Vallás - A Szúfi ösvény

Noha a nagy világvallások közül az iszlám utolsónak lépett a történelembe, misztikája-ezotériája — amit a szúfizmus összefoglaló néven ismerünk — mégis viszonylag teljes tradíciót vall magáénak. Természetesen ily módon önmaga eredetére nézve is magyarázatot szolgáltat, ami kor a metafizikai igazság szintjén úgy fogja fel magát, mint ami mindig is létezett. „A szúfi tudás magja még Ádám idején készült” — mondja Bayazid Bistami, s vele együtt a szúfik mind elismerik minden tradíció esszenciális egységét a megélt metafizikai igazságban. Ez a drágakő, a lényegi ismeret, az ember tudati struktúrájában rejtőzködik, ezért azután a vallás már csupán külsődleges vehikulum. „Muszlim, hindu, keresztény, zsidó és szikh testvérek egy titkos értelemben.” Titkos értelemben, mert ha Gauss, Bolyai János geometriája kapcsán, okkal félt a boiótiaiak lármájától, mennyire jogosan tarthatnak az igazság egységének ismerői és őrizői a vallások abderitáinak zúgolódásaitól. Annyira legalábbis, mint Mansúr al-Halládzs, akinek meg kellett halnia az ember isteni voltát kifejező önkéntelen felkiáltása miatt: „aná al-haqq” [„Én vagyok az Igazság” – azaz Isten]. Ezek azok a mély tapasztalások, ahol a szúfizmus is gyökerezik, és amikhez képest másodlagos és esetleges, hogy milyen más tanítások, kultúrelemek termékenyítették és színezték meg, mert ez már csak a tények világának, a legalsó szintű árnyékvilágnak történeti-időbeli igazsága lehet.

A szúfi szó egyik értelmezése, miszerint a sophia-ból származna, ebben a megvilágításban igencsak kézenfekvő, mert a sophia az ősbölcsesség időtlen, mindenhol működő princípiuma. Maga a név a görög-alexandriai hatásra utal. A szúfizmus mesterének vallja Pythagorast, Plotinost, Salamont, ldris-Hermest, Eliyahut, sőt legfőbb fejének Isát (Jézust). De hogy csak egy hatást említsünk még itt, az iszlámtól doktrinálisan egyébként meglehetősen távoli buddhizmus befolyása is elérte a szúfizmust. Így például Segig al-Balkhi — a nagy aszkéta, Ibrahim ibn Adham tanítványa — még beszélgetett vörös ruhás szerzetesekkel Balkhban, ahol még i.sz. 630-ban is működött buddhista kolostor. Al-Balkhi őket tartotta a legtökéletesebb aszkétáknak. De általában az Indiában kialakult indoiráni misztikán át a Kelet gondolkodása bőséggel közvetítődött a szúfikhoz. A mogul herceg, Dara Shikoh például, aki a (Quadiri rend tagja volt, a Védákban vélte fellelni a szúfi tanítás eredetét.

Mivel teljes tradícióról van szó, a hagyományok nagy, közös témái mind fellelhetőek itt is. A szúfizmus ismeri az „átadás láncát”, a titkos szóbeli tanítást továbbító láncot, mely tanítótól tanítványig húzódik, hisz az ösvény titkait illetően „szívtől szívig való az átadás lényegi eszköze” (Rudbari). Előfordul, hogy a tanító, a beavató mester (shaykh) maga a „láthatatlan vezető”, Khidr, a zöld ember, a szentek mestere megszemélyesítve Elayahu vagy Mózes, de mélyebb szinten a lélek-vezető, a benső vezető archetyposa. Megtalálható a hagyományban az „abszolút individuum”-ról, az Univerzális, Beteljesedett Emberről (Insan-i-Kamil) való tudás is, ahogy megtalálható az ember elszakadt, sophiatikus lélekfele, az anima a hurik alakjában, akit csak a „paradicsom” tudat állapotában érhet el a lélek. Ismerik a világkört, a mandalát; az Életfa motívumát (Tuba fa); a Qáf világhegyének, az axis mikro- és makromundinak benső szimbólumát. Az Egytől a sokig vezető deszcenzust és a soktól az Egyig vezető reintegrációt, és a reintegráció gyakorlataként többek között egyfajta „mantrikus” hagyományt: Isten 28 Szent Neve recitáltatik, különösen a HÚ, de ilyen mantra maga a SUF (Soad, Wao, Fa) szó is.

A következőkben egy további tradicionális toposzra térünk ki bővebben, a lélek útjára, utazására és a hozzá kötődő metafizikai háttérre, ahogy a szúfik látják: a szúfi ösvényre.

A szúfik útja — lévén alapjaiban gnosztikus jellegű — az „ismeret” bizonyosságának teljességét célozza meg, amit misztikus illuminációkkal közelíthet meg a zarándok. A tudáson természetesen azt a „felsőbb ismeretet” értik, amely már a görögöknél úgy volt ismeretes, mint a puszta doxához (vélemény) képest fensőbb tudás, alétheia. Az illumináció három fázisban nyilvánul meg: az első a „bizonyosság ismerete”, a második a „bizonyosság szeme” és a harmadik a „bizonyosság igazsága”. Ezek híven kifejezik, hogy a legfensőbb tudás nem absztrakt, racionálisan osztályozható információkészlet, hanem tapasztalati, sőt operacionális metafizikai lényeg-látás. Mert a szúfi példázat szerint, ha a tüzet vesszük az igazság szimbólumául, akkor az első fázis az, amikor hallunk vagy olvasunk a tűzről; tehát egyfajta doktrinális megközelítés, de egyben a mára már oly jellemző beszűkült igazság-tapasztalásra is fényt vet: a valóság egyre több területe csupán hallomás, az információs technikák révén közvetetten jelentkezik. A szúfi számára viszont nem az információk növekvő mennyisége a döntő, hanem a minősége-megélése, ami abból is kiderül, hogy a második fázisban már látja a tüzet lángolni, sőt a harmadik állomáson immár maga ég, lángol, magunk vagyunk az élő tűz.

Mindezekből már látható, hogy a szúfizmus nem filozófia. A valóság (transzcendens) természetét köz vetlenül akarja megragadni, amire az ész nem alkalmas szerv, csak a „spirituális szív” (intuíció). És mint minden valódi tradícióban, ez nem öncél, hanem általa minden sokaságot az egységbe (Wáhi-díyyah) akar reintegrálni. Az utazás az anyagból, a sötét elfeledettségből való kivonulással kezdődik, hogy az unió mysticában eléri azt az azonosuló belátást, amely már túllép az anyag és szellem végsőnek gondolt duális kategóriáin is:

”A kettősség nem él, a két lét már közös bennem,
Az első ő, a végsd ő, a külső ő, a belső ő,
csak ő él, más tudásom nincs, imádottam
megismertem...”

(Dzselál ed-din Rúmi: „De mit valljak muzulmánok”, Weöres Sándor fordítása)

Mivel a kettősség már nem él, a szúfi képes a kettősségből fakadó — és ezért alapvetően kétféle — létszemléletet megérteni: a dolgok fenomenális aspektusát, amely a konkrétum síkjára — a voltaképpeni anyagi világsikra — szűkíti a valóságot és ebből az életkörből, a maga számára be is tudja bizonyítani, hogy a noumenális aspektus „csak” illuzórikus, vágyvezérelt, ideologikus stb. A noumenális szemlélet azonban megérti, tehát átfogja, befoglalja ezt a látásmódot is, így magába felvéve már nem is aspektus, hanem egész, a látás teljesebb köre. Ezt „bizonyítani” nem akarja, mert a bizonyításnak, sőt magának a logikának eszközei is a fenomenalítás körébe esnek, hanem ahhoz a zseniális felismeréshez tartja magát, hogy „a puding próbája az elfogyasztása”; amit állít, közvetlenül megtapasztalható, megjárható. Ehhez az út három világsíkon vezet keresztül, a „bizonyosság” már tárgyalt három lépcsőjének megfelelően: a makrokozmosztól, a kör kerületétől, a mezokozmoszon át a kör origójához, a mikrokozmoszhoz, ami a szúfik számára egyben a shariától, az iszlám törvényétől a tarigán (a valósághoz vezető út), tehát a voltaképpeni tradíción át, a hagigáig, a spirituális igazság állapotáig vezető ösvény is, de ugyanígy a test, lélek és szellem viszonya, ahol a centrumban lévő szellem egyben a „titok” (sirr) is, mert itt kapcsolódik az Isteni az emberhez; a világhegy csúcsa, ahol a föld és ég találkozik, Mert ami az ember mikrokozmoszának origójában a „lényeg”, az a makrokozmosz centrumában a Háhut: Isten lényegi természete, hogy azután a periféria felé haladva a következő megfeleléseken haladjunk át: szellem-Láhut: Isteni teremtő természet, szív-Jabarút: archetyposok világa, lélek-Malakúth: szímbólumok világa, és végül a legkülső burok, a kör kerülete, test-Násút: emberi természet. Ez utóbbiban a mikrokozmosz és a makrokozmosz ismét egyesül, ezért szükséges végül is anyagi létezésünk.

Szembeötlő e tanítás lényegi azonossága — a Tradíció egysége révén — más tanokkal: a Kabbalah négy világával, „Olam”-jával, vagy a lélek burkoló-takaróinak indiai tanításaival stb. Ebbe az egységbe illeszkedik, hogy a legbensőbb ponton, a Titokban, Isten végtelen szakadékát, mindenek potencialitását ; a dualitások feletti egységben találjuk, amit neveznek Ayin-nak, Ungrund-nak, nirguna Brahman-nak, máshol súnyatá-nak. Ebből a „pontból” szemlélve ismerhető csak fel, hogy a teremtés kiáradása a kör kerületéig, és a visszaút; az „egység a sokaságban” és a „sokaság az egységben”; Isten immanenciája és transzcendenciája a — coincidentia oppositorumban egyesül. „Possest” — mondja Nicolaus Cusanus, akit — könnyen lehet — komoly szúfi hatások értek.

Ám a szúfi zarándoknak is a teremtés kiáradásával szembefutó ösvényt kell megjárnia, a világhegy csúcsáíg, felfelé. A hegy lábánál az Árnyak világa. a mindennapi életvilág terül el, ami az Abszolútum — az egyetlen realitás — árnya csupán, a fátyol, melyet éppen az Abszolútum utáni vágy és keresés képes fellebbenteni, hogy a vándor ekkor ráébredjen — és ez is intertradicionális bölcsesség - : „a fátyol és az Isteni egy és ugyanazon valóság. A fátyol maga a teofánia: az Isteni manifesztációja.” [1]

De addíg még át kell haladnia további két létszinten: általuk vetül ki a fenomenális világ; a második létréteg a szimbólumok világa (álam-i-mithál), amit más tanítások mint a lélek világát vagy asztrális zónát írnak le, tehát a mundus imaginalis. A bizonytalan, imbolygó formák, képek, misztikus látomások és álmok világa, de korántsem puszta fantazmagóriáké, mert ezek autonóm, a létezők rangját hordó formák. Már nem érhetők el a „külső érzékekket” (látás, hallás stb.). Sőt a második is vetülete, árnya a harmadik világnak, az intelligibilis noumenák, archetyposok (ayán thábitah) világának, melyet a szúfi terminológia Isteni Neveknek és Minőségeknek mond. Ezek már szimbólumokkal sem kimeríthető, energizált spirituális erőcentrumok, „Erők és Hatalmak”: a lehetőségek, a lehetséges dolgok lényegének intelligibilis formái. A harmadik megfeleltethető a szellemi tartalmak világának, ezek teremtő aspektusában. Míg végül a csúcson maga a Forrás, az Ahad (Egy), az Igazság (Haqq) vetíti ki az egész teremtést: „Mindannyian a Simurg árnyékai vagyunk... és az árnyék egybeolvad a Nappal.” [2] Ebből következik, hogy a döntő lépés, a teremtés igazi rejtélye és titka a Sok megjelenése, ami az Isteni valóság és az archetyposok világának megjelenése „között” történt és van. Tehát a szimbólumok világán át és a szimbólumok eszközével történik meg a transzformáció, az utazás a magasabb létállapotokhoz. „Az ember maga is szimbólum”, mondja Erivani Khwaja Pulad. Így a világhegy, az Qáf megmászásának leírása nem puszta hasonlat, hanem a megvalósulás útjának része, A hegy szakrális megmászása összefügg az élet, a tudat benső arculataival, így összevethető a szúfik másik szimbólumrendszerével, a Paradicsom kertjével. Ne feledjük azt sem, hogy a Paradicsom (a héberben Pardes) megfelel a szanszkrit Paradesának (fensőbb szféra, világ), azaz fensőbb tudatállapotot jelképez (és könnyen lehet, hogy iráni közvetítéssel került a héberbe vagy a szúfikhoz).

E Kertet már a Korán (55: 45-75) is négyrétűnek mondja, ami megfelel a négy tradicionális világnak, létállomásnak. A szúfiknál ezek a Lélek kertje, a Szív kertje, a Szellem kertje és a Lényeg kertje”. [3] A négyessségre épülő világszerkezetnek természetesen itt is további analógiák felelnek meg: a négy kert az Isteni Név, A 11 h, egy-egy betűjével éppúgy kapcsolatos, akárcsak a Kabbalah négy világa a YHWH-val, és az emberi valóság négy bejárandó és egyesítendő „funkciójával”: Szív, Intellektus, Szellem és Lélek — korántsem véletlen a hasonlóság a C. G. Jung által felvázolt négyessel... És nem véletlen a szúfik képének hasonlósága a kabbalista Maase Merkabah feladatához: a trónon ülő Ember víziójához Ezékielnél, mert a szúfik szerint, is négy angyal tartja fenn ama trónt, melyen a misztikus ült Gabriel, Michael, Seraphiel és Azrail.

A Lélek feminin princípiumától indul el az utazás, amihez a szúfi zarándoknak intuíciójára és belső érzékeire kell támaszkodnia, hogy megcélozhassa a spirituális Szívet. E benső tulajdonságokat sokszor madarak jelképezik, és a ritmikus „madárnyelv”, maga a ritmus az egyik eszköz, melynek segítségével a magasabb világok, tudatállapotok elérhetők. Gondoljunk csak a híres Mewlewi dervisek zikr-jelnek különleges zenéjére.

E kert veszélye, hogy a befogadó állapotban lévő lelket a testi vágyak elvonhatják a céltól, s az, mint Ádám, száműzetik. Persze az út veszélyeivel szemben nem áll ; egyedül a törekvő, mert már az előkészületi szakaszban spirituális vezetőhöz, mesterhez (shaykh) fordulhat. Élő mesterről van szó legtöbbször, de néhány kivételes esetben a már említett Khidr lesz a vezető. Ám mindenképp a Vezető (Hádi - Isteni Név) princípiuma rejlik mögötte, amit bizonyít az is, hogy ennek két aspektusa van: az első, a takwini, az univerzális, a teremtésben létezik; minden teremtett dolog utat mutat a primordiális egység felé. Maga a világ a vezető. A második arc, a tashri'i, a kinyilatkoztatásból fakad és csak az emberi tudathoz szól — ennyiben partikulárisabb, mint az előző, de általánosabb is, mert azon a szinten mozog, ahol a szúfi megtapasztalja: az emberi tudaton kívül nem létezik más kiindulási alap, végső fokon nincs más.

Ha a misztikus átlépte a kapukat — melyek a „megfordulásnak” felelnek meg, annak a kritikus pontnak, ahonnan már nem lehet „ártatlanul” visszatémi a világi életbe (a kabbalisták ezt a fázist nevezik a „Vörös tengeren való átkelésnek”) — akkor az első kertben egy forrást, kutat talál, mely e szintnek megfelelő entitások, formák, ideák észlelését jelképezi. E kutat elérve nyeri el a kereső a „bizonyosság ismeretét”, A víz a Fényt jelenti, a tudás fényét, mely a szellem forrásából folyik a Szív kertjébe. Belőle fakad az intuíció, melyet azonban itt még a pszichikus erők elfátyoloznak, gátolnak.

Az utazó tehát a „Szív kertjébe” megy. A két alsóbb kert az emberi természet tökéletességét jelenti. A Szív kertje az intuíció lakóhelye, mely meghaladja az előző fokozat legmagasabb rendű gondolkodását is, tehát a szúfinak a gnosztikus megismerésért el kell hagynia az ész lehetőségeit. Ezért uralja e kertet a spirituális Szív, vagyis az „aktív intellektus”. E kert is komoly veszélyeket rejt, mert a vándor a nagyobb energiájú, nem uralt pszichikai erők martaléka lehet. Az erőket a mesés színezetű dzsinnek, ifritek jelenítik meg: démonok, akik főként éjszaka működnek, mondhatnánk, a tudattalan éjjelének rejtekében. Az utazás egyben azt is jelenti, hogy nyílnak kapuk a tudattalan felé, melynek áramai szabadabban jelentkezhetnek, s akár teljes elárasztással is fenyegetve a beavatandót. De a dzsinnek — amennyiben sikerűl megnevezni, tehát ellenőrzés alá vonni őket — erőikkel a továbbutazást is segíthetik: eszközök lehetnek a beteljesüléshez. Jól ismeri ezt a helyzetet a jungi pszichológia is; az árnyakkal folytatott küzdelemből győztesen kikerülő ember óriási lépést tesz az integrált személyiség felé.

A Szív kertjében is van egy forrás; az Élet vagy Halhatatlanság kútja, melynek vizével a zarándok elnyeri a „bizonyosság szemét”, közvetlen kapcsolatot a szellemmel. Hiszen e víz már a Szellem kertjében fakadt, s nem más, mint ama intellektus és ismeret, amelyet a kinyilatkoztatás világít át. Ez már az intelligibilis, spirituális valóságok szerve.

Itt áll az „Élet Fája”, melynek gyümölcsei az univerzális értelmek. Ezeket a partikuláris értelmekkel együtt gyűji össze a misztikus, s jut tovább a Szellem kertjébe. E kert alsó és felső részre oszlik, az alsóban hét forma van, melyek a makrokozmoszban a hét látható bolygónak, bolygóerőnek felelnek meg, valójában azonosak a hermetikus-gnosztikus, arkhónokkal, arkhékkal - Erőkkel, tudati erőcentrumokkal.

A kert két része között nő az „Ismeret Fája”, melynek gyökerei az alsó részbe nyúlnak, de gyümölcsöket már a felsőben érlel. A kert fenső része a „Menedék kertje”-ként ismert, melyben a női elv eléri teljességét a maszkulin elvben. A „Szellem kertjé”-ben a kereső elmerülhet az ősállapotban, eljut a Titokkal, a spirituális középponttal való unio mystica határára. Veszélyek azonban még itt is leselkednek rá, mert Mohammed, a Logos, a szellem fényében elmerülve (amely már akkor világolt „mikor Ádám még víz és agyag között volt”) a misztikus fátylak nélkül lát ugyan, de ha nem készült fel erre a fokozatra, könnyen visszacsúszhat a puszta képzelgésbe, víziókba, anélkül. hogy valódi kapcsolatra lépne a szellemmel.

A „Szellem kertjé”-ben ismét egy forrásra és egy fára lel. A forrás az „Ismeret forrása”, melyet a szellem világít meg, a kontemplatív „bizonyosság igazsága”, az Isteni minőségek egységének ismerete. E forrás fényfüggönyként jelenik meg, amely mögött a „Lényeg fénye” maga világol immár. Az utolsó fokon a beavatott belép a „Lényeg kertjébe”. Ennek formáiban már megvalósult a feminin és maszkulin erők coincidentia oppositoruma, a lét egységében kioltódva és újjászületve.

E kertben buzog a „Lét Egysége Ismeretének kútja”, melyből tiszta fény árad, A kert gyümölcse a gránátalma, mely „kézzelfoghatóan” — ehetően — példázza a sokaság egységét és integrációját, az uniót. A fénybe olvadva magának a keresőnek sem marad elkülönült egoitása. Elérte végső célját, a „bizonyosság igazságát”. Most már megpillanthatja az Önvalót, ahogy az a szúfi finoman csiszolt tükrében torzítatlanul megjelenik. E fázis egyetlen veszélye, hogy az indívidvalitásnak nyoma maradt, mivel annak már a spiriális halál állapotában ki kell égnie.

A szúfi, szomját az utolsó kútban csillapítva, Ferid eddin Attár-ral együtt elmondhatja:

Száz tengeri ittam ki, de álmélkodom ím:
Csepp sincs tengerként kiapadt ajkamon, ím;
Szikkadt ajakam folyton a tengert keresi,
Tenger vagyok és éppen ezért szomjazom, ím.”

(Rubá'i, Weöres Sándor fordítása)

A kör bezárult. Mire rájön, hogy a Végső Forrás ő maga (aná al-haqq...), addigra a létesülés okára is fény derül: ez is ő maga, legalábbis abban az értelemben, hogy az isteni önismeretéhez is kell a „tükör”, a szúfi. Mert így szólott az Isten a teremtés miértjéről: „Én voltam a rejtett Kincs. Vágytam, hogy ismerjenek, ezért teremtettem univerzumot.” Az Isteni önmegismerése tehát a végső ok, s mivel Ő végtelen, ez az ok is része végtelenségének. Végső soron azért létezik bármi más, — akár a kozmosz is — mert Isten végtelen. Végtelen bőség (pléróma), amely kiáradásával nem csökken, ahogy azt a szúfik által felettébb tisztelt újplatonikusok is tanították már.

A teremtés folyamata kijelölt egy örők utat, amelyen a misztikus (fuqará) visszatérhet Istenhez. Ezért a teremtés már vázolt makroszkopikus aspektusának van egy benső, mikrokozmikus — „pszichológiai” — oldala is. Innen nézve a felszárnyalás spirituális állapotok, állomások és jelenlétek lépcsőiben valósul meg, de mindezek előfeltétele, hogy a jelölt visszahúzódjon a szellem csendjébe, a lelki visszavonultságba (khalwat), amit a görög szerzetesek is ismernek és hesychiának neveznek. Ez többnyire félreeső helyen, meditációra alkalmas cellában, hegyi barlangban történik. A mewlewi derviseknél a próbaidő, számmisztikai megfontolásokból, 1001 napig tart. De további előkészítő gyakorlatok is megelőzik az unio mysticát, most már a renden belül végzett közös szertartások, gyakorlatok formájában: a Korán és az Isteni Nevek recitálásával, szúfi prédikációkkal, különleges hatású, szuggesztív zenével, tánccal. Sőt még a híres Nasreddin (Hodzsa) hét történetének is van misztikus hatása, mert ha megfelelően tanulmányozzák ezeket, akkor előkészítik a jelöltet a megvilágosodásra. Voltaképpen — mint a legtöbb tradícióban — a szúfizmusban szintén két alapvető módon közelíthet a kereső az úthoz, s ezek egyúttal az út — egymásra következő állomásai is: a sukr, a mámor és a sahw, a józanság, Ezek az alkímia nedves és száraz útjához, a tantrizmus bal- és jobbkéz útjához, a buddhizmusban szereplő fokozatos és hirtelen úthoz hasonlíthatók.

A sukr, mint külön irányzat, a szúfizmus extatikus iskolájaként is ismert. Abu Yazid Bastámi alapította. Képviselői a fő hangsúlyt az isteni tudás „borától” megrészegülten az önkontroll feladására helyezik. Mások azonban, mint Ibn Farid is, csak az egység kezdetének tartják: „A létezés fátyol csupán a misztikus élet kezdetén és közepén, de nem így a végén. A misztikust kezdetben a létezés külső, a teremtett dolgok fátyollal választják el a létezés benső megnyilvánulásai arculatától, Istentől, míg a középső állapotban (a sukr, a részegség periódusában, midőn az ember már nincs a jelenségek tudatában) már a belső aspektus, Isten választja, fátyolozza el a külsőtől. Ám mikor célját elérte — s a cél a józanság —, már nem fátyolozzák el Istentől a teremtett dolgok, sem Isten nem fátyolozza el a teremtett dolgoktól, sőt Isten egyszerre mutatja meg a misztikusnak mindkét arcát (mint Teremtő s mint a teremtett dolgok univerzuma), úgyhogy az immár testi szemeivel látja az Isteni Lényeg szépségét, ahogy az a külső attributumok révén megnyilvánul.”

Tehát a lét Egységének végső jelentése: „úgy meglátni a dolgokat, amint valóban léteznek”, vagy ahogy ugyanezt a zen bőlcs mondja: „A vizek újra vizek, a hegyek újra hegyek lesznek”. A szemlélődő felismeri, hogy létünk tűkrében minden csak tükörkép, s hogy sohasem volt elválasztva Istentől. Az egység arra is magyarázatot ad, hogy az eredeti, a beteljesült Ember (lnsán-i-kámil) „a világ szeme, amellyel az Abszolútum szemlélheti műveit”. (Ibn Arabi) A misztikus kereső így azt is belátja, hogy „Az igazság keresése csak az első állomás az igazság megtalálásának művében. A keresést az a felismerés követi, hogy az Igazság ugyancsak keresi a keresőt...” (Pahlawan-i-Zaif).

Az utazás stádiumait többféle rendszerben, különféle fokozatokra osztva írják le, így Abd Allah ansári al-Ha-rawi tíz „házat” különböztet meg: 1. Kapu, 2. Ajtók, 3. Életmód, 4. Jellem, 5. Alapelvek, 6. Völgyek, 7. Misztikus állapotok, 8. Szemcsék, 9. Valóságok, 10. Legfelsőbb célpont. Al-daula Simmáni szerint hét lépcső van, a makrokozmikus teremtés leszálló íve természetesen épp fordítottja a makrokozmikus visszatérés felszálló ösvényének. Az Isteni Lényegtől a természeti ember világáig (a fénytől az árnyigy éppúgy hét lépcső vezet, mint a visszatérésnél, fordított sorrendben. Ebben az összefüggésben a lépcsők a lélek lényegének nem-fizikai aspektusai. A hét lépcső megfelel a semita monoteizmusok hét prófétájának éppúgy, mint lélektani jelentőségű és jelentésű színeknek is. Amikor a vándor eléri lényének Igazságát, egyben univerzális Emberré (Insán-i-kámil), Mohammeddé lesz.

Az út lefelé és felfelé:

7. álam-i-háhút	Latifah haqiqa	Mohammed
Isteni Lényeg	Igazság; centrum	az Örök Pecsét vagy isteni Zöld
6. álam-i-láhút	Latifah khafiya	Jézus
Isteni Természet	inspiráció	világló fekete.
5. álam-i-jabarút	Latifah ruhiyya	Dávid
formákon túli világ	szellem	sárga.
4. álam-i-malakút	Latfah sirriyya	Mózes
imagináció világa	a szupertudatosság küszöbe, a Titok.	fehér.
3. álam-i-maná	Latifah galbiyya	Ábrahám
spirituális érzékelés világa	szív, az igazi individualítás	vörös.
2. álam-i-súrat	Latifab nafsiyya	Noé
formák világa	vitális érzékek	kék.
1. álam-i-tabiat	Latifah gálibiyya	Ádám
természeti ember világa	a test öntőformája	fekete.

Mindeddig azonban korántsem a legadekvátabban mutattuk be a létállapotokat, mivel e leírás csak a racionális, osztályozó észből fakad és neki szól. Márpedig az instrumentális ész csupán gyertyafény a szellem napvilága mellett, mely a misztikus igazi megismerő erejévé lesz. Addig azonban hosszú az út, noha megelőlegezett erejével már ő vezeti a misztikust, mindenekelőtt a spirituális állapotokon (ahwaál) át.

Az állapot (hál) szó jelentése: „leszállni egy helyre”, „minőség, mely nem állandó”, és ezek már kifejezik átmeneti voltukat, pillanatnyi egymásra következésüket. Villanásszerűen érintik meg a misztikus szívét, mint vágyak, fájdalmak, örömök, intuíciók, megvilágosodások. Megjelenésük, miként eltűnésük is egyedül Istentől függ. Diszkontinuus, nehezen rögzíthető emóciók serege ez tehát, és a lélekbe való belépésük, a találkozás pillanata (waqt) olyan szerepet tölt be, mint egy arabeszkben a középpont, amely aktualizálja az arabeszk kifejlődő mintázatát, spiráljait és fordítva. A hált végül is megszilárdítja a tamkin: az erősödés, a stabilitás, a szimmetria. Míg a kétkedő lélek nem képes ellenállni a spirituális állapotok fluid működésének, addig a misztikus lélek, stabilitással felfegyverkezve már szilárd, és ellenáll az asztrális-pszichikai befolyásnak.

Ily módon átmenet tanúi vagyunk a változás (talwin) állapotából a tamkinba: „A szerelem kezdete a kutatás, de a vége a nyugalom” — mondják a szúfik, és így a tamkin szilárd állapotában lelhetik fel a kereső állapotoktól megkülönböztethető spirituális állomásokat (magámat). Szemben azokkal az állapotokkal, melyek Isten „ingyenes ajándékai” voltak, az állomásokat a misztikus maga szerzi meg bizonyos rítusokkal vagy aszkézissel, igaz, komoly nehézségek árán. S míg az állapotok — mint az arabeszk — ritmust és folytonos változást hordoznak, addig az állomások kikristályosodott nyugvópontok, központosított struktúrával, noha aktív és passzív formák polarizációjaként — a férfi és női elv uniójának megfelelően — jelennek meg. Ezek a statikus és dinamikus formák megfelelnek a velük komplementer spirituális állomások szétválaszthatatlan párjainak. Az utazó szüntelenül ezek között mozog:

összehúzódás és kitágulás (qabd / bast)
összegyűjtés és szeparáció (jam / tafrikah)
józanság és mámor (sahw / sukr)
megsemmisülés és létezés (faná / baqá)
jelenlét és távollét (shuhúd / ghabat).

De ezek a maszkulin és feminin, aktív és passzív oldalak kölcsönösen feltételezik egymást, sőt a létezés egysége érdekében őssze kell kapcsolódniuk. Formák szimmetriáját alkotják. melyek így új állomásokat teremtenek.

Az állomások a miszükus lélekre kétféle hatást gyakorolnak. Egyrészt minden új szintjükön megőrzik az előzőeken nyert ismereteket, másrészt a lélek szervező formái. Ha az állapotok szintjén megreked — azok minden stabilitást nélkülöző fluiditásával, változásával —, akkor a kereső könnyen elvesztheti ellenőrzését önmaga és folyamatai felett.

Aki az állomáspárokat végigjárva eljutott az összeszedettségre, immár meghaladja a jelenségvilágot. A szeparáció viszont a szokványos sokban-látás, amellyel a mindennapi-világba-beleélést, annak saját énjét, s az Abszolutumtól elszakított teremtést észlelik.

Az összegyűjtés: egységben-látás, amely legmagasabb fokán az „összegyűjtés összegyűjtése” (jam', al-jam'). Az Isteni Egység három aspektusában pedig: Lényeg, Teremtő, Teremtmények; vagy Lények, Kvalitások, Aktusok; vagy Törvény, Út, Igazság. Az összegyűjtés és az elválasztás kapcsolatára és egységére a legjobb példa maga a misztikus, mert míg szelleme összeszedett, addig teste a szeparációban létezik.

A jam elrejti és leplezi az entításokalt, a tafrikah pedig elrejti és leplezi Istent a teremtéseiben.

A józanság és mámor állomásait már említettük, most a megsemmisülés és a létezés állomáspárjáról kell szólnunk. Ezek is metafizikai tapasztalások, melyek csak a tudat transzcendentális szintjén jelentkeznek, így a faná [megsemmisülés] — hasonlóan az alkímiai nigredóhoz, vagy a misztika „lélek sötét éjszakájához” — teljes tudatvesztés. A misztikus a sőtétségben időzik, olyannyira, hogy e tapasztalatának nincs is tudatában. Spirituális halál ez, transzformáció, mely után visszatér a materiális világhoz, de már a baqá [létezés] állapotában, ami feleszmélésének ízével, az alkímiai albedóval párhuzamos és azt jelenti, hogy formái és képei immár „objektívek”, mert ezekben az Isteni Lényeg önmagát mutatja meg:

Elveszítem önmagam, hogy önmagam nem látom én,
Tengerárból pára voltam, tengerárba buktam én,
Árny valék csak, kezdet óta földre hullt erőtlen,
És a Nap hogy megjelent fönn, lágyan szétoldódtam én”.

(Weöres Sándor fordítása)

— vallja Attár, aki megjárta ezeket a létállomásokat. A „Nap” maga a Jelenlét, az Isteni Jelenlét tudatában élni, azt jelenti, hogy tudatosul az emlékezet működése és a tanúságtétel. A misztikus csiszolt tükrévé válik Istennek, amint a szúfi tradíció mondja: „imádod Istent, mintha látnád, és ha nem látod Őt, Ő lát téged”.

A távollét, mint a nem aktualizálódott tanítás ugyanakkor a tudattalannak is megfelel. Másik lehetséges viszonyuk (a shuhúdnak [jelenlétnek] és ghabatnak [távollétnek]) az, ami a gnosztikusok plérómája és kénomája között is fennáll.

A jelenlétek (hadrat) már az „Isteni Jelenlét” állapotai vagy állomásai, amelyekben az Abszolútum az Isteni Nevek formáinak egyikében kinyilvánítja magát a misztikusnak. Isten jelen van Nevében, egyszersmind távol is van: a szúfi soha nem feledi az „immanencia és transzcendencia” tanát.

A szúfizmus az ellentétek egységét hangsúlyozza, ezzel meghaladja a színtiszta patriarchális-szoláris ezoterikus vallásosság kereteit, sőt horizontját. Visszaemeli a tanításba a khthonikus elemeket, s az egység feltételeként a feminin oldalt. Valahogy úgy, mint Hermes caduceusában vagy a Meduza mítoszában, ahol az olympiai istenek támogatásával a szoláris hős, Perseus legyőzi ugyan az ősi föld-istennő aspektusát (kígyóhajú gorgók), de az ugyanazon patriarchális rendhez tartozó orvos-isten, Asclepios felhasználja a Medúza vérét: a bal oldali erekből származóval ölni tud, a jobb oldaliakból eredővel gyógyítani. További párhuzamok: a tantrában a „jobb és bal kéz útja”, a yoga nádijai (s mindkét iskolában a „kígyóerő”, a Kundalini!), a Kabbalában a „Szigor és Könyörület oszlopa” az Életfában stb. [4]

Végül is visszaérkeztünk oda, ahonnan elindultunk, az al-Halládzs-féle „aná al-haqq”-hoz, s többet megértettünk. Mert minden igazi spirituális beteljesülés ugyanazt a Vedánta szellemű alapállást foglalja el, amit jobb híján „szakrális szolipszizmusnak” nevezhetünk, azzal a paradoxnak tűnő kiegészítéssel, hogy mindig tudnunk kell: a solus ipse olyképp a lét abszolút alanya, hogy minden, csak nem az ego... Ahogy Bayazid Bistami mondja: „Kiléptem Bayazidságomból, mint egy kígyó a bőréből. Ekkor figyeltem. És láttam, hogy a szerető, a szeretett és a szerelem egy; mert az egység világában minden egy.” „Dicsőség nekem!” [5]

A szúfi ösvény számunkra — akik többnyire még hor dozzuk az én terhét — itt végződik. Hogy hová kanyarodhat még a csillagok fátylán túl, nem láthatjuk, csak ha megtanultunk járni.

Jegyzetek:

[1] L. Bakhtiar: szúfi (Expressions of the mystic Juest). Thames and Hudson, 1979. Az Univerzum tehát egyszerre mindkettő: rejtő és kinyilvánító, gátló és vezető.

[2] Ferid ed-din Attár: Madarak Tanácskozása (Invokáció). J. C. Carriére színpadi elbeszélése alapján.

[3] Ezek leírásában Bakhtiart (i. m.) követjük.

[4] E tematikához I. J. Campbell: Occidentál Myihology (The Masks of God). „The Serpent's Bride” c. fejezetét. Penguin Books, 1982.

[5] És valóban, az Astavakra Samhita 14-15-ben szó szerint ugyanezeket láltja, nyilván azonos valóság alapján.