Mágia és Okkultizmus - Kabbala - Széfer Jecira - Az Alkotás Könyve - Sefer Yetzirah

Írta (és héberről angolra átültette - 1990): Aryeh KAPLAN
Fordította (angolról magyarra átültette – 2004-2005): Miski Zoltán

Aryah Kaplan rabbi a világ egyik legnagyobb Tóra-tudósa volt, aki rövid élete alatt több mint 50 könyvében tett kinyilatkoztatást és nyújtott értelmezést, mint például a „Meditáció és a Biblia”, „Meditáció és a Kabbala” és a „Bahir”. Kaplan munkái felölelik a Kabbalisták és Biblia tanítók ősi és rejtett munkáinak fordítását és kommentárjait, valamint tájékoztatást az ifjú zsidók számára a hagyományok és a tanulás lényegéről. Míg a „Zsidó Élet” magazin szerkesztője volt, lefordított egy óriási Tóra-magyarázatot Jákov Kuli rabbitól, melyet Mózes Öt Könyvének eredeti fordítás-magyarázataként készített el „Az Élő Tóra” címmel, melyet az izraeli Moznaim adott ki.

Aryah Kaplan Bronx-ban született, először helyben, majd Izraelben tanult. Míg be nem lépett a tudomány területére, egy rövid ideig a legfiatalabb alkalmazott fizikusa volt az Egyesült Államok kormányzatának, mielőtt életét a Tórának szentelte. 1983-ban, 48 éves korában halt meg.

Bevezetés

A Széfer Jecirá kétségtelenül a legrégebbi és leginkább misztikus kabbalista szöveg mind közül. A könyv első magyarázatai a X. században keletkeztek, magát a szöveget a VI. század elejére datálják. Összehasonlító munkák alapján első századinak tűnik, míg a hagyományokat figyelembe véve, melyeket tartalmaz, a Bibliai időkben való megléte látszik bizonyítottnak. Olyan ősi ez a könyv, hogy a keletkezése, eredete nem hozzáférhető már a történészek számára. Tekintettel a szerző és a szöveg keletkezési idejének bizonytalanságára, teljesen a ránk hagyományozott ismeretektől függünk.

Hasonlóképpen rejtelmes, misztikus ennek a könyvnek az értelme is. Ha a szerző el akarta rejteni a jelentést, akkor kiválóan sikerült az elhatározása. Kizárólag a legóvatosabb analízissel és minden szó – azok párhuzamos értelmével a Bibliában és Talmudban – tudása szükséges, hogy a zavarodottság köde elkezdjen oszladozni.

A Széfer Jecirának számos értelmezése született. A legelső magyarázók megpróbálták filozófiai tanulmányként értelmezni, de erőfeszítéseik következtében több „világosság” (egyértelműség) került a rendszereikbe, mint amennyi a szövegben volt. Hasonló igaz a Zóhár rendszerbe foglalására irányuló erőfeszítésekre, vagy később a kabbalistákra is. A betekintésére tett nyelvtani vagy fonetikai erőfeszítések szintén eredménytelenek maradtak.

Általában a Kabbala három kategóriára osztható, a teoretikus (vagy elméleti), a meditációs (vagy elmélkedő/szemlélődő) és a mágikus (vagy mágiával kapcsolatos).1 A teoretikus Kabbala jelenlegi formáját tekintve nagyrészt a Zóháron alapul, a spirituális tartomány mozgásvilágával foglalkozik, különösképpen a Szefirot, a lélek és az angyalok világával. A Kabbala ezen ága a Mérsékelt Iskola írásaiban érte el csúcspontját a XVI. században, és a megjelent szövegek javarésze ebbe a kategóriába tartozik.

A meditációs Kabbala kapcsolatban van az isteni nevek használatával, betűpermutációkkal, és a tudatosság magasabb állapotának elérésére irányuló egyszerű módszerekkel, továbbá minden hasonlóval, ideértve például egy jóga fajtát is. A legfőbb szövegek sohasem kerültek nyilvánosságra, noha szórványosan maradtak fenn kéziratok a nagyobb könyvtárakban és múzeumokban. Néhány fenti módszer rövid reneszánszát élte az 1700-as évek közepén a Haszidi mozgalom felemelkedésével, de egy félévszázadon belül, újra teljesen feledésbe merültek.

A harmadik, mágiával kapcsolatos mágikus Kabbala kategória nagyon szoros kapcsolatban van a meditációs kabbalával. Számos jelet, varázsigét és istennevet tartalmaz, melyeken keresztül befolyásolni vagy akár megváltoztatni is lehet a természetes eseményeket. Sok technika közel teljesen meditációs módszer, és ezek sikere függhet a technika mentális állapotokat gerjesztő képességétől. Ahogyan a második kategóriában is, a legfontosabb szövegek sohasem kerültek kinyomtatásra, jóllehet néhány töredék, részlet nyilvánosságra került. Egyik legjobb példa erre Ráziel könyve.

Alapos tanulmány engedi sejtetni, hogy a Széfer Jecirá egy meditációs szöveg, erős mágikus „beütéssel”. Ezt a nézőpontot támogatják a korai Talmud hagyományok, melyekből következik, hogy lehetséges azt élő teremtések alkotására használni. Különösen fontos a sok beszámoló és legenda, melyekben a Széfer Jecirát afféle titokzatos android, a Gólem megalkotására használták.

A Széfer Jecirá módszerei – úgy tűnik – magukban foglalják a meditációt: sőt nagyon valószínű, hogy eredetileg egy meditációs kézikönyvnek írták. Egy nagy, XII. századi filozófus állítása szerint nem filozófiát tartalmaz, hanem isteni rejtélyt, misztériumot.2 Ez nagyon tisztán látható az egyik legnagyobb kabbalista, Vak Izsák (1160-1236) kommentárjában, aki a meditációs aspektusait hangsúlyozza a szövegnek.

Ez legfőképpen egy X. századra vagy még korábbra datálható nagyon régi Széfer Jecirá kéziratban kézzelfogható még. A bevezető zárómondata az alábbi: „Ez Ábrahám atyánk Betűinek a könyve, melyet Széfer Jecirának hívnak, és amikor egy tekintet (tzafah) belészegeződik, határtalan bölcsességre tehet szert.”3 Ahogyan azt magyarázatunkban (1:6) fejtegetni fogjuk, a tzafah ejtsd: cáfá] héber szó nem a puszta fizikai tekintetet jelenti, hanem a rejtett - másképp misztikus - meditatív éleslátást, ösztönös megérzést, intuíciót. Ez a nagyon régi forrás tovább erősíti azt a nézőpontot, amely szerint a Széfer Jecirát meditációs szövegnek szánták.

Azok a magyarázatok, melyek teoretikus szövegnek tekintik a Széfer Jecirát, nagyrészt egyes szám harmadik személyben olvassák azt: „Ő összeállít[ott]”, „Ő formál[t]” és hasonlók. Ezen olvasat értelmében a szöveg Isten teremtésére (alkotására) vonatkozik. Számos esetben azonban a nyelvtani forma rendkívüli mértékben megközelíti a felszólító módot.4 A szerző az olvasónak az „összeállítást” és a „formálást” akként meséli el, mintha azok valójában az instrukciói lennének. Számos egyéb esetben a szöveg már félreérthetetlenül tanító jellegű, miképp a következő részek esetén: „Ha a szíved irányít, visszatalálsz önmagadhoz” vagy „Értsd meg a bölcsességet és légy bölcs a megértésben”. Igazából a szöveg inkább ingadozik az egyes szám harmadik személy és a felszólító mód között, mintsem az egész felszólító módban lenne, melyet bizonyára logikusabb volna felfogni. A Széfer Jecirá így egy nagyon speciális típusú meditáció instrukcióit tartalmazó kézikönyvvé vált. A legtöbb meglévő kommentárra való tekintettel, tiszteletből, a felszólító módú fordításokból idézünk, de a mi magyarázatainkban ezek olvasatának megtárgyalásakor közvetve figyelembe vesszük mindezt.

Mindezek miatt számukra tehát a Széfer Jecirá egy oktató kalauznak tűnik, meghatározott meditációs gyakorlatok leírásával. Néhány egyértelmű momentum mutatja, hogy e gyakorlatok célja – vagyis az író feltett szándéka – volt, hogy megerősítse a beavatott összpontosítását, és főként hasznos legyen a telepatikus és telekinetikus erőinek, képességeinek fejlesztésében. Ezek azok az erők, melyekkel bravúros attrakciókat, teljesítményt lehet elérni, amik látszólag varázslatnak, mágiának tűnnek. Ezt erősítik a Talmud hivatkozások, melyben előtűnik a Széfer Jecirá felhasználása a fehér mágia egy formájaként.5 Egy jelentős XIII. századi magyarázó azt írta, hogy a Széfer Jecirá tanulmányozói Ráziel könyve kéziratának birtokában egy mágikus szöveghez jutottak, amely lelkeket, mágikus alakokat, isteni neveket, igézeteket, varázsigéket tartalmaz.6

A szöveg

A Széfer Jecirá egy kis terjedelmű, tömör, velős könyv. A Rövid Változatban csupán 1300 szó van, míg a Hosszú Változat megközelítőleg 2500 szót tartalmaz. Az Átmeneti Változat ebben a fordításban 1800 körüli szót használ. Ez olyannyira rövid szöveg, hogy az egyik legkorábbi töredékből olybá tűnik, hogy a teljes könyvet egyetlen oldalra írták.7 Egy felvetés szerint lehet, hogy az eredeti forrás mindössze 240 szavas volt.8

A jelenlegi szöveg hat fejezetet tartalmaz, és néhány kiadásban ezeket egybehangzóan a Mishna hat törvényének mondják.9 Néhány ősi forrásban, noha állítja, hogy a könyv öt fejezetet tartalmaz, úgy tűnik, hogy a jelenlegi ötödik és hatodik fejezet tartalma volt eggyé keverve e szövegekben.10 A legkorábbi magyarázó, Saadia Gaon, egy némileg eltérő változatában nyolc fejezetre osztotta a könyvet.11

A szöveg határozott és kinyilatkoztató, mindenféle bizonygatás, magyarázat és értelmezés nélkül. Az első fejezetben szokatlanul ünnepélyes, fennkölt és hangzatos, zengő, mintha tiszta verssorokból álló költeményt olvasnánk. Nagyon kevés bibliai üzenetkapcsolat rejlik benne, Ábrahám kivételével nincs megemlítve egyetlen név vagy autoritás sem.

A könyv négy alapvető részre osztható. Az első rész bevezetés a szefirákba, melyről hosszan esik szó. Jóllehet, ezt követően a szefira nincs megemlítve a következő fejezetekben. Ez némi spekulációra adhat okot, mégpedig hogy a Széfer Jecirá két (vagy akár több) korábbi szöveg kombinálásával is létrejöhetett.

A második fejezet egy általános fejtegetést tartalmaz az ABC betűiről. Ez tisztán a betűk - meditációval összefüggő - használatához szükséges bevezetésnek tűnik. Ez a fejezet bevezetés még az 5 kiejtési (fonetikus) családba és a 231 Kapuba. Hangsúlyozzuk, hogy sem a kiejtési családok, sem a 231 Kapu nincs megemlítve máshol a szövegben.

A harmadik fejezettől az ötödik fejezetig tart a betűk három részre történő felosztásának ismertetése, úgymint: „anyák”, „páros betűk” (vagy „duplán hangzók”) és az „alapelemek” (vagy elementálok). Ezek összefüggésben vannak az „univerzummal, lélekkel és az évvel”, egy alaposan részletezett asztrológiai rendszeren keresztül bemutatva. Ezekben a fejezetekben teljesen megfordul az addigi gondolatösvény, és nem tartalmaznak semmilyen meditációs aspektusra vonatkozó utalást. Ennek ellenére több későbbi kabbalista szövegben ezt egy alapelv lefektetésével meg lehetett magyarázni. A spirituális és mentális erőkre való összpontosítás érdekében számításba kell venni az időbeli és az asztrológiai környezetet is.12

A hatodik fejezetnek újra nincs sok látható köze a könyv előző részeihez, ámbár a Hosszú Változatban ez, mint már egy kommentár, jelenik meg. Ez az első perctől kezdve a „tengely, ciklus és szív” koncepció bevezetéséről szól, mely gondolatról sehol máshol a héber vagy kabbalista irodalomban nincs említés téve, kivéve a Bahir-ban.13 Az összes fejezet között a legrejtélyesebbnek tűnik és kifejezetten nehéz eldönteni róla, hogy teoretikus vagy meditációs hangsúllyal bír.

Ez a fejezet azzal a szakasszal ér véget, amelynek alapján a Széfer Jecirá Ábrahámmal hozható összefüggésbe. Ez a rész az, amely egyik forrásául szolgál a Pátriárka által alkotott hagyománynak.

Az eredeti szerzőről

A legkorábbi forrás a Széfer Jecirát Ábrahám Pátriárkának tulajdonítja. A X. század elején Saadia Gaon azt írta, hogy „az aggastyánok úgy tartják, hogy Ábrahám írta”.14 Majdnem minden korabeli kommentátor osztotta is ezt a véleményt.15 Az olyan ősi kabbalista szövegek, mint a Zóhár és a Ráziel, Ábrahámnak tulajdonítják a Széfer Jecirát.16 Számos nagyon régi Széfer Jecirá kézirat az alábbihoz hasonló alcímmel kezdődik: „Ábrahám Atyánk Írásjelei, melyet Széfer Jecirának neveznek”.17

Ez nem jelenti azt azonban, hogy a teljes könyvet, amely jelenleg a birtokunkban van, Ábrahám írta. Ahogy azt Saadia Gaon kifejti, a főbb magyarázatok, melyeket a Széfer Jecirá tartalmaz, eredetileg Ábrahám tanításai voltak, de azok nem voltak ténylegesen, könyv formájában összegyűjtve jóval későbbi időkig.18 Egy másik tekintélyes feljegyzés szerint azt nem írhatta Ábrahám, mert akkor azóta a Biblia azt magába olvasztotta volna, vagy legalább meg volna említve a Szentírásban.19 Hasonlóképpen, amikor a Zóhár említést tesz a Tóra könyveinek korábbi keltezéséről, a Széfer Jecirá nincs köztük számításba véve.20

Az ábrahámi eredetet a Széfer Jecirá záró szakasza támasztja alá: „Amikor Ábrahám… rátekintett és kutatta, fürkészte… sikeres volt az alkotásban, teremtésben”. Ez a passzus tisztán sugallja, hogy Ábrahám ténylegesen végrehajtotta azokat a módszereket, melyek a szövegben találhatók.

Számos Széfer Jecirá kiadásban egyértelműen jelen vannak a Szentírás sorai, „Ábrahám ment, ahogy azt az Isten mondta neki, és Ábrahám fogta… a lelkeket, melyet Haran-ban teremtett.”. (Genezis 12:5) Néhány magyarázat szerint ez azt mutatja, hogy Ábrahám ténylegesen alkalmazta a Széfer Jecirá erőit, hogy embert alkosson, teremtsen.21 Ez lehet a legkorábbi példája a Széfer Jecirá felhasználásának egy Gólem teremtésére. Ezek szerint Ábrahám még azelőtt meg kellett, hogy tanulja a Széfer Jecirá varázslatainak használatát, mielőtt elhagyta Háránt.22 [A fordító megjegyzése*, hogy a Biblia hivatalos, többszörösen fordított szövegeiben mindez az alábbiképpen hangzik – a Károli-féle változattal élve:

„(vitte magával) … a lelkeket, melyeket Háránban szerzettek volt...”

Más források szerint ezzel szemben azt állítják, hogy a „lélek készítés” azok [tehát a lelkek] megtérésére utal, mégpedig azáltal, hogy hisznek az egy igaz Istenben. Ezt a nézetet a Zóhár is erősíti.23 Néhány magyarázat kísérletet tesz ennek és a Széfer Jecirá szövegének az összeegyeztetésére, annak megvilágításával, hogy a Széfer Jecirából származó csodák megfelelő kidolgozásával, Ábrahám képes volt meggyőzni az embereket az Isteni erő létezéséről, és így megtérítette őket az igaz hitre.24

A szentírás egyszerűen csak annyit állít, hogy „a[z általuk] teremtett lelkek”. Ez jelentheti azt, hogy Ábrahám nem egyedül alkalmazta a Széfer Jecirá, hanem volt egy társa ebben. A Midrás azt mondja, ha Ábrahám csak saját maga foglalatoskodott volna a teremtés titkaival, akkor túl messze ment volna a saját Teremtőjével való versengésben, emiatt együttműködött Sémmel, Noé fiával.25 Ősi források Sémet Melkizedekkel azonosítják, aki megáldotta Ábrahámot, és több ősi szokásra tanította.26

A Széfer Jecirá legfontosabb misztériumai, mágiái bele vannak foglalva a Héber ABC írásjeleinek belső jelentésébe. Itt szintén azt találjuk, hogy Ábrahám mestere volt ezeknek a misztériumoknak. A Midrás így szól: „A betűk Ábrahámnak adattak meg, senki másnak ”.27 Ahogy majd a magyarázatban láthatjuk (1.3 fejezet), az állatok osztályozása, elrendezése”, amikor Ábrahám megkötötte a szerződését Istennel, úgy tűnik, már a Széfer Jecirá misztériumain alapul.

Ábrahám és a Széfer Jecirá kapcsolatára vonatkozó további alátámasztás található a Talmud tanításban, mégpedig: „Ábrahámnak egy magasztos asztrológia volt a szívében, és a Kelet és Nyugat minden királya korán felkelt az ő ajtajánál.”28 A Széfer Jecirá az egyik legjelentősebb és legősibb asztrológiai szöveg, és lehetséges, hogy felöleli Ábrahám asztrológiai tanításait. Tény, hogy az asztrológia Ábrahám „szívében” történő említése jelzi, hogy az magában foglalhatott különböző meditációs technikákat, ahogyan ez tényleg igaz volt az ősi asztrológiára, és ahogy azt már a Széfer Jecirá is sugalmazta. Az egyértelmű, hogy Ábrahám misztériumait Sémtől tanulta, a naptár rejtelmeivel együtt (Sod HaIbbur).29 Amikor Isten megmutatkozott Ábrahámnak, az egyik legelső dolga volt, hogy megtanítsa arra, nehogy túlzottan függővé váljon az asztrológiai jövendölésektől.30

Ábrahám teljes tudatában volt a mágikus és bálványimádó gyakorlatának, melyeket ezekből a misztériumokból fejleszthetett ki. A Talmud úgy szól, hogy Ábrahámnak volt egy bálványimádattal kapcsolatos értekezése (traktátusa), amely 400 szakaszból állt.31 Van még egy Talmudi tanítás, hogy Ábrahám az ágyásának gyermekei számára „tisztátalan neveket” magában foglaló misztériumokat tanított.32 Ez az alábbi versszakon alapul: „Ábrahám szeretőjének fiai számára ajándékot adott, és elküldte őket… Kelet földjeire.” (Genesis 25:6). Ezek az ajándékok az okkult misztériumokból álltak, melyek aztán szétterjedtek Kelet-Ázsiában.

A Széfer Jecirá misztériumait, ha Ábrahámnak tulajdonítjuk, a származását az i.e. XVIII. századba helyezhetjük. Ez nem túlságosan meglepő, miután a hasonló misztikus szövegek, mint a Védák erről az időszakról származnak, és minden okunk megvan arra, hogy elhiggyük, hogy ekkortájt a misztikus hagyomány fejlettebb fokon állt a Közel-Keleten, mint Indiában. Míg Ábrahám volt korának legnagyobb misztikusa és asztrológusa, természetes a feltételezés, hogy jóban volt az ókori Egyiptom és Mezopotámia misztikusaival. Ábrahám Mezopotámiában született, és élt Egyiptomban is.

A következő hely, ahol találkozhatunk a Széfer Jecirá használatával, Jákob idősebbik fiainak története, mely azt állítja, hogy használták azt állatok és szolgálólányok teremtésére.33 Amikor az írás azt mondja, hogy „József rossz hírt hoz [testvéreire vonatkozólag] apja számára” (Genesis 37:2), az erre utal. (Fordítói megjegyzés: A teljes szakasz hivatalos magyar fordítása: József mikor tizenhat esztendős volt, legelteti vala a nyájat bátyjaival, még mint gyermek; vala pedig atyja feleségeinek, Bálának és Zelfának fiaival; és atyjánál bevádolá testvéreit valami nagy gonoszság miatt. 1 Mózes 37,2). József bátyjai megettek egy állatot anélkül, hogy teljesen megölték volna, és József nem tudta, hogy az állatot a Széfer Jecirán keresztül teremtették, és nem volt szükséges a mészárlás. József így azt jelentette, hogy a testvérei „élő állat húsából ettek”.

A Széfer Jecirá misztériumait újra a Kivonulást (Exodus) követően alkalmazták, amikor az izraeliták a sátortemplomot építették a sivatagban. A Talmud szerint Betzalél-t választották ki e templom megépítésére, mert „ő tudta úgy forgatni a betűket, ahogy az eget és a földet is teremtették”.34 Ilyen ezoterikus tudásra volt szükség, mivelhogy a sátortemplom a mikrokozmoszt jelképezte, analógiás párhuzamban az univerzummal, a spirituális tartománnyal és az emberi testtel is egyszerre.35 Ez nem volt teljesen elég egy fizikai épület megszerkesztéséhez és felépítéséhez. Ahhoz, hogy felépülhessen, az építésznek el kellett meditálnia az épület minden egyes részletének jelentésén, és a szükséges spirituális tulajdonságokkal kellett „átitatni” azokat.

A Talmud ezt az alábbi versszakból eredezteti, ahol Isten azt mondja: „Betzalél nevén hívtam… és feltöltöttem őt Isten lelkével, bölcsességgel, értelemmel és tudással” (Exodus 31:2-3) „Bölcsesség, Értelem és Tudás” (Chakhmah, Binah és Daat) az öntudatosság állapotaira vonatkozik, melyet mi alaposan és részletesen szeretnénk taglalni. Az öntudatosság a betűk manipulációján keresztül, ahogy az egyes tudatállapotokra való jutás is, megvalósítható.

A források hallgatnak a Széfer Jeciráról Jeremiás próféta koráig. Itt újra találunk egy mondát, miszerint Jeremiás szerette volna használni a Széfer Jecirát, de ahogy Ábrahám esetében is, figyelmeztetést kapott, hogy ne nagyon kísérletezzen vele egyedül. Ezért fogta a fiát, Ben Sirah-ot, és ketten együtt kutatták e misztériumokat.36 Erőfeszítéseik eredményeképp képesek voltak egy Gólemet teremteni, bár nem tudták azt megvédeni.

Lehetett akár több személy is Ben Sirah néven, de ezek egyike egyértelműen Jeremiás fia volt. Születésével kapcsolatosan van egy lenyűgöző történet. Jeremiást homoszexuálisok szólították meg a fürdőben, és ennek eredményeképp ejakulált a kádban. A spermája életképes maradt, és amikor a lánya később ugyanazt a kádat használta, teherbe esett tőle, végül megszülte Ben Sirah-ot.37 Ben Sirah így fia volt Jeremiásnak és a második lányának is.

Néhány forrás azt mondja, hogy az eredeti neve Ben Zera (Mag Fia), de mikor a neve már kényesen zavaró volt, megváltoztatta Ben Sirah-ra.38 A születésének furcsa jellege miatt sosem nevezte magát „Jeremiás fiának”. Ennek ellenére van egy utalás, mégpedig mind Sirah (...) és mind Jeremiás (...) numerikus értéke is 271. Későbbi szerzők ebből az incidensből szerezték a bizonyítékot arra vonatkozóan, hogy a mesterséges megtermékenyítés nem képez házasságtörést vagy vérfertőzést.39

Ezek a történetek különösen érdekesek, mivel számos útmutatás létezik, melyet Jeremiás tanított egy bizonyos Józsefnek, aki Uziel fia volt, amely Uziel pedig Ben Sirah fia volt.40 Ez már legalább egy olyan forrás, amely azt állítja, hogy Ben Sirah ténylegesen tanította a Széfer Jecirát Józsefnek, Uziel fiának.41 Talán még érdekesebb az a tény, hogy vannak útmutatások, melyek nagyon hasonlatosak Uziel fiáéhoz, Józseféhez, mely egy Széfer Jecirára vonatkozó magyarázatban található, de még az is lehetséges, hogy ez a magyarázat egyike a szöveg legrégebbi változatainak.42

Ez fontos, mert a Széfer Jecirá első változatát a Második Templom első éveire lehet datálni. Ez a Nagy-gyűlés kora, ami adott néhány olyan kései bibliai könyvet, mint Ezékiel könyve, majd lezáródott, „becsukódott” a Bibliai Kánon.43 Sok jelentős héber imaszöveg fogalmazódott meg e Gyűlésen.44 Mint ezek az imák, a Széfer Jecirá sem került leírásra, hanem fejből és szájról szájra adták tovább.

A Talmudi időszak

Mielőtt rátérnénk a Talmudi időszakra, egy átmenetet teszünk a hagyomány, mondák és a történelem között. Találtunk a Talmudban egy tényleges utalást a Széfer Jecirára, még ha nem is bizonyos, hogy ez ugyanolyan, mint a mi változatunk, nincs igazán kétség afelől, hogy egy és ugyanarról van szó. A Talmudi korszakban, a Széfer Jecirá szóbeli tanításként vette kezdetét, majd végülis egy könyvben egyesült, melyeket a bölcsek használtak.

Az első említése a fenti módon történő használatnak Yehoshua rabbitól való [Chananya fia], aki az I. század legfontosabb bölcse volt. Tekintélyét az alábbi állításával alapozta meg. „Képes vagyok arra, hogy veszek sütőtököt és úritököt, majd a Széfer Jecirá segítségével gyönyörű fákat készítek belőlük. Majd átalakítom ezeket a teremtés erejével más, szép fákká.”45 Jóllehet a „Széfer Jecirá segítségével” kifejezés nem szerepel a nyomtatásban megjelent jeruzsálemi Talmudban, hanem a kéziratokban található.

Yehoshua rabbi említése nagyon fontos. A rabbi volt az egyike Yochanan rabbi (i.e. 47 – i.sz. 73) tanítványainak, aki Zakkai fia volt, és aki az egész zsidóság (Júdea) vezetője a Templom újjáépítését követően, és híres szakértője volt minden okkult tudománynak.46 Tehát Yehoshua rabbi, aki Yochanan rabbi fő tanítványa volt a Markava (Diadalszekér) misztériumaiban, később olyan hírnévre tett szert, mely szerint e kor legnagyobb okkult szakértője volt.47

Ez fényt derít egy másik fontos misztikus személyiségre. Egy régi forrás szerint, Yehoshua rabbi hagyományait Nehunia rabbitól (HaKanah fia) vette át, aki annak az iskolának volt a vezéralakja, amely a Bahir-t készítette. A Széfer HaTagin-ban találtunk egy történetet, ami a héber betűkön alkotott korona (tagin) misztikus, rejtett jelentőségének „lekezelésére” utal a következő modorban: „Menachem adta át azt Nehunia rabbinak (HaKanah fiának), Nehunia rabbi, HaKanah fia átadta Eleazár rabbinak (Arakh fiának), Eleazár rabbi, Arakh fia pedig átadta Akiba rabbinak”.48

Eleazár rabbi (Arakh fia) leginkább, mint Yochanan rabbi (Zakkai fia) legnagyobb tanítványa ismert.49 Azt is tudjuk, hogy a Markava misztériumokat Yochanan rabbitól tanulta.50 A fentebbi történetből már látjuk, hogy Nehunia rabbitól tanult, talán azt követően, hogy elhagyta Yochanan rabbit. A Talmud tudósít erről a pontról, Eleazár rabbi elment Emmaus városába, hogy megéljen a Dismas folyóból.51 Emmaus noha úgy ismert, mint Nahunia rabbi helye, legalább annyira a Kabbalista tanítások egy általános székhelye.52 Minden valószínűség szerint Eleazár rabbi a misztikum beavatottjává vált, ahogy a Talmud mondja, elvesztette, elhagyta a „paragrafusrágó szemléletének szorítását”.

fontos további tény az is, hogy a Nehunia rabbi hagyományát Menachemtől vette át. Nehunia rabbi az I. század egyik fő misztikusa volt, éppúgy, mint egy „kollegája”, Yochanan rabbi (Zakkai fia).53 Azzal együtt, hogy nem maradt feljegyzés, hogy ki lehetett a mestere. A Széfer HaTagin-ból tudjuk meg, hogy Nehunia rabbi a misztériumai (legalább) egy részét Menachemtől tanulta, aki mint a Legfelsőbb Bíróság (Sanhedrin) alelnöke szolgált, Hillel alatt. Amikor Menachem leköszönt e posztról, Shammai lett kinevezve a helyére.54

A legtöbb magyarázó ezt az egyént Menachem esszénussal azonosítja Josefus fejtegetése nyomán.55 Menachem egyszer látta Heródest gyermekként, és megjósolta, hogy király lesz belőle. Emiatt, amikor Heródes később trónra lépett, Menachemet ugyanolyan nagyra becsülte, mint a többi esszénust. Heródesi kapcsolatának köszönhetően, Menachem nem tudta tovább megtartani a magas pozícióját a Legfelsőbb Bíróságban.

Ha elfogadjuk e történeteket, Nehunia (HaKanah fia) minimum a misztikus tudásának egy részét az esszénus Menachemtől szerezte. Ebből következik, hogy az esszénusok jártasak voltak a misztikus tudásban, és hogy őket legalább néhány Talmud mester tanította. Josefus azt állítja, hogy használni tudták az angyalok neveit, és képesek voltak a jövőbe látni a látnokok különböző megtisztításával és prófétai módszereivel.56 Talán még meghatározóbb, hogy Josefus a pitagorikusokat (Pythagoras követőit) az esszénusokhoz hasonlítja.57 Mivel a Széfer Jecirá látszólag tartalmaz néhány elemet, mely hasonlatos a pitagorikusok tanításaira, lehetséges, hogy a szöveget az esszénusok őrizték meg a Talmudot megelőző időszakban.

Eleazár rabbi tanította Yehosua rabbinak a betűk „megkoronázását”, aki átadta azt Akiba rabbinak (i.sz. 12-132). Akiba rabbi felülmúlta ezen a területen, és a Talmud szerint számos fontos tanítást képes levezetni ezekből a „koronákból”.58 A Markava hagyományokat Yehosua rabbitól vette, ugyanúgy, ahogy más fontos okkult tant is.59 Nem kétséges, hogy a saját korában Akiba rabbi volt a misztika terén minden szakértők legnagyobbika.60 Simon rabbi (aki Johaj fia), a Zóhár szerzője, Akiba rabbi egy követője, tanítványa volt.

Így nem meglepő, hogy számos forrás tulajdonítja Akiba rabbit a Széfer Jecirá szerzőjének.61 A legtöbb korai Talmudi szöveg Akiba rabbitól ered, aki szóban közvetítette azokat, jól definiált formában.62 Noha ezeket a könyveket nem írták le, Akiba rabbi szövegezte meg, és szóban tanította azokat tovább.

Abban az időben volt egy szabály, mely szerint a szájhagyomány pontosan felülvizsgálatra került, szóról szóra, precízen, ahogyan azt továbbadták. A szabály a következő volt: „Egy valaki mindig felülvizsgálhatja mestere szövegezésének precízségét”.63 Minden mester kidolgozott egy tanítást, melyet az ő tanítványa szóról-szóra memorizálhatott. Ez úgy volt ismert, mint az „Első Misna”.64 Lehetséges, hogy Akiba rabbi megalkotta tanítványainak a Széfer Jecirá misztikus tanainak szóbeli szövegét, hogy memorizálhassák. Ezen kívül, a személyes megjegyzéseit meg is tarthatta magának.

Ebben az összefüggésben, a Széfer Jecirá nem különbözhetett a többi szóbeli hagyománytól, tanítástól. Noha arra készült, hogy szóbeli áthagyományozásra kerüljön, és nem volt írásban kiadva, a személyes feljegyzések és kéziratok megőrizték azt.65 Ez különösképpen igaz volt a fontos tanításokra, melyeket általában nem vizsgáltak felül a különböző tudományos és titkos társaságok, akadémiák, mint ahogy az ezoterikus szövegeket.66 Hasonlóan, a társaságok, akadémiák fejei megtarthatták az írott megjegyzéseket, precíz szabályszerűséggel megőrizték a hagyományokat, tanításokat.67

Annak ellenére, hogy ezeket a megjegyzéseket sohasem publikálták, a különböző társaságok gondosan, féltve őrizték meg azokat. A következő tanítók gyakran egészítették ki „lapszéli”, magyarázó megjegyzésekkel ezeket a kéziratokat, és így e magyarázatok alkalomadtán megtalálhatók a bibliai tekercsekben is, melyeket használtak.68 Mivel ezeket a magyarázatokat privát személyek őrizték meg, és soha nem osztották meg nyilvánosan, gyűjtőnévként „titkos tekercsekként” (Megillat Setarim)69 ismertek. Nem csak az ilyen ezoterikus anyagok, mint a Széfer Jecirá tartozik ebben a kategóriába, hanem olyan „Mózesi törvény” szerinti anyagok is, mint a Misna, mely szintén szóbeli továbbadásra készült.

Fentiek segítenek megérteni, hogy a Széfer Jecirának miért létezik oly sok változata. A Misnával ellentétben – amely végső soron egy jól szerkesztett publikáció lett – a Széfer Jecirá sosem tudott továbbfejlődni a „titkos tekercs” állapotából. Különböző változatokat taníthattak más-más tanítók, és mivel a szöveg sosem volt nyilvánosan kiadva, nem is volt lehetősége, hogy ezek a változatok összehasonlításra és korrekcióra kerülhessenek. Azonkívül számos széljegyzetnyi magyarázat került a szövegbe, ezzel tovább növelve a különböző változatok számát. Mindezek lehetővé teszik a valós tények megfejthetőségét, egy összeegyeztetési lehetőséget a nem héber klasszikusokkal, melyet megalapoz a Széfer Jecirá számos változata és verziója.

Nagyon valószínűnek tűnik, hogy a Széfer Jecirá már a jelenlegi formájában megvolt, amikor a Misnát összeállították az i.sz. 204-es évben. A Misnát Yehudah rabbi – az Uralkodó (élt: i.sz. 135 - 220) – szerkesztette, akit általában egyszerűen csak „Rebbi”-nek neveztek. Sőt nagyon valószínű, hogy magában a Misnában tett egy utalást a Széfer Jecirára. Néhány helyen, ahol ezoterikus tanokat fejteget, a Misna azt állítja: „A teremtés misztériumait (Maaseh Bereshit) – vagy másképp: az alkotás titkait, rejtelmeit – nem lehet elmagyarázni két tanítvány jelenlétében, és a Markava misztériumait (Maaseh Markava) sem lehet elmagyarázni a jelenlévő egynek, hacsak tudása nem bölcs és intelligens”.70

A Maaseh Merkava terminusai, kifejezései olyan meditációs módszerekre utalnak, melyeket magasabb spirituális tartományokba való emelkedésre használtak.71 Habár későbbi filozófusok, mint Maimodinész kifejezetten egyfajta nyakatekert filozófiai spekulációnak tartja, a legtöbb ókori forrás tisztán állítja, hogy a Maaseh Markava olyan meditatív módszerekkel áll kapcsolatban, amiket spirituális felemelkedésre használtak.72 Ez tehát úgy tekinthető, mint a spirituális gyakorlatok legezoterikusabb változata.

Sok szerző szerint a Maaseh Bereshit a Széfer Jecirá misztériumaira utal, azokban található titkos tanításokra vonatkozik.73 Amióta ismerjük a Maaseh Markava misztikus természetét, logikus következtetés volna, hogy a hasonló Maaseh Bereshit szintén magában foglalja a Széfer Jecirát, letisztítja, megszűri az egyébként homályos talmudikus célzások sokaságát. Eléggé egyértelmű, hogy Rebbi közel állt a Markava rejtelmeihez, és ebből logikusan következik, hogy a Széfer Jecirát szintén ismerte.74

Egy generációval későbbről, rátaláltunk Rebbi két említésre érdemes tanítványára, akik egyértelműen járatosak voltak a Széfer Jecirá misztériumaiban. A Talmud elmeséli, hogy „Hanina rabbi és Hoshia rabbi közösen használták a Széfer Jecirát minden szombatot megelőző napon [pénteken], készíteni akartak maguknak egy príma75 borjút, hogy megegyék.”.76 Egy másik számottevő állítás, hogy a Hilkhot Jecirát (magyarul a Teremtés Szabályait) alkalmazták inkább, mint a Széfer Jecirát.77 A Hilkhot kifejezés azonban használható a filozófiai szabályokra ugyanúgy, mint törvényes értelemben véve.78 A legősibb kéziratok némelyikében a Széfer Jecirát Hilkhot Jecirának titulálják.79

Számos pontosító interpretáció létezik arról, hogy ez a két bölcs mit csinált egy ilyen borjú kreálásakor, és miért is csinálták azt. Néhányan úgy vélik, hogy nem készítettek ténylegesen, fizikailag borjút, hanem egy olyan tiszta meditációs képet generáltak, amelynek a spirituális élvezete ugyanolyan volt, mint az evés élvezete.80 Hasonlóképpen vélekedik egy kabbalista, nevezetesen Abraham Abulafia (1240-1296) úgy véli, hogy az ő teremtésük inkább volt misztikus, mint fizikai.81 A Rashba (Shlomo rabbi, Aderet fia: 1235-1310) meglátta a tényekben azt a sajátságos körülményt, hogy pénteken akartak az alkotó tevékenységgel foglalkozni, azon a napon, amikor az emlősöket eredetileg is teremtették.82 A kommentárunkban ez a kérdéskör teljes egészében tárgyalásra kerül később.

Tény, hogy Rebbi ezeket a misztériumokat megtanította Rav (Abba Arikhta) tanítványának is, aki továbbadta Rav Jehudah-nak (i.sz. 220-299) a – Pumpadita városában lévő – Babiloni Iskola alapítójának és első mesterének. Rav Jehudah-t, Rav Ainával együtt úgy nevezték, hogy a „Pumpadita vénei”.83 A Talmud elmondja, hogy „Pumpadita vénei járatosak (tanu) voltak a Maaseh Bereshit-ben”.84 A tanu szó e helyen történő használata miatt egyértelmű, hogy a Maaseh Bereshit már egy meghatározott, világos – minden valószínűség szerint, mint írott – könyv formájában létezett.85 Ez azt sugallja, hogy ekkor már a Széfer Jecirát írásba foglalták.

Másik egyértelmű tény, hogy Rav Jehudah a Széfer Jecirá misztériumait Rav-tól tanulta. A tanítás, mely szerint „Betzalél tudta, hogyan kell forgatni a betűket melyekkel teremtették az eget és a földet”, az „Rav nevében, Rav Jehudah”-nak tulajdonítható.86 Szintén neki tulajdonítják azt az állítást, hogy Isten azt mondta Ábrahámnak, hogy „hagyj fel az asztrológiával”, azaz a „csillagjóslással”.87 Ebből következik, hogy biztos volt abban, hogy Ábrahám járatos volt az asztrológiában, mely egy tisztán fellelhető tétele a Széfer Jecirának. Szintén egyértelmű, hogy Rav Jehudah a 42 betű Nevének misztériumát Ravtól tanulta.88

Mint a Széfer Jecirá misztériumaiba beavatott, Rav Jehudah teljes mélységében tudatában volt a héber nyelv rejtett értelmének, a napi társalgásban is.89 Rav Jehudah úgy vélekedett, hogy héber szavakkal kell imádkozni, és nem „köznapi” arámi nyelven.90

A Talmud szerint Rav József ismerte a Markava misztériumait, amíg a „Pumpadita vénei” az alkotás (a teremtés) titkainak voltak tudói. Rav József megkapta a tanítást a vénektől a teremtés misztériumára vonatkozóan, de visszafelé, ő nem bízta rájuk a Markava titkait.91

Ebből az következik, hogy a Markava titkait és a Széfer Jecirá misztériumait különböző iskolák tanították, és ez egyes iskolák tagjai nem tudtak a többiek tanításairól. Két különböző tan alakult ki, és vigyáztak arra, hogy ezek el is legyenek szeparálva. Ez egyben válasz is arra kérdésre, hogy a Széfer Jecirá miért nincs megemlítve egyszer sem a Hekhalot-ban, a Markava irodalom klasszikusában.92 A Markava irodalom egy olyan iskolában fejlődött ki, amelynek nem volt hozzáférése a Széfer Jecirához, így csak tagjainak a meggyőződésén keresztül tettek szert a megfelelő jártasságra. Hasonló összefüggésben, a Széfer Jecirá említésre került a Zóhárban, noha roppant kevésszer, majd nem került lényegesebb szövegbe.93

Ebben az időszakban volt néhány bölcs, aki tartózkodott vagy teljesen elkerülte ezeket a misztériumokat. Ilyen egyéniség volt Eleazár rabbi (Padat fia), aki Tiberiusban vezette az iskolát Jochanan rabbi – az i.sz. 279-ben bekövetkező – halálát követően. Amikor Jochanan rabbi megpróbálta őt tanítani a Markava rejtelmeire, Eleazár elhalaszttatta azt, mondván túl fiatal még hozzá. Jochanan rabbi halála után, amikor Assi rabbi szerette volna átadni ezeket a misztériumokat neki, újra ellenállt, mondván: „Ha méltó lettem volna rá, már megtanultam volna azokat Jochanan rabbitól, a mesteredtől.”94

Helyette Eleazár rabbi inkább egy, az ezoterikus iskolákkal szöges ellentétben lévő álláspontra helyezkedett azzal, hogy elfogadta Josi rabbi (Zimra fia) nézőpontját. Megtagadta, hogy a Széfer Jecirá valóban használható élet teremtésére, és Josi rabbi nevében azt mondta: „Ha a világon minden ember összegyűlne, akkor sem tudnának teremteni egy árva szúnyogot sem, lélekkel átitatva, telítve azt”.95 Ez persze nem azt jelenti, hogy Eleazár rabbi kételkedett volna abban, hogy ilyen erő és hatalom létezik. Inkább csak arra a következtetésre jutott, hogy ezek az erők ismeretlenné váltak a későbbiekben. Ezek az erők akárhogy is nézzük, a Tórában léteztek. Eleazár rabbi így fejezte ki magát ezzel kapcsolatban: „A Tóra bekezdései nincsenek sorrendben. Ha ezek [megfelelő] sorrendben volnának, bárki, aki olvasná azokat, képes lenne [egy világot teremteni], feltámasztani a halottakat, és csodákat véghezvinni”.96

Egy emberöltővel később, két fontos bölccsel találkozunk, akik aktívan művelték a Széfer Jecirá misztériumait. Az első Rava volt (i.sz. 299-353) a Mechuzai babiloni iskola megalapítója és első mestere, aki hitelt érdemlően fejti ki: „Ha a tisztesség, a becsület a megkívánt, a szükséges mértékű, akkor képes vagy egy világot teremteni”.97 A partnere Rav Zeira volt, aki a „Babiloni szent”-ként volt ismeretes.98 Olyan hatalmas volt Rav Zeira meditatív ereje, hogy képes volt a lábait tűzbe tenni úgy, hogy azok nem égtek meg. Minden hónapban tesztelte magát, hogy lássa, ez az erő benne változatlan, nem csökkent. Egy alkalommal a többi bölcs megzavarta őt, elterelve a figyelmét és hibázott. Ennek következtében úgy nevezték el őt, hogy „az égett lábú kis ember”.99

Egy ősi történet állítása szerint Rava és Rav Zeira három éven keresztül együtt dolgoztak a Széfer Jecirá meditációjában. Amikor végül a mestereivé váltak, alkottak egy borjút és levágták azt, majd felszolgálták, mint ünnepi lakomát a sikeres teljesítményükért. Ezután elvesztették az erejüket és újabb három éven át dolgoztak rajta, hogy visszaszerezzék azt.100

A Talmud azt írja, hogy „Rava alkotott egy férfiembert” és elküldte őt Rav Zeirához. Amikor ez utóbbi látta, hogy az android nem válaszol a kérdéseire, akkor ráébredt, hogy egy Gólem az, utasította, hogy „változzon vissza porrá”.101 A Bahir megjegyzi, hogy a Gólem nem tudott beszélni, mert Rava nem volt teljesen mentes a bűn fertőzöttségétől, és ameddig egy férfi bűnös, addig a Teremtő hatalmában nem részesülhet.102 Csak Isten képes olyan férfiembert teremteni, aki beszélni tud. Ez az első említése a Gólem teremtésnek a héber irodalomban, de a középkorban számos egyéb példáról tudósítanak.103

A „Rava alkotott egy férfiembert” kifejezésnek van egy másodlagos jelentése is. Eredetileg ez RaBhA BaRA GaBhRA (... ,ejtsd: Rababaragabra), és egy korai kabbalista meg is jegyezte, hogy a második szó nem más, mint az első szó fordítottja.104 A harmadik szó elejéhez pedig [a második szót alapul véve] hozzátoldottak egy G (héberül: Gimmel) betűt, amely a [héber] ABC harmadik betűje. Ez egy olyan szerkezetet teremtett, amely 10 betűt tartalmaz és a numerikus értéke pedig 612, ami egyel kevesebb, mint a 613, melyről köztudott, hogy a csontok és véredények száma az emberi testben.105 Rava által alkotott férfiember tehát valamelyest „kevesebb”, mint az Ember. Számos esetben erre a kifejezésre az Abrakadabra szóként emlékeztek (ABRA K’ADaBRA - ...), mely azt jelenti nyelvtanilag, hogy „Megteremtem, amit mondok”.106

A Talmud időszakban, sok bölcs volt, aki használta ezeket a misztériumokat.107 A korszak végével azonban minden okkult aktivitást a szőnyeg alá söpörtek. Ez számos misztikus könyvben került csak nyilvánosságra, a rákövetkező Gaon-i korszakban, de az eredetüket homályosabb rejtelmekbe burkolták. Mégis, ezen gyakorlatok tudása tisztán létezett még oly későn is, mint a X. század, ugyanis Hai Gaon (939-1038) beszélt olyan emberekről, akik járatosak voltak a betűk forgatásának (ceruf) misztériumában.108

Valóságos idézeteket a Széfer Jecirából, még a poszt-talmudi korszak előttről találtunk. Az egyik legkorábbi ilyen hivatkozás egy Eleazár Kalir rabbi által írt költeményben van, aki az V. vagy a VI. században élt, talán még korábban. Azt írta:109

Aztán, az örökkévalóságból, a Tízes Imával (szavakkal) kifaragtad
Íróeszközzel (vésővel), kézzel írd le, és foglald Tíz-tekercsbe,
Befejezted hat útbaigazítással, Tíz szóban.

Szintén egy Széfer Jecirá tanításaira vonatkozó utalást található a Bereita deShmuel HaKatan-ban, amelyet a benne foglalt tényekből következően, i.sz. 776-ban, vagy akörül írtak.110 Van még egy említés a „Semmi [vagy a Nemlétezés] Tíz Szefirot”-járól a kései Midrásban, melyet ekkortájt szerkesztettek.111

Néhány félreérthetetlen Széfer Jecirára vonatkozó utalás hiányában, a korai irodalomban arra ösztönöztek egyes történészeket, hogy azon spekuláljanak, hogy vajon a talmudi idézetek nem a mi szövegünkre hivatkoznak-e. Néhányan azt az elképzelést támogatják, hogy a mi változatunk sokkal később íródott, mint a Talmud. Ilyen becslések egy listája van az 1. táblázatban.

1. Táblázat: Történelmi vélemények arról, hogy mikor írták a Széfer Jecirát.

A legóvatosabb elemzés azonban felfed számos rétegződést a szövegben. A könyv legkorábbi részei nagyon ősinek tűnik, lehetséges, hogy a Talmudi korszakra datálható.112 A szöveg tetemes része később hozzáadottnak tűnik, lehetséges, hogy egyfajta magyarázat vagy szójegyzék. Ahogy néhány legkorábbi Széfer Jecirá magyarázó megjegyzi, a kommentárok és széljegyzetek néha beolvadtak magába a szövegbe.113 A X. században Jákov rabbi (Nissim fia) így írt: „Az emberek héber megjegyzéseket írtak a könyvbe, és később jöttek más ostoba emberek és magyarázták a magyarázatokat. Közöttük elvesződött az igazság.”114 Ez nem meglepő, a Talmudi idők óta bevált szokás volt ilyen széljegyzeteket használni a Bibliai tekercseken, jóllehet e szövegek eléggé közismertek voltak ahhoz, hogy a kommentárok nem olvadtak bele magába a szövegbe.

Számos réteg azonosítása nyilvánvaló a Széfer Jecirában, néhány a késői Talmud időszakból valónak tűnik, megint mások a Gaon-i korból. Így a korának a kritikus becslése attól függ, hogy melyek az olvasott részek.

A Széfer Jecirá legkorábbi kommentárjait a X. században írták. Az elsőt 931-ben Saadia Gaon, korának egyik legfontosabb vallási vezetője és filozófusa írta. A második a Chakamoni, melyet Shabbatai Donnelo rabbi írt 946-ban, míg a harmadikat Donash ibn Tamim írta egy évtizeddel később.115 Ezek tartalmukat tekintve mind inkább filozófiai művek, mint misztikusak.

A legjelentősebb az a tény, hogy mindezek a magyarázatok a Széfer Jecirá egy ezektől különböző változatában találhatók meg. A Donash-féle magyarázatokra általában ma már Rövid Változatként hivatkozunk. Apró variációktól eltekintve ez a változat az, amelyet Mantua szerkesztésében 1562-ben kinyomtattak, és ez dominált is minden rákövetkező nyomtatott kiadásban.

Shabbatai Donnelo kommentárja volt az, melyet ma a Hosszú Változatként emlegetünk. Ez a Hosszú Változat sok, nyomtatásba került kiadást tartalmaz, mint afféle mellékletet. Egy teljes X. századra datált kézirata is létezik e változatnak. Noha számos lényeges különbség, eltérés van a betűk és bolygók értékeinek felsorolásában, a Hosszú Változat kifejezetten úgy tűnik, mint a Rövid Változat magyarázatokkal megtűzdelve. Ez különösen egyértelmű a hatodik fejezetben, ahol a könyv első szakaszára vonatkozó magyarázatot találunk. Jelentős még néhány „ismétlés” (4:14, 5:20), amely gyakorlatilag az előtte álló szöveg revíziója. A Rövid és a Hosszú Változat létezését Abraham Abulafia már a XIII. században megjegyezte.116

A harmadik a Saadia Gaon-féle verzió, amely már némely korai Geniza töredékben is megtalálható. Ez nagyon hasonlít a Hosszú Változatra, kivéve azt, hogy a szakaszok teljesen más sorrendben találhatók benne. Ez a változat, melyet általában Saadia Verziónak vagy Saadia Változatnak neveznek, a kabbalisták jóformán elutasítottak, gyakorlatilag szándékosan figyelmen kívül hagytak egészen addig, míg Jehudah HaLevi rabbi nyilvánvalóan fel nem használta a Kuzari c. művében.

Már a X. században, Saadia Gaon megjegyzést tesz a Széfer Jecirá sokféle változatáról, és azt mondja: „Ez nem egy közönséges könyv, és sok ember gondatlanul cseréli [a szavak, szakaszok sorrendjét] vagy változtatja a szöveget.”117 Egy évszázaddal később Jehudah Barceloni rabbi hasonlóképpen megjegyezte, hogy „számos verzió létezik, néhány nagyon összezavarodott”.118 1562-ben a Mantua első kiadásának nyomdászai megjegyezték, hogy alaposan át kellett vizsgálniuk a sok kéziratot, hogy megtalálják a biztos, megbízható szöveget.

Ha minden kéziratban megtalált változatot összeszámolnánk, a Széfer Jecirá különböző szövegváltozatainak a – szó legszorosabb értelmében – tucatjaira lelnénk. Semelyik másik zsidó szöveg nem létezik ilyen sok verzióban. Némelyek ezek közül a különböző iskolákból jöhettek, akik mivel tanításaik titkosak voltak, nem kommunikáltak másokkal. Kétségtelenül a különböző széljegyzetek és magyarázatok, amik a szöveg részévé váltak, hoztak még létre különböző változatokat. Ráadásul, ha a szöveg sokáig szájhagyomány útján terjedt, annak írásba foglalása a variációk számának növelését segíthette elő.

Mindezeken felül, van egy másik lehetőség, a tények ugyanis azt sugallják, hogy alapjában véve a kabbalisták kifejezetten elutasították mindegyik, fentebb említett változatot. Köztudott, hogy a Gaon-i korszakban (VI.-X. századokban) tanításaikat egy nagyon kis társaságra korlátozták. Nagy megpróbáltatás volt a legfőbb titoktartás mellett továbbadni a tanításaikat úgy, hogy az nehogy illetéktelen kezekbe kerüljön. A Széfer Jecirá egy igen kis könyvecske volt, ez jelentette a legnagyobb veszélyt. Ezen iskolák vezetői tudatosan „veszthettek el” hamisított verziókat, hogy megzavarják azokat, akik megkísérelték elsajátítani misztériumaikat. A számos változat köröztetésével, a be nem avatottak nem tudhatták, melyiket válasszák.

Volt egy kabbalista sajátosság, hogy aki a korrekt szöveget őrizte, kezdetben eldugták a külsők szeme elől. 1550 körül, Moshe Corderevo rabbi, a Mérsékelt Iskola vezetője és az akkori legnagyobb kabbalista, alaposan átvizsgálta az elérhető tíz legjobb kéziratot, hogy kiválassza a leginkább megfelelőt a kabbalisták tradíciójává.119 Egy emberöltővel később, a szöveget tovább finomította Ari (Jitzchak Luria rabbi), egyike minden idők legnagyobb kabbalistáinak. Ezt a szöveget, melyet Ari Változatként ismerünk, számos esetben publikálták, általában néhány egyéb gyűjtemény részeként. Ez sok szempontból hasonlít a Rövid Változatra, de van néhány nagyon szignifikáns különbség a felosztásában. Általában véve, az Ari Változat az egyetlen, amely megegyezik a Zóhárral.

Számos verziója lelhető fel ennek a Változatnak, és egy végleges szerkesztésű szöveget készített Gra (Eliahu rabbi, Vilna Gaon-ja) a XVIII. században.120 Ezt úgy nevezik, hogy a Gra-Ari Változat, vagy egyszerűen csak a Gra Változat.

Így gyakorlatilag a Széfer Jecirá négy fontos változata áll rendelkezésre. Ezek:

Mivel a Gra Változat a leginkább autentikus átgondolás, ez az, amelyet az elsődleges fordítás és magyarázat céljaira választottunk. A többi három változatot az I. sz. mellékletben mutatjuk be.

Több mint nyolcvan magyarázat született a Széfer Jecirára. Néhány, tipikusan a régebbiek, elsősorban filozofikus művek voltak. A Kabbala felbukkanásával, mint egy nyilvános tanítás, számos kabbalista és misztikus kommentár is készült. Amikor a Bahir és a Zóhár megjelent, a magyarázók azon dolgoztak, hogy beillesszék a Széfer Jecirát ezen szövegek rendszerébe. Hasonló volt a helyzet Ari tanításaival, amely domináns hatást gyakorolt a későbbi magyarázatokra. A Széfer Jecirá magyarázatainak egy történetét olvasva, általánosan bár, de nagyon hasonlít a Kabbala történetére. A főbb magyarázatok listája a bibliográfiában található.

A saját Széfer Jecirá kommentárjaink messzemenőkig figyelembe veszik ezeket ugyanúgy, ahogyan egyéb kutatásainkat is a kabbalisták módszereire vonatkozóan, melyek nagy része a „Meditáció és a Kabbala” c. könyvemben megjelent. Amíg nagyon fontosak a különböző elméleti megközelítések, jómagam elsősorban a misztikus technikákra helyeztem a hangsúlyt, melyeket a Széfer Jecirá körvonalaz ugyanúgy, mint a meditációs módszerekre, melyre burkoltan utal.

A Széfer Jecirá, az Alkotás Könyve (a kabbala elmélete és gyakorlata) az ősi tudás egy olyan ritkaságszámba menő, írásba öltött formája, amely évszázadokon, sőt évezredeken át csak a kiválasztottak körében és szájról szájra történő személyes tanítással került átadásra. Ez a magyarázata annak, hogy számos változata forgott közkézen. Néhány változatról sejthetjük, hogy tudatosan tartalmaz különbségeket a többi verzióhoz képest, talán abból a célból, hogy ne legyen sokak számára hozzáférhető mindaz, amely bármely halandót képessé tehet a teremtésre, pontosabban a már meglévő anyagból történő – és szellemből való – alkotó formálás művészetére. Ha az eredetit leginkább megközelítő óhéber szöveg tömörségét, nyelvezetét, mondanivalóját, stílusát közelebbről megvizsgáljuk, arra a következtetésre jutunk, hogy ennek a kabbalisták idejében és írásban rögzített zsidó forrásműnek eredeti alkotói jóval a bibliai kort megelőzően, a hindu tudást hordozó vallási szövegek íróival, a Védákkal egyidősek.

A Széfer Jecírá 1500 soros szövegét Aryeh Kaplan (Amerikában élő, Izraelben tanult fizikus, zsidó rabbi és Tóra-szakértő) magyarázatai teszik teljessé és mindenki számára érthetővé.

„A Kabbala legrégebbi, legmisztikusabb és leginkább ellentmondásos részeként a Széfer Jecírára a szakértők úgy tekintenek, mint a teremtést elvont módon leíró metaforák együttesére.

Héber betűk és az élet alapját jelentő elemek közötti közvetlen kapcsolat felfedezése azt sugallja, hogy a Széfer Jecírá valójában egy pontos beszámoló arról, hogyan teremtette Isten az univerzumot, a világot és testünket, saját nevének betűit használva közben.

A Kabbala ősi Teremtés könyvében, a Széfer Jecírában számos helyen találunk utalásokat egy univerzális kulcsra, mely nem kevesebbre adja meg a rég elfeledett választ, mint hogy ki volt a Teremtő és hogyan keletkezett fajunk. Legalább 1000 évvel megelőzve az azt igazoló modern tudományt. A mindössze 1500 sorból álló szöveg párját ritkító részletességgel tárja elénk a kozmosz és testünk születését és az ahhoz vezető eseményeket. Az univerzum teremtéséről és az emberiség eredetéről nagy részletességgel számol be a héber teremtő Formálás Könyve, a Széfer Jecírá. A ma is hozzáférhető könyv a maga teljességében részletes leírással szolgál arról, miként teremtette egy felsőbb hatalom univerzumunkat és világunkat.”

A Stratégiakutató Intézet a Metaelméleti könyvek sorozat harmadik köteteként jelentette meg ezt az egyedülálló alkotást, magyar nyelven elsőként.

Fordította: Miski Zoltán, Dienes István, D. Nagy Erika Lektor, szerkesztő: Babits Antal

Jegyzetek

1 Ez hosszan tárgyalásra került a Meditáció és a Kabbala és a Meditáció és a Biblia című könyveimben. (York Beach, kiadta: Samuel Weiser Inc.)

2 Kuzari 4:27

3 Barceloni, 100.o. Ez a British Múzeumban található, 600. kézirat. Lásd M. Marguliot, Catalogue of Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum, 2. kötet, 197.o. Vatikánban: 299. kézirat, British Múzeumban: 752 kézirat. Egy másik számottevő állítás még, hogy Rava és Rav Zeira három éven keresztül mélyültek el (tzafah) a Széfer Jecirah-ban (Barceloni, 268.o.)

4 Számos helyen a szövegben a Tzar szót használták a Yatzar szó helyett. Ezt sokkal könnyebb felszólító módban olvasni, mint az egyes szám harmadik személy múlt-idejű alakjaként.

5 Sanhedrin 67b, Barceloni, lásd fentebb. Lásd még Shulchan Arukh, Yoreh Deah 179:15, Sifsey Cohen 179:18; Tshuvot Radbaz 3:405

6 Yehudah ben Nissim ibn Malka, Commentary on Sefer Yetzirah (Oxford, 1536. kézirat) idézete a George Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, Philosophe juif Marocain (Paris, 1954) 171.oldalról, Gershom Scholem, Kabbalah and its Symbolism (New York, 1969) 177.o. Kérdés, hogy ez a Ráziel vajon ugyanaz-e, mint a megjelent kiadásban. Abraham Abulafia tett említést még e könyvről, lásd a Sheva Netivot HaChakhmah-t A. Jellinek, Philosophie und Kabbalah könyvének 21. oldalán (Lipcse, 1854)

7 A. M. Habermann, Sinai 10:3b (1974) figyelembe véve a Geniza töredéket (Taylor-Schechter 32:5). Ez a leghosszabb, Saadia Változat.

8 Yisrael Weinstock, „LeBirur HaNusach shel Sefer Yetzirah”, Temirin 1:20 rész 41. jegyzet, illetve 1:16 rész 31. jegyzet.

9 Lásd Ne’edar BaKodesh, Shaarey Tzion.

10 Barceloni 105. old. A Pistoris fordításában az ötödik és hatodik fejezetet összekeverték, mint számos kéziratban. Lásd Weinstock fenti művének 33. jegyzetét. A felosztást Donash és Chakamoni esetén a nyomdász végezte, és azok nem voltak benne az eredeti kéziratokban.

11 Saadia Gaon, Commentary on Sefer Yetzirah, héberre fordította Yosef Kapach (Jeruzsálem, 1972) 34.o.

12 Lásd Ráziel előszavát; Tsuvot Rashba 413-ban: Shimushey Tehillim; G. Scholem, Kitvey Yad BaKabbalah 233-4. oldalon: R. Moshe Cordevero, Commentary on Zohar Shir HaShirim (Jeruzsálem, 4° 74 kézirat)

13 Lásd Bahir, Ed. Reuven Margolios (Jeruzsálem 1951) 95, 101, 106 számú részek.

14 Saadia Gaon, 17 és 33. old.

15 Hai Gaon, idézet a Bachyában: Exodus 34:6, Pardes Rimonim 11:1, Kerem Chemed 8:57; Donash 16, 26. o., Chakamoni (1884-i kiadás Varsóban) 66a.o., Kuzari 4:25 (Varsó 1880) 42a; Or HaShem 4:10 (Bécs, 1860) 90b, Tzioni on Genesis 12:5; Jákov (Nissim fia), Bevezetés a Széfer Jecirah kommentárjaiba, idézet Goldschmidt-től, Das Buch der Schöpfung (Frankfort am Mein, 1894) 31.old. 2.jegyzet. Abraham Abulafia rabbi nem volt biztos a szerzőségben, azt írta: „bárki legyen az”. Or HaSekhel 4:2 (Vatikán, 233. kézirat) 48b.o. idézet Landauertől, Litteraturblatt des Orients (OLB) 1846, Goldschmidt, 8.old. 4.jegyzet.

16 Zóhár (Tosefta) 2:275b vége, Zohar Chadash 37c; Ráziel (Amsterdam, 1701) 8b, [New York, Margolies, nincs dátum, 17.o.]

17 Lásd 3. jegyzetet. Vö. Barceloni, 268.oldal

18 Saadia, 33. oldal

19 Barceloni, 100. oldal

20 Zóhár 1:37b

21 Tzioni ad loc, Raavad on Sefer Yetzirah 6:4

22 Ábrahám az Isten parancsára elhagyta Háránt 75 éves korában (Genesis 12:4). A legtöbb szakember véleményének megfelelően, Ábrahám megállapodást kötött az Istennel, ahogyan azt a Teremtés könyvének (Genesis) 15 szakasza sugallja, 70 éves korában, mielőtt elhagyta volna Háránt. Lásd Seder Olam Rabbah 1, Mekhilta: Exodus 12:40, Ramban, Sifsei Chachamim, Uott..; Rashi, Sanhedrin 92b, „U’Ta’u”, Tosefot, Shabbat 10b, „VeShel”, Avodah Zarah 9a, „U’Gemiri”, Rosh, Yebamot 6:12. Ez a szerződés kapcsolatban állhat a Széfer Jecirah-al, lásd lejjebb 1. fejezet 70. megjegyzés. Lásd még: R Eliezer Worms, Commentary on Sefer Yetzirah, 1a. old.

23 Lásd a 95. jegyzetet. Lásd még a Zóhár 1:79a, 2:198a

24 Barceloni, 266.o. Vö. Botril az 1:1-ben; Saadia B (München, 40. kézirat) 77a.o., idézet Scholem-től, Kabbalah and its Symbolism, 171.o. lásd még: Saadia 141.o., Barceloni 99.old.

25 Pesikta Chadata, A. Jellinek művében: Bet HaMidrash (Lipcse, 1853) 6:36, idézve Barceloni-nál, 268.o., Sefer Rokeach (Jeruzsálem, 1967), 19.o., és fordításban Scholem-nél, Kabbalah and its Symbolism, 178.o., Lásd 2. fejezet, 61. megjegyzés.

26 Genesis 14:18, Rashi, Targum J. lásd Psalm 110:4, Nedarim 32b, Ran lásd „U’Malki Tzedek”; Radak, Ralbag, Józsua 10:1 alatt

27 Pirkey Rabbi Eliezer 48 (Varsó, 1852) 116a. Tanítják továbbá, hogy Mózes is tanulmányozta a betűket a Sínai hegyen, Uott. 46 (110b).

28 Bava Batra 16b. Ábrahámot ebben az időben vezéralaknak tekintették., Kiddushin 32b, Ramban of Genesis 40:14

29 Pirkey Rabbi Eleizer 8 (18b), Ran, idézett helyen.

30 Shabbat 156a.

31 Avodah Zarah 14b. Vö. Barceloni, 100. oldal

32 Sanhedrin 91b, Be’er Shava, lásd Zóhár 1:99b, 1:133b, 1:233a, Barceloni, 159. oldal

33 Shnei Luchot HaBrit, Torah SheBeK’tav, VaYeshev (Lvov, 1860) 3:65a; Pitchey Tshuvah, Yorah Deah 62:2. Lásd Yerushalmi Peah 1:1, Rashi on Genesis 37:2

34 Berakhot 55a. Vö. Barceloni, 102.old., Raavad on 6:4, Metzaref LeChakhmah (Jeruzsálem, nincs időpont adat) 28a. Lásd még Ramban on Exodus 31:3. Rashi szerint a „tudást” ebben a szakaszban említették, véli a Ruach HaKodesh-ben

35 Tanchuma, Pekudey 2, Zóhár 2:162b.

36 Pesikta Chadata, a Bet HaMidrash 6:37-ben. Egy egyszerű történetet tulajdonítanak R. Yehudah-nak (Batirah fiának), mely a Sefer Bitachon művében található, s melyet R. Chamai Gaon idézett a saját Sefer HaYichud könyvében (e könyvből idéztek a Pardes Rimonim-ban 11:4). Erre hivatkozást találunk az Avodat HaKodesh-ben 3:17 (Varsó, 1894), és 80a Chelkak MeChokak Evven HaEzer 1.8. Ez megtalálható még Ms. Halberstam Zsidó Teológiai Szemináriumában 444, 200.old., és latinul Johanne Reuchlin, De Arte Cabalistica (1603) 759. kol.. Lásd még Peliyah (Koretz, 1784) 36a, Yalkut Reuveni (Varsó, 1884) 20b.; R.Yehudah HaChasid, Sefer HaGematria, idézte Abraham Epstein, Beitrage zur Jüdischen Altertumskunde (Bécs, 1887) 122-3. oldalakon. Saadia B, bevezetése a Széfer Jecirah-ba, kiadta M. Steinschneider, Magazin fur die Wissenschaft das Judentums, 1892, 83. old. Lásd még Rav Pa’alim (Varsó, 1894) 41.old. Angolul lásd Scholem-től, Kabbalah and its Symbolism, 178-180. old. Phineas Mordell, The Origin of Letters and Numerals According to the Sefer Yetzirah (New York, 1975) 51-52. oldal.

37 Alfa Beta deBen Sirah, az Otzar Midrashim-ban, 43.old. Vö. Chelkat Mechokek: Evven HaEzer 1:8, Misnah LaMelekh: Yad, Ishut 15:4. Lásd Rahi, Chagigah 15a, „BeAmbati”.

38 Sefer Maharil, a Likutim-mal kezdődően a könyv végéig (Jeruzsálem, 1969), 58a.

39 Bet Chadash, a Tur Yoreh Deah 195-ben „VeLo” (77b); Turey Zahav, Yoreh Deah 95:7; Bet Shmuel, Evven HaEzer 1:10, Birkey Yosef, Evveb HaEzer 1:14, Tshuvot R. Yaakov Emdin 2:97, Tshuvot Tashbatz 3:263; Pachad Yitzchak, „Ben Bito” (30a). Néhány forrást figyelembe véve Rav Zeira és Rav Pappa a megszokott módon születtek, lásd Alfa Beta DeBen Sirah, Otzar Midrashim 43.o., Yuchsin (Jeruzsálem, 1962) 39c., Tzemach David (Varsó, 1878) 26. old. Seder HaDorot, Tanaim VeAmoraim, R. Zeira 3 (Varsó, 1882) 2. kötet, 59c. old.

40 József, mint Uziel fia, említésre kerül az Alfa Beta DeBen Sirah elején (Szerk. Steinschneider, Berlin, 1858), az Otzar Midrashim-ban (35.o). Van egy beszélgetés Uziel (Ben Sirah fia) és József (Uziel fia) között, Uott. 36.o. Lásd még 37 és 39. oldalakat. Szinte egy tanulmány a Bareita of Yosef ben Uziel, amely állítólag olyan tanításokon alapszik, amikbe Jeremiás avatta be őt, lásd Lipcse, 30. kézirat, 12.o., A.Epstein, HaChoker, Krakkó-Bécs, 1893-95, 2:41; Mordell, 48.o. Ez a Bareita idézet Recanti-nál Genesis 3:24 (15c). Ez a József (Uziel fia) azonosítható, mint Judit dédapja. Úgy írják le őt, hogy „Judit, Merari lánya, aki Ox fia, aki fia Józsefnek, aki fia Ozielnek, aki Helkias fia” (Apokrif, Judith 8:1). Helkias vagy Chilkiah persze Jeremiás apja (1:1) , és Jeremiás és Ben Sirah generációja valószínűleg eltávolításra került szövegből, talán az említett születésre való tekintettel. Egy másik forrásban Juditot, mint „a próféták lányát” azonosítják, lásd Jákov (Nissim fia), Chibur Yafeh (Amsterdam, 1746) 22a, Bet HaMidrash 1:130, Otzar Midrashim 104.o. Vö. Ran. Shabbat (Rif 10a-nál, felül) Kol Bo 44, Schulchan Arukh, Orach Chaim 670:2 a Hagah-ban. Lásd még Yotzet for second Sabbath of Chanukah, végét.

41 Párizs, Ms. 762, British Múzeum 15299. kézirat, idézet J.L.Barges-ről a Sefer Tagin-ban (szerk. Schneur Zaks, Párizs, 1866) és idézet még a Mordell-ben, 49. oldal.

42 Rav Pa’alim, 66.old., Seder HaDorot, Sefarim, Sefer Yetzirah; Otzar Sefarim, Yud 386. Létezik egy kézirat, mely így fejeződik be: „Ezzel véget ér Ábrahám Misnája és József (Uziel fia) Misnája”, Oxford, 1947:3 kézirat, leírás a Neubauer-ben, mely a Bodlean Könyvtár kéziratainak katalógusa (Oxford, 1886-1906), 1947:3; Goldsmidt, 11.old. 2.jegyzet. Lásd még Oxford David Oppenheim 965 kéziratát. Ez részletesen tárgyalva Mordell-ben 47-50. oldalak. Lásd 5. fejezet, 38. megjegyzés.

43 Bava Batra 15a. Maaseh Beresith szintén kinyilatkoztatott Dánielnek lásd Seder Olam Rabbah 29 (Jeruzsálem, 1971) 102.o. Tanna DeBei Eliahu Rabbah 17 (Jeruzsálem, 1963) 79b a Dániel könyvéből 2:19. Egy hasonló megnyilatkozáshoz Ezrának, lásd 2 Ezdrás 14:44 apokrifjét.

44 Berakhot 33a. Ezek nem kerültek leírásra, majd emiatt elfeledték ezeket, lásd Megillah 18a.

45 Yerushalemi, Sanhedrin 7:13 (41a), Frank, La Cabbalah-ja (77. old.) szerint.

46 Avot 2:8, Succah 28a, Bava Batra 134a.

47 Chagigah 14b., Tosefta 2. Szakértője volt még a varázslásnak, mágiának, lásd Sanhedrin 68a. Lásd Yosef Tzayach, Tzaror HaChaim, Zsidó Kollégium, London, 318. kézirat 32a. oldal.

48 Sefer HaTagin (Párizs, 1866), az Otzar Midrashim-ban 564.o. idézet még a Machzor Vitri-ben (Berlin, 1889) 674.old. Lásd 3. fejezet, 38. megjegyzés.

49 Avot 2:8

50 Chagigah 14b, Tosefta 2; Zohar Chadash 7a. Lásd Radal-tól: Pirkey Rabbi Eliezer bemutatását 6b.

51 Azt találtuk, hogy a Dismas folyóhoz ment, lásd Shabbat 147a, Rashi, még: Avot Rabbi Nathan 14:6. Egy másik forrásban viszont azt találtuk, hogy Emmaus-ba ment, ahol a felesége volt: Kohelet Rabbah 7:7. Lásd Neubauer, Geographie du Talmud (Párizs, 1868) 100.old.; Otzar Yisrale 2:79.

52 Midrash Tanaim Mózes V. könyvében [Deut.] 26:13-ban, (szerk. David Tzvi Hoffman, Berlin, 1908) 175.o. Lásd a bevezetésemet a Bahir-ba, 37. megjegyzés, lásd még lejjebb 4. fejezet, 5. megjegyzés. Emmaus egy város volt Tiberias-tól nem messze.

53 Bava Batra 10b; Hekhelot Rabbatai 16:3 (Batey Midrashot 1:92)

54 Chagigah 2:2 (16a). Lásd Bavli és Yerushalmi párbeszédét, uott.

55 Antiquites 15:10:5 (ford. William Whiston; New York, időpont nem ismert) 471.o. Lásd Yuschin 9d, Shalshelet HaKabbalah (Jeruzsálem, 1962) 57.o., Seder HaDorot, Tanaim, VeAmoraim, „Menachem”. Samius megemlíti az Antiqutas-ban (14:10:4), hogy leginkább valószínű, hogy Shammai-ról van szó.

56 Wars 2:8:7, 12

57 Antiquites 15:10:4, 471. olda.

58 Minachot 29b. Egy idevágó szöveget tulajdonítanak még neki, lásd Batey Midrashot 2:471. Lásd 3. fejezet, 38. megjegyzés.

59 Chagigah 14b. A mágikus betűzés fantasztikus ötletét Yehoshua rabbitól tanulta, Sanhedrin 68a.

60 Ő volt az egyetlen olyan a négy közül, akik beléptek a Paradicsomba, aki „megbékélt” Chagigah 14b. Ő tudta leírni a „szinesztéziát”, a misztikus állapot egy általános tapasztalatát, lásd Mekhilta az Exodus 20:15-ben. Ő szintén az volt, aki azt tanította, hogy Isten „nem látható” még a legelvonatkoztatottabb vízióban sem, lásd Mekhilta az Exodus 20:4-ben, Barceloni 14.oldal.

61 Pardes Rimonim 1:1; R.Yetzchak de Lattes, felelet a Zóhár kezdeteire vonatkozóan; Shalshelet HaKabbalah 63.old. A Pardes Rimonim 1548-ban készült el, és először 1584-ben került publikálásra, Salonicá-ban. R. Yetzchak feleletét 1558-ban írta. A Shalshelet HaKabbalah első kiadása 1587-ben volt, Velencében. Az ezt követő időben ezek a hagyományok már köröztetésre kerültek, terjesztésben voltak.

62 Azt tartják, hogy ismeretlen szerzőknek tulajdonított művek az alábbiakhoz rendelhetők: Misna – Meir rabbi, Tosefta – Nehemiah rabbi, Sifra – Yehudah trabbi, Sifri – Simon rabbi (Johaj fia), és minden ezt követő mű Akiba rabbinak tulajdonítható, Sanhedrin 86a, Iggeret Sherirah Gaon (Jeruzsálem, 1972) 27.o. Lásd még Gittin 67a, Rashi, uott. „Otzar”, Avot Rabbi Nathan 18:1, Tosefta, Zavim 1:2. Akiba rabbi Misnáját említi Sanhedrin 3:4 (27b), Tosefta, Maaser Sheni 2:13; Shir HaShirim Rabbah 8:1, Kohelet Rabbah 6:2. Ez vélhető kapcsolatba hozható az „Első Misnával”, melyet találtunk: Eduyot 7:2, Gittin 5:6 (55b), Nazir 6:1 (34b). Lásd Maharitz Chayot, Yoma 53b.

63 Berakhot 47a, Shabbat 15a, Bekhorot 5a, Eduyot 1:3. Lásd Rambam, bevezetés a Misná-ba, bevezetés a Yad-ba. Lásd Maharitz Chayot, Shabbat 6b.

64 Lásd a 62. megjegyzést.

65 Rambam, bevezetés a Misná-ba, bevezetés a Yad-ba; Tsuvat Sherirah Gaon, Vö. Yebamot 49a, Sanhedrin 57b, Minachot 70a, Chulin 60b, Yerushalmi, Berakhot 9:5 (68a), Maharitz Chayot, Shabbat 6b. Lásd Saadia, 33. oldalon, miszerint a Széfer Jecirah hasonlóképpen lett megőrizve.

66 Rashi, Shabbat 6b, „Megillat”.

67 Bevezetés a Yad-ba.

68 Chayot, Sotah 20a, a Bereshit Rabbah-ból 9:5, 20:29, Yerushalmi, Taanit 1:1 (3a). Lásd Sefer Chasidim 282, ugyanúgy, mint Eruvin 21b, 54b, Shnei Luchot HaBrit 3:231a.

69 Rashi, lásd uott. Bava Metzia 92a, „Megillat”

70 Chagigah 2:1 (11b)

71 Lásd a Meditation and Kabbalah című művemet, 2:1 fejezet.

72 Hekhalot Rabatai 1:1, Tshuvat Hai Gaon, in Sheelot U’Tshuvot HaGaonim (Lyck, 1864), (#99), idézve HaKotev-ben, Eyin Yaakov alatt, Chagigah 14b. (#11); Otzar HaGaonim, Chelek HaTshuvot, Chagigah, 14.o.; R. Chananel Chagigah 14b alatt, Arukh, „Avney Shayish”. Filozófusok véleményéhez lásd Yad, Yesodeh HaTorah 2:12, 4:13; Rambam Chagigah 2:1 alatt, Moreh Nevuchim, bevezetés a 3. részbe; Or HaShem 4:10 (90a, b).

73 Rashi (Eyin Yaakov-ban), Chagigah 11b, „Ain Dorhin” (Vö. Rashi, Chagigah 13a, „Sitrey Torah”, ahová szintén beillesztette a Széfer Jecirah-t), Kuzari 4:25 (53a), lásd Kol Yehudah, uott.; Or HaShem 4:10 (90b), Metzaref LeChakhmah 6 (23a, b).

74 Találunk a herceg Yehudah rabbi egy tanítását, amely egy Markava értelmezés még őt megelőzően, Yerushalkmi, Chagigah 2:1 (9a felül).

75 Így említik az alábbi művekben: Tosefot, Gittin 56a „Agla”, Bekhorot 19a „DeHach”. Vö. Rashi, Sanhedrin 65b, Shabbat 11a, Eruvin 63a, Pesachim 68a, Arukh, „Tilta” Targum J. Ibn Ezra a Genesis 15:9-ben, ahol másfajta értelmezések találhatók. Némely azt mondja, hogy ez egy „három éves borjút” jelent, míg mások szerint „az anyjának egy harmadik legnagyobb borja”.

76 Sanhedrin 65b. Vesd össze: Pesikta Chadata, Bet HaMidrash 6:36, amely azt állítja, hogy a szombat éjszakai étkezésről beszélnek.

77 Sanhedrin 67b.

78 Találtunk egy olyan szakkifejezést, miszerint „az orvoslás szabályai” (hilkhot rafua), Yerushalmi, Yevamot 8:2 (47a), Sifri (247) a Deuteronomium 23:2 alatt. Találtunk egy másik kifejezést, „Az egy törvény (halakhah), hogy Ézsau utálja Jákobot.”, Sifri-nél a Számok könyve 9:10-ben, Rashi-nál a Genesis 33:4-ben.

79 Barceloni, 268. old. Vatikán, 299 kézirat, 66a.

80 Barceloni, 103. old. Vesd össze: Yad Ramah, Sanhedrin 65b.

81 Ner Elohim, idézet G. Scholem-nél, HaKabbalah shel Sefer Hetemunah VeSehl Abraham Abulafia (Jeruzsálem, 1965), 217. oldal.

82 Tshuvot Rashba 413.

83 Sanhedrin 17b. Pumpaditát 255-ben alapították és közel 800 évig fennállt.

84 Chagigah 13a, Vö: Maharsha, uott. Érdemes megjegyezni, hogy ennek az oldalnak az alján Jehudah rabbi elmagyarázza a Chasmalt.

85 Lásd Rashash, uott.

86 Lásd a 34. megjegyzést.

87 Shabbat 156a. Lásd 30. megjegyzést. Lásd még a 3. fejezet, 38. megjegyzést.

88 Kiddushin 71a. Néhányan azt mondják, hogy ez a Név a lényege a Maaseh Bereshit-nek, Tosefot-nak, Chagigah-nak (11b) „Ain Dorshin”-nak. A 42 betű neve tulajdonképpen a Genesis első szakaszaiból származik, lásd Zóhár 1:30a, Tikuney Zohar 13a, Peliyah 37b, Sefer HaKanah (Krakkó, 1894), Pardes Rimonim 21:13. Lényeges megjegyeznünk, hogy a Maaseh Bereshit kezdő betűi, Mem, Bet, pontosan és világosan meghatározzák a 42-es számot.

89 Shabbat 41a.

90 Uott. 12a, Sotah 33a.

91 Chagigah 13a.

92 Rashi állítja, hogy a Hakhalot Rabatai szöveg volt a Maaseh Markava lényege. Rashi (az Eyin Yaakov-ban) a Chagigah 11b alatt. Lásd a 72. megjegyzést.

93 Lásd a 16. megjegyzést. Lásd még Reyah Mehemna, Zóhár 2:187b; Tikuney Zohar 70 (132b vége). fontos, hogy a legtöbb Széfer Jecirah kommentátor, főleg az olyan késeiek, mint R. Moshe Botril, aki egy évszázaddal később élt, mint ahogy a Zóhár kiadásra került, nem idézik a Zóhárt.

94 Chagigah 13a.

95 Yerushalmi, Sanhedrin 7:13 (41a), Bereshit Rabbah 39:14, 84:4, Tanchuma, Lech Lecha 12. Ez említésre kerül még névtelenül a Sifri-ben (32) a Deuteronomium 6:5, Avot Rabbi Nathan 12:7. Eleazár rabbi sok dolgot mondott R. Josi (Zimra fia) nevében, vö: Berakhot 32b.

96 Midrash Tehillim 3:2 (17a). A zárójeles részlet nem szerepel minden kiadásban. Van egy olyan tanítás is, amely szerint Isten a Széfer Jecirah-t a Tórába helyezte [építette], lásd Bet HaMidrash 6:36.

97 Sanhedrin 65b.

98 Chulin 122a vége.

99 Bava Metzia 85b. Lásd lejjebb, 3. fejezet, 11. megjegyzés. R. Zeira-nak elvágták a torkát, majd egy csoda folytán újra életre kélt, Megillah 7b.

100 Barceloni 268. old. Vesd össze: Bet HaMidrash 6:36.

101 Sanhedrin 65b. Rashi azt mondja, hogy a Széfer Jeciráh felhasználásával készítették, lásd még Raavad 6:4, Metzaref LeChakmah 27a,b. Az kérdés marad, hogy ez egy tényleges teremtés vagy pedig egy illúzió volt, vö: Yad Ramah, uott, Barceloni 102-103.o., Tshuvot Maharshal 98. Néhány szerző itt a Rabbah-t olvasta, Rava helyett, lásd Yaakov Emdin, uott., Margolis a Bahir-ban, 196 alatt.

102 Bahir 196. Vö: Avodat HaKodesh 3:9; Veronai Hillel, Tagmuley HaNefesh (Lyck, 1874) 9b, Ramban a Genesis 2:7 alatt.

103 Vesd össze: Rshuvot Chacham Tzvi 93.

104 Peliah 2c: „Ő megfordította a [saját] nevét (RBA) és alkotott (BRA)”.

105 Targum J. a Genesis 1:27-ben. A 612-es összeg még a „Brit” numerikus értéke is, „Szövetség” jelentéssel. Lásd lejjebb 1:3 és 1:8.

106 Lényeges, hogy amikor így írjuk, az Abrakadabra tartalmazza a BRA (Bara) szót, amely alkotást, készítést, teremtést jelent, amíg a maradék betűk a 26-ot adják ki, a Tetragramma numerikus értékét. Az Abrakadabrát általában csökkenő sorrendben írják, és hasonló módot találunk Rashi-nál, Avodah Rarah 12b, Raziel 40b (139), Gra, a Szeref Jecirah 2:4-ben

107 Barceloni, 102. oldal.

108 Idézet Barceloni-tól, 104. olda, Lásd még a 72. megjegyzést.

109 Sasoon Ms. 218, 22.old, Ohel Dawid (Oxford, 1932) 271. oldalon van leírva. Lásd még L. Zunz, Literarurgeshichte (Berlin, 1865) 32.o., Nehemiah Aloni, HaShitah HaAnogramit shel HaMilonut BeSerfe Yetzirah, Temirin 1:69 (Jeruzsálem, 1972). Vö: A Mirski, Sinai 65:184 (1929); Ugyanúgy: Yelkut HaPiutim (Tel Aviv, 1958) 17-23. oldalak.

110 Lásd Bareita DeShmuel HaKatan, az 5. fejezet eleje.

111 BaMidbar Rabbah 14:12. A Széfer Jecirah „mindhetei” említésre kerültek egy másik korai Midrásban, Pirkey Rabbi Eliezer 18 (43b, 44a), lásd lejjebb a 4:7-t.

112 Temirin, 21. oldal.

113 Donash ibm Tamim, Commentary on Sefer Yetzirah (London, 1902) 65.o.; Barceloini 138.o. Lásd fentebb, 68. megjegyzést.

114 Jákov (Nissim fia), Commentary on Sefer Yetzirah, München, Ms. 92:20, idézet Goldschmidt-től 30.oldal, lásd 4. megjegyzés.

115 Lásd Revue des Edudes Juives (REJ) 105:133-136, 140; Temirin 11. oldal.

116 Otzar Eden HaGanuz (Oxford, Or 606. kézirat) 78b. oldal.

117 Saadia, 34. oldal

118 Barceloni, 105., 116. és 211. oldalak; Donash 49. oldal.

119 Ramak, Commentary on Sefer Yetzirah 1:13 (Jeruzsálem, 8° 2646:2 kézirat) 10b.old. Vö.: G. Scholem, Kitvey Yad BaKabbalah (Jeruzsálem, 1930) 93.old. Lásd még Pardes Rimonim 21:16.

120 Bevezetés a Perush HaGra-ba Sefer DeTzeniuta (Vilna, 1843) iv. oldal. A Gra tíz változatot hasznosított, az Ari-féle változatot vette alapul úgy, hogy kijavította a nyomtatott kiadásban lévő nyilvánvaló hibákat.

Az Alkotás Könyve

SZÉFER JECIRÁ

Bevezetés

A szöveg

Az eredeti szerzőről

A Talmudi időszak