Nyanaponika Thera
Anatta és Nibbana
- Bevezetés a buddhizmusba -
(fordította Migray Emőd)
2000.
[Anatta and Nibbana (Buddhist Publication Society 1956 Kandy)]
,,Ez a világ, Kaccsána, általában kettősségen nyugszik: a létezés és a nem létezés hitén… Hogy elkerüljük ezt a két végletet, a Tökéletes megmutatja a közép tanítását: a tudatlanságtól való függés azonos a kamma keletkezésével… A tudatlanság megszüntetésével a kamma keletkezése is megszűnik…”
(Szamjutta-Nikája 12,15)
Buddha itt idézett szavai a létezés (atthitá) és nemlétezés (natthitá) kettősségéről (dvajatá) szólnak. Ez a két fogalom rámutat az örökkévalóság (szasszata-ditthi) és a megsemmisülés (uccsheda-ditthi) elméletére melyek a valóság alapvető félreértelmezései, és amelyek az emberi gondolkodás történetében számos variációban jelennek meg. Az örökkévalóság az állandó lényegbe vagy entitásba vetett hit, melyet (teremtett vagy nem teremtett) egyéni lelkek vagy egyedek sokaságának, esetleg egy monisztikus világ-léleknek, vagy mindezen fogalmak valamiféle kombinációjának képzelnek. Másrészről a megsemmisülés, a különálló egyedek vagy személyiségek ideiglenes létébe vetett hit, mely entitások a halál után elpusztulnak vagy feloldódnak. Következésképp a fenti idézet két kulcsszava egyszer az abszolútra, azaz egy föltételezett lényegiség, entitás örökké való létezésére utal, másrészt a nem állandónak gondolt elszigetelt entitások végső megsemmisülésére, azaz, hogy az életszakasz vége után nincs semmiféle élet. A két szélsőséges álláspont vagy egy állandó vagy egy nem állandó természet valamiféle statikusságának a feltételezésén áll vagy bukik. De teljesen elhagyják az alapjaikat, ha az élet teljes igazságában jelenik meg, mint a megfelelő körülmények között keletkező anyagi és szellemi folyamatok állandó áramlása – mint egy folyamat, amely csak akkor szűnik meg, ha a feltételek eltűnnek Ezt megmagyarázandó a szövegünk bevezet a függő keletkezésnek (paticcsa-szamuppáda), és ellentétének a függő megszűnésnek a lényegébe.
A függő keletkezés egy megszakítatlan folyamat, mely kizárja egy abszolút Nemlétezés, a Semmi feltevését, miután feltételez egy szükségszerűen körülhatárolt individuális létezést: miközben a függő jelző rámutat, hogy ez nem abszolút, független létezés, nem statikus, magától értetődő Lény, csak egy jelenség tünékeny keletkezése, amely a hasonlóképpen tünékeny feltételektől függ.
A függő megszűnés kizárja az abszolút és állandó Létbe való hitet, és rámutat, hogy másrészről ez nem a Nemlétbe való valamiféle belebukás, hanem hogy a relatív létezés megszűnése ugyanúgy a körülményektől függ.
Így a függő keletkezés és a függő megszűnés tana a középút igaz tanítása, amely meghaladja a lét és a nemlét szélsőségeit.
Olyan alapvető fogalmi ellentétekben való gondolkodás, mint a lét és a nemlét, erőteljesen fogva tartja az embert, mivel az ilyen gondolkodásmódot örökösen több erős, az emberi tudatba mélyen beleágyazódott gyökér táplálja. Ezek közül a legerősebb az én vagy a magam, azaz annak a létezőnek melynek különálló entitását természetesnek vesszük, gyakorlati vagy elméleti feltevése. Ezen személyiség (vagy valamilyen finomított változata) védelmének és örökkévalóságának erőteljes óhajtása az, amely a nagyszámú örökkévalóságba vetett hit hátterét alkotja. De még abban az emberben is, aki már elvetette az örökkévaló hitét és elméletét, olyan erős a saját egyéni egyediségébe és fontosságába vetett hit, hogy számára a személyiség vége, azaz a halál, egyenértékű a tökéletes megsemmisüléssel, azaz a nemléttel. Így az önmagamba vetett hit nem csupán az örökkévalóságért felelős, de a megsemmisülés feltételezéséért is (uccsheda-ditthi) amely egyrészt megjelenhet a populáris, köznapi materializmusban (,,a halál a vég”), másrészt a kidolgozott materialista elméletekben.
A lét vagy nemlét fogalmának léteznek más gyökerei is, melyek szorosan kapcsolódnak az Én-hit főgyökeréhez. Ilyen például a nyelvi gyökér, amely a nyelv alapvető szerkezetét (alany és állítmány, főnév és melléknév) alkotja, és arra törekszik, hogy könnyű megértés és irányítás kedvéért mindent állítva vagy tagadva fejezzen ki. A nyelvek szerkezeti megjelenése és az egyszerűsített kifejezéseinek nyelvi megszokása egy finom, de annál erőseb befolyást gyakorol a gondolkodásmódunkra, elfogadtatva velünk azt az állítást, hogy ,,léteznie kell annak, amire szavunk van”.
Ezeknek az egyoldalú nézeteknek az alátámasztására még ott lehetnek az érzelmi érvek, kifejezve az élet alapvető attitűdjeit. Ezek visszatükrözhetik az optimizmus és pesszimizmus hangulatát, a reményt és a kétségbeesést, az akaratot, hogy metafizikai támasz segítségével biztonságban érezzük magunkat, vagy a vágyat, hogy tilalmak nélkül éljünk a materiálisan kigondolt világmindenségben. Az örökkévalóság elméleti felfogása és a megsemmisülés jól felcserélhető az élet folyamán, a megfelelő hangulatokkal és érzelmi szükségletekkel együtt.
Aztán van egy intellektuális gyökér: az elme spekulatív és elméletieskedő belefeledkezése, amely különböző és kidolgozott filozófiai rendszereket kreál, amelyekben ilyen és olyan fogalmi ellentéteket játszik ki egymás ellen, oly leleményességgel, amely ezeket a gondolati szerkezeteket lefoglalván jelentős kielégülést okoz.
Ebből a rövid megjegyzésből bárki képes lesz felmérni annak az erőnek a nagyságát és változékonyságát, amely arra bírja az embert, hogy ellentétes módokon vagy egy abszolút lét vagy egy abszolút nemlét hitében gondolkodjon, érezzen és beszéljen. Ezért volt jó oka annak, hogy Buddha kijelentse azt, amit a bevezetőben idéztünk, hogy az ember általában hajlamos a kettősségre. Ezért nem lepődhetünk meg azon, hogy még a Nibbánát, a buddhista megszabadulás célját is helytelenül vagy létezőnek, vagy nem létezőnek jelenítik meg. De ez a merev fogalmi meghatározás a valóság dinamikus természetének nem tud megfelelni, és még kevésbé a Nibbánának, amely a világ fölöttiként (lokuttara) és a fogalmi gondolkodáson kívűlesőként (atakávacsara) van meghatározva.
Az első időkben, amikor a buddhista tanítás ismerete éppen csak eljutott Nyugatra az írók és a tudósok többsége, néhány kivétellel, mint Schopenhauer és Max Mueller, a Nibbánát tisztán és egyszerűen nem létezőnek tekintette. Ennek eredményeképp a nyugati szerzők a buddhizmust könnyedén egy nihilista elméletnek ítélték meg, amely végső céljának a megsemmisülést tekinti, és ezt ezek a szerzők filozófiailag abszurdnak és erkölcsileg elítélendőnek írták le. Az elfogult, nem-buddhista irodalomban még ma is lehet hasonló állításokkal találkozni. Ennek a nézetnek ingaszerű visszahatása volt az a nézet, hogy a Nibbána valamiféle létezés, a Tiszta Lét, a Tiszta Tudatosság, a Tiszta Önmaga, vagy más metafizikai koncepció értelmében, amely valamiféle Keleten és Nyugaton egyaránt megtalálható vallásos látásmód és metafizikai szellemiség eredménye.
Még a buddhisták sem tudják mindig elkerülni a Nibbánának ezt a az aszimmetrikus értelmezését. Ez már a korai időkben megtörtént, a Szautrantikák szektája eléggé negatív módon irányult a Nibbánához, míg a Buddhamező (Buddha-ksétra) Mahájána felfogása az Elsődleges (Ádi-) Buddha, a Tathágatagarba stb., a pozitív-metafizikai magyarázatot részesíti előnyben.
Ezért nincs semmi csodálnivaló azon, hogy ezeknek a szélsőségeknek a modern buddhista irodalomban is vannak védői. Kelet buddhista országaiban, a szerző tudomása szerint, ma is létezik nem egy buddhista iskola vagy szekta, amely a Nibbána nihilista értelmezését részesíti előnyben. A téves értelmezéssel szemben, amelyet a főképp az uniformizált és előítélettel telt nyugati szerzők hangoztatnak, a Theraváda, mely tradíció Myanmarban, Sri Lankán, Thaiföldön stb., az uralkodó, határozottan idegenkedik attól, hogy úgy tekintsen a Nibbánára, mint puszta kialvásra. Ennek az írásnak az első fő része majd megokolja ezt az álláspontot.
A korábban említett okok miatt, ez nem valóban egyszerű, hogy állandóan pontosan haladjunk a létezés és nemlétezés két végletes nézete között, és szigorúan tartsuk magunkat a Buddha által mutatott Középső Úthoz, a Függő Keletkezéshez és a Függő Megszűnéshez. Amíg a gondolkodásnak ez a módja, a feltételesség fogalma át nem itatja teljesen az elménk, állandóan éberen kell figyelnünk, hogy álmodozó elménk nem csúszik-e az öröklét vagy a megsemmisülés végzetes nézeteinek az egyikébe, vagy nem közelíti meg túlságosan valamelyiket. Ezt a kérdést megvitatva fennáll annak a veszélye, hogy a bizonyítékok és az ellenérvek az egyik szélsőségtől a másik irányába sodornak minket. Ezért, a kérdés megvizsgálásakor, nagy óvatosságra és önkritikára van szükség, nehogy esetleg elhagyjuk a középső utat. Ezért ennek a tanulmánynak elsődleges célja, hogy lehetőséget nyújtson ahhoz, hogy a Buddha tant világosan elhatároljuk mindkét félreértelmezésétől. Ezeknek az oldalaknak nem az a céljuk, hogy a Nibbána feletti spekulációra sarkaljanak, mivel ennek eredménye jelentéktelen és hátrányos lehet abbeli igyekezetünkben, hogy elérjük azt. A Négy Nemes Igazság egyik magyarázata szerint, ahogy a szövegben áll, a Nibbána, a harmadik Igazság megvalósítható (szaccsikátabbam), de se nem megérhető (mint az első Igazság), se nem fejleszthető (mint a negyedik Igazság). Ki kell itt hangsúlyozni, hogy helytelen lenne az itt tárgyalt anyagot egyoldalú bizonyítékként ez egyik szélsőséges eset érdekében a másikkal szemben felhasználni. Ennek az értekezésnek mind a két fő része minősége és befejezettsége érdekében megköveteli a másikat. Reméljük, hogy az ezeken az oldalakon összegyűjtött kánoni források és a kommentárok, a Théraváda szemszögének megvilágításával végül eltüntetik az ellenkező nézetek közötti ellentét sarkalatos pontjait.
I. A nihilista-tagadó szélsőség
1.
Először a Theraváda poszt-kononikus irodalmának alapművét, a ,,Megtisztulás Ösvényét” (Viszudhi-magga) amelyet Kr.u. V. században Bhadantacsarija Buddhagosza a nagy kommentátor állított össze. Ez a hatalmas munka az alapvető buddhista tanok átfogó és szisztematikus rendszerét nyújtja, amelyek a páli kánonból és az ősi, a Tanítás legkorábbi kommentár irodalmából származik.
Ennek a műnek a Képességekről és az Igazságról szóló (XVI.) fejezetének egyik részében, amely a Harmadik Nemes Igazságot tárgyalja, egy, a Nibbánáról szóló Hosszú értekezést találunk. Ez kimondottan arra a vitatott részre irányul, amelyet Mi Nibbána ,,nihilista-tagadó szélsőségnek” értelmezésének neveztünk. Amíg pontosan meg nem határoztuk, nem lehetünk bizonyosak annak a kizárásában. Lehetséges, hogy a Tiszteletreméltó Buddhagosza (vagy már az általa használt hagyományos szöveg) ragaszkodott ahhoz, hogy a Theraváda tanításban ezt a részt világosan meg kell különböztetni a jelentős kortárs irányzat, a Szautantrikák nézetétől, akik más szempontból hűek voltak a Theraváda álláspontjához. A Théraváda ahhoz az irányzathoz tartozott, amelyet mi, (követve a korai Mahájána szóhasználatát), a lekicsinylő Hinajána helyett Szávakajánának neveznénk. A Theravádinok nyilvánvalóan nem akarták elfogadni a Mahájána vádját, amelyet a Mahájána hívei a Szautantrikák ellen felhoztak. Ez a külső oka annak, hogy a Viszuddhi-magga olyan nyomatékosan utasítja vissza a Nibbána nihilista felfogását. A pozitívista-metafizikus szemlélettel szemben a Tiszteletreméltó Buddhagósza azon a véleményen volt, hogy a Viszuddhi-magga nagyszámú szakasza az öröklét szemléletet és a transzcendentális Ént is megfelelően vissza fogja utasítani. Akárhogy is, a mai buddhizmust, és a Theravádát különösképp, hamisan vádolják nihilizmussal. Épp ezért helyénvaló, hogy itt idézzük a Viszuddhi-maggában található részeket, amelyek ideillenek, és (a 2. pontban) hozzátegyük ennek a műnek a kommentárjait. A Szuttanta (Buddha beszédei) sok része, amely tagadja a nihilizmust, mind a két kivonatban említésre kerül, és ez fölöslegessé teszi, hogy külön említsük azokat.
A Viszuddhi-magga fent említett fejezetében a Nibbána meghatározása megelőzi a helyes érveket, és a kommentárokban használt három kategória rendszeresen megelőzi a meghatározást.
,,A Nibbána alapvető jellegzetessége a béke. A szerepe nem az, hogy meghalljunk, a szerepe az, hogy megnyugodjunk. Jellegzetességek nélkül ölt testet (azaz a gyűlölet, a mohóság, a káprázat ,,jele” nélkül, bélyege nélkül), változatosságok nélkül ölt testet.”
(A Nibbánáról való első kijelentés, az hogy nem-létezés, mely itt következik, az nem a Nibbána természetének a szemlélete, hanem egyszerű tagadása, hogy bemutassa magának a feltevésnek az illogikus voltát.)
,,(1. Kérdés) (Nem igaz-e az), hogy a Nibbána nemlétező, mivel olyan megfoghatatlan, mint a nyúlnak a szarva?
,,(Válasz) Ez nem így van, mert a helyes értelem fel tudja fogni. Néhányak (a Megvilágosodottak) helyes elmével fel tudták fogni, más szavakkal, olyan módon, amely erre alkalmas (az erény, a koncentráció és a megértés útján)… Ezért nem mondhatjuk, hogy nem létezik, csak azért mert megfoghatatlan, mint ahogy arra sem mondhatjuk, hogy felfoghatatlan, amit egy ostoba ember nem tud felfogni.”
(És a Dhamma követői számára hozzáteszi:)
Még egyszer, nem mondhatjuk a Nibbánáról, hogy nem létezik. Miért nem? Mert abból az következik, hogy az út hiábavaló, Amennyiben a Nibbána nemlétező lenne, akkor abból az következne, hogy a helyes út, amely az erkölccsel kezdődő három alkotóelemet magában foglalja, és a helyes megértés vezetése alatt áll, hiábavaló lenne. De nem hiábavaló, mert eléri a Nibbánát.
(2. kérdés) Az út haszontalansága nem lehet annak a következménye, hogy mit elérünk, az a hiány (a beszennyeződéstől való elszakadás következményeképp az öt összetevő hiánya)?
(Válasz) Ez nem így van. Bár a múlt és a jövő (az összetevők) hiánya mindig fennáll, mindamellett az nem jelenti a Nirvána elérését, (csupán az oka annak).
(3. kérdés) Tehát a jelen (összetevők) hiánya a Nibbána?
(Válasz) Ez nem így van. Miután annak a hiánya lehetetlenség (lévén önellentmondás), hiszen annak a hiánya azt jelenti, hogy nem jelenlévő. (Amellett, ha a Nibbána a jelen összetevők hiányát is jelentené), az maga után vonná azt a hibát, hogy kizárjuk a Nibbána elem keletkezésének a lehetőségét, amely a múlthoz való ragaszkodás elhagyása, (szopádiszeszanibbána, az életben elért Nibbána), egy olyan úton, amelynek a jelen összetevők a támaszai.
(4. kérdés) Vajon hiba-e, ha a beszennyeződés nemlétét (tartjuk Nibbánának)?
(Válasz) Ez nem így van. Eben az esetben értelmetlen lenne a nemes ösvény követése. Amennyiben így lenne, akkor a beszennyeződés nemléte elképzelhető lenne a nemes ösvény (arahatság, az elme mindig hasznos (kuszala), ugyanakkor ideiglenes állapota) hatása előtt, és a nemes ösvény követése értelmetlen lenne…
(5. kérdés) Vajon a Nibbána nem lerombolás (khaja), mivel a szöveg így kezdődik: ,,Így barátaim, ami a mohóság…(gyűlölet…káprázat….) lerombolása, az a Nibbána.” (S.IV,251)?
(Válasz) Ez nem így van, mert ez ahhoz vezetne, hogy az arahatság is csupán lerombolás lenne. A szöveg így is kezdődik: ,,Így, barátaim, a mohóság…(gyűlölet…káprázat….) lerombolása, az az arahatság.” (S.IV,252)
És még tovább, a következő tévedés, hogy a Nibbána ideiglenes stb. lenne, mivel ha a Nibbána ideiglenes (a mohóság, stb. szétrombolásának az idejére korlátozódó), alakított (feltételekhez kötött, (szanyhkata) hiszen a mohóság stb. lerombolása, feltételes jelenség) lenne, akkor nem lenne Nibbána.
Mivel a (Nibbána) jelképes kifejezéssel döntő segítségként (upanisszaja) szolgál ,,nemkeletkezettben lévő megszűnés” (anuppattinirodha) kifejezésére, így a Nibbánát a ,,lerombolás" metaforájaként használjuk.
………………
(7. kérdés) Miért nem írjuk le a Nibbánát a saját természetével (csak körülírással és tagadásokkal)?
Mivel különlegesen finom. És a különleges finomsága miatt hajlott Magasztos a tétlenségre (hogy nem hirdeti ki a Dhammát, M.I.186), és mert egy Nemesenszületett szeme szükséges ahhoz, hogy meglássa (M.I. 510). Nem osztható meg mindenkivel, mivel csak az érheti el, aki végigjárta az utat. És nem készített, mert nincsen kezdete.
(8. kérdés) Hogyhogy nem készített, amikor van, és útja is van?
(Válasz) Ez azért van, mert ez az úton nem felfogható, ezen úton nem felfogható, csak elérhető. Épp azért mert nem készített. És azért nem készített, mert szabad a kortól és a haláltól. És mert mentes a készítéstől a kortól és a haláltól, ezért örökkévaló…
A Buddha célja egy, és nincs benne semmi többesség. És ezt (az egyetlen célt, a Nibbána) eleinte a ,,múlthoz való ragaszkodás elhagyásának” (sza-upádiszessza) nevezték, amióta ismertté vált, hogy a (múltból származó összetevőkhöz való) ragaszkodás megnyugvása (az Arahat életében), és a beszennyeződésnek ez a letisztulása, valamint (múlt eredményeihez való) ragaszkodás elmúlása az egyetlen, amit elérhetünk a fejlődés eszközeivel. Másrészt nevezték a ,,múlthoz való ragaszkodás hiányának” (anupádiszesza) mivel az Arahatnak, aki túl van a (jövő összetevőinek) a keletkezésén és így megakadályozta a kammának a jövőben való további hatását, az utolsó tudta mögött nincs semmi, ami a keletkezés összetevője legyen, és minden, ami keletkező, szertefoszlik. Ezért a ragaszkodás (a múlt eredménye) nem-létező marad, és itt a nem-létező azt jelenti, hogy a (múlt eredményeihez való) ragaszkodás nincs jelen, és ez (a végső cél) az, amit ,,a múlthoz való ragaszkodás hiányának” neveznek.
Mivel a tudás kiváltságával elérhetjük, és fáradhatatlan kitartással sikert érhetünk el, valamint ezek a Magasztos szavai is, a Nibbána végső soron a természete szerint nem nemlétező, (paramatthena náviddzsmánam szabhávato nibbánam), ezért mondatik: ,,Bikkhuk, létezik egy nemszületett, egy nemalkotott, egy nemformált.” (It. 37, Ud.80)
2.
Elfogadva az utóbbi idézetet, Pramatta-manydzsuszá, a Viszuddhi-maggához írt kommentár, kimondja:
,,Ezekkel a szavakkal a Mester végső soron kijelentette a Nibbána létezését. De nem úgy jelentette ki, mint az Ő puszta parancsát (mármint hiendő dogmát), mondván ,,Én vagyok a Dhamma Ura és Mestere”, de szánalommal azok iránt, akik számára az intellektuális megértés a legmagasabb fok, amit el tudnak érni (padaparama), és érthető következményként (yuttita) jelentette ki azt is, amelyet az alábbiakban idézünk. (Ud.80): ,,Ha, bhikkhuk” nem lenne egy nemszületett stb., nem lehetne találni menekülést azoknak, akik születtek stb. (na pannyhájetha). De, bhikkhuk, miután van egy nemszületett stb lehet találni menekülést azoknak, akik születtek stb.” Ebből következik, hogy amennyiben a nemszületés stb. természetével rendelkező Nemformált Elem (asankhata-dhátu= Nibbána) nem létezne, nem találna menekülést a formált (vagy feltételes, szankhata) azaz az öt összetevő, a végső nyugalmuk (megszűnésük) nem lenne megtalálható (na pannyájeja), nem lenne megragadható (na upalabhéjja) nem lenne lehetséges (na szambhavéjja). De a Helyes Felismerés, és az út egyéb összetevői mindegyik teljesítve a maga feladatát, a Nibbánát ténnyé teszik, amikor a teljesen megszüntetik a szennyezettséget. Ezért bárki észreveheti, hogy itt az eltávozás, az a lét szenvedésétől való teljes megmenekülés.
,,Most végső soron a Megvilágosodott könyörületesen bemutatta a világ számára a Nibbána elem meglévőségét. Erre sok Szutta fejezet szolgál, mint a ,,Feltétel nélküli Dhamma”, ,,A megnemformált Dhamma (lásd Dhammaszangani), Bhikkhuk, ez az a terület (ájatana) ahol nincs föld..”(Ud.80) ,,Ezt az állapotot nagyon nehéz meglátni, elmondani, ez minden formáltság megnyugvása, a keletkezés minden lényegéről való lemondás. (DII,36, M.I 167) ,,Bhikkhuk, én elmondom nektek a nemformáltat és az utat, mely a nemformálthoz vezet. (S.IV. 362) és így tovább abban a Szuttában, hogy (Szerzetesek, létezik egy megnemszületett…It.37, Ud.80)…
,,…a szavak ,,Bhikkuk, létezik egy nemszületett, nem készített, nemalkotott” és így tovább amelyek végső soron a Nibbána létezését demonstrálják, azok nem félreértések. (vagy: nincs kétértelmű jelentésük, aviparítatha), mivel ezeket a Megvilágosodott jelentette ki, mint azt is, hogy ,, minden jelenség múlandó, minden jelenség fájdalmas, minden dhamma (állapot) nem-én.”(Dh277.9,A.I.286 stb.)
,,Ha a Nibbána csupán nem létezés (vagy hiány, abhavamattam eva), akkor nem lehetne olyan szavakkal körbeírni, mint mélységes (mély, nehéz meglátni, nehéz felfogni, békés, fennkölt, következtetés által megközelíthetetlen, finom, a bölcsek által ismert), stb. vagy mint a nemformált (romlatlan, igaz, túlsó part), stb. vagy mint a kammikusan semleges (feltétel nélküli, tartalom nélküli (nincs benne a létezés három birodalma)) stb.
3.
A Viszuddhi-maggából és a kommentárjaiból itt idézett részletek világossá teszik, hogy Buddha a Nibbánát nem megfogható entitásként írta le (lásd 1.Pont, 1.Kérdés, 8.pont) tartotta azt a kialvás vagy megszűnés puszta tényének (1.pont, 5.kérdés). Minden a Nibbánáról szóló, negatív módon megformált állítást az itt idézett Szutták fényében kell értelmezni, és ne adjunk ellentétes értelmezéseket ezekhez a szövegekhez. Ezeknek egyesek által erőltetett értelmezései ellentéten állnak a Buddha által megtapasztalt nyílegyenes módszerrel.
Ha mi a Nibbánáról, mint entitásról beszélünk, hozzá kell tennünk, hogy ez nyelvi szinten kizárja a ,,nemlétezést”. Ezt csak abban a szigorúan korlátozott nyelvi értelemben használjuk, amit az Udána nyomatékosan kifejez: ,,Van egy nemszületett…” ,,Van egy terület, ahol nincs föld…” Ez nem azt jelenti, hogy a ,,létezés”, amelyet az öt összetevő, vagy valami hasonló behatárol, ebbe szigorúan benne foglaltatik. A Nirvána a legszigorúbban véve leírhatatlan (avacsaníja, avajákata)
Az olyan hiteles szövegekből, mint a Viszuddhi-magga, kiemelt részletek megmutatták, hogy a theraváda hagyomány milyen nyomatékosan tagadja a legmagasabb eszmének, a Nibánának, a nihilista felfogását. Ez a tény talán hozzásegít ahhoz, hogy ellentmondjunk néhány modern szerzőnek és buddhista iskolának, akik a Théravádát, sőt az egész páli kánont úgy ítélik meg, hogy annak ,,megsemmisülés” a végső célja.
Létezik még egy lényeges különbség a buddhizmus és különösen a páli kánon értelmezésében, amely hasonlóképp kapcsolódik a Nibbána értelmezéséhez. Ez az Anatta, a személytelenség tanításának az érvényességi vagy alkalmazási köre. Ezt nem csak a feltételes jelenség, de a Nibbána értelmében is használják. Ezen használat tagadása a ,,pozitív metafizikai szélsőség” című fejezetben található, amelyet a következő rész tartalmaz.
II. A pozitivista-metafizikus szélsőség
4.
Indiában, ebben az oly mélyen vallásos és filozófiailag olyan kreatív országban a Dhamma és annak ,,Középső Út” jellegének, amelyet a Nibbána elvének a felismerése és az ahhoz való kapcsolat jelent, a megőrzésére a legnagyobb veszélyt jelenti, hogy egy sor teista, panteista, valamint a pozitivista metafizikus iskolák egyéb ideái, és főleg a maradandó én változatos formáiban megjelenő eszméje jelenti. A Brahmadzsála Szuttában lévő átható vizsgálat szerint az énnek mindezen változatos fogalmai (amely más metafizikai vagy teológiai állapotokon is megjelenik) az alábbi két forrás egyikéből erednek: (1) a behatárolt és félreértelmezett meditációs gyakorlatokból (amelyhez feltételezhetőleg hozzávehetjük a kinyilatkoztatásokat és prófétai sugallatokat stb.), és (2) a puszta értelemből (spekulatív filozófiából és teológiából). Azonban mindezen metafizikai és teológiai produkciók mögött lévő vezető erőként ott sejlik az emberi elme, az az emberben lévő hatalmas ösztönzés, hogy valamilyen módon megóvja az állandó egyéniségbe vetett hitét, vagy ennek az ösztönzésnek valamiféle mentális kivetítését. Ezt az ösztönzést, mintegy helyettesként, fel lehet ruházni az állandóság iránti vágyódással, titokzatossággal, örök boldogsággal stb. Nincs mit csodálni azon, hogy az ,,ön”-védelem ezen erőteljes ösztönös ösztönzésének behódolva és a régóta dédelgetett, erősen megragadott nézetek hatása alatt manapság is megjelennek a Nibbána és az Anatta pozitívista-metafizikai magyarázatának szószólói, akik magukat komolyan igazi buddhistának gondolják, és eközben sokan mélységes imádattal fordulnak maga Buddha és a tanításainak egyéb nézőpontjai felé. Most ezekre a nézetekre kell koncentrálnunk.
A Középső Út szellemében a pozitivista-metafizikus szélsőség cáfolata is meg kívánja őrizni a Tant a metafizikai következtetésekkel szemben, amelyek a nihilizmus elleni a tanulmány első részében található fellépésünk helytelen következményei. És megfordítva, az első rész segíthet abban, hogy elhárítsunk egy a most tárgyalt metafizikai szemlélet elleni túlzott ,,védelmi reakciót”.
A Nibbána értelmezésének pozitivista-metafizikai szélsősége magában foglalja egy megtisztított Én (attá) azonosítását, vagy a metafizikai asszociációját, amely a saját szemszögéből ragaszkodik a Nibbánához. E metafizikus szemléletnek két típusát lehet megkülönböztetni, melyeket már az előző részekben is említettünk.
1. Egy egyetemes és egységes (nem duális és nem többes) alapelv, amelybe a megtisztított Én, azaz az öt összetevőtől (kandhától) mentes gondolat vagy belemerül, vagy azzal feltételezhetően alapjában véve egy. Ez a nézet részleteiben többféle lehet, attól függően, hogy vagy a teozófia és a Védánta, vagy a (késői, sok fokozattal tarkított) Mahájána befolyásolja.
A teozófiai variánst brit új-buddhista csoportok reprezentálják, amelyek máskülönben nagyon hasznos tevékenységet folytatnak a buddhizmusnak a Nyugatiakkal való megismertetése érdekében, nézeteik alakításában. Feltűnő a Védánta befolyása, a jószándékú indiaiak kijelentéseiben, akik között kiváló emberek vannak, és az Átmanról a Védánta vagy a buddhizmus álláspontjával alapvetően azonos vagy hasonló nézetekkel rendelkeznek. Ezek ily módon a tárgyról eléggé ellentétes véleményt alkotnak, amelyben a klasszikus Védánta nagymértékben érvényesül. (lásd: H. v. Glsenapp Veadnta and Buddhism). – A Mahájána befolyásában két korábbi variáns tűnik fel. De a pozitivista-metafizikai szélsőség több fokozata magában a Mahájána irodalomban is megtalálható, a Madhjamika írásoktól, ahol az egész viszonylag elhanyagolható, egészen a Jógavacsara iskoláig, ahol Aszánga a mahátma és paramátma fogalmakat is használja. (Lásd Aszanga Mahájána-sútrálankára-szásztra és annak kommentárjai).
2. Az a feltevés, hogy az Arahatok transzcendentális ,,énjei” szabadok az összetevőktől, és belépnek a Nibbánába, amely az ő ,,örök hazájuk” és a Nibbána maga az szinte egy ,,részükre szánt szent állapot”. A Nibbána maga elfogadottan nem-én (anatta) míg az Szentek (Arahatok) valamilyen megmagyarázatlan és megmagyarázhatatlan módon megőrzik egyéniségük valamilyen formáját. Ezt a nézetet ismereteink szerint ilyen formában egyedül a német Dr. Georg Grimm vallja.
a) Mindkét nézetben közös az egy örök én feltevése, amelyről feltételezik, hogy az öt összetevőn (khandán) túl létezik, és ez hozza létre teljes egészében a személyiséget és a létezést. Azt a feltevést, hogy Buddha valamiféle hasonlót tanított volna, teljesen és véglegesen visszautasíthatjuk egyedül az alábbi kijelentés alapján:
,,Bármely vezeklő vagy bráhmin, aki olyan változatos (dolgot vagy eszmét) gondol ki, mint az én, mindegyik az öt összetevőt gondolja ki (énnek), bármelyikük is legyen az.”
Ye hi kecsi bhikkave szamaná vá bráhnaná vá anekavihitam attánam szamanuposszamaná szamanupsszanti, szabbe te panycsupádánakhandhe szamanupsszanti etesam vá annyataram(Szamjuta-Nikája 22, 47)
Ez a bekezdés kirekeszti az Anattá tanának az elfogadott formájának mindenfajta félreértelmezését: ,,Ez nem tartozik hozzám, ez nem vagyok én, ez nem én magam.” Néhány szerző azt hiszi, hogy ez az állítás megengedi, azt a következtetést, hogy Buddha feltételezte egy kívülálló vagy mindenen túl lévő én létezését, és a fenti idézet az öt összetevőre vonatkozik. Ezt a hibás következtetést teljesen megcáfolják Buddha fenti szavai, amelyek kimondják, hogy minden az énre vonatkozó változatos elképzelés csak az öt összetevőre, esetleg egyikükre vagy többükre utal. Mi más módon lehet még az én a személyiség eszméjét létrehozni, ha nem az öt összetevő anyagából és annak félreértelmezéséból? Mi máson alapulhatna az énről szóló vélemény? Az én létrejöttének egyedül lehetséges tényét maga Buddha fogalmazta meg, az alább idézett szövegrészben:
"Itt van szerzetesek egy iskolázatlan világi ember. A testiségét személyének véli, vagy a személyiségét a testisége tartozékának, vagy úgy gondolja, hogy a testisége a személyiségében van, vagy a személyisége a testiségében (hasonlóan mint a négy mentális összetevő). Ílymódon mindenképp arra a gondolatra jut, hogy ,,Én vagyok” (iti ajany-cs’ eva szamupasszaná szmí-ti cs’assza adhigatam hoti)." (Szamj.22.47).
Majd a továbbiakban így folytatódik: ,,Ha létezik testiség, érzés, érzékelés, alakulás és tudatosság, azoknak következtében és azok függvényében keletkezik a személyiségben való hit… az éről való spekuláció.” (Szamj 22.154.155).
b) Ha az olyan szavak, mint az ,,Én”, ,,Ego”, ,,személyiség”, ,,önmaga” stb. egyáltalán bírnak valami jelentéssel, az én-koncepció valamilyen, akár a legelvontabb vagy leggyengébb, formájával, annak szükségképp az elkülönültség, a rész valamilyen eszméjével kell rendelkeznie, azaz el kell különülnie mindentől, ami ,,nem én”. De miből származtatható ez az elkülönülés, ha nem a létezés rendelkezésre álló adataiból, azaz a fizikai és szellemi jelenségekből, amelyket Buddha az öt összetevő osztályozásakor fogalmazott meg?
5.
A ,,Kigyóhasonlatnak” nevezett beszédben (Maddzs. 22) olvashatjuk: ,,Ha, bhikkhuk létezik az én, létezik-e az is, ami az énhez tartozik?” - ,,Bizonyára, Urunk.” - ,,És ha valami az énhez tartozik, mondhatjuk-e rá, hogy ,,én magam?” - ,,Bizonyára, Urunk.”- ,,De mivel, bhikkhuk az én, és bármi ami az énhez tartozik valójában nem található meg, nem teljesen helytelen ebből a nézőpontból az a megállapítás ’Ez a Föld.’ ’Ez az én.’ Állandónak, maradandónak, öröknek és változatlannak kell lennem a halál után örök identitásban kell folytatódnom?” - ,,Valójában, Urunk, ez egy teljesen helytelen tanítás.”
Ennek a szövegnek az első része egyszerűen és nyomatékosan is kifejezi, kimutatja, hogy az én feltevése megkövetel valamit, ami az ,,énhez tartozik”, valamiféle tulajdont, amely az énnek megkülönböztető ismérveket ad. Az énről való beszéd mentes ilyesfajta megkülönböztető ismérvektől, nem rendelkezik semmiféle karakterrel és hogy megfelelő tartalmat adjon a szónak ilyesfajta teljesen értelmetlen és ellentmondásos szavakat használ, mint ,,én”, ,,magam” stb. De azok, akik a ,,pozitivista-metafizikai szélsőséget” hangoztatják, további két fogalmat tesznek hozzá, a ,,nagy, egyetemes én vagy legfelső én” (mahátman) fogalmát, feltételezve valami egyesített, vagy alapvetően azonos, egyetemes és nem differenciált (nirguna) metafizikai alapelvet, mely időnként azonos a Nibbánával. Azok, akik ezt a nézetet vallják időnként bátorkodnak kijelenteni, hogy Buddha a ,,különálló ént” akarta csak tagadni, és semmi mást nem állított. Csak egy ,,transzcendentális én” létét tagadta. Amit ebben a részben már korábban elmondtunk, választ adhat erre az állításra.
Azok a nézetek, amelyeket a második csoportba osztottunk, ragaszkodnak a Nibbána-elemben lévő megszabadult ,,transzcendentális”-én különálló létezéséhez. Megmagyarázhatatlanul nagyszámú megjelenést tételeznek fel: így eljutnak az elkülönültség gondolatához, anélkül hogy a tapasztalat világával rendelkeznének, melyben ez az ,,elkülönültség” valójában létezik, és ugyanakkor azt állítják, hogy ragaszkodnak Nibbána-elemhez, amely, a meghatározás szerint osztatlan (nippapanycsa) bár ez nagyon is ellentétes az elkülönültséggel.
Az egyéniség hitének mind a két variációja egyesíteni kívánja az én különböző elméleteit Buddhának a Nibbánáról szóló tanításával. Ezeket a legkorábbi kezdetektől fogva megcáfolták azok a filozófiailag nagyon fontos állítások, amelyek a ,,Kígyó-hasonlatban” találhatóak, beleértve azt, hogy az Én és Enyém, a tulajdonos és a tulajdon, a lényeg és a jelző, az alany és az állítmány elválaszthatatlanul egymást kiegészítő fogalmak, amelyek végső soron nem rendelkeznek realitással.
6.
A Nibbána pozitivista-metafizikus magyarázatának két fő típusa könnyen beleolvad a Buddha által megvizsgált, osztályozott és visszautasított hamis nézetek nagy száma közé. Az alkalmazható osztályozás kiválasztására az alábbiakban kerül sor. Az az anyag, amelyet a megelőző részben alaposabban megvizsgáltunk, el lesz látva bőséges dokumentációval azt bizonyítandó, hogy az énnek és a Nibbánának nem egy magányos eternalista felfogása, hanem annak nagyszámú variációja sem egyeztethető össze Buddha tanításával, ahogyan azt már a legrégebbi megjelenésében, a páli kánonban is megtaláljuk.
(a) A Szamjuta Nikájában (22,86, 44,2) olvashatjuk: ,,Azt gondolod, Anurádha, hogy a Tökéletesen Megvilágosodott eltávolodott a testiségtől (annyatra-rupá)… eltávolodott a tudatoságtól?” - ,,Bizonyára nem, Uram.” - ,, Azt gondolod, Anurádha, hogy a Tokéletesen Megvilágosodott valaki, aki testiség nélküli (arupí)… valaki, aki tudatosság nélküli?” – Bizonyára nem, Uram.” - ,,Mivel a Tökéletesen Megvilágosodottat, Anurádha, valóban nem találhatod meg egy életen át, ki kell mondani: ’Az, aki Megvilágosodott, a legmagasabb lény… a Megvilágosodottról ki lehet-e mondani az alábbi tulajdonságokat: A Megvilágosodott létezik a halál után…nem létezik… valamilyen módon létezik és valamilyen módon nem… sem azt nem lehet mondani, hogy létezik, sem azt hogy nem létezik?” - ,,Bizonyára nem, Uram.”
Ez a szövegrész alkalmazza mind a két fő típust, amelyek elfogadják az összetevők mögötti ént. Itt figyelmet érdemel, hogy a kommentár a Tokéletesen Megvilágosodottat (bhagavato) az ,,élő lénnyel” (satto) írja körül. Ez talán arra próbál utalni, hogy a szöveg megállapításai nem csupán a ,,Tökéletesen Megvilágosodott” kifejezés esetén érvényesek, hanem minden olyan más kifejezésre is, amely valamiképp a személyiségre utal.
(b) Mivel az én koncepciójához szükségképpen hozzákapcsolódik a minőség tulajdona és birtoklása (lásd 5.pont), mindkét fő típus megjelenik a következő, a személyiség-hit (szakkájaditthi lásd 5.pont a) 20 fajtáját tárgyaló fejezetben.,,Ő tagadja az ént, mint a testiség birtoklását… az érzés birtoklását, az észlelés… a keletkezés… a tudatosság…”
Részben ezt kell alkalmazni avval a második nézettel kapcsolatban, amelyet Dr. Georg Grimm védelmez, aki határozottan az öt összetevőről mint az Én ,,jelzőiről, kisérőiről” (,,Beilegungen”) beszél. Nem jelent itt különbséget, hogy ezeket a ,,kísérőket” Grimm úgy tekinti, hogy ,,aránytalanok” az énhez viszonyítva, és mint ilyen, eldobhatóak. Itt az a tény okoz gondot, hogy az ilyen viszonylagosság az én és az összetevők között egyáltalán felvetődik, és ez a fentemlített egyéniség-hitben ennek a nézetnek a tartalmát bizonygatja.
(c) Az ,,Okok gyökeréről szóló beszédben” (Múlaparijája Szutta, Maddzs. I.) a két típus következő kategóriáival találkozunk: ,,Azt hiszi (magáról), hogy különbözik a négy elemtől, a mennyei világoktól, a testnélküli szféráktól, minden láthatótól,hallhatótól, érezhetőtől, tudomással bírótól, az egésztől (egyetemestől: szabato) (vagy túl van rajtuk).” A második típushoz még hozzátehető: ,,Azt hiszi (magáról) hogy egy a Nibbánával (nibbánaszmim) vagy különbözik a Nibbánától (nibbánato Omannynati), tehát azt hiszi, hogy a megszabadított én képes belépni a Nibbána-elembe, és különbözik attól.”
(d) A ,,Minden Megromlik” Szuttában (Szabbászava Szutta, Maddzs. 2.) a nem bölcs és felületes gondolkodás (ajeniszo manaszikára) következő példája kerül említésre és elvetésre: ,,Hat elmélete van az Énnek, amelyek közül itt az alábbiak alkalmazhatóak: ,,Van énem.” ,,Az én által ismerem önmagam.” (attaná’va attánam szanyjanámi. Ez védikus elmélet. Hasonló formulát találunk már a Szamhitában, a Buddha előtti Upanisádokban, később a Bhagavad Gitában.) A létezés és az én természete iránti kétség tizenhat fajtája, amelyek egyaránt utalnak a múltra, a jelenre és a jövőre. Pl: ,,Vagyok vagy nem vagyok?” ,,Mi vagyok én?” ,,Leszek vagy nem leszek?” ,,Mi leszek?” Ezáltal az állítólagos én feletti töprengések mellőzendők.
(e) A Brahmadzsála Szuttában (Digh 1) az énről szóló elméletek részleteik szerint vannak elemezve. Azok, akik a pozitivista-metafizikai szélsőségek azon két típusának a szószólói, amelyekre koncentráltunk, általában kikerülik vagy részleteiben elvetik a Nibbánának és az énnek a természetéről tett kijelentéseket. Ők azonban ha elfogadnak egy örök vagy transzcendentális ént, úgy kell rá gondolniuk, mint egy passzív természetre (vanydzsho terméketlen) és mozdulatlanságra, azaz változatlanra. A világhoz való bármely alkotó vagy egyéb viszony magában foglalja egy elfogadott transzcendentális állapot meglétét. Ezért mind a két fő típus valójában egy eternalista szemlélet, amelyet a Bráhmadzsála Szutta a következőképp jellemez: ,,Örök a világ, terméketlen (vanydzsho) és mozdulatlan, mint a hegycsúcsok, állhatatos, akár az oszlopok.”
(f) Az énben (akár maradandó akár ideiglenes azonosságban) valamit a létezésben vagy nem létezésben való bármilyen hit elutasítását nehéz lenne jobban megmagyarázni, mint ennek a tanulmánynak a mottójával: ,,Annak, Kaccsána, aki a realitások és a valódi bölcsesség alapján fontolja meg a világ keletkezését (és a keletkezést a világban) annak nincs semmi a világban amit ’nem létezőnek’ (natthitá) nevezhetnénk. Annak, Kaccsána, aki a realitások és a valódi bölcsesség alapján fontolja meg a világ pusztulását (és a pusztulást a világban), annak nincs semmi a világban, amit ’létezőnek’ (atthitá) nevezhetnénk. Ez a világ Kaccsána, általában oda van láncolva a hajlamhoz, a ragaszkodáshoz és a lobogáshoz. De ő (a helyes megértést gyakorló személy szammá-ditthi), ahhoz, ami ezekhez a hajlamokhoz, ragaszkodásokhoz, rögzült mentális szokásokhoz, lobogásokhoz és mélyen gyökerező hajlandóságokhoz tartozik, azokhoz nem közelit, nem ragaszkodik, és nincs olyan mentális magatartása, hogy ’Énnel rendelkezem’ (n’adhittháti attá me’ti). Nem kételkedik és nem bizonytalan abban, hogy valóban a szenvedés az, ami keletkezik, a szenvedés az, ami elmúlik. A tudása nem bízik meg semmi másban. Ilyen az az ember, Kaccsána, aki helyes megértést gyakorolja. (Szamj. 12,15).
III. A szélsőségek meghaladása
Ha mi megvizsgáljuk a páli kánonban a Nibbána kifejezést, úgy találjuk, hogy azt pozitív és negatív meghatározásokkal írták le (pontosabban fejtették ki). A pozitív természet megállapításai olyan megjelölések, mint ,,mélységes, igaz, tiszta, állandó, csodálatos” stb. (Szamj. 43 lásd 2. pont), továbbá az olyan fenti idézetek (2. pont), mint ,,Létezik egy terület…” ,,Létezik egy megnemszületett…” stb. A negatív formában elhangzott állítások a következők: „A Nibbána a mohóság, a gyűlölet és a káprázatok eloszlatása”, a létezés megszűnése (bhavanirodha Szamj. 12. 68). Hogy a Nibbána buddhista tanát helyesen értelmezzük, mind a két féle állításnak teljes nyomatékot kell adnunk. Ha valaki a két csoport közül csak az egyiket idézné, az valamelyik egyoldalú véleményt védelmezné, és az eredménye egy aszimmetrikus felfogás lenne.
A pozitív karakter kifejezéséhez az alábbi célokat írhatjuk le:
(1) a nihilista szélsőségek kizárása, (2) azoknak az aggályainak a lecsendesítése, akik még nem rendelkeznek a Szenvedés és az Anattá megfelelő megértésével, és következetesen visszariadnak a szenvedés, azaz az újjászületés végső megszüntetésétől, és így a félelemtől hajtva visszahullanak a feneketlen mélységbe. (3) a Nibbánának mint elérhető és valóban kívánatos célnak a felmutatása.
A hangsúlyos ,,Létezik” az Udána két olyan jól ismert Nibbánáról szóló szövegét is megnyitja, amely kétségtelenül arra vezet, hogy a Nibbána nem fogható fel puszta kialvásként vagy az abszolút Nulla álcázásaként. Másfelől óv ennek az ünnepélyes kijelentésnek ,,Létezik…(atthí)” a metafizikai félreértelmezésétől, ily módon határozottan el kell utasítanunk a létezés (anitthá) és a nemlétezés (nanitthá) szélsőségét.
De a Nibbánának még ezek a kifejezései is, amelyek pozitív jellegűek, tartalmaznak inkább negatív megállapításokat:
,,Létezik egy terület, ahol nincs se föld…se ez a világ se a következő, se jövő se távozó…”
„Létezik egy nemszületett, nemalkotott…”
„Én a Nemalkotottat… a Mélységest…és a hozzá vezető utat fogom tanítani nektek. Mi ez a Nemalkotott… a Mélységes…? Ez a mohóság megszüntetése, a gyűlölködés megszüntetése, a káprázat megszüntetése.
Ezek a szövegek a pozitív és negatív állításokkal együtt azt a korábbi észrevételt illusztrálják, a Nibbánának úgy a pozitív mint a negatív kifejezése kölcsönösen korlátozzák egymást, mintegy megelőzendő, hogy elcsússzunk valamelyik szélsőséges irányba.
A negatív kifejezések ki szándékoznak fejezni a Nibbána természetfeletti és leírhatatlan természetét, amely alapjában véve nem írható le bármiféle pozitív megállapítással. A mi nyelvünk alapvetően alkalmatlan erre, mivel szükségképpen kapcsolatban áll a mi tapasztalataink világával, és abból erednek a szerkezetei és kifejezései. Ezért a Szutták pozitív állításai nem lehetnek többek, mint utalások és metaforák, (paríjádjadesaná), amelyek az erkölcsi értékeket érthetővé teszik számunkra, és lehetővé teszik, hogy megismerjük az Úttalan útjára lépettek tapasztalatait és érzéseit. Röviden ezek figyelemfelkeltők, nem pontos leírások, de a fent említettek értelmében mindazonáltal nagy gyakorlati értékkel bírnak. A negatív állítások, akárhogy is, eléggé hangosak és önmagukban legitimáltak. A tapasztalatok világának csupa negatívumokkal beszélnek a Nibbánáról. A megközelítés tagadó módszere megfelel a kiküszöbölés folyamatának, amely nem alkalmazható a Nibbánára, és nem is illik hozzá. Felhatalmaz minket arra, hogy új meghatározásokat alkossunk, és használható állításokat hozzunk létre a Nibbánával, természetfeletti állapotával kapcsolatban, amikor az absztrakt állítások használata, és azok pozitív jellege csak metafizikus lehetne. A negatív állítások a leghelyénvalóbbak és a legtiszteletteljesebb módja annak, hogy arról beszéljünk, amit Csodálatosnak (accsharija) és Földöntúlinak (abbhuta) nevezünk.
A kifejezések negatív módja még egy fontos előnnyel rendelkezik. Azok az állítások, amelyek a Nibbánát ,,a mohóság, a gyűlölet, a káprázat megszüntetésével” határozzák meg, a cselekvés, a munkálkodás, a Nibbána aktív elérésére ösztönöznek. És ez az, ami a legfontosabb. Ezek a szavak legyőzik a mohóságot, a gyűlöletet, a káprázatot, tisztán és meggyőzően megbíznak azzal, amit itt és most megtehetünk. Továbbá nemcsak rámutatnak a használható, és saját magáért is követésre érdemes módszerre, de beszélnek is arról a fennkölt célról, mely hasonlóképp itt és most tapasztalható meg, és nem valami ismeretlen Túlvilágon. Ezért mondatott:
,,Ha a mohóságot, a gyűlöletet és a káprázatot teljesen megsemmisítették, amennyiben Nibána itt és most látható, nem késik a meghívás a megtekintésére, de közvetlenül megtapasztalható lesz a bölcsek számára.” (Anguttara Nik. III.No.55)
Így örvendhetnek mindazok a látható Nibbánának, akik elérték azt, mint egy szennyezetlen és elidegeníthetetlen örömnek, a legnagyobb vigasztalásnak, a tehertől és kötöttségtől való megszabadulás kimondhatatlan megkönnyebbülésének. Gyenge ízelítője megtapasztalható minden megtagadáskor és a derült lemondás pillanataiban. Megismerni magunkat akárcsak ideiglenesen és részlegesen, megszabadulva a szenvedélyek rabságából, az önbecsapás vakságából, magunk mestereivé lenni és a tudás fényében élni és gondolkodni, ha csak ideiglenesen is – ezek nem csupán ,,negatív tények”, de a legpozitívabb és legmagasztosabb tapasztalat azok számára, akik többet ismernek, mint az érzékek múló és hamis boldogságai. ,,A boldogságnak két fajtája van, ó szerzetesek, az érzékek öröme és a lemondás öröme. A kettőjük közül a lemondás öröme a nagyobb.” (Anguttara Nikája, Duka-nipáta).
Így, ezek a mohóság, gyűlölet és káprázat megsemmisítéséről szóló látszólagosan negatív szavak elvisznek minket a komoly, energikus és mozgalmas pozitív üzenethez, erre az útra itt rá lehet lépni, a célt itt lehet elérni, a boldogságot itt lehet megtapasztalni.
A fennkölt boldogságnak ez az aspektusa itt és most érhető el, és nem lehet megengedni, hogy ezt elfedje előlünk az a tény, hogy a Nibbána elérés egyenlő az újjászületés végével, a keletkezés megszűnésével. Ez a vég vagy megszűnés nem valaminek egyfajta lerombolása vagy megsemmisülése. Ami valójában végbemegy, az az új keletkezések birtoklásának a vége, a gyökérokok: a nemtudás és a ragaszkodás felszámolása.
Aki mélyen és alaposan átlátja a Szenvedés Igazságát, ,,azt a nemvalóságos nem ragadja el többé, az nem retten vissza a valóságtól többé.” Tudja, ,,Ez a szenvedés, amely növekszik, ez a szenvedés, amely csökken”. Határozott elmével törekszik a haláltalan állapotba, a szenvedés végső megszüntetésére – a Nibbánába.
A Szent az üdvösségnek tudja
Személyisége megszűnését.
Ez ellenszenves földi népnek,
De annak nem, ki tisztán lát.
A legnagyobb üdvnek vélheti más,
Mi fájdalomnak lát a Szent.
Amit azok látnak fájdalomnak
A Szentnek az a végső üdv.
(Szutta-nipáta, 761/2)
Kérlek adományozz a Buddhista Könyvtár javára!
(Please support the Buddhist Library by donating!)
A TE támogatásodra is szükség van!
(YOUR support keeps this site running. Thank you!)
