Hinduizmus - A szerszám és a módszer - Következtetés az arisztoteliánus és az ind logikai tradícióban

[1] Amikor a XIX. század elején az európaiak megismerkedtek az ereje teljében levő ind logikai tradícióval, azonnal feltűnt az ind következtetési séma és az arisztoteliánus szillogizmusok hasonlósága. A közhelyes iskolapéldák („Minden ember halandó; Szókratész ember; tehát Szókratész halandó” és „Ez a hegy tüzes; mert füstös; minden, ami füstös, az tüzes is”) könnyedén átalakíthatók egymásba. Magától értetődőnek tűnt feltételezni, hogy a számos vonásában fejlettebb görög logika inspirálhatta az indiait, hiszen a két kultúra sokoldalú érintkezése már jóval az első ránk maradt mű (Gautama Aksapāda: Nyāya-sūtra, i.sz. 150.) [2] születése előtt megkezdődött. [3]

Újabban, talán a korábbi túlságos lelkesedést ellensúlyozandó, az indológiai szakma igen óvatos a görög–ind filozófiai kapcsolatok feltételezésével, s az uralkodó nézet szerint nincs alapunk jelentősebb hatást feltételezni semelyik korszakban sem. [4] Mégis érdemes újra szemügyre venni a kérdést, nem csupán azért, hogy e konklúziót megerősítsük, hanem azért is, hogy kiderüljön: mennyire felszínes volt a vélelmezett hasonlatosság, és a két tradíció valójában milyen alapvetően eltérő kérdéseket kezelt alapvetően különböző módon. [5]

A feladat elvégzéséhez elsősorban az ind tradíciót kell bemutatnunk és értelmeznünk. Be kell mutatnunk, hiszen nálunk nem igazán ismert, bár a Nyāya-sūtrá-nak van magyar fordítása, [6] és megjelent egy Buddhista logika című kis kötet is; [7] ám részletesebb elemző irodalom tulajdonképpen nincsen. Az ismertetést szolgálja a függelék is, ami az ind hagyomány végén álló, kései klasszikus, Annam Bhatta (i.sz. 1560.) kézikönyvének a következtetéssel foglalkozó fejezetét adja. Az értelmezés pedig néhány olyan szempontot emel ki, amelyek fölött a szakirodalom figyelme mindeddig átsiklott.

Ezek után az összevetés az arisztotelészi logikával már csekély erőfeszítést igényel, hiszen ez jól dokumentált és megértett tradíció; a kontraszt harsánysága pedig nem fog kifinomult eszközöket igényelni.

A következtetés helye a megismerésben

A Nyāya-sūtrában kevés szó esik a következtetésekről. A következtetés [anumāna] a rendszerben elfogadott négy érvényes ismeretforrás [pramāna] egyike:

1.1.3: Az ismeretforrások: a tapasztalás, a következtetés, a hasonlítás és a szó. [8]

A tapasztalás leírása után a Sūtra így határozza meg a következtetést:

1.1.5: Azután a rá [t.i. a tapasztalásra] támaszkodó háromféle következtetés: az előzményes, a maradványos és a hasonlóan látott. [9]

Figyelemreméltó, hogy a következtetés alapismérve a tapasztaláshoz való viszony. Kétféle értelemben is a tapasztalásra épül: a) a következtetési folyamat kiindulópontja egy jelenség, azaz egy érzéki észlelés; b) a következtetés eszköze egy az adott jelenségre illeszthető általános összefüggés, szabály, amit pedig számos korábbi tapasztalatból szűrtünk le. A standard ind [10] példával élve, látom, hogy a hegy fölött füst gomolyog; már sokszor tapasztaltam, hogy füst mindig ott van, ahol tűz is van – kikövetkeztetem hát, hogy a hegyen ég valami.

Ezt már a legkorábbi kommentár, Vātsyāyana Paksilasvāmin Nyāya-bhāsyája (i.sz. 450.) is így értelmezi:

Az, hogy rá támaszkodó, a jel [linga] és jelzett [lingin] kapcsolatának látására és a jel látására is vonatkozik. A kapcsolatban álló jel és jelzett látásához kötődik a jel felidézése. A felidézés és a jel látása révén következtethetünk a nem érzékelt dologra. [11]

Mivel tehát kétszeresen is előfeltételezi az empíriát, az ind következtetés semmiképpen sem lehet a priori. Alapmodellje a hétköznapi (és természettudományos) következtetés, szemben a spekulatív és matematikai kiindulópontú európai logikával. [12]

A háromféle következtetés

A szútrában említett háromféle következtetés mibenléte némiképp homályos. Maga a Nyāya-sūtra nem pontosítja, ám valószínűleg az alábbi (a következtetés megbízhatóságára vonatkozó kételyt felvető) szútra-pár három példája éppen ezeket illusztrálja:

2.1.38: A szabálytól való (torlasz, elűzés és hasonlóság miatti) eltérés miatt a következtetés nem ismeretforrás.

2.1.39: De igen, mivel ez más dolog (a részlegesség, a félelem és a hasonlóság miatt). [13]

egy torlasz miatt is telinek észleljük a folyót, és akkor téves a következtetés, miszerint feljebb esőzött az isten. A fészkükből való elűzés [14] miatt is áthelyezhetik a hangyatojásokat, és akkor téves a következtetés, hogy eső lesz. Az ember is utánozza a pávakakas kiáltását; akkor is téves lesz a hang hasonlóságán alapuló következtetés. … A jel nem lehet meghatározatlan; az esővíz a korábbi víztől különbözőként meghatározott. A folyó teliségéből az következtet arra, hogy fent esőzött az isten, aki észleli, hogy az áramlat gyorsabb és több habot, gyümölcsöt, levelet és fát visz – nem pusztán a víz növekedése alapján. Akkor következtethetünk arra, hogy eső lesz, ha nem néhány, hanem a legtöbb hangya áthelyezi a tojásokat. Ez nem páva-kiáltás, hanem egy ahhoz hasonló hang – e különbség fel nem ismeréséből származik a téves következtetés. Aki viszont a [csupán] hasonlótól különbözőként meghatározott hang alapján fogja fel a meghatározott páva kiáltását, az ő számára a jel (pl. kígyóé) a meghatározott dolog. [15]

Ha a kommentárok jó nyomon járnak, akkor az első következtetési példa – megáradt a folyó, tehát eső volt – az előzményes [pūrvavat] fajtához tartozik. A második – a hangyák a tojásaikat cipelik, tehát eső lesz – nyilván maradványos [śesavat], míg az utolsó – rikolt a páva, tehát esik az eső [16] – a hasonlóan látott [sāmānyato drsta] típust képviseli. Eszerint a három fajta egyszerűen a most tapasztalhatóból valami korábbira; későbbire; illetve egyidejűre való következtetés volna.

Lényegében egybevág ezzel a Bhāsyának az eredeti szútrához (1.1.5) adott magyarázata:

Előzményes az, ahol az okból az okozatra következtetünk, például a felhők tornyosulásából arra, hogy eső lesz. Maradványos az, ahol az okozatból az okra következtetünk. Látjuk, hogy a folyó vize eltér a korábbi víztől, az áramlat sebes és teli; arra következtetünk, hogy eső volt. Hasonlóan látott: ha valamit egy helyen láttunk, majd máshol látjuk, az mozog. És a nappal ez a helyzet, tehát, noha ez nem észlelhető, a nap is mozog. [17] , [18]

Néhány különbség persze szembeszökő. Az „előzményes” és „maradványos” viszonya fordított, azaz nem az előzményre, hanem az előzményből (illetve nem a maradványra, hanem a maradványból) következtetünk. A különbség elméletileg nem túl érdekes, viszont arra utal, hogy ez a distinkció a kommentárszerző korában (vagy iskolájában) nem volt gyakorlati használatban, ezért össze lehetett cserélni a szakkifejezéseket.

Izgalmasabb viszont, hogy itt nem csupán egymásutániságról, hanem kauzalitásról van szó. Eszerint az első két fajta az oksági összefüggés két irányát használja ki, míg a harmadik talán minden más (azaz nem közvetlenül kauzális kapcsolaton alapuló) következtetést magába foglal. Persze a mi fogalmaink szerint a ‘máshol levés’ oka a mozgás, de ezt az adott megfogalmazás kizárja. Ugyanis a két különböző helyen levés („egy helyen láttuk, majd máshol látjuk”) egyike még a mozgás előtt volt, tehát semmiképpen sem lehet annak okozata.

Szintén a hármas distinkció halódására mutat, hogy a kommentár tud egy másik értelmezésről is:

Avagy előzményes [19] az, ahol a korábban megtapasztaltak egyikének látásából a nem észlelt másikra következtetünk, mint a füstből a tűzre.

A maradványos viszont maradék; azaz az [egyes alternatívák elfogadásából adódó] elfogadhatatlan következmények elvetésekor – mivel egy másik [alternatíva] esetén nincs elfogadhatatlan következmény – a megmaradó elfogadása. Például [20] a hang, mint „létező, múlandó” stb. a szubsztancia, a minőség és a mozgás közötti különbséget nem mutatva különíthető el az általánosságtól, a különösségtől és az inherenciától. Kétséges tehát róla, hogy szubsztancia, mozgás vagy minőség-e. Nem szubsztancia, mivel egy szubsztanciája van; nem mozgás, mivel egy másik hang oka; ami pedig megmarad, az ez – így értjük meg, hogy a hang minőség.

A hasonlóan látott pedig az, ahol a jel és a jelzett kapcsolata nem érzékelhető, és valamely dolognak a jelhez való hasonlóságából [sāmānya] értjük meg az érzékelhetetlen jelzettet, mint például a vágyból és más [lelki sajátságokból] [21] a lelket. A vágy és társai minőségek, a minőség pedig szubsztanciában lakozik; [22] ezeknek a helye tehát a lélek. [23]

E második interpretáció elég különös. Itt ugyanis az ‘előzményes’ típusba sorolódik minden szokásos következtetés; csak ez felel meg a kommentár saját értelmezése szerinti anumāna-definíciónak, ahol a következtetés „ a jel és jelzett kapcsolatának látására és a jel látására” támaszkodik . A ‘maradványos’ típus esetén nincs jel [linga], míg a ‘hasonlóan látott’ fajtában a jel és jelzett kapcsolata expressis verbis érzékelhetetlen.

Bár ez az értelmezés sem egyedülálló az ind hagyományban – különösen a sāmkhya iskola mestereinél fontos [24] –, de a nyāya tradícióban háttérbe szorul. Ott az uralkodó vélemény a következtetés [anumāna] terminust fenntartja a klasszikus szillogizmus számára.

Az öttagú „szillogizmus”

A szillogizmus kifejezés ideillőségét a szakirodalom érthetetlen alapossággal tárgyalja. Mindenesetre abban a laza értelemben, hogy egységes sémában kifejezett következtetés, problémamentesnek tűnik. A szanszkrit terminológia némiképp bizonytalan; leginkább egyszerűen következtetésnek [anumāna] mondják, avagy „mások számára való következtetésnek” [parârthânumāna], ami nagyjából nyilvánosan előadott érvelést jelent. A Sūtra szerinti formáját nevezik öttagú kifejezésnek [pañcâvayava-vākya], vagy röviden öt tagnak [pañcâvayavāh] vagy tagoknak [avayavāh] is, de legrövidebben nyāyának (‘módszer’) mondható.

A könnyebb megértés végett érdemes előrebocsájtani a standard ind következtetési példát, a hagyományos formában, öt stációban. A kései klasszikus Annam Bhatta kézikönyve is így kezdi a következtetés részeinek bemutatását:

(1) A hegy tüzes. (2) Füstössége miatt. (3) Ami csak füstös, az tüzes; mint a konyha. [(3a) Ahol nincs tűz, ott füst sincsen, mint a tavon.] (4) Ez is olyan [ti. füstös]. (5) Ezért olyan [ti. tüzes]. [25]

1.1.32: Propozíció, indok, illusztráció, alkalmazás és felidézés a tagok. [26]

(1) Az ind séma a konklúzió előrebocsátásával kezdődik, amit tehát igen helyénvalóan itt még csupán ígéretnek [pratijñā] neveznek; ezt fordítom propozíciónak.

1.1.34-35: Az indok a bizonyítandónak az illusztrációhoz való hasonlóságából történő bizonyítása. (Illetve a különbözőségéből.) [28]

Az ‘indok’ eredetije, a hetu, elsősorban okot, ritkábban érvet, olykor pedig eszközt jelent; etimologikusan ‘serkentés, indíték’. Bár egyéb filozófiai kontextusban szinte mindig az okot jelenti, ez itt vélhetőleg irreleváns, hiszen a legrégibb időktől számoltak az okozatból az okra való következtetés lehetőségével is (lásd fentebb).

Mai fogalmaink szerint a hetu az egyik premisszát mondja ki rövidítve („Mert füstös”; a teljes alak ez volna: „A hegy füstös”), és pontosan megfelel az arisztoteliánus terminus mediusnak (‘középfogalom’).

Egyébként, ha komolyan vesszük a definíciót, akkor nem egészen a fentebb idézett – és teljesen standard – „Füstössége miatt” vagy „Mert füstös” mondatot várnánk a példázatban, hanem legalább annyit, hogy „Mert füstös, mint a konyha”. (Fordított illusztráció esetén pedig „Mert füstös, nem úgy, mint a tó”.)

(3) A harmadik tag némiképp rejtelmes, és sok fejtörésre adott okot a klasszikus és modern elemzőknek egyaránt.

1.1.36-37: Az illusztráció olyan példa, amely a bizonyítandóhoz való hasonlósága miatt rendelkezik annak tulajdonságaival. (Vagy a fordított [illusztráció] a fordítottja miatt.) [29]

Itt a szokásos alak – „Ami csak füstös, az tüzes; mint a konyha” – túl soknak látszik. Egyrészt az elnevezés is, a definíció is csupán a példáról beszél, elég volna tehát ennyi: „A konyhában füst is van, tűz is van”. [30] Ez az értelmezés szépen folytatná az indok definíciója alapján rekonstruált formáját; minden bizonnyal tehát ez, és nem a későbbi kommentátorok felfogása felel meg inkább Gautama szándékának. — Másrészt az ind és az európai értelmezők is általában úgy gondolják, hogy az illusztráció csak illusztráció, a képzeletet serkentő eszköz, ám valódi szerepe csupán a szabály kimondásának van: „Ahol füst van, ott tűz is van.” [31] Ez utóbbi forma tisztán megfelelne a mai következtetésséma második premisszájának.

A fordított illusztrációt („A tavon sem tűz, sem füst nincsen”) szabállyal kiegészítve – „Ahol nincs tűz, ott füst sincsen” – az előző szabály kontraponáltját, helyes megfordítását kapjuk; azaz a szabály két formája teljesen ekvivalens, egyenértékű és egymásból következik. Eszerint, ha az illusztrációból csak a szabályt tekintenénk lényegesnek, semmi értelme sem volna a fordított illusztráció emlegetésének. Ez megint csak arra utal, hogy eredetileg az illusztráció nem (vagy legalábbis nem csak) a szabályt tartalmazta.

Az ind hagyomány leginkább úgy indokolja meg a kétféle illusztráció (párhuzamos és fordított) szükségességét, hogy bizonyos elfajuló esetekben valamelyik nem fordul elő. Általában ugyanis mind a kettőre van példa; ám, ha az alany terjedelme egybeesik az indok terjedelmével (pl. „Az ember fogalmi gondolkodásra képes, mivel tagolt nyelvet használ” – az ‘ember’ és a ‘nyelvhasználó’ terjedelme megegyezik), akkor nincs párhuzamos példa. Nincs más tagolt nyelvet használó lény, akire példaként hivatkozhatnék, hogy lám, ő is fogalmilag gondolkodik. Ha viszont a propozíció állítmánya univerzális, akkor ellentétes példa nincs: „A világ múlandó, hiszen keletkezett” – nem tudok örök dolgot felmutatni ellentétes példaként („nem úgy, mint az xxx, ami nem múlandó, de nem is keletkezett). [32]

Ez a magyarázat ugyan formailag kifogástalan, mégsem igazán meggyőző. Eleve csak az első eset lenne az érdekes, amikor nincs párhuzamos illusztráció; ez viszont igen ritka, és szinte lehetetlen rá nem triviális példát találni. Nem valószínű tehát, hogy ez motiválta volna a korai logikusokat.

Az utolsó két tag éppenséggel nem okoz értelmezési nehézséget, viszont úgy tűnik, funkciójuk egyáltalán nincs.

(4) Az alkalmazás (upanaya, ‘odavitel, rá vonatkoztatás’) a második tag (az indok) megismétlése, esetleg némi stilisztikai eltéréssel.

1.1.38: A bizonyítandóra való alkalmazás összefoglalás: ‘[Ez is] olyan’ (vagy ‘nem olyan’), az illusztrációra vonatkoztatva. [33]

A klasszikus forma hangsúlyozott üressége – „Ez is olyan, tathā câyam” – származhat egyszerűen a Sūtra túlságosan is szó szerinti értelmezéséből; a korai szövegekben ez még nem jellemző. Vātsyāyana gyakran beszél bővebben: „Olyan a hegy is, füstös.” [34]

(5) Végül az első tag ismétlődik meg, mint ezt ezúttal a definíció is félreérthetetlenül jelzi:

1.1.39: A felidézés a propozíció újra kimondása, az indokra hivatkozva. [35]

Az indokra hivatkozás minden bizonnyal az „ezért” szót jelenti; a klasszikus „Ezért olyan” meglehet, megint csak újítás, eredetileg a propozíció állítmánya is szerepelhetett: „Ezért tüzes”.

Az öt tag tehát valójában csupán három; két tag kétszeri elmondásának legfeljebb, ha retorikai jelentősége lehet. Ezt az ind tradíció is lényegében így látja; van, aki az első három, van, aki az utolsó három tag használatát részesíti előnyben. [36] A nyāya iskolát azonban köti a Sūtra szövege, ezért kétféle következtetésről beszél: a magunk számára való [ svârtha] következtetéshez nem szükséges az öt tag megléte, csakis ennek nyilvános, retorikai vagy didaktikai célú prezentációjához (ez a „mások számára való következtetés”, parârthânumāna). [37]

Ám ez a megoldás sem igazán meggyőző. Rakjuk újra össze az ind iskolapéldát a fentebbi megjegyzésekkel összhangban:

(1) A hegy tüzes. (2) Mert füstös, mint a konyha. (3) A konyhában füst is van, tűz is van. (4) Olyan a hegy is, füstös. (5) Tehát tüzes.

(1) A hegy tüzes. (2) Mert füstös, nem úgy, mint a tó. (3) A tavon nincs tűz, és füst sincsen. (4) A hegyen viszont van füst. (5) Tehát van tűz is.

Ha igazunk van, és ez a Sūtrában rögzített klasszikus alak, akkor az érthetőség vagy a meggyőzés szempontjából jó megfogalmazásnak kellene lennie. Nekem azonban határozottan úgy tűnik, hogy sokkal érthetőbb (és ezért meggyőzőbb) is volna csupán annyit mondani, hogy a hegyen tűznek kell lennie, hiszen füst száll fel róla. Noha herméneutikai szempontból minden bizonnyal fogas kérdés, hogy vajon ugyanaz a szónoklat minősült-e az ókori Indiában kitűnőnek, mint amit én ma annak érzek; ám itt mégis kitartok az intuícióm mellett.

De ha így van – azaz sem logikailag, sem retorikailag nem funkcionális az öt tag – akkor hogyan kerülhetett bele egyáltalán a Sūtrába? Ráadásul Gautama hangsúlyozottan fontosnak tartja, hogy éppen ennyien legyenek. Ugyanis később, az ötödik fejezetben, ahol a vitában feltétlenül és azonnali vereséget jelentő hibákkal foglalkozik (nigraha-sthānāni, ‘vereség-helyzetek’), két szútrában is említi a tagok pontos számát:

Három kérdésünk van tehát: Mire való az utolsó két tag? Mi az illusztráció szerepe a következtetésben? Mire való a kétféle (párhuzamos és ellentétes) illusztráció? Véleményem szerint mindegyikük megválaszolásának ugyanaz a kulcsa: az illusztráció funkciójának megértése.

Az illusztráció szerepe

Mint alább látni fogjuk, a szillogizmus kulcsmozzanata valójában az illusztráció, ám ennek észlelését az ind és az európai elemzők számára is rendkívül megnehezítette a jól kidolgozott, tökéletesen világos és az unalomig ismert következtetési példák jellege. Mivel ezeknek igen világosaknak kellett lenniük, az a valós összefüggés, ami a következtetés alapjául szolgál, mindig rendkívül egyszerű, bizonyos és teljességgel közismert. (A tűz füstöl, más nem.)

Vegyük azonban észre, hogy ilyenkor a szillogizmus mindig kényszerzubbony: kényelmetlen és csúnya, és általában felesleges is. Hiszen az ind szillogizmus következtetési, logikai tartalma olyan szerény, hogy egy óvodást is sértene, ha efféle gondolatmenethez mankót ajánlanánk neki. Az „S–P, mert M” formájú ind következtetés egyszerűen triviális; ha kibontjuk „S–M, és minden M–P, tehát S–P” alakba (azaz lényegében a standard arisztoteliánus Barbara szillogizmus formájára hozzuk), [39] csak egy kicsit nehezítettük a megértést, és persze ugyanez a helyzet, ha öttagú ind szillogizmust gyártunk belőle.

Persze más a helyzet, ha valamelyik premisszánk nem magától értetődő. Ha az indok ismeretlen, akkor erről kell meggyőződni; ám ez nem következtetési kérdés, hanem például észlelési (megnézem, hogy valóban füstöl-e a hegy). Úgy hiszem, hogy a hétköznapi életben ez a leggyakoribb helyzet: a szabályt ismerjük, sőt magától értetődő, csak a konkrét tényeket kell összegyűjteni (vagy elemezni, értékelni). Biztos, hogy a hegy füstöl? Nem mögüle száll fel a füst? Vagy nem inkább ködfolt csak az?

Filozófiai és egyéb elméleti diskurzusban azonban nagyon is megszokott, hogy az állítólagos szabály érvényessége a kérdés. Biztos, hogy ami gondolkodik, az nem anyagi? Avagy hogy az ok előbb van az okozatnál? Ilyen helyzetben persze kapóra jöhet egy jól megválasztott példa; fogódzót nyújt a gondolkodásnak, segíthet a megértetésben és a meggyőzésben is. Ám ha didaktikai vagy esetleg heurisztikus eszközként hasznos is lehet a példákkal dobálódzás, vitában meggyőző érvként vagy logikai eszközként szóba sem jöhet. Lehet, hogy a régi indeknek fel sem tűnt az indukció problémája? Nem hogy egy, de még akár ötszáz egyöntetű példa sem bizonyíthatja az általános igazságot!

A problémával természetesen szembesültek. Már a Sūtra említi, hogy egy következtetés lehet úgy is hibás, hogy minden megvan benne – tehát illusztráció is –, ámde mégiscsak van ellenpélda (vyabhicāra, ‘eltérés’) a feltételezett szabályra.

1.2.4-5: A látszólagos indokok: szabályszegő [sa-vyabhicāra], ellentmondó, azonos témakörű, szintén bizonyítandó, elkésett. A szabályszegő nem egyértelmű. [40]

Azaz világosan jelzi, hogy noha a következtetés egyértelműségének feltétele, hogy a szabály kivétel nélkül érvényesüljön, ám ezt a példa önmagában még nem garantálja.

A mīmāmsā exegetikai iskola, úgy tűnik, beletörődik a bizonytalanságba: Kumārila Bhatta (i.sz. 660.) szerint a szabály megállapításának feltétele az ismételt, egybehangzó megfigyelés; tanítványa, Prabhākara viszont úgy véli, egyszeri tapasztalattal is megállapítható az összefüggés, az ismételt észlelés csak a szabály érvényesülésének pontos feltételeit segít feltárni. [41]

A nyāya tradíció is elháríthatatlannak találja, hogy bizonyos általánosítások tévesnek bizonyulhatnak. Ez tulajdonképpen csak egy esete az iskola józan fallibilizmusának: bár realistaként hisznek a tényekben, és úgy általában azok megismerhetőségében is, de egyetlen konkrét esetben sem zárják ki, hogy egy adott vélekedés utóbb megcáfolódjék. [42] A következtetési szabályok esetében ez mindenekelőtt hatókörük pontos meghatározásának igényében jelentkezik; ez az upādhik, a szabály működéséhez szükséges további segédfeltételek problémája. [43]

Valójában azonban, ha egy kicsit közelebbről szemügyre vesszük az iskolapélda illusztrációját, észrevehetjük, hogy a vélelmezett szabálynak egyáltalában nem egyetlen esetét mutatja fel. „Ahol füst van, ott tűz is van, mint a konyhában” – vagyis bármelyik konyhában, bármikor, ha füst volt, akkor égett a tűz. Ráadásul ott megfigyelhettem, hogy a füst a tűzből száll fel, onnan terjeng szét: tehát a tűz a füst oka. Tehát egyrészt gyakorlatilag végtelen számú példáról van szó, másrészt olyanról, ahol a két tulajdonság (füstös, tüzes) tényleges kapcsolatát (okozat–ok) is tanulmányozhattam.

Ugyanez igaz a fordított illusztrációra: bármelyik tavon, bármikor nézem, nem találok füstöt (azt persze eleve tudom, hogy tüzet hiába is keresnék). És itt is tehetek érdekes megfigyeléseket, amik segítenek tovább érlelni/pontosítani a szabályt. Például, ha egy gőzhajó jár arra, mégiscsak látok füstöt – na persze ekkor mégiscsak van tűz a tavon. [44] Avagy mintha füstöt látnék, de alaposabban szemügyre véve kiderül, hogy csak hajnali pára az.

A szabály, amit keresnek, két predikátum (avagy terminus) viszonya: az egyikből következtethetek a másikra, mert az egyik sohasem fordul elő a másik nélkül. E viszony szokásos megnevezése a vyāpti, ‘áthatás’; másképpen sāha-carya-niyama (szükségszerű velejárás), a-vinā-bhāva (nélküle nem létezés) vagy a-vyabhicāra (el-nem-térés, kivételnélküliség) . Az utolsó két megfogalmazás könnyedén modellezhető halmazelméletileg: a bizonyítandó terjedelmének része az indok terjedelme (az indok minden egyes esete egyúttal a bizonyítandónak is esete: minden egyes füstös hely egyúttal tüzes is). Ám a vyāpti már jelzi, a sāha-carya-niyama pedig egyértelműen kifejezi, hogy a viszony szükségszerű, azaz intenzionális. Csupán esetlegesen igaz, az extenzionális logikában teljesen helyénvaló általánosításokkal (pl. ebben a teremben minden lány szőke) az ind logika egyáltalán nem foglalkozik, sohasem használ ilyeneket példáiban.

Ez a jellegzetessége az ind szillogizmusnak a kezdetektől jelen van, ám csak lassan tudatosodik. Praśastapāda (i.sz. 530., az első ránk maradt vaiśesika-kommentár szerzője) megfogalmazása már jelzi a teljes általánosság igényét, ami eleve kizárja az ‘ebben a teremben’-szerű lehatárolásokat: „A másiknak jele az, ami hely és idő szerint minden esetben nélküle nem létezik.” [45] Itt a ‘jel’ [linga] nagyjából megfelel az ‘indok’-nak [hetu], a ‘másik’ pedig a ‘jelzett’, azaz a szillogizmusban a bizonyítandó.

Dharmakīrti (i.sz. 640., talán a buddhista logikai-ismeretelméleti iskola legnagyobb mestere) már egyértelműen megfogalmazza a szükségszerűség követelményét, és egyúttal megadja, hogy ez mely objektív viszonyokon alapulhat.

A szükségszerű velejárás nem alapozható tapasztalásra és nem-tapasztalásra, hanem csak a szükségszerűséget biztosító ok–okozat viszonyra és mibenlétre. [46]

A tapasztalás és nem-tapasztalás a párhuzamos és fordított illusztrációra utal (ahol füst van, ott mindig tapasztalható tűz is; ahol nincs tűz ott sohasem tapasztalunk füstöt). A ‘mibenlét’ vagy mivolt (sva-bhāva, szó szerint ‘önlét’) nagyjából megfelel az esszencia fogalmának, azaz a lényegi sajátságok együttesét jelenti; mondják tādātmyának, (ön)azonosságnak is. Ezen alapul tehát a minden ló állat, vagy a tűz melegít. Igen közel áll ez a mi analitikus ítéletünkhöz, ám mégis van némi különbség. A természeti fajták [natural kinds] lényegi sajátosságai pl. ide tartoznak, ám ismeretük nem feltétlenül analitikus: v. ö. a marhának négy gyomra van. [47]

Abban már persze Dharmakīrti jellegzetes idealista álláspontja tükröződik, hogy a tapasztalati mozzanatot teljesen kiküszöbölné a következtetésből. Hume-hoz hasonlóan megmutatja, hogy sem az oksági, sem az esszenciális viszony nem érzékelhető; és persze az is igaz, hogy két jelenség néhányszori esetleges együtt észlelése nem feltétlenül jelzi tényleges, lényegi kapcsolatukat. Ám ha a kapcsolat ténylegesen fennáll, akkor ez a tapasztalatban is következetesen megjelenik; ha viszont nem áll fenn, akkor – minél több esetet figyelünk meg, egyre nagyobb eséllyel – találkozni fogunk ellenpéldával. Tehát a nyāya fallibilizmusa meggyőzőbb: csak arról van szó, hogy nem tudjuk biztosan kizárni, hogy a szabályszerűségek felismerésében nem tévedtünk-e.

Eszerint tehát a példák keresése éppenséggel nem felesleges, hanem az egyetlen járható útja a szabályok megállapításának. Éspedig, mivel a lehetséges végtelen sok eset megfigyelése nem végrehajtható, két irányból futunk neki a feladatnak: számba vesszük a pozitív példákat – igaz-e, hogy a jel mellett mindig megtaláltuk az állítólagos jelzettet? Azután ellenpéldát keresünk – vajon ott, ahol a jelzett nem fordulhat elő, sosem észlelhető az állítólagos jel? Ez persze vitában csupán ismereteink számbavételét, végiggondolását jelenti, de alkalmas lehet kutatási programnak is, sőt, megfelelő kísérletek kifundálásának vezérfonalául is szolgálhat.

Ezzel már a harmadik kérdésünk is könnyen megválaszolható. Mivel a „szillogizmus” valójában egy induktív alapon felismerhető szabály megállapításán múlik, tényleges érvelési helyzetben ennek megalapozása hosszú és bonyolult folyamat lehet. Eltarthat akár órákig is; ám, ha végül kialakult a konszenzus, akkor már visszatérhetünk az eredeti kérdésre. De persze a hallgatóság számára nélkülözhetetlen ilyenkor szabályunk alkalmazása a konkrét esetre (4. tag) és ennek alapján propozíciónk felidézése, természetesen ekkor már bizonyított végkövetkeztetésként.

Fentiek fényében viszont felvetődik egy újabb kérdés. Ha az öt tagból egyedül a harmadik, az illusztráció tartalmaz érdemi vizsgálódást, a többi pedig triviális, akkor mire való a kanonikus öt tag? Miért nem csupán az az egy, a szabály megállapításának művészete szerepel? A lehetséges válasz első fele magától értetődő: az ind konzervativizmus nem szívesen szakít az egyszer már rögzített formákkal. Márpedig az öt tag eredetileg különféle viták lefolytatásának eszköze volt, ahol a cél a propozíció igazságának eldöntése volt, és ehhez csupán eszközül szolgált az általános szabály megmutatása vagy valószínűsítése – illetve cáfolata. A propozíció primátusát jelzi, hogy különféle, egymásnak ellentmondó indokok és szabályok hozhatók fel mellette és ellene, [48] tehát itt a szabály valóban csak eszköz, és nem cél.

A válasz második fele az ind kultúra hangsúlyaiban kereshető. A nyāya maga filozófiai rendszernek számít, de általában is Indiában a természettudományos kutatás, pláne annak módszertana marginálisnak tűnik. A következtetés eszköztárát legfőképpen filozófiai kérdések eldöntésére (vagy még inkább megvitatására) vetették be, nem pedig a lehető legáltalánosabb természeti törvények feltárása végett. Így szerzőinket jobban érdekli a propozíció (van lélek, t.i. a tudati minőségek, mint öröm, hordozója), mint az alátámasztó érv (mert az öröm stb. minőség) és a megalapozó szabály (minden minőséget valamely szubsztancia hordoz, mint a színt).

Logika?

Láttuk tehát, hogy az ind következtetési sémában a deduktív következtetés tulajdonképpen lényegtelen és triviális mozzanat; az egész tevékenység főhangsúlya induktív – megfelelő példák keresése, majd azok révén egy általános szabály megállapítása. Ennek megfelelően a tisztán extenzionális viszonyok egyáltalában nem érdeklik az ind logikai tradíciót: az ind logika alapvetően intenzionális, csakis a szükségszerű viszonyokkal foglalkozik.

Végezetül nem zárkózhatunk el a radikális, de véleményem szerint kényszerű konklúzió kimondásától: az ind logika nem is logika abban az értelemben, ahogyan ma használjuk ezt a szót. Egyáltalában nem foglalkozik állítások közötti viszonyok megfogalmazásával. Nem foglalkozik a következtetés formájával, elválasztva azt konkrét tartalmától. Nyelvezetén nem is lehetne megfogalmazni olyasmit, hogy „ez a következtetés helyes, de konklúziója hamis, mert egyik premisszája téves volt”. [49]

Világosan mutatja ezt, hogy a harmadik tag neve és leggyakoribb formája egyaránt illusztráció, nem pedig szabály. Ha az európai, formális logika módján járna el, és azt keresné, mikor következik egy kijelentés valamely más kijelentésekből, akkor nélkülözhetetlen lenne kimondani azt a mondatot, ami az egyik premisszát képezi. Mivel azonban szó sincs erről, hanem a minket érdeklő tényt (propozíció) alátámasztó indokot, valamint az ezek kapcsolatát megerősítő példákat keressük, a szabály formális kimondása többnyire egyszerűen fölös bőbeszédűség volna.

Ideje volna tehát feladni azt az egyébként sem megalapozott gyakorlatot, hogy a nyāya szót logikának fordítjuk. Etimologikusan ‘lemenés’-t jelent, szokásos értelme eljárás, módszer, szabály, maxima (pl. matsya-nyāya, a hal-maxima: a nagy hal megeszi a kis halat). A Nyāya-sūtra tartalma pedig elsősorban ismeretelmélet és vitatkozástan, továbbá számos általánosabb filozófiai (metafizikai) tézis is. Találóbb lenne tehát akár az ismeretelmélet, akár a metodológia fordítás, de talán legbölcsebb a lefordíthatatlant nem lefordítani.

Egyébként van a nyāyában logikai anyag, ha nem is sok. Ismerik az indirekt érvelés különböző fajtáit, a hipotetikus érvelésmódot és a reductio ad absurdumot [tarka, prasanga]; említik a regressus in ifninitumot [anavasthā], a cirkularitást [anyonyā’śraya] és a petitio principiit [ prakarana-sama hetv-ābhāsa ]. Ám a standard következtetési séma, az öt tagjával, lényegében nem tartozik a logika körébe.

Arisztotelész és az indusok

Arisztotelész hatalmas munkáságában fellelhető a nyāya és a vaiśesika filozófia jellegzetes témáinak szinte mindegyike, leginkább az Organonban és a Rétorikában. figyelmünket most elsősorban a következtetés, jelesül a szillogizmus felé fordítjuk. E téren a fő forrásmű az Első analitika. [50]

Arisztotelész világosan megkülönbözteti az individuumokról szóló és a kvantifikált kijelentéseket:

Mivel azonban a dolgok részben egyetemesek, részben meg egyediek – …pl. ember egyetemes, Kallias pedig egyedi –, ezért azt, hogy valami vonatkozik, vagy nem vonatkozik valamire, szükségképpen egyszer egy egyetemes, máskor viszont egy egyedi alany esetében jelentjük ki. (De Int. 17 a 38–43.)

Szillogisztikájában azonban csak az egyetemes dolgokkal foglalkozik, „ugyanis ők maguk lehetnek mások állítmányai, és mások ezek állítmányai; s a fejtegetések és kutatások elsősorban nyilván ezekről szólnak.” (An. Pr. 43 a 42–43.)

A kvantifikált állítások lehetnek univerzális és egzisztenciális kvantorral ellátottak (egyetemes, részleges), továbbá olyanok, ahol ez a kifejezésmódból nem egyértelmű (határozatlan); ezeket többnyire az egzisztenciális kvantorral értelmezi. Lehetnek továbbá állítóak és tagadóak; valamit egyszerű kijelentések, vagy modálisak (szükségszerűek avagy lehetségesek):

minden tétel vagy a vonatkozást, vagy a szükségszerű vonatkozást, vagy az esetleges vonatkozást jelenti ki, éspedig mindegyik változatban vagy állítva, vagy tagadva, továbbá… vagy egyetemesek, vagy részlegesek, vagy határozatlanok. (An. Pr. 25 a 1–4.)

Így tehát 3 × 2 × 2 = 12 féle tételt (azaz két terminusból álló kijelentést) különböztet meg Arisztotelész. Egy szillogizmus két premisszából és a konklúzióból áll, azaz összesen 12 3 = 1728 féle lehet; továbbá a terminusok eloszlása szerint négyféle alakzatban [51] mindösszesen 6912 szillogizmus formájú mondatsor van.

Az arisztotelészi szillogisztika azt vizsgálja, hogy ezek közül melyek érvényes következtetések; az Első analitika 111-et azonosít.

Az ind logika viszont nem figyel az individuális és univerzális állítások különbségére: számukra a hegy tüzes és a lélek örök egyformán jó példák. Így azután az egyedi kijelentéseket véve modellül, a kétféle kvantort (minden, némelyik) sem ismerik fel. A negációt nem mondatra vonatkoztatják, hanem az állítmányon belülre helyezik: a lélek nem örök ugyanaz, mint hogy a lélek múlandó; ezért nem különböztetik meg az állító és a tagadó mondatokat. Logikájuk intenzionalitása miatt a szabály csakis szükségszerű lehet, más modalitást nem használnak. [52] Így tehát csak 1 × 1 × 1 = egyféle tételt ismernek, és az 1 3 = 1 lehetséges szillogizmus négy alakzata közül egyetlen érvényes van, a klasszikus, triviális Barbara (ld. a 39. jegyzetet). Ebben viszont a nevén kívül semmi arisztoteliánus nincsen, a legközönségesebb, hétköznapi következtetés.

Arisztotelész világosan megkülönbözteti az indukciót és a dedukciót. Szillogizmusa tisztán deduktív eljárás, és ezt világosan meg is fogalmazza:

mindenről vagy szillogisztikus következtetés, vagy indukció alapján győződünk meg. (An. Pr. 68 b 13–14.)

Eljárása valóban logikai, azaz formális – nem keveri össze azt a kérdést, hogy a premisszák igazak-e azzal, hogy ha igazak, mi következik belőlük.

Azért kell előbb beszélni a szillogizmusról, mint a bizonyításról, mert a szillogizmus általánosabb valami; hiszen a bizonyítás egy fajta szillogizmus. (An. Pr. 25 b 28–30.)

T.i. a bizonyításban a premisszák igazak, [53] míg a szillogizmusban „a tételek… lehetnek igazak, lehetnek tévesek. … Igaz tételekből nem lehet téves következtetésre jutni.” (An. Pr. 53 b 5–8.) Az utolsó mondat lényegében a helyes következtetés korszerű definíciója.

Ezzel szoros összefüggésben a szillogisztika lényegében extenzionális szemléletű. A szillogizmus alapjául szolgáló viszony a terminusok terjedelme között áll fenn:

amikor három fogalom úgy viszonyul egymáshoz, hogy a legutolsó egészen a középsőben van, és a középső egészen az elsőben van, … akkor … tökéletes a szillogisztikus kapcsolat. (An. Pr. 25 b 31–35.)

Bár Arisztotelész bőven tárgyalja a modalitásokat is, ezek kezelése tulajdonképpen az extenzionális logika formális technikákkal történő kibővítésének tűnik. [54]

Arisztotelész ugyan a legkevésbé sem közömbös a filozófia kérdései és a sikeres vita technikái iránt, ám legerősebb elkötelezettsége mégis a tudományok megalapozása iránt van. Ezért azután eljárásának modellje is a megbízható tudomány, különösen a legbizonyosabb tudomány, a matematika. Terminológiáját is jelentős részben a matematikából meríti, [55] és szívesen meríti példáit is onnan, pl. a háromszög szögösszegének két derékszöggel való egyenlőségét idézi (An. Pr. 67 a 5–21). Nyilvánvaló az összefüggés a matematika tisztán formális–deduktív eljárásmódja és a logika ugyanezen sajátsága között.

Végezetül, noha a fentebb vázolt strukturális különbségek a döntőek, érdemes felfigyelni arra a tényre, hogy Arisztotelész ismeri az ind típusú következtetést, és nem tekinti a szillogisztika részének. Közvetlenül az indukció tárgyalása után mutatja be (An. Pr. 68 b 38 – 69 a 19), és teljesen helyénvalóan példának (paradeigma, ‘minta, példa, példány, precedens’) nevezi. Illusztrációját egy kicsit indiaibb formára hozva, a párhuzamosság nyilvánvaló: az athénieknek a thébaiak ellen háborúzni rossz, mert a szomszédok elleni háború rossz, mint a thébaiak phókisiak elleni háborúja.

Ha Indiában valóban ismerték volna Arisztotelészt, hatalmas művéből miért pont az indukció és a tételvisszavezetés között megbújó féloldalnyi szöveget használták volna csupán?

Függelék

Annam Bhatta: Az érvelés összefoglalása
Részletek a Tarka-samgrahá-ból [56]

[44.] A következtetés [anumāna] a végkövetkeztetés [anumiti*] [57] eszköze [karana*]. A végkövetkeztetés megfontolásból [parāmarśa*] eredő tudás. A megfontolás annak tudása, hogy az áthatással [vyāpti*] jellemzett tulajdonság [dharma] az alanyhoz [paksa*] [58] tartozik. Például ez a tudás megfontolás: Ez a hegy füstös, ami tűztől áthatott [vyāpya*]. Az ebből eredő tudás – A hegy tüzes – a végkövetkeztetés. Az áthatás a velejárás megkötése [sāhacarya*-niyama] (azaz szükségszerű velejárás): Ahol csak füst van, ott tűz is van. A tulajdonság alanyhoz tartozása [paksa-dharmatā*] az áthatottnak a hegyben (stb.) való megléte.

[45.] A következtetés kétféle: magunk számára [svârtha*] és mások számára való [parârtha*]. Közülük a magunk számára való az, ami saját végkövetkeztetésre vezet. Például: valaki, többször látva a konyhában stb., maga felfogja [grhītvā] az áthatást – ahol füst van, ott van tűz. Egy hegy közelébe jutván, bizonytalan, hogy vajon van-e rajta tűz. Füstöt látva a hegyen, eszébe jut az áthatás – ahol füst van, ott van tűz. Erre létrejön a tudás: ez a hegy füstös, ami tűztől áthatott; ez a jel [linga] megfontolása. Azután létrejön a végkövetkeztetés, az a tudás, hogy a hegy tüzes. Hát ez a magunk számára való következtetés.

Amikor viszont a füstből maga már kikövetkeztette a tüzet, és mások megértése [pratipatti] végett az öttagú kifejezést ( „az öttagú okfejtés” [59] kimondását, pañcâvayava-vākya*) használja, az a mások számára való következtetés. Például: (1) A hegy tüzes. (2) Füstössége miatt. (3) Ami csak füstös, az tüzes; mint a konyha. (4) Ez is olyan [ti. füstös]. (5) Ezért olyan [ti. tüzes]. Az így megmagyarázott [pratipādita*] jelből más is megérti, hogy [ott] tűz [van].

[46.] Az öt tag: propozíció ( „állítás” , pratijñā), indok (ok, érv, „érvelés” , hetu), illusztráció ( „példa” , tkp. ‘felhozás’: példával való alátámasztás, udāharana), alkalmazás ( „átkötés” , upanaya) és felidézés ( „végkövetkeztetés” , nigamana). A propozíció: A hegy tüzes. Az indok: A füstösség miatt. Az illusztráció: Ami csak füstös, az tüzes is; mint a konyha (vagy: mint a konyhában). Az alkalmazás: Ez is olyan. A felidézés: Ezért olyan.

[47.] A magunk számára való végkövetkeztetés és a mások számára való végkövetkeztetés eszköze egyaránt a jel megfontolása. Ezért a következtetés: a jel megfontolása.

[48.] A jel háromféle: párhuzamos és ellentétes [anvaya-vyatirekin*], csak párhuzamos [kevalânvayin*] és csak ellentétes [kevala-vyatirekin*].

A párhuzamos és ellentétes esetén párhuzamosan és ellentétesen is van áthatás. Például ha a tüzet akarjuk bizonyítani, a füstösség. A párhuzamos áthatás [anvaya*-vyāpti*]: Ahol füst van, ott van tűz, mint a konyhában. Az ellentétes áthatás [vyatireka* [60]-vyāpti*]: Ahol nincs tűz, ott füst sincsen, mint a tavon.

A csak párhuzamos esetén csupán párhuzamos áthatás van. Például: A korsó kifejezhető [abhidheya*], megismerhetősége ( „megismerendő tárgy” volta, prameyatva) miatt, mint a szövet. Itt a megismerhetőség és kifejezhetőség tekintetében ellentétes áthatás nincsen, mivel minden megismerhető és kifejezhető.

A csak ellentétes esetén csupán ellentétes áthatás van. Például: A föld különbözik [bhidyate*] a többitől [a másik négy elemtől: víz, tűz, levegő, éter], szagossága miatt. Ami nem különbözik a többitől, az nem szagos, mint a víz. De ez nem olyan. Ezért nem olyan. Itt nincsen párhuzamos példa ( „példázat/példa” , drstānta) arra, hogy ‘ami szagos, az különbözik a többitől’, mivel csupán a föld a [megfelelő] alany.

[49.] Az alany esetén kétséges, hogy vonatkozik-e rá a bizonyítandó [sādhya*] [61]. Mint a hegy, amikor az indok a füstösség.

[50.] A társalany [sapaksa*] esetén eldöntött, hogy a bizonyítandó vonatkozik rá. Mint ugyanott a konyha.

[51.] Az ellenalany [vipaksa*] esetén eldöntött, hogy a bizonyítandó nincs meg benne. Mint ugyanott a tó.

[52.] Az öt látszólagos indok ( „hibás érvelés” , hetv-ābhāsa): a szabályszegő ( „pontatlan” , sa-vyabhicāra [62]), ellentmondó ( „ellentmondásos” , viruddha), ellentézises [sat-pratipaksa*], megalapozatlan [asiddha*] [63] és kizárt [bādhita*].

[53.] A szabályszegő bizonytalan ( „többértelmű” , an-aikāntika). Ez fajtái szerint háromféle: általános [sādhārana*], speciális [a-sādhārana*] és lezáratlan [an-upasamhārin*].

Közülük bizonytalan az általános, amelyik ott is megvan, ahol a bizonyítandó nincsen. Például ‘a hegy tüzes, megismerhetősége miatt’; ugyanis a megismerhetőség a tűz nélküli tóban is megvan.

A speciális minden társalanyból és ellenalanyból is hiányzik. Például ‘a hang örök, hangsága miatt’; a hangság minden örök és múlandó dologból is hiányzik, csupán a hangban van meg.

A lezáratlanhoz nincs sem párhuzamos, sem ellentétes példa. Például ‘minden múlandó, megismerhetősége miatt’; itt nincsen példa, mivel minden benne van az alanyban.

[54.] Az ellentmondó indokot áthatja a bizonyítandó hiánya. [64] Például ‘a hang örök, okozottsága miatt’; hiszen az okozottságot az örökkévalóság hiánya, a múlandóság hatja át.

[55.] Amihez található olyan másik indok, ami a bizonyítandó ellentétét [65] bizonyítja, az az ellentézises. [66] Például: ‘A hang örök, hallhatósága miatt, mint a hangság.’ – ‘A hang múlandó, okozat-volta miatt, mint a korsó.’

[56.] A megalapozatlan háromféle: hordozójában (szubsztrátumában, āśraya) megalapozatlan, magában megalapozatlan és áthatottságában megalapozatlan.

Hordozójában megalapozatlan például ‘az égi lótusz illatos, lótuszsága miatt, mint a tavi lótusz’. Itt az égi lótusz a hordozó; de az nem is létezik.

Magában megalapozatlan például ‘a hang minőség, láthatósága miatt’. Itt a láthatóság a hangban nincs meg, mivel a hang hallható.

Az áthatottságában megalapozatlan segédfeltételhez [upādhi*] kötött. A segédfeltétel a bizonyítandót áthatja, ám a bizonyítékot ( „bizonyítás” , sādhana) nem. A bizonyítandót áthatja, ami a bizonyítandóval közös terjedelmen [samānâdhikarana*] nem hiányzik [atyantâbhāvâpratiyogitva*] [67]. Nem hatja át a bizonyítékot, ami hiányzik egy olyan dologból, amire a bizonyíték igaz [sādhanavan-nistha*].

‘A hegy füstös, tüzessége miatt’: itt a segédfeltétel a nedves tüzelővel való érintkezés. Ugyanis áthatja a bizonyítandót: ‘ahol füst van, ott van nedves tüzelővel való érintkezés’. Nem hatja át a bizonyítékot: ‘ahol tűz van, ott nincs [feltétlenül] nedves tüzelővel való érintkezés, mivel a [tüzes] vasgolyó nem érintkezik nedves tüzelővel’. Tehát, mivel a bizonyítandót áthatja, ám a bizonyítékot nem, a nedves tüzelővel való érintkezés segédfeltétel. A tüzesség, mivel segédfeltételhez kötött, áthatottságában megalapozatlan.

[57.] Amiről más ismeretforrás ( „megismerés” , pramāna) alapján eldöntött, hogy nem lehet bizonyítandó, az a kizárt. [68] Például ‘a tűz nem forró, dologsága (szubsztancia/ „állag” -volta, dravyatva) miatt’. Itt a nem-forróság a bizonyítandó; ennek ellentéte, a forróság, tapintási érzékeléssel felfogható; tehát ki van zárva.

Jegyzetek

[1] Kutatásaimat az OTKA T 034446 és T 043629 sz. projektje támogatta. Köszönettel tartozom Bodnár Istvánnak számos kritikai észrevételéért és tanácsáért.

[2] Az összes dátum többé-kevésbé bizonytalan; mindenütt Potter adatát veszem át. Karl H. Potter: Encyclopedia of Indian Philosophies. Bibliography (Third Edition), Motilal Banarsidass, Delhi, 1995.

[3] A mindig körültekintő Keith csupán az érett logika eszköztárát hozza kapcsolatba a görögséggel: Dignāga (a buddhista logikai iskola alapító mestere, i.sz. 510.) újításairól „ it is not unreasonable to hazard the suggestion that in this case again Greek influence may have been at work.” Arthur Berriedale Keith: Indian Logic and Atomism. An exposition of the Nyāya and Vaiçesika systems, Oxford University Press, 1921; repr. Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1977, 18. o.

Ugyanakkor Vidyābhūsana alapvető munkájában részletes összevetés után így summázza eredményeit: „Considering the antiquity of the syllogism as propounded by Aristotle and the close connexion that exists between it and the syllogism promulgated in the Hindu Logic, we may fairly conclude that the latter was greatly influenced by, if not based on, the former. … [It is] the Prior and Posterior Analytics (and possibly also the De Interpretatione), from which Aksapāda, Nāgārjuna, Vasubandhu and Dignāga seem to have… borrowed the definition of some of the most important logical terms, the explanation of the various structures of the syllogism and the idea of the universal position, the basis of a true syllogism.” Satis Chandra Vidyabhusana: A History of Indian Logic. Ancient, Mediaeval and Modern Schools, Calcutta, 1920; repr. Motilal Banarsidass, Delhi, 1988, 511–512. o.

[4] A szokásosnál is határozottabb Matilal álláspontja, amit kitűnő érveléssel és Vidyābhūsana cáfolatával támaszt alá. „Indian philosophic tradition was never directly or indirectly influenced by either Aristotle’s writings or Aristotelianism.” Bimal Krishna Matilal: Logic, Language and Reality. Indian Philosophy and Contemporary Issues, Motilal Banarsidass, Delhi, 1997, (első kiadás 1985) 1. o.

[5] Ugyanakkor az európai gondolkodástörténetben az arisztoteliánus tradíción kívül (dokumentálhatóan már az i.e. I. századtól) található néhány feltűnő egyezés az ind logika bizonyos elemeivel, amint erre először Lautner Péter, majd Bodnár István felhívta a figyelmemet. Ezeknek elemzése meghaladja e tanulmány lehetőségeit, ám egy-két érdekes párhuzamot lábjegyzetekben bemutatok.

[6] Gótama: A logika szövétneke, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola, Budapest, 1992 (ford., jz. Tenigl-Takács László). Bár ez az úttörő fordítás jó képet ad a rendszer főbb kérdéseiről és gondolatmeneteiről, a logikai részek pontosabb elemzéséhez, illetve szerintem kifejezőbb terminológia alkalmazása végett célszerűnek tűnt az idézett szútrákat újrafordítani.

[7] Fehér Judit–Horváth Z. Zoltán (szerk.): Buddhista logika, Orientalisztikai Munkaközösség–Balassi, Budapest, 1995 (Történelem és kultúra 12). Különösen a valóban logikai tárgyú Śankarasvāmin-szöveghez figyelembe veendő a recenzió is: Ruzsa Ferenc: „Négy mahájána mester”, in: BUKSZ, 1997. 1. 29–43. o.

[8] NS 1.1.3: pratyaksānumānopamānaśabdāh pramānāni.

A Nyāya-sūtra (NS) és a Nyāya-bhāsya (NBh) szövegek forrása: Taranatha Nyaya-Tarkatirtha–Amarendramohan Tarkatirtha (szerk.): Nyāyadarśanam with Vātsyāyana’s Bhāsya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyatīkā & Viśvanātha’s Vrtti, Munshiram Manoharlal, Delhi, 1985 (eredetileg Calcutta, 1936–1944).

[9] NS 1.1.5: atha tatpūrvakam trividham anumānam pūrvavac chesavat sāmānyato drstam ca.

[10] A füst–tűz kapcsolat következtetési példaként többször előfordul görög szövegekben is, bár olyan esetet nem ismerek, ahol a hegyet vagy a konyhát is említenék. Így többször említi Szextosz Empeirikosz is (i. sz. 200 k.), ami talán kevéssé meglepő, hiszen ő a pürrhóni szkepszis híve, s iskolájának alapítója – fél évezreddel korábban, Nagy Sándorral jutva el Indiába – minden bizonnyal indiai (buddhista) hatásra formálta meg tanait. Ld. Everard Flintoff: „Pyrrho and India”, in: Phronesis, 1980. 25. 88–108. o. Szextosznál számos más feltűnően indiai motívum is szerepel, talán a leglátványosabb a sötétben kígyónak látott kötélcsomó (P. H. I. 227–228, hosszabban Adv. Math. VII. 187-188; v.ö. Aiszóposz Proverbia 132.1), ami a vedānta filozófia alapvető és rendkívül gyakori illusztrációja a világ illúzió-voltára. Ld. még A. M. Frenkian: „Sextus Empiricus and Indian Logic”, in: Philosophical Quarterly, 1957. 30. 115–126. o.

A kérdéses helyek: P. H. II. 100 és 102, magyarul „A pürrhonizmus alapvonalai” in: Antik szkepticizmus. Cicero- és Sextus Empiricus-szövegek, Atlantisz, Budapest, 1998, 171–373. o. (ford. Lautner Péter). Feltűnő a párhuzam a következő bekezdésben idézendő ind kommentárhellyel: „Felidéző jelnek azt nevezik, amely a jelzett tárggyal egy időben figyelhető meg világosan, és mihelyst érzékeink hatókörébe jut – mivel amaz homályossá vált –, a vele együtt megfigyelt, de most nem világosan érzékelt dolog felidézésére vezet minket, ahogyan ez a füst és a tűz esetében van.” (P. H. II. 100; egy kicsit részletesebben ugyanez szerepel Adv. Math. VIII. 152 alatt.)

Nem szkeptikus, hanem epikureus volt viszont Philodémosz (i. e. 50 k.), akinek Herculaneumban a láva alatt fennmaradt könyve is idézi ezt a példát: „ and we contend that smoke should be denied when there is or has been no fire, because of the observation that in all cases without fail smoke has been observed to be given off by fire .” (De signis 53 = a PHerc. 1065 papirusz XXXVI. hasábjának 2-4. sora. Philodemus: On methods of inference, Bibliopolis, Nápoly, 1978 (szerk., ford., jz. Phillip Howard De Lacy–Estelle Allen De Lacy. Jav. kiad., mts. Marcello Gigante–Francesca Longo Auricchio–Adele Tepedino Guerra.) A helyre Bodnár István hívta fel a figyelmemet.

[11] NBh ad 1.1.5: tatpūrvakam ity anena lingalinginoh sambandhadarśanam lingadarśanam cābhisambadhyate. lingalinginoh sambaddhayor darśanena lingasmrtir abhisambadhyate; smrtyā lingadarśanena cā ’pratyakso ’rtho ’numīyate.

[12] A klasszifikáció (genus, species stb.) mindkét hagyományban jelen van, ám eredetileg jóval hangsúlyosabb a görögöknél.

[13] NS 2.1.37: rodhopaghātasādrśyebhyo vyabhicārād anumānam apramānam.
2.1.38: naikadeśatrāsasādrśyebhyo ’rthāntarabhāvāt.

[14] Az upaghāta szó jelenthet megzavarást, megütést is; tehát lehetne pl. ‘a fészkük megrúgása’ is.

[15] NBh ad 2.1.37–38: rodhād api nadī pūrnā grhyate, tadā coparistād vrsto deva iti mithyānumānam. nīdopaghātād api pipīlikāndasañcāro bhavati, tadā ca bhavisyati vrstir iti mithyānumānam iti. puruso ’pi mayūravāśitam anukaroti, tadā ’pi śabdasādrśyān mithyānumānam bhavati. … nāviśisto lingam bhavitum arhati; pūrvodakaviśistam khalu varsodakam. śīghrataratvam srotaso bahutaraphenaphalaparnakāsthādivahanam copalabhamānah pūrnatvena nadyā upari vrsto deva ity anuminoti, nodakavrddhimātrena. pipīlikāprāyasyāndasañcāre bhavisyati vrstir ity anumīyate, na kāsāñcid iti. nedam mayūravāśitam, tatsadrśo ’yam śabda iti viśesāparijñānān mithyānumānam iti. yas tu sadrśād viśistāc chabdād viśistamayūravāśitam grhnāti, tasya viśisto ’rtho grhyamāno lingam, yathā sarpādīnām iti.

[16] Paksilasvāmin , úgy tűnik, inkább a „Rikolt a páva, mert kígyót lát” következtetésre gondolt. Az angol fordító, Gangānātha Jhā úgy értelmezi, hogy pávarikoltás hallatszik, tehát páva van a közelben (és ezt a kígyók sohasem keverik össze az utánzott hanggal) . Gangānātha Jhā (ford.): The Nyāya-Sūtras of Gautama with the Bhāsya of Vātsyāyana and the Vārtika of Uddyotakara. 4 vols, Motilal Banarsidass, Delhi, 1999 (eredetileg 1912–1919), II. kötet, 803. o.

[17] NBh ad 1.1.5: pūrvavad iti yatra kāranena kāryam anumīyate, yathā meghonnatyā bhavisyati vrstir iti. śesavat tad, yatra kāryena kāranam anumīyate; pūrvodakaviparītam udakam nadyāh, pūrnatvam śīghratvañ ca drstvā srotaso ’numīyate bhūtā vrstir iti. sāmānyatodrstam: vrajyāpūrvakam anyatra drstasyā ’nyatra darśanam iti, tathā cā ’’dityasya, tasmād asty apratyaksā ’py ādityasya vrajyeti.

[18] A nap példáját ismerik a görögök is. Megint csak Szextosznál: „Ha … nincs mozgás, hogyan mehetne a Nap keletről nyugatra?” (P. H. III. 66, id. kiad.; lényegében ugyanez megvan Adv. Math. X. 66 alatt.)

Fellelhető ugyanakkor jóval idősebb kortársánál, a szintén orvos-filozófus (de nem szkeptikus) Galénosznál is, éspedig az indiaihoz jóval közelebbi alakban: „Az összes ember egyetért abban, hogy a nap és a hold és az összes csillagok mozognak (mert nem érhetnének el keletről nyugatra akkora pályán mozgás nélkül), pedig nem látszanak mozogni.”

to\n gou=n hÀlion kaiì th\n selh/nhn kaiì tou\j a)ste/raj aÀpantaj o(mologeiÍsqai me\n aÀpasin a)nqrw¯poij kineiÍsqai, mh\ ga\r aÄn a)p' a)natolh=j ei¹j du/sin a)fikneiÍsqai tosau/thn fora\n aÃneu kinh/sewj, ou) fai¿nesqai de\ kinoume/nouj. De differentia pulsuum IV. 8, 722; idézve a TLG(Thesaurus Linguae Graecae, CD-ROM, E-verzió) alapján. A helyre Bodnár István hívta fel a figyelmemet.

[19] Itt talán világosabb lenne a pūrvavat-ot ‘a korábbihoz hasonlóan’-nak fordítani.

[20] Minden ízében a nyāyával mindvégig rendkívül közeli kapcsolatban álló vaiśesika rendszerre utaló példa. Maga a kérdés is (melyik kategóriába tartozik a hang?), a felhasznált fogalmi apparátus is jelzi ezt. A vaiśesika klasszikus formája hat kategóriát ismer: dravya, guna, karma, sāmānya, viśesa, samavāya, azaz szubsztancia, minőség, mozgás, általánosság, különösség és inherencia (elválaszthatatlan összetartozás).

Továbbá a szöveg explicit idézi a Vaiśesika-sūtra (VS, i. sz. 100.) számos helyét; az alábbiakban kiemeltem a szó szerint átemelt részeket. – A szanszkrit szöveget készülő kritikai kiadásom alapján adom. Már megjelent kiadás: Muni Śrī Jambuvijayaji (szerk.): Vaiśesikasūtra of Kanāda, with the Commentary of Candrānanda, Oriental Institute, Baroda, 1961; repr. 1982.

VS 1.1.7: "sad, anityam, dravyavat, kāryam, kāranam, sāmānya-viśesavad" iti dravya-guna-karmanām aviśesah.
Mindegyikük létező, múlandó, van szubsztanciája, okozat, ok és van különös általánossága: ennyiben a szubsztancia, a minőség és a mozgás között nincs különbség.

VS 2.2.25. tasmin "dravya m, karma, guna" iti samśayah.
Róla [a hangról, 2.2.24.] kétséges, hogy szubsztancia, mozgás vagy minőség-e.

VS 2.2.27. eka -dravya vattvān [az egyik kéziratban -dravyatvān] na dravyam.
Mivel egy szubsztanciája van, nem szubsztancia. [T.i. egy örök szubsztanciának (atom, tér stb.) nincs anyagi oka, egy múlandónak pedig több is van – az alkotórészei.]

Azt, hogy a hang mozgás volna, más érvvel cáfolja a Vaiśesika-sūtra. A hang ugyanis definíciója szerint „az a dolog, amit a füllel fogunk fel” (2.2.24: śrotra-grahano yo 'rthah, sa śabdah), így, „mivel nem szemmel érzékelhető, nem mozgás.” (2.2.28. acāksusatvān na karma). Ám Paksilasvāmin érve is korrekt, ortodox vaiśesika gondolatmenet: a hang nem lehet mozgás, hiszen egyik hangból másik hang keletkezik, viszont egyik mozgásból nem keletkezhet másik mozgás: „...a hang érintkezésből, elválásból és hangból keletkezik” (2.2.36. samyogād, vibhāgāc, chabdāc ca śabda-nispatteh), de „nincsen mozgás által létesített mozgás” (1.1.10. karma karma-sādhyam na vidyate).

[21] Azaz a vaiśesika rendszerében: „a minőségek: ... kogníciók [gondolatok és észleletek], öröm és bánat, vágy és utálat, kezdeményezés” (VS 1.1.5. ... buddhayah, sukha-duhkhe, icchā-dvesau, prayatnaś ca gunāh). „A lélek jelei: ... öröm és bánat, vágy és utálat, kezdeményezés” (VS 3.2.4 ...sukha-duhkhe, icchā-dvesau, prayatnaś c’ ety ātma-lingāni).

[22] Az, hogy a minőségek (gunák) szubsztancia nélkül nem léteznek, magától értetődőnek tűnhet, ám pl. a sāmkhya rendszer nem így tartja. A vaiśesikában azonban explicit követelmény: „ A minőség ismérvei: szubsztancia a hordozója, nincs minősége, önállóan nem okoz érintkezést vagy elválást.” (VS 1.1.15. "dravyā’śrayy, agunavān, samyoga-vibhāgesv akāranam anapeksa" iti guna-laksanam.)

[23] NBh ad 1.1.5: atha vā pūrvavad iti yatra yathāpūrvam pratyaksabhūtayor anyataradarśanenā ’nyatarasyā [a kiadásban, valószínűleg tévesen: ’nyatarasyā ’numānam,] ’pratyaksasyā ’numānam, yathā dhūmenā ’gnir iti.

śesavan nāma pariśesah, sa ca prasaktapratisedhe ’nyatrā’prasangāc chisyamāne sampratyayah, yathā sad anityam ity evamādinā dravyagunakarmanām aviśesena sāmānyaviśesasamavāyebhyo vibhaktasya śabdasya, tasmin dravyakarmagunasamśaye, na dravyam, ekadravyatvāt, na karma, śabdāntarahetutvāt, yas tu śisyate so ’yam iti śabdasya gunatvapratipattih.

sāmānyatodrstam nāma — yatrā ’pratyakse lingalinginoh sambandhe kenacid arthena lingasya sāmānyād apratyakso lingī gamyate, yathecchādibhir ātmā, icchādayo gunāh, gunāś ca dravyasamsthānāh, tad yad esām sthānam sa ātmeti.

[24] Lásd Ruzsa Ferenc: „Inference, reasoning and causality in the Sā m khya-kārikā”, in Journal of Indian Philosophy, 2003. 285–301. o.

[25] Annam Bhatta 45: parvato vahnimān, dhūmavattvāt. yo yo dhūmavān, sa vahnimān, yathā mahānasah. tathā câyam; tasmāt tathā. 48: yatra vahnir nâsti, tatra dhūmo’pi nâsti, yathā mahāhrad[e].

[26] NS 1.1.32: pratijñā-hetū’dāharan’opanaya-nigamanāny avayavāh.

[27] NS 1.1.33: sādhya-nirdeśah pratijñā.

[28] NS 1.1.34: udāharana-sādharmyāt sādhya-sādhanam hetuh. 1.1.35: tathā vaidharmyāt.

[29] NS 1.1.36: sādhya-sādharmyāt tad-dharma-bhāvī drstānta udāharanam. 1.1.37: tad-viparyayād vā viparītam.

[30] Ezt a formát is gyakran látjuk, de még többször a teljesen csonka alakot: „Mint a konyhában”.

[31] Akik mind a két problémát felvetik, érthetőleg arra az eredményre lukadnak ki, hogy a régi nyāya még nem jutott el a következtetés fogalmáig, csupán sémába rendezett analógiás érvelést ismert. Ld. pl. Keith i. m. 86–88. o.

Az sem meglepő, hogy Dharmakīrti, aki – buddhista lévén – nem kötődött a nyāya iskola dogmáihoz, bár maga szívesen használ példákat, mégsem tekinti az illusztrációt a szillogizmus részének: „A három ismérvű indokot kifejtettük. Ennyi elég a dolog megértetéséhez, ezért nincs semmiféle ‘példa’ nevű tagja a bizonyításnak.” (tri-rūpo hetur uktah. tāvatâivârtha-pratītir iti na prthag drstānto nāma sādhanâvayavah kaś-cit.) Dharma Kīrti: Nyāya Binduh. With a Commentary of Śrīdharmottarāchārya, (szerk.) Shandra Shekhar Shāstrī, Kashi Sanskrit Series 22, Varanasi, 1982 (3. kiad.), 117. o. Fordítása: Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic. Motilal Banarsidass, Delhi, 1993 (indiai kiad.), II. kötet, 230. o.

Érdekes, hogy Szextosz is hasonló álláspontot képvisel: „elegendő a következő érvelés: » Szókratész ember, tehát Szókratész élőlény «, a »minden ember élőlény« premissza pedig fölösleges lesz. ” (P. H. II.165, id. kiad.)

[32] Lásd Annam Bhatta 48.

[33] NS 1.1.38: udāharanā’peksas tath’ ety upasamhāro (na tath’ eti vā) sādhyasy’ opanayah.

A sādhyasya (‘bizonyítandó’) birtoka persze lehetne az upasamhārah (‘összefoglalás’) is:

„Az alkalmazás a bizonyítandó összefoglalása az illusztrációra vonatkozólag – ‘[Ez is] olyan’. (Vagy: ‘Nem olyan’.)”

Ám ez értelmileg kevésbé valószínű, hiszen nem a bizonyítandót (tüzes / a hegy tüzes / a hegy), legfeljebb ha a bizonyítékot (füstös) „foglaljuk össze.”

[34] Ez a példa konstruált, Paksilasvāmin nem használja; ténylegesen előfordul viszont pl. NBh 1.1.38: tathā śabda utpatti-dharmaka („Olyan a hang is, keletkező”).

[35] NS 1.1.39: hetv-apadeśāt pratijñāyāh punar-vacanam nigamanam.

[36] Keith i.m. 126-127. o. – És persze a Dharmakīrti-féle, még takarékosabb felfogás is indokolt. Teljesen elég a következtetés megértéséhez az első két tag megfogalmazása: „A hegy tüzes, mert füstös.” A ‘mert’ szó ugyanis implicite, de félreérthetetlenül utal a szabályra („Ami füstös, az tüzes”), ennek külön kimondása tehát tanult elmék között szószátyárságnak minősülhet.

[37] Lásd pl. Annam Bhatta 45.

[38] NS 5.2.1: pratijñā-hānih, pratijñā’ntaram, pratijñā-virodhah, pratijñā-sannyāso, hetv-antaram, arthā’ntaram, nirarthakam, avijñātā’rtham, apā’rthakam, aprāpta-kālam, nyūnam, adhikam, punar-uktam, ananubhāsanam, ajñānam, apratibhā, viksepo, matā’nujñā, paryanuyojy’opeksanam, niranuyojyā’nuyogo, ’pasiddhā’nto, hetv-ābhāsāś ca nigraha-sthānāni.

NS 5.2.12: hīnam anyatamenā’py avayavena nyūnam.

NS 5.2.13: hetū’dāharanā’dhikam adhikam.

[39] A középkori és későbbi arisztoteliánus logika szó- és betűhasználatával. S, P: a konklúzió Subiectuma (alanya) és Predicatuma (állítmánya); M: az alany és állítmány közötti kapcsolófogalom, Medius (közép). Barbara (csak a három a betűt dekódolva): három univerzális állító (Affirmat) állítás szerepel a következtetésben, azaz minden S–M; minden M–P; tehát minden S–P.

[40] NS 1.2.4: savyabhicāra-viruddha-prakaranasama-sādhyasama-kālā’tītāh hetv-ābhāsāh.
NS 1.2.5: anaikāntikah savyabhicārah.

[41] Gangānātha Jhā (ford.): Ślokavārttika, The Asiatic Society, Calcutta, 1985 (repr.; eredetileg 1908), 183. o. (5. sūtra, 5. szakasz, 12–13. kārikā).

B. N. Singh: Indian Logic, Asha Prakashan, Varanasi, 1982, 155–156. o.

[42] Stephen H. Phillips: Classical Indian Metaphysics, Motilal Banarsidass, Delhi, 1997 (eredetileg Open Court Publishing Company, Chicago, 1996), 51–56. o.

[43] Lásd pl. Annam Bhatta 56. („ Az áthatottságában megalapozatlan ”)

[44] Az anakronizmus csak külsődleges; Gautama korában is éghetett tűz egy hajón, például, hogy főzzenek rajta.

[45] Padārtha-dharma-samgraha 250: sarvatra deśakālāvinābhūtam itarasya lingam.

Johannes Bronkhorst– Yves Ramseier: Word Index to the Praśastapādabhāsya, Motilal Banarsidass, Delhi, 1994.

[46] Dharmakīrti világos gondolatait kissé nehezen felfejthető aforizmákba burkolja. Az eredetihez némiképp közelebb álló fordításban: „ A nélküle-nem-létezés megkötése sem nem-látásból, sem látásból [nem eredhet, hanem csak] a kikényszerítő mibenlétből vagy okozat–ok viszonyból.”

Pramānavārttika , Svārthānumānam (= 3.) 31: kārya-kārana-bhāvād vā sva-bhāvād vā niyāmakāt / a-vinā-bhāva-niyamo ’darśanān na, na darśanāt.

Ram Chandra Pandeya (szerk.): The Pramānavārttikam of Āchārya Dharmakīrti. With the Commentaries Svopajñavrtti of the Author and Pramānavārttikavrtti of Manorathanandin, Motilal Banrasidass, Delhi, 1989.

[47] A következtetés és a reális relációk viszony a sāmkhya iskola felfogásában is hasonló; lásd Ruzsa: i. m.

[48] Lásd pl. Annam Bhatta 55.

[49] Ezt élesen megfogalmazta már Phillips is (i. m. 55. o): „ Thus Logicians do not distinguish between a formally ‘valid’ deductive argument (which may or may not contain premises known to be false) and deductive arguments that are ‘cogent’ (with no unjustified premises and no errors in the logic). ”

[50] A szövegek fordítását az alábbi kötet alapján közlöm: Aristotelés: Organon. Első kötet: Katégoriák – Herméneutika – Első analitika, (szerk.) Szalai Sándor, (ford.) Rónafalvi Ödön és Szabó Miklós, Akadémiai, Budapest, 1979. (erdetileg 1961.)

[51] A konklúzió alanya (S) az egyik, állítmánya (P) a másik premisszában kell, hogy szerepeljen, és mindkét premisszában kell lennie egy őket egymással viszonyba hozó középfogalomnak (M). Így tehát, ha felülre írjuk azt a premisszát, amiben a konklúzió állítmánya szerepel („főtétel”), és mindig balra egy tétel alanyát, a négy lehetséges alakzat az alábbi:

főtétel: MP PM MP PM

altétel: SM SM MS MS

konklúzió: SP SP SP SP

Arisztotelész csak az első három alakzatot veszi tekintetbe.

[52] A lehetőséget episztémikus értelemben taglalják a kétség (samśaya) fogalmánál, ám ez a szillogizmuson kívül esik: csupán a vizsgálódás motívumaként szerepel.

Ha a szillogizmus alanya individuum, akkor persze a konklúzió és az altétel (a propozíció és az indok) nem szükségszerű, csak asszertórikus; ezt azonban szintén nem különböztetik meg az egyetemes alanyú, csak szükségszerű tételeket tartalmazó esettől.

[53] Sir David Ross: Arisztotelész, Osiris, Budapest, 1996 (eredetileg 1923), 61. o.

[54] „Munkamódszere az volt, hogy átvizsgálta az összes érvényes asszertórikus módozatokat, és kipróbálta azokat az új szillogizmusokat, amelye[k] ezekből az egyik vagy mindkét premissza modális kijelentéssel való helyettesítésével keletkeznek.” Konverziós szabályai bonyolultak és nem is megbízhatóak; „a problematikus premisszájú szillogizmusokról szóló elméletét teljesen elrontotta.” „Arisztotelész tehát hibázott, amikor fellelkesülve a szillogizmus felfedezésén, megpróbálta azt útmutatónak használni a modális logika vizsgálatában is.” William Kneale– Martha Kneale: A logika fejlődése, Gondolat, Budapest, 1987 (eredetileg Oxford 1962), 91., 92. és 96. o. (ford. Máté András)

[55] Ross: i. m. 48. o.

[56] A szöveg forrása: Yaswant Vasudev Athalye (szerk.): Tarka-Samgraha of Annambhatta with the author’s own Dīpikā, and Govardhana’s Nyāya-Bodhinī, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1988 (első kiadás 1897).

[57] Csillaggal megjelöltem a Nyāya-sūtrában nem használt szakkifejezéseket.

[58] Előfordul ugyan a Sūtrában, de más jelentésben. paksa ~ sva-paksa (kb. saját propozíció); prati-paksa ~ para-paksa (ellen-tétel, a vitapartner propozíciója)

[59] A Nyāya-sūtra magyar fordításában (A logika szövétneke) követett szóhasználatot, ha eltér az itt alkalmazottól, idézőjelek között megadom.

[60] A Sūtrában előfordul, de nem logikai, hanem szinte köznyelvi jelentésben.

[61] A Sūtrában nem a propozíció állítmányát, hanem magát a propozíciót jelenti.

[62] A Sūtrában jelentése precízebb: ‘ellenpéldával rendelkező’, így értelemszerűen a lentebb megadott fajták közül a második és a harmadik nem is tartozik bele.

[63] Bár gyakori a Sūtrában, de nem tartozik a látszólagos indokok közé; ott hasonló funkcióban a sādhyasama kifejezés szerepel.

[64] A Sūtrában nem a bizonyítandónak, hanem egy elfogadott tételnek vagy korábban felvett hipotézisnek (siddhānta) mond ellent.

[65] sādhyâbhāva – az én javításom; a szövegben sādhya-bhāva.

[66] Azonosítják a Sūtra-beli prakarana-sama (‘azonos témakörű’) formával.

[67] Az atyantâbhāva, ‘teljes/abszolút nemlét’ tulajdonképpeni jelentése Annam Bhattánál: hiányzás, egy bizonyos helyen és időben nem levés. Ld. [80.]: … „A teljes nemlétet a temporális érintkezéssel lehatárolt hiányzás jellemzi; például a földön nincs korsó.” ( traikālika-samsargâvacchinna-pratiyogitāko ’tyantâbhāvah. yathā bhūtale ghato nâstîti.)

A pratiyogin (‘szembe-kapcsolt’, ellentett, ellentétes, kiegészítő) a nemlétezés kontextusában a negatív egzisztenciális ítélet alanya (az, ami nincs). Egyszerűen az alanyhoz kapcsolódó egzisztenciális preszuppozíció elkerülése végett használnak más szót. Fordíthatnánk ‘[a nemlétezés] alanya’, a ‘nemlétező’ vagy a ‘hiányzó’ szóval. Az atyantâbhāva-pratiyogitva tehát ‘az abszolút nemlét alanya-ság’, azaz hiányzás.

[68] Azonosítják a Sūtra-beli kālâtīta (‘az idő meghaladta’) formával.

A szerszám és a módszer

Bevezetés