből születő ítélet egy adott kategóriába sorolja be azáltal, hogy egy nevet ad neki; a fogalomalkotás az észlelet eltorzításával, leszűkítésével történik. Így valamilyen formában van megfelelés (sárúpya) az adott fogalom és az észlelt tárgy között, mivel valamilyen kiragadott tulajdonságát tartalmazza az egésznek, de ugyanakkor nem is ugyanaz, mert nem takarja a teljes valóságot (paramártha).
A képzetalkotás végsősoron tehát egy döntés eredménye, amelyben az észlelést vagy érzékelést egy fogalomhoz kötjük hozzá, elhatároljuk minden más érzékelésétől. Erre a megszületett “névre” két szanszkrít szavunk van: vikalpa, amely képzetet és kalpana, amely fogalmat jelent. Mindkét szó alapja a klp gyök, amelynek jelentése “képesnek lenni”, amely arra világít rá, hogy a dolgokat a fogalomalkotás révén tesszük alkalmassá konvencionális hatás betöltésére. Ugyanakkor a fogalomalkotás is két mozzanatban ragadható meg; a vikalpa mint analitikus folyamat ‘el-képzeli’ majd a kalpana mint szintetikus folyamat ‘le-képezi’, kivetíti a világba mint nyelvi jel (sabda).
A fogalomalkotás révén megalkotott nyelvi jelentés (sabda-artha) már azonban a gondolkodás tárgya, vagyis a következtetésé (anumána), így maga is általános jegyű tárgy (sámánya-laksana), vagyis relatív valóság (samvriti-satya); a gondolkodásban a közvetlenül megragadott tárgy (gráhya-visaya), amely csak vonatkozik a közvetett, vonatkoztatási tárgyra (pravritti-visaya), amely maga az önjegyű tárgy (svalaksana). A nyelvi jel azonban már azt a hibát hordozza magában, hogy relatív valósága ellenére azt a képzetet kelti, mintha azonos lenne vonatkoztatási tárgyával, illetve hogy az egyedi dolgok között mintha nem lenne helybeli, időbeli és térbeli különbség. A nyelv tehát egy olyan fogalom-rendszert alkot tudatunkban, amely lehetővé teszi a valóság megtapasztalását, ugyanakkor már eleve adottnak láttatja. [4]
Összefoglalásként azt mondhatjuk, hogy a dolgokat (bháva) közvetlenül önvalójukban (svalaksana) megragadni nem tudjuk és így teljes valóságukban nem tapasztajuk őket. A tárgyakról alkotott fogalmaink hamisak, mert a dolgok igaz természete (paramártha) túl van a tapasztalhatóság határán [5], és fogalomalkotásunk elkendőző . Mivel sem megtapasztalni, sem azonosítani nem tudjuk őket, éntelenek (anátma) és illuzórikusak (maya). Mivel csak tudati reflexión keresztül tapasztalhatóak önálló létük (svabháva) nincs. És mivel önálló létük nincs ezért végső természetüknél fogva üresek (sunya).
Jegyzetek:
[1] A Szív szútra - Edward Conze : Buddhist Scriptures . [Penguin Books Ltd, Harmondsworth, 1973.]
[2] Az átman olyan ‘entitást’ takar, ami mentes - független - minden mástól; aminek meghatározásához nincs szükség semmi másra. Az átman tehát valami olyat takar, ami változatlan módon létezik, s létezésének nem feltétele semmi más.
[3] Az önjegyű tárgy észlelete további kérdéseket vet fel: Ha az önjegyű tárgy (svalaksana) igaz valóság (paramártha), akkor dolog (bháva), vagyis állandótlan (anitya) és összetett (samskrita). Tehát dharmákból áll. A dharmák ön-valójukban éntelenek (anátman) és üresség természetűek (sunya). [Lásd I.] Mivel az üresség (sunyatá) nem tapasztalható állapot, és a dolgok végső természetükben üresség természetüek, így azok sem tapasztalhatóak. Mi az hát amire az észlelés kiterjed? A Sautrántika iskola bevezeti a tárgy vetülete (ákára) fogalmat, amit megkülönböztet magától a tárgytól - amire semmilyen tapasztalás nem terjed ki. {Még a yogi-pratyaksa sem!} A tárgy létrehoz valamilyen vetületet a tudatban, amely lehetővé teszi a tapasztalást, a megkülönböztetést. A tudat miközben egy tárgyat észlel, önmagát is észleli, tehát csak akként tud megnyílvánulni, amivel azonosítja önmagát. Belefeledkezik egy tárgyba, s a forma felvételével önmagát éppúgy feltárja, mint az adott formát (svasamvédaná).
Az a tény, hogy a tárgy közvetlenül nem észlelhető, csak a tudatban létrejövő vetületként, a tárgy önálló létének valóságát kérdőjelezi meg. A Yogacára filozófia így gondolkodik: Amennyiben a tudatban tükröződik a tárgy, így nem feltétlenül egy dolognak egy vetületét észlelem, hanem egy tudatban létrejött képet, vagyis egy tudat által képzett valamit. A tudat hozza létre a vetületet egy dolog tapasztalhatósága érdekében - megteremti a tapasztalható dolgot. Mivel a dolog vetületétől mentesen nem tapasztalható, így önálló léte (svabháva) nincs.
[4] A Nyelv és Tudat kapcsolatáról szóló elméletek elsősorban a fogalomalkotás elhomályosító voltának hogyanjáról szólnak, így azok részletes tárgyalásába nem bocsájtkozom. Lásd: Dignága & Dharmakírti apoha-elméletét, Dharmakírti A fogalomalkotás mint kizárás elméletét, és Sántaraksita & Kamalasíla Negatív jelenségek elméletét.
[5] De nem a megismerhetőség határain!
Word formátumban [« word ]
Kérlek adományozz a Buddhista Könyvtár javára!
(Please support the Buddhist Library by donating!)
A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)
